---
title: "Two Cities"
author: "Sergei Bulgakov"
translator: "S. Alexander Laurent"
title_ru: "Два града"
author_ru: "Сергей Булгаков"
languages: [en, ru]
shelf: "LCI editions"
url: https://scriptura.si/works/bulgakov-two-cities/
cite: "Sergei Bulgakov, tr. S. Alexander Laurent, Two Cities. Scriptura (scriptura.si), https://scriptura.si/works/bulgakov-two-cities/"
---

# Two Cities

*Sergei Bulgakov, tr. S. Alexander Laurent*

Russian: Два града, Сергей Булгаков

Essays on the two cities of man and God, from Augustine to Marx.

## Contents

1. [From the Author](https://scriptura.si/works/bulgakov-two-cities/1.md)
2. [The Religion of Man-Godhood in L. Feuerbach · 1 of 3](https://scriptura.si/works/bulgakov-two-cities/2.md)
3. [The Religion of Man-Godhood in L. Feuerbach · 2 of 3](https://scriptura.si/works/bulgakov-two-cities/3.md)
4. [The Religion of Man-Godhood in L. Feuerbach · 3 of 3](https://scriptura.si/works/bulgakov-two-cities/4.md)
5. [Karl Marx as a Religious Type · 1 of 2](https://scriptura.si/works/bulgakov-two-cities/5.md)
6. [Karl Marx as a Religious Type · 2 of 2](https://scriptura.si/works/bulgakov-two-cities/6.md)
7. [On Social Moralism (T. Carlyle) · 1 of 3](https://scriptura.si/works/bulgakov-two-cities/7.md)
8. [On Social Moralism (T. Carlyle) · 2 of 3](https://scriptura.si/works/bulgakov-two-cities/8.md)
9. [On Social Moralism (T. Carlyle) · 3 of 3](https://scriptura.si/works/bulgakov-two-cities/9.md)
10. [The Medieval Ideal and Modern Culture](https://scriptura.si/works/bulgakov-two-cities/10.md)
11. [The National Economy and the Religious Personality](https://scriptura.si/works/bulgakov-two-cities/11.md)
12. [Christianity and the Social Question](https://scriptura.si/works/bulgakov-two-cities/12.md)
13. [On Early Christianity · 1 of 3](https://scriptura.si/works/bulgakov-two-cities/13.md)
14. [On Early Christianity · 2 of 3](https://scriptura.si/works/bulgakov-two-cities/14.md)
15. [On Early Christianity · 3 of 3](https://scriptura.si/works/bulgakov-two-cities/15.md)
16. [Early Christianity and Modern Socialism](https://scriptura.si/works/bulgakov-two-cities/16.md)
17. [Apocalyptic Literature and Socialism · 1 of 2](https://scriptura.si/works/bulgakov-two-cities/17.md)
18. [Apocalyptic Literature and Socialism · 2 of 2](https://scriptura.si/works/bulgakov-two-cities/18.md)
19. [The Religion of Man-Godhood in the Russian Revolution](https://scriptura.si/works/bulgakov-two-cities/19.md)
20. [The Resurrection of Christ and Modern Consciousness](https://scriptura.si/works/bulgakov-two-cities/20.md)
21. [Heroism and Ascetic Striving · 1 of 2](https://scriptura.si/works/bulgakov-two-cities/21.md)
22. [Heroism and Ascetic Striving · 2 of 2](https://scriptura.si/works/bulgakov-two-cities/22.md)
23. [The Crown of Thorns. In Memory of F. M. Dostoevsky](https://scriptura.si/works/bulgakov-two-cities/23.md)
24. [The Philosophy of Prince S. N. Trubetskoy and the Spiritual Struggle of Our Time](https://scriptura.si/works/bulgakov-two-cities/24.md)
25. [An Enigmatic Thinker (N. F. Fedorov)](https://scriptura.si/works/bulgakov-two-cities/25.md)
26. [Reflections on Nationality](https://scriptura.si/works/bulgakov-two-cities/26.md)
27. [Church and Culture](https://scriptura.si/works/bulgakov-two-cities/27.md)

## 1. From the Author

Source: https://scriptura.si/works/bulgakov-two-cities/1/ · cite a paragraph as https://scriptura.si/works/bulgakov-two-cities/1/#p-N

[¶0] Volume I

> Russian: Том I

[¶1] When, therefore, man lives according to man, not according to God, he is like the Devil.
B. Augustine, On the City of God, Book XIV, ch. VI.

> Russian: Cum ergo vivit homo secundum hominen, non secundum Deum, similis est Diabolo.
B. Augustini de civitate Dei, L. XIV, c. VI.

[¶2] Man is a god to man.
L. Feuerbach

> Russian: Homo homini deus est.
L. Feuerbach

[¶3] Hence there have arisen two cities, different from and opposed to one another ... because some live according to man, others according to God.
B. Augustine, ibid.

> Russian: Hinc extitisse duas civitates diversas inter se atque contrarias ... quond alii secundum hominem, alii secundum Deum vivant.
B. Augustini, ibid.

[¶4] This book brings together studies and essays written over the past few years and devoted to various questions of a philosophical, sociological, religious-historical and economic character. Yet for all this outward diversity of subjects, one thought, one intention unites them and forms the spiritual nerve of the whole book. This is the question of the true nature of the cultural and social ideal, of its ultimate foundation.

> Russian: В этой книге собраны исследования и этюды, написанные на протяжении нескольких последних лет и посвященные разным вопросам философского, социологического, религиозно-исторического, экономического характера. Но при этой внешней пестроте ее тем одна дума, один замысел объединяет их и составляет духовный нерв всей книги. Это вопрос об истинной природе культурно-общественного идеала, об его последней основе.

[¶5] For me it is an axiom possessing apodictic certainty that the true foundation of social life must be seen in religion. Religion is a phenomenon of social life, the ‘base’ upon which the various ‘superstructures’ are erected. In this sense religion is the universal unifying principle, and man is a social being (Aristotle’s ζώον πολιτικόν) only in so far as he is a religious being. Although various causes or ‘factors’ of an elemental, impersonal kind operate in history, in the final reckoning they still serve only as passive material, which is overcome and given form by the human spirit, the active principle of history. It remains true that man makes his own history, although he makes it not out of nothing but out of inert and resistant material; and history is the arena in which spiritual forces act, the struggle of spiritual potentialities that mature and become clear in this struggle. This general understanding of the essence of history can remain valid even with a thoroughly realistic, indeed economic, interpretation of concrete history; for whatever layers of passive matter we uncover in our study, the sole active, genuinely creative principle remains the spirit, which makes its way through these obstacles, overcomes them and, in this victory, becomes conscious of itself and returns to itself. Only through misunderstanding or in utter blindness can one speak of an elemental, impersonal and therefore soulless and thing-like (or ‘natural’) course of history. Whatever is genuinely creative in history belongs, of course, to the human spirit in its living and therefore concrete self-determination; and the nature of spirit is freedom. History, in this sense, is humanity’s free deed, labour and feat. But in tracing human history back to this source, we thereby bring it back to the religious self-determination of the human spirit as the ultimate and deepest self-ground of spiritual being, which determines what each spirit is in a free act that, for this very reason, can no longer be explained causally. And just as freedom is an inalienable property of spirit, its nature, so religion, as the most fundamental exercise of this freedom, is the common possession of all human beings. Man is a religious being: there may be non-religious or even anti-religious people, but there are none who stand outside religion, by virtue of man’s metaphysical nature, his spirituality and freedom on the one hand, and his creaturely limitation on the other. If man were an absolute, self-sufficient being, as only the Godhead, the Creator and not the creature, can be conceived to be, he would then be above religion; if he were not conscious of his spirituality and freedom, and had no aspiration towards absolute being, he would be below religion. But given his actual condition, religiosity is a natural and even inevitable sense of himself. Religion, in its most literal and original meaning, is the sense of one’s bond with the whole, with the absolute, and of the necessity of this bond for the possibility of spiritual life, of spiritual self-preservation. Man cannot establish himself solely in and upon himself; such religious solipsism is impossible for him. He carries the centre of his existence beyond the bounds of his I, goes spiritually out of himself, regards himself only in relation to the whole, as a part of it, gives up his I in order to restore it in union with the whole, and in this sense makes himself a form that receives absolute content. Religions differ, but religiosity is universal. The opposite of religiosity is not atheism, or the denial of a personal God, but irreligiosity, or, more precisely, religious incapacity, when man sinks to a state in which the centre of his life really becomes his own I in its empirical shell, or the service of his instincts, in the absence of any enthusiasm for good or evil. From this point of view, even enthusiasm for evil, demonism, that is, religion turned inside out, constituting a hostile and conscious opposite to religion, is far removed from the state of irreligiosity, of spiritual hibernation. Spiritual philistinism, listless indifference, or the animal service of one’s lower instincts, in general the renunciation of one’s freedom and spirituality: this is what irreligiosity actually is, and every human being carries its possibility within the soul, regardless of his beliefs. It constantly draws him down, oppresses the life of the spirit, which is therefore attained only in a struggle full of victories and defeats. Here the power of the element of sin manifests itself, the weakness of the flesh against which the spirit keeps watch.

> Russian: Для меня является аксиомой, имеющей аподиктическую достоверность, что истинную основу общественности надо видеть в религии. Религия есть феномен общественности, тот «базис», на котором воздвигаются различные «надстройки». В этом смысле религия есть универсальное единящее начало, и человек есть существо общественное (ζώον πολιτικόν Аристотеля), лишь насколько он есть существо религиозное. Хотя в истории действуют разные причины или «факторы» стихийного, безличного свойства, но в конечном счете они все-таки служат лишь пассивным материалом, который побеждается, оформляется человеческим духом, активным началом истории. Остается истиной, что человек делает свою историю, хотя и делает ее не из ничего, а из косного и сопротивляющегося материала, и история есть арена деятельности духовных сил, борьба духовных потенций, созревающих и выясняющихся в этой борьбе. Это общее понимание сущности истории может сохранять силу и при весьма реалистическом, даже экономическом истолковании конкретной истории, ибо, какие бы слои пассивной материи мы ни вскрывали при изучении, единственным активным, подлинно творческим началом остается дух, пробивающийся через эти препятствия, их преодолевающий и в этой победе сознающий себя, к себе возвращающийся. Только по недоразумению или в полном ослеплении можно говорить о стихийном, безличном, а следовательно, бездушном и вещном (или «естественном») ходе истории. То, что в истории есть подлинно творческого, принадлежит, конечно, человеческому духу в его живом и потому конкретном самоопределении, природа же духа есть свобода. История в этом смысле есть свободное деяние, труд, подвиг человечества. Но, сводя к этому источнику человеческую историю, мы тем самым приводим ее к религиозному самоопределению человеческого духа как последней и глубочайшей самооснове духовного бытия, устанавливающей что каждого духа в свободном и потому причинно уже неизъяснимом акте. И как свобода есть неотъемлемое свойство духа, его природа, так и религия, как самое основное употребление этой свободы, есть всеобщее человеческое достояние. Человек есть существо религиозное, могут быть нерелигиозные или даже антирелигиозные люди, но внерелигиозных нет в силу метафизической природы человека, его духовности и его свободы, с одной стороны, и его тварной ограниченности, с другой. Если бы человек был абсолютным, самодовлеющим существом, каким может мыслиться только Божество, Творец, а не тварь, тогда он был бы выше религии; если бы он не обладал сознанием своей духовности и свободы и не имел стремления к абсолютному бытию, он был бы ниже религии. Но при данном состоянии религиозность есть естественное и даже неизбежное самочувствие. Религия, по самому буквальному и первоначальному своему значению, есть чувство своей связи с целым, с абсолютным, и необходимости этой связи для возможности духовной жизни, духовного самосохранения. Человек не может утверждаться только в себе и на себе, такой религиозный солипсизм для него неосуществим; он выносит центр своего существования за пределы своего я, духовно выходит из себя, рассматривает себя лишь в связи с целым, как его часть, отдает свое я, чтобы восстановить его в единении с целым, делает себя в этом смысле формой, воспринимающей абсолютное содержание. Религии различны, но религиозность всеобща. Религиозности противоположен не атеизм, или отрицание личного Бога, но иррелигиозность, точнее, религиозная невменяемость, когда человек опускается до такого состояния, что для него центром жизни становится действительно свое я в его эмпирической оболочке, или служение своим инстинктам, при отсутствии всякого энтузиазма добра или зла. И с этой точки зрения и энтузиазм зла, демонизм, т. е. религия навыворот, представляющая враждебную и сознательную противоположность религии, далек от состояния иррелигиозности, духовной спячки. Духовное мещанство, вялое безразличие, или животное служение своим низшим инстинктам, вообще отказ от своей свободы и от своей духовности - вот что в действительности представляет собой иррелигиозность, и ее возможность носит в душе каждый человек, независимо от своих верований. Она постоянно тянет его вниз, придавливает жизнь духа, которая дается поэтому только в борьбе, полной побед и поражений. В этом проявляется мощь стихии греха, немощность плоти, против которой бодрствует дух.

[¶6] There are two fundamental paths of religious self-determination to which their various ramifications lead: theism, which finds its fulfilment in Christianity, and pantheism, which finds its fulfilment in the religion of man-godhood and anti-Christianity. The world, and man within it, passes through stages of existence outside God: not, of course, in the sense that it possesses independence of being and could exist for even a moment by its own power, apart from the will of the Almighty Creator, but in the sense that, in human consciousness, it has the freedom to establish itself in God and outside God. Pure self-godhood, the assertion of one’s own creatureliness as the absolute, is Satanism, a state not directly accessible to man. Man’s self-assertion outside God takes the form only of the conscious deification of the creature, of pantheism or cosmotheism, and is defined as atheism, or even anti-theism, anti-Christianity, only in opposition to theism. This pantheism can take various forms: the materialism of the Encyclopaedists, Haeckel’s hylozoism, the spiritualistic atheism of Hartmann and Schopenhauer, Marx’s economic materialism, the agnostic positivism of Kant and Spencer. In religious terms, however, all these varieties amount to one and the same content: pantheism and cosmotheism. But this all-godhood or world-godhood inevitably takes on the features of man-godhood in religious experience. Man is the glory of creation, its king and lord; humanity is the deity in which every individual human being comes to participate. And just as the world gave birth to man, so humanity is faced with the task of giving birth to the superman, to a god. But humanity exists only in persons, and all that is highest in man necessarily receives personal embodiment; hence, in its final expression, this task comes down to the aspiration to bring forth a single superman, a personal god, that is, the one who in Christianity is called the Antichrist. The developing potentiality, the inescapable task of man-godhood, is this individual man-god, in whom the whole of creation would find its apotheosis; Nietzsche elucidated this idea of the Antichrist-superman for modern humanity. The ultimate meaning of man-godhood amounts to appropriating God’s creation and declaring oneself its god. This is the path of Satan, who, having no power of being of his own, and in his falling away from God becoming a spirit of non-being, can manifest this power only through metaphysical theft, acquiring only a phantom, ‘meteoric’ existence (in Schelling’s expression) in oscillations between being and non-being; he exists only through a deception that will be exposed at the complete separation from being and non-being, from light and ‘outer darkness’, which lies beyond the edge (‘outside’) of being.

> Russian: Есть два основных пути религиозного самоопределения, к которым приводят разнообразные их разветвления: теизм, находящий свое завершение в христианстве, и пантеизм, находящий его в религии человекобожия и антихристианстве. Мир, и в нем человек, проходит стадии внебожественного существования - не в том, конечно, смысле, чтобы он имел независимость бытия и мог просуществовать хоть миг своею собственною силою, помимо воли Вседержителя Творца, но в том смысле, что имеет свободу в сознании человека утверждаться в Боге и вне Бога. Чистое самобожие, самоутверждение своей тварности в качестве абсолюта есть сатанизм, состояние, непосредственно недоступное для человека. Самоутверждение человека вне Бога принимает характер лишь сознательного обожения твари, пантеизма или космотеизма, и только в противоположении теизму определяется как атеизм или даже антитеизм, антихристианство. Этот пантеизм может принимать различные выражения: материализм энциклопедистов, гилозоизм Геккеля, спиритуалистический атеизм Гартмана и Шопенгауэра, экономический материализм Маркса, агностический позитивизм Канта, Спенсера. Все эти разновидности религиозно приводятся, однако, к одному и тому же содержанию - пантеизму и космотеизму. Но это всебожие или миробожие в религиозном переживании неизбежно принимает черты человекобожия. Человек - краса мироздания, его царь и господин, человечество — божество, которому становится причастно каждое отдельное человеческое существо. И как мир родил человека, так и пред человечеством становится задача - породить сверхчеловека, бога. Но человечество существует только в личностях и все высшее в человеке необходимо получает личное воплощение, потому и задача эта в окончательном выражении сводится к стремлению породить единичного сверхчеловека, личного бога, т. е. того, кто в христианстве называется антихристом. Развивающаяся потенция, неизбежное задание человекобожия есть этот индивидуальный человеко-бог, в котором нашло бы свой апофеоз все мироздание, эту идею антихриста-сверхчеловека разъяснил новейшему человечеству Ницше. Последний смысл человекобожия сводится к тому, чтобы присвоить себе творение Божие, объявить себя его богом. Это путь сатаны, который, не имея своей силы бытия и в своем отпадении от Бога становясь духом небытия, может проявлять эту силу только метафизическим воровством, получая лишь призрачное «метеорическое» (по выражению Шеллинга) существование в колебаниях между бытием и небытием, существует только обманом, который раскроется при полном отделении от бытия и небытия, света и «тьмы кромешной», находящейся за краем («кроме») бытия.

[¶7] Although humanity, in taking the path of man-godhood, is likewise lured onto a false and ruinous path, it nevertheless falls into a self-deception that is to a certain extent natural and understandable. It is natural to fall into the deification of humanity because, even in fallen and sinful humanity, divine powers really do mature and manifest themselves, and history really is progress in their unfolding; hence the temptation to self-deification here has an objective basis, just as the possibility of natural pantheism rests on a genuine perception of nature’s mystical essence. The question is not whether history is a revelation of divine power in man, but whether it is merely a revelation about man or man’s self-revelation. Is it human self-creation, or do there merely unfold within it the powers implanted at man’s creation, the ‘image and likeness’, which in themselves already constitute an original given and merely pass in history from a potential, hidden state into an actual one? But in that case, by attributing history to himself in the ontological sense, man simply wishes to steal and appropriate what does not belong to him; the son turns into a rebellious slave. It is in this conjunction of the manifest divinity of the world and man with the self-legislation and independence of creation that there lies the possibility, and, if we take into account the reality of the evil principle and the universal inclination towards sin, also the inevitability, of the fundamental religious antinomy: self-determination towards God and against God, the paths of Christianity and man-godhood, of theism and pantheism. In the religious sense, no third possibility is given. And this duality determines the entire course of the development of Christian Europe (we leave non-Christian countries aside so as not to complicate the question), shines through all its culture and is reflected in the social ideals that possess minds and hearts.

> Russian: Человечество, вступая на путь человекобожия, хотя также завлекается на ложный и гибельный путь, однако впадает в самообман, до известной степени естественный и понятный. Впасть в обожествление человечества естественно потому, что в человечестве, даже и падшем и греховном, действительно зреют и обнаруживаются божественные силы, история же есть действительно прогресс в их раскрытии, потому соблазн самообожествления здесь объективно обоснован, так же как и возможность природного пантеизма основывается на подлинном восприятии мистической сущности природы. Вопрос не в том, есть ли история - откровение божественной силы в человеке, но в том, есть ли она лишь откровение о человеке или же самооткровение человека? Есть ли она человеческое самотворчество, или же в ней только раскрываются вложенные при творении человека силы, «образ и подобие», которые сами по себе представляют уже изначальную данность и лишь переходят в истории из потенциального, скрытого состояния в актуальное? Но в таком случае, приписывая себе историю в онтологическом смысле, человек просто хочет украсть и присвоить ему не принадлежащее, сын превращается в взбунтовавшегося раба. В этом соединении явной божественности мира и человека и самозаконности, самостоятельности мироздания и заключена возможность, а если принять во внимание реальность злого начала и всеобщую наклонность к греху, то и неизбежность основной религиозной антиномии, самоопределения к Богу и против Бога, пути христианства и человекобожия, теизма и пантеизма. В религиозном смысле tertium non datur. И эта двойственность определяет собой весь путь развития христианской Европы (внехристианские страны мы оставляем в стороне, чтобы не усложнять вопрос), просвечивает во всей ее культуре, отражается и в общественных идеалах, владеющих умами и сердцами.

[¶8] The life of the world in its being outside God leads to the separation of these principles, which takes place in their struggle against one another. The world’s autonomy is redeemed only through tragedy, and therefore ‘the fundamental material of all life and being is the terrible’ (Schelling). The sense of the tragic is a constant feature of every profound religious and philosophical outlook. From it were born the mysteries of the ‘suffering god’ and the tragedies of the Greeks. The religion of the Cross proclaimed to us the world as the footstool of Golgotha. Modern philosophy, too, in the persons of Kant, Schelling and Schopenhauer, teaches ‘radical evil’. Friedrich Nietzsche, the herald of Dionysian frenzy and lamentation, proclaimed tragedy to the nineteenth century. And if history contains progress in true and higher humanity, it is the progress of tragedy, its inward maturation. A partial overcoming of tragedy is granted only to a spiritual feat, whether of prayer, morality or art, as a victory won with blood, wrested in struggle from hostile forces and defended against them; its cosmic overcoming, however, transcends natural life and will take place only on the new earth and beneath the new heaven, beyond the gates of personal and world death, in the beyond. Hence this struggle goes on in the life both of the individual person and of all humanity, ceaseless and unremitting; its heights are lit by bliss not of this world, but this is not what is usually called happiness and sometimes made the goal of history. Wherever, instead of overcoming tragedy, there is reconciliation with it, philistinism invariably reigns. The vulgar is the shadow of the tragic, a tragedy that failed to come into being and resolved itself into light comedy. Here lies Gogol’s horror before a life in which he saw Chichikovs and Khlestakovs, farce in place of tragedy. Here lies Herzen’s despondency when he read the ominous inscription on the brow of Western civilisation: philistinism. These are the colours that inevitably tinge depictions of ‘earthly paradise’ in the various social utopias. Only the religion of Redemption leads beyond this inescapable predicament of life through its promises, whose fulfilment is anticipated in the grace of the sacraments. But cosmotheism and man-godhood require tragedy to be overcome within history; otherwise the kingdom of this world will prove impossible to realise, and then the opening abyss of pessimism and despair threatens. Hence the characteristic optimism, the idyllic complacency, the belief in the possibility of humanity’s self-salvation and in the realisability of universal harmony on earth through progress. This optimism receives its classical expression in eighteenth-century doctrines of ‘natural man’, but it is invariably assumed, whether implicitly or openly, in nineteenth-century social doctrines as well, however pessimistic they may appear with regard to the present.

> Russian: Жизнь мира в его внебожественном бытии приводит к разделению этих начал, совершающемуся в их противоборстве. Автономия мира искупается только трагедией, и потому «основной материал всей жизни и бытия есть ужасное» (Шеллинг). Чувство трагического является неизменной чертой всякого глубокого религиозно-философского воззрения. Из него родились мистерии «страдающего бога» и трагедии эллинов. О мире как подножии Голгофы возвестила нам религия Креста. О «радикальном зле» учит и новая философия в лице Канта, Шеллинга, Шопенгауера. Девятнадцатому веку о трагедии возвестил глашатай дионисического буйства и стенания Фр. Ницше. И если в истории есть прогресс истинной и высшей человечности, то это — прогресс трагедии, ее внутреннее созревание. И преодоление трагедии частично дается только духовному подвигу, молитвенному, нравственному, художественному, как кровная победа, в борьбе вырываемая и отстаиваемая от враждебных сил, космическое же ее преодоление - трансцендентно природной жизни, совершится лишь на новой земле и под новым небом, за вратами личной и мировой смерти, в запредельности. Поэтому в жизни и отдельной личности, и всего человечества идет эта борьба, непрерывная и неустанная, ее вершины освещаются нездешним блаженством, но это не то, что обычно называется счастьем и иногда ставится целью истории. Там же, где вместо преодоления трагедии происходит примирение, неизменно воцаряется мещанство. Пошлое есть тень трагического, не осуществившаяся трагедия, которая разрешилась в легкую комедию. В этом ужас Гоголя пред жизнью, в которой он видел Чичиковых и Хлестаковых, фарс вместо трагедии. Это - уныние Герцена, когда он прочел на челе западной цивилизации зловещую надпись: мещанство. Это - те краски, которыми неизбежно отливают изображения «земного рая» в разных социальных утопиях. Только религия Искупления выводит за пределы этой безысходности жизни в своих обетованиях, предысполняющихся в благодати таинств. Но для космотеизма и человекобожия необходимо преодоление трагедии в истории, иначе царство от мира сего окажется неосуществимым, и тогда угрожает раскрывающаяся бездна пессимизма и отчаяния. Отсюда черта оптимизма, идиллического благодушия, вера в возможность самоспасения для человечества и осуществимость всеобщей гармонии на земле путем прогресса. Этот оптимизм получает классическое выражение в учениях 18-го века о «естественном человеке», но он неизменно подразумевается — в скрытом виде или открыто - и в социальных учениях 19-го века, как бы пессимистичны в отношении к настоящему они ни казались.

[¶9] Humanity is moving towards the city to come. Its sacrificial path is drenched in sweat and blood and is wholly foreign to every idyll; hence the dream of the city likewise takes on a transcendent, religious character. And this is the shield that protects from religious death, from genuine irreligiosity, that part of humanity which mistook the mirage in the desert for the pillar of cloud and followed it. And this holy unrest of seeking, this unceasing call somewhere into the distance and the heights, this refusal to be reconciled to the present, is what is truly divine in man, something that can only be distorted by taking the wrong path, by directing one’s aspiration falsely. History is unremitting striving, eternal unrest, a path without an end. History cannot find its inward completion within history; ‘bad infinity’ is its nature. Only once in his life could Faust say to the moment: stay! But that was the moment of his death. The hand of the clock fell, time ended, contracting to a single point. And the whole positive outcome, the integral of his life, is summed up in the beyond, for which All that is transient Is but a likeness; What falls short Here becomes event. But if this unattainable (Unzulängliche), which can be attained, can become ‘Ereigniss’, only after the hand of the clock has fallen, that is, when ‘there shall be time no longer’, is declared attainable and already being attained within time, then the spiritual gaze is blinded by the mirage of the earthly city, enticing and tantalising, yet deceptive. The phantom does its work, for it drives us onwards, allowing no repose; but this phantom character penetrates the human soul as well and fatefully leads it onto the path of man-godhood. Humanity kisses its own wounds, worships its own sufferings, measures its arduous path, but already appropriates for itself all that has been accomplished, falls away from God and wishes to live ‘in its own name’. Throughout the whole of world history we can observe this spectacle. One after another these earthly ideals are created, the earthly city is built in thought, its plan and blueprint elaborated. In the ancient world this dream found its clearest expression in Plato’s Republic: he built the earthly city on the model of a pagan monastery and found in philosophical clericalism the key to its cherished doors. And the same dream, in the form of Jewish chiliasm, blinded the eyes of Jewry and prevented it from recognising the true Messiah in the King not of this world. It enters the Christian world first in the doctrine of papal hierocracy, from which the whole system of papism grew, culminating in the dogma of papal infallibility. It was given to Augustine to express with the power of genius the entire opposition between the two cities, only for him immediately to proclaim the earthly church the city already attained, the kingdom of God on earth. In this sense Augustinianism predetermined the development of the entire Middle Ages, indeed of all Catholicism as papism (of course, these concepts must in no way be equated, for ‘Catholicism’ is the Western part of the one universal Christian Church, whereas papism is its local deviation and new formation, which can also be considered entirely separately and in its own right). Throughout the Middle Ages the Roman Church asserted itself as the earthly city, an earthly theocracy, and only from this standpoint can both the theory of the two swords and all the claims of papism be understood. Through papism, through Jewish chiliasm, the dream of the earthly city was reborn in Western Christianity and became the cause of many of its misfortunes. This same poison also penetrates Orthodoxy in the doctrine of mystical autocracy, supposedly called upon to realise the earthly city. But in Orthodoxy this opinion never acquired the character of dogma, as it did in Catholicism, remaining at most a local or private opinion. For Orthodoxy, Caesaropapism is merely the fruit of abuse, a product of the sinful weakness of the members of the Church, of their acquiescence, but never a dogma. Orthodoxy has kept itself free of the admixture of Jewish chiliasm; it remains unbound to any definite ideal of the earthly city, and therefore, however much this may seem to contradict the existing historical state of affairs, Orthodoxy is also inwardly more independent, freer than papism, for it remains a kingdom not of this world. The Church is not a city. True, it exists in the city and, in so far as it comes to participate in it, is constantly exposed to the danger of worldliness and captivity, of ‘paralysis’; historical Caesaropapism also arises on this soil, but this is not its nature.

> Russian: Человечество движется к грядущему граду. Жертвенный путь его орошен потом и кровью и совершенно чужд всякой идиллии, потому и мечта о граде также получает трансцендентный, религиозный характер. И это есть щит, охраняющий от религиозного умирания, от подлинной иррелигиозности ту часть человечества, которая мираж пустыни приняла за облачный столп и пошла за ним. И эта святая тревога искания, этот неумолчный зов куда-то вдаль и ввысь, эта непримиримость к настоящему есть истинно божественное в человеке, что может быть только искажено неверностью пути, ложностью устремления. История есть неустанное стремление, вечная тревога, путь, не имеющий конца. История не может внутренне закончиться в истории, «дурная бесконечность» есть ее природа. Только однажды в жизни смог сказать Фауст мгновению: остановись! но это была минута его смерти. Часовая стрелка упала, время кончилось, обратясь в одну точку. И весь положительный итог, интеграл его жизни, суммируется в запредельности, для которой Alles vergängliche Ist nur ein Gleichniss, Das Unzulängliche Hier wird’s Ereigniss. Но если это недостижимое (Unzulängliche), которое может быть достигнуто, стать «Ereigniss», лишь после спадения часовой стрелки, т. е. когда «времени больше не будет», объявляется достижимым и уже достигаемым во времени, тогда духовный взор ослепляется миражем земного града, манящим и дразнящим, но обманывающим. Призрак делает свое дело, ибо гонит вперед, не давая успокоиться, но эта призрачность проникает и в душу человека и роковым образом уводит на путь человекобожия. Человечество целует раны свои, поклоняется страстям своим, измеряет трудный путь свой, но уже присвояет себе самому все совершенное, отлагаясь от Бога, хочет жить «во имя свое». На протяжении всей всемирной истории можем мы наблюдать это зрелище. Один за другим создаются эти земные идеалы, мысленно построяется земной град, разрабатывается его план и чертеж. В античном мире мечта эта всего ярче выразилась в «Политейе» Платона, построившего земной град по типу языческого монастыря и в философском клерикализме нашедшего ключ к заветным дверям. И та же мечта в образе иудейского хилиазма ослепила глаза еврейству и помешала ему в Царе не от мира сего распознать истинного мессию. В христианский мир она проникает сначала в учении о папской иерократии, из которого выросла вся система папизма, завершившаяся в догмате о папской непогрешимости. Августину дано было с гениальной силой выразить всю противоположность двух градов, но с тем лишь, чтобы тотчас же провозгласить земную церковь уже достигнутым градом, царством Божиим на земле. Августинизм в этом смысле предопределил развитие всего средневековья, даже более - всего католичества как папизма (конечно, никоим образом нельзя ставить знак равенства между этими понятиями, ибо «католичество» есть западная часть единой вселенской христианской Церкви, папизм же - ее местный уклон и новообразование, которое можно рассматривать и совершенно отдельно и самостоятельно). Римская церковь на протяжении средних веков утверждала себя как земной град, земная теократия, и лишь отсюда понятна и теория двух мечей, и все притязания папизма. Через папизм, иудейский хилиазм мечта о земном граде возродилась в западном христианстве и послужила причиной многих для него несчастий. Этот же яд проникает и в православие в учении о мистическом самодержавии, будто бы призванном осуществить земной град. Но в православии это мнение никогда не получало характера догмата, как в католичестве, оставаясь самое большее на положении местного или частного мнения. Цезарепапизм для православия есть лишь плод злоупотребления, порождение греховной слабости членов Церкви, их попустительства, но никогда не догмат. Православие убереглось от примеси иудейского хилиазма, оно остается не связанным с определенным идеалом земного града и потому, как ни противоречит это, по-видимому, существующему историческому положению вещей, православие и внутренне независимей, свободнее, чем папизм, ибо оно остается царством не от мира сего. Церковь не град. Правда, она существует в граде и, поскольку становится ему причастна, постоянно подвергается опасности обмирщения и пленения, «паралича», на этой почве возникает и исторический цезарепапизм, но не это ее природа.

[¶10] What papal Caesarism once was, socialism in its various forms has now become: a dream of the earthly city. Dostoevsky correctly discerned and noted this connection between papism and socialism as products of one and the same essence, which found its classical expression in Jewish chiliasm. The other variants of this dream of the earthly city also come down to it, and, in establishing themselves in it, they all fatefully assume a more or less anti-Christian character. It is precisely here that the mysterious boundary runs: between the kingdom of this world and the kingdom not of this world.

> Russian: То, чем был папоцезаризм, теперь стал социализм в разных его формах - мечтой о земном граде. Достоевский верно угадал и отметил эту связь между папизмом и социализмом как порождениями одной и той же сущности, которая классически выразилась в иудейском хилиазме. К нему же приводятся и другие варианты этой мечты о земном граде, и, утверждаясь в нем, все они роковым образом принимают более или менее антихристианский характер. Именно здесь проходит эта таинственная грань — между царством от мира и не от мира сего.

[¶11] But does this not mean devaluing history, drowning the temporal in the abyss of eternity, depriving history of its religious numen? By no means. Christianity itself is a historical religion; the Incarnation of God took place in time, and for everything there is the fullness of time, ‘times and seasons’. By placing the outcome of history beyond the bounds of the temporal, it does not deprive this temporal process of its significance: it can neither be bypassed nor leapt over. Everything immanent is connected with the transcendent, is its symbol. History, this biography of all humanity, has absolute significance just as individual life does. And just as nature is a book of revelation, an unwritten Bible, so revelation takes place in history, religious experience is acquired, the world matures inwardly and, in the final reckoning, history borders upon the beyond. Hence, among other things, the earthly life of the Church also presupposes unceasingly unfolding revelation; in other words, dogmatic creativity cannot dry up, although it may temporarily be suspended or take on an elusive and indefinable character. Only someone who does not believe in the Church can deny this. Connected with this is also the question of Christian chiliasm (in its opposition to Jewish chiliasm), as an ideal projection of religious revelations in the fullness accessible within history. This is merely another formulation of the idea of religious revelation in history. But growth is possible only from soil that conditions the continuity and unity of growth; and to aspire towards the future, one must be firmly bound to the past, live by it, know it through experience. There must therefore be neither breaks nor revolutions in the life of the Church: it all grows upon a single vine. And those who speak of new religious creativity in a break with the Church leap into the void or else fatefully cut themselves off into sectarianism. What is said here will, of course, also be rejected by those who adhere to the old belief (in the broad sense), that is, those who deny the possibility of movement in the life of the Church and elevate immobility into dogma. Sometimes this springs from the very best intentions, as a protest against the rootlessness and frivolity of reformers who simply do not know and cannot value their bond with the Church. But if this immobility is elevated into dogma, it is already a manifest error. There has never been a dogmatic definition in the Church that there can be no new dogmas and that they are all exhausted by the definitions of the seven Ecumenical Councils. Such a profoundly unhistorical view can find no dogmatic foundation. The Church is life, creativity, an impetuous striving. The law of unceasing movement holds here more than anywhere else.

> Russian: Но не значит ли это обесценивать историю, топить временное в пучине вечности, лишать историю религиозного нумена? Ни в каком случае. Христианство само есть религия историческая, боговоплощение произошло во времени, и для всего существует полнота времен, «времена и сроки». Выводя исход истории за пределы временного, оно не лишает значения этот временный процесс, которого нельзя ни обойти, ни перепрыгнуть. Все имманентное имеет связь с трансцендентным, есть его символ. Одинаково как индивидуальная жизнь имеет абсолютное значение, так и история, эта биография всего человечества. И как природа есть книга откровения, неписаная Библия, так и в истории совершается откровение, приобретается религиозный опыт, мир внутренне зреет, и в конечном итоге история сопредельна запредельному. Потому, между прочим, и земная жизнь Церкви предполагает непрестанно совершающееся откровение, другими словами, догматическое творчество не может иссякнуть, хотя и может временно приостанавливаться или принимать неуловимый и неопределимый характер. Отрицать это может только тот, кто не верит в Церковь. В связи с этим стоит вопрос и о христианском хилиазме (в его противоположности иудейскому) как идеальной проекции религиозных откровений в полноте, доступной в истории. Это лишь другая формула идеи религиозного откровения в истории. Но расти можно только из почвы, которая обусловливает непрерывность и единство роста, и, чтобы устремляться в будущее, надо быть крепко связанным с прошлым, жить им, опытно его знать. В церковной жизни не должно быть поэтому ни перерывов, ни революций, вся она возрастает на единой лозе. И те, кто говорят о новом религиозном творчестве в разрыве с Церковью, делают прыжок в пустоту или же роковым образом отъединяются в сектантство. Высказанного здесь, конечно, не разделят и те, кто придерживается староверия (в широком смысле), т. е. кто отрицает возможность движения в церковной жизни и неподвижность возводит в догмат. Иногда это вытекает из самых лучших побуждений, как протест против беспочвенности и легкомыслия таких реформаторов, которые просто не знают и не умеют ценить церковной связи. Но если эта неподвижность возводится в догмат, то это есть уже явное заблуждение. Никогда в Церкви не было догматического определения о том, что не может быть новых догматов, и что все они исчерпываются определениями семи Вселенских соборов. Такое глубоко антиисторичное воззрение не может найти себе догматического обоснования. Церковь есть жизнь, творчество, порыв. Закон безостановочного движения имеет здесь силу более, чем где-либо.

[¶12] Thus a city really is being built in history, and this is what its positive content amounts to; but it is built in parts, and the whole cannot be contained in the consciousness of its builders. Moreover, the builders themselves come to their work only in turn, and death maintains the regularity of this succession. Death is therefore one of the fundamental preconditions of the historical process, and passing beyond the boundary of history is necessarily bound up with victory over death. All historical activity must be judged by a twofold criterion: in the light of temporal purposiveness, of pursuing history’s successive tasks, and in the light of religious consciousness, of the sense of eternity living in the soul. The resultant of history runs along a diagonal determined by these two perpendiculars, inclining now more towards the one, now towards the other. Finding it is the work of creativity in personal life.

> Russian: Итак, в истории действительно строится град, к этому и сводится положительное ее содержание, но он строится частями и целое не вмещается в сознание строящих. К тому же и сами строящие приступают только по очереди к труду своему, и смерть соблюдает правильность этой очереди. Смерть есть поэтому одно из основных предусловий исторического процесса, и выход за грань истории необходимо связан с победой над смертью. Все историческое делание должно оцениваться по двойственному критерию: при свете временной целесообразности, преследования очередных задач истории, и при свете религиозного сознания, чувства вечности, живущего в душе. Равнодействующая истории идет по диагонали, определяющейся этими двумя перпендикулярами и более приближающейся то к тому, то к другому. Ее нахождение есть дело творчества личной жизни.

[¶13] The antithesis of theism and pantheism, Christianity and man-godhood, is posed throughout European history. Two souls live and develop, striving to attain maturity, in this culture, which is one only in its material embodiment but twofold in its spiritual potentialities. Two cities are being built within it. Culture is a means for the spirit. It may be more or less technically perfected, hence the difference in the degrees of ‘cultivation’ of different countries, or their different cultural ages; but the coefficient of culture is solely the spirit that lives within it, or, more precisely, since these spirits are not one but two, their struggle against one another and its outcome.

> Russian: Антитеза теизма и пантеизма, христианства и человекобожия ставится во всей европейской истории. Две души живут и развиваются, стремясь к достижению зрелости, в этой культуре, единой лишь в своем овеществлении, но двойственной в духовных своих потенциях. Два града строятся в ней. Культура есть средство для духа. Оно может быть более или менее совершенно технически - отсюда различие степеней «культурности» разных стран или их различный культурный возраст, но коэффициентом культуры является лишь тот дух, который в ней живет, или, точнее, - так как духов этих не один, а два, - то их противоборство и его итог.

[¶14] This same struggle takes place in Russian culture too, and becomes conscious in the soul of the Russian intelligentsia. The problem of Russian culture thus inevitably becomes the problem of the Russian intelligentsia as well. The latter was posed with unprecedented acuteness by the Russian Revolution, that mirror of our whole life, that test of our spiritual and cultural-historical powers; and to this day it remains the riddle of the Russian Oedipus, fixing his eyes upon the terrible Sphinx. In the Russian soul, with its religious passion joined at the same time to a lack of cultural self-education, the clash of the two principles occurs with particular force and devastation, producing on the one side an obscure, fantastic ‘Black Hundredism’ that mistakes itself for Christianity, and on the other an equally fanatical man-godhood, leaving only a numerically small and historically uninfluential minority outside this fateful, barren and fundamentally false antithesis. In Black Hundredism the dark forces of the past speak: its lack of culture, its benightedness and arbitrary rule. However great this force’s actual influence may be at the present moment owing to the historical conjuncture, it is nevertheless a force of the past, naturally weakening with the growth of enlightenment and culture, and deprived of a future. The practical politician inevitably has to reckon with it, but for Russian culture it has little and purely negative interest. It is different with the intelligentsia, which, whatever it may be, is a new force: the future of culture belongs to it. And in its soul a deadening ‘intelligentshchina’ struggles against the spiritual potentialities of genuinely cultural creativity. I would define ‘intelligentshchina’ as extreme man-godhood, concentrated, moreover, solely upon the intelligentsia, that is, upon themselves, in conjunction with a primitive lack of culture, an absence of education in culture understood as a process of labour and creation. And this nihilism, by diminishing the practical fitness of the class that guides culture and impeding the country’s process of cultural education, already impeded by general historical and political conditions, is quite simply our national disease.

> Russian: Это же противоборство совершается и в русской культуре, и оно осознается в душе русской интеллигенции. Проблема русской культуры становится поэтому неизбежно и проблемой русской интеллигенции. Последняя с небывалою остротой поставлена была русской революцией, этим зеркалом всей нашей жизни, испытанием наших духовных и культурно-исторических сил, и она остается и поднесь загадкой русского Эдипа, приковывающей его глаза к страшному Сфинксу. В русской душе, при ее религиозной страстности, соединяющейся в то же время с отсутствием культурного самовоспитания, столкновение двух начал происходит с особенной силой и опустошительностью и порождает на одной стороне темное, фантастическое «черносотенство», принимающее себя за христианство, а на другой стороне - столь же фанатическое человекобожие, оставляя не вовлеченным в эту роковую, бесплодную и в основе ложную антитезу лишь небольшое количественно и невлиятельное исторически меньшинство. В черносотенстве говорят темные силы прошлого, его некультурность, темнота и самовластие. Как бы ни было велико фактическое влияние этой силы в настоящий момент благодаря исторической конъюнктуре, все-таки это есть сила прошлого, естественно ослабевающая с ростом просвещения и культуры, лишенная будущего. С ней неизбежно приходится считаться практическому политику, но она представляет малый и лишь отрицательный интерес для русской культуры. Не то интеллигенция, которая, какова бы она ни была, есть новая сила, ей принадлежит будущее культуры. И в душе ее борется мертвящая «интеллигентщина» с духовными потенциями истинно культурного творчества. Я определил бы «интеллигентщину» как крайнее человекобожие, сосредотачиваемое притом лишь на интеллигенции, т. е. на самих себе, в соединении с примитивной некультурностью, отсутствием воспитания в культуре, понимаемой как трудовой, созидательный процесс. И этот нигилизм, уменьшая практическую годность культурно-руководящего класса, затрудняя и без того затрудненный общеисторическими и общеполитическими условиями процесс культурного воспитания страны, представляет собой прямо-таки нашу национальную болезнь.

[¶15] But ‘intelligentshchina’ is not the ineradicable essence of the intelligentsia; on the contrary, it is a pathological distortion of its countenance. The numerous critics and denouncers of Landmarks refuse to understand the simple thought that one can criticise ‘intelligentshchina’, commit the crime of lèse-majesté against this idol with so many sincere and hypocritical priests, only in the name of love for the intelligentsia and faith in it. And to the extent that this resentment, this disturbed self-satisfaction, sounded in the criticism, it merely confirmed the correctness of the diagnosis. The historical undertaking outlined by Landmarks, one might say, is still at its very beginning. The future of Russian culture depends to a considerable extent on whether the Russian intelligentsia overcomes ‘intelligentshchina’ within itself and proves capable, having grown organically together with the nation, of creating a national culture. But this requires metanoia, a conscious reconsideration of oneself, self-examination and inevitable self-condemnation: in short, personal and social ‘repentance’. Our guilt before our homeland lies not only where it is usually seen and answered with social repentance, as in Mikhailovsky’s ‘penitent nobleman’, for even in this one may still remain a ‘nobleman’ in one’s soul, but in personal self-exaltation, in an arrogantly patronising attitude towards the popular, historical and ecclesial element. This inward severance from one’s native soil can be overcome only from within. And this acknowledgement of guilt, primarily personal guilt, I stress once again, rather than guilt in the abstractly social sense, can change the whole social psychology and have an effect upon practical activity as well; for the person, who determines himself in the secret places of the soul and the most intimate experiences of conscience, is nevertheless the sole creative principle in history. Only here is there freedom, and creativity belongs to freedom alone.

> Russian: Но «интеллигентщина» не есть неустранимая сущность интеллигенции, напротив, она есть болезненное искажение ее лика. Многочисленные критики и обличители Вех не хотят понять той простой мысли, что критиковать «интеллигентщину», совершать crimen laesae majestatis этого идола, имеющего столько искренних и лицемерных жрецов, можно только во имя любви к интеллигенции и веры в нее. И поскольку в критике звучала эта обида, потревоженное самодовольство, постольку этим только подтверждалась правильность поставленного диагноза. Историческое дело, намечаемое Вехами, можно сказать, находится еще в самом начале. Будущее русской культуры в значительной мере зависит от того, победит ли в себе «интеллигентщину» русская интеллигенция и окажется ли она способной, органически сросшись с нацией, творить национальную культуру. Но для этого необходима μετάνοια, сознательный пересмотр себя, самопроверка и неизбежное самоосуждение, короче, личное и общественное «покаяние». Вина наша пред родиной не только в том, в чем видят ее обычно и на что отвечают социальным покаянием, как «кающийся дворянин» у Михайловского, - ведь и при этом можно остаться в душе своей все-таки «дворянином», — но в личном самопревознесении, высокомерно-покровительственном отношении к народной, исторической и церковной стихии. Этот внутренний отрыв от родной почвы может быть преодолен только изнутри. И это признание вины - и, снова подчеркиваю, прежде всего личной, а не отвлеченно-социальной, - способно изменить и всю общественную психологию, отразиться и на практической деятельности, ибо личность, определяющаяся в тайниках души и интимнейших переживаниях совести, есть все же единственное творческое начало в истории. Только здесь свобода, и только свободе принадлежит творчество.

[¶16] The present epoch is in some respects a critical period and a turning point in Russian history. If the preceding decade was predominantly a preparatory period in the growth of political self-consciousness, the present one marks a critical epoch in our cultural self-consciousness. Of course, we are still far from a satisfactory resolution of the political questions posed by life as well; but here the slow and difficult work of history must do its work. The political mountain pass has already been crossed: we live under new political and social conditions. But this is precisely what places Russian culture in a new position and demands of it a deeper self-consciousness. And this exertion of the nation’s creative powers is extraordinarily difficult, incomparably more difficult, of course, than a purely political movement. We find ourselves facing a mighty Western culture in its full flowering; moreover, we must learn from it and in a certain way make it our own. But even this very appropriation is not a merely mechanical process: it requires organic assimilation. And this must be said still more of independent cultural creativity, whose weak shoots are exposed to the danger of a graft that, although related, is nevertheless alien. Before us once again stands the antinomy of Slavophilism and Westernism, only in a new formulation. Then, as now, Westernism, that is, spiritual capitulation before the culturally stronger, remains the line of least resistance; and the striving for cultural distinctiveness, on the basis, of course, of a creative appropriation of world culture and participation in it, then, as now, can establish itself only through a feat of faith and may seem a certain act of daring. Yet did not Fichte also dare in this sense when he delivered his Addresses to the German Nation, likewise in an epoch of political and national disintegration? Russian pain and Russian anxiety for our culture must not abate in this time of difficulty and responsibility, when the tasks are so vast, the cultural forces so scattered and weak, and national self-consciousness so oppressed. And it is towards what is to come, towards the future young Russia, that our hope, our faith, is directed. May she at last reach Canaan, return to her spiritual homeland, and may she be happier than our transitional generation, which is perhaps destined to perish during forty years of wandering in the sands of the desert.

> Russian: Настоящая эпоха представляет собой в некоторых отношениях критический и поворотный период в русской истории. Если предыдущее десятилетие по преимуществу было подготовительным периодом роста политического самосознания, то настоящее знаменует собой критическую эпоху в нашем культурном самосознании. Конечно, мы далеки еще от удовлетворительного разрешения и политических вопросов, поставленных жизнью, но здесь должна делать свое дело медленная и трудная историческая работа, политический перевал уже перейден, мы живем при новых политических и общественных условиях. Но именно это ставит русскую культуру в новое положение, требует для нее углубленного самосознания. И это напряжение творческих сил нации необыкновенно трудно, несравненно труднее, конечно, чисто политического движения. Нам приходится стоять перед лицом мощной западной культуры в полном ее расцвете, нам необходимо, кроме того, учиться у нее, известным образом усвоять ее. Но даже самое это усвоение не есть процесс только механический, а требует органической ассимиляции. И еще более надо сказать это про самостоятельное культурное творчество, слабые ростки которого подвергаются опасности хотя и родственной, но все-таки чуждой прививки. Пред нами опять стоит антиномия славянофильства и западничества, в новой лишь ее постановке. Тогда, как и теперь, западничество, т. е. духовная капитуляция пред культурно сильнейшим, остается линией наименьшего сопротивления, и стремление к культурной самобытности, конечно на основе творческого усвоения мировой культуры и приобщения к ней, тогда, как и теперь, может утверждаться лишь подвигом веры, казаться некоторым дерзанием. Однако не дерзал ли в этом смысле и Фихте, произносивший свои «Речи к германскому народу» тоже в эпоху политического и национального распада? Русская боль и русская тревога за нашу культуру не должны ослабевать в это трудное и ответственное время, когда задачи так огромны, культурные силы так разрозненны и слабы, а национальное самосознание так придавлено. И в грядущее, к будущей молодой России, обращено наше упование, наша вера. Пусть она достигнет наконец Ханаана, возвратится на свою духовную родину, и пусть она будет счастливее нашего переходного поколения, которому суждено, быть может, погибнуть во время сорокалетних странствований в песках пустыни.

[¶17] But are not the personal life of each of us and that of all historical humanity alike just such an unceasing wandering in striving towards the city to come? In this movement towards a goal beyond, an interruption alone is possible, but a standstill is impossible, in the words of the Apostle: For we have here no abiding city, but seek the one to come. For here have we no abiding city, but seek the one to come (Heb. XIII, 14).

> Russian: Но не является ли таким же непрерывным странствованием в стремлении к грядущему граду как личная жизнь каждого из нас, так и всего исторического человечества. В этом движении к запредельной цели возможен только перерыв, но невозможна остановка, по слову Апостола: οὐ γὰρ ἔχομεν ὧδε μένουσαν πόλιν, ἀλλὰ τὴν μέλλουσαν ἐπιζητοῦμεν. Не имамы бо зде пребывающаго града, но грядущаго взыскуем (Евр. XIII, 14).

[¶18] Moscow, 30 October 1910.

> Russian: Москва, 30 октября 1910 г.

## 2. The Religion of Man-Godhood in L. Feuerbach · 1 of 3

Source: https://scriptura.si/works/bulgakov-two-cities/2/ · cite a paragraph as https://scriptura.si/works/bulgakov-two-cities/2/#p-N

[¶0] Recently (in 1904) the centenary was celebrated of the birth of a remarkable thinker who, although he spent the greater part of his adult life in rural seclusion, remaining faithful to it even in the revolutionary year 1848, nevertheless exerted through his philosophical ideas a profound influence on his contemporaries, an influence that is still far from spent. And, properly speaking, among the names that express the spiritual countenance of the nineteenth century, alongside Hegel and Darwin, Marx and Auguste Comte, Spencer and Mill, we should place the comparatively little-known name of the recluse of Bruckberg, Ludwig Feuerbach.

> Russian: Недавно (в 1904 году) праздновалось столетие со дня рождения замечательного мыслителя, который, хотя провел большую часть своей сознательной жизни в деревенском отшельничестве, не изменив ему даже в революционный 1848 год, однако своими философскими идеями оказал глубокое влияние на своих современников, далеко не изжитое до сих пор. И по-настоящему в ряду имен, выражающих собой духовный облик XIX века, наравне с именами Гегеля и Дарвина, Маркса и Ог. Конта, Спенсера и Милля, следует поставить и малоизвестное сравнительно имя брукбергского отшельника - Людвига Фейербаха.

[¶1] But although Feuerbach’s ideas remain alive, so that he may justly be counted among the spiritual leaders of modern humanity, his name suffers undeserved neglect and oblivion. The centenary, too, brought nothing except a few newspaper notices, in most cases entirely insignificant. Only one exception can be cited. A new, enlarged edition of Feuerbach’s works is now appearing through the efforts of Jodl and Bolin, two present-day Feuerbachians, and, in addition, a study of Feuerbach by the same Jodl has appeared in the series “Fromann’s Klassiker der Philosophie” (together with the monographs by Starcke and Bolin, it almost exhausts the scant literature about him). Although I am a determined and principled opponent of Feuerbach’s worldview in its very foundations, I should nevertheless particularly like to draw public attention to his ideas and his writings. For, thanks to the immense merits of the latter, foremost among which must be placed Feuerbach’s philosophical radicalism and candid directness, they pose with irresistible force the fundamental questions concerning the highest and ultimate human values, questions so often relegated to the background. Feuerbach belongs among those thinkers who do a great deal to help people consciously determine their position in one direction or the other. From him, as from a philosophical crossroads, roads diverge sharply in opposite directions; and everyone would do well, before finally setting out along the winding paths that lead deeper into the thickets, to come to this crossroads, from which the initial difference between the paths is visible. Such is the general significance of L. Feuerbach’s philosophy for our time.

> Russian: Но если живы до сих пор идеи Фейербаха, которого, по справедливости, можно поэтому причислить к разряду духовных вождей современного человечества, то имя его находится в незаслуженном небрежении и забвении. Исполнившийся столетний юбилей также не принес ничего, кроме нескольких, в большинстве случаев совершенно незначительных газетных заметок. Можно указать на одно только исключение. В настоящее время выходит — трудами Иодля и Болина, двух современных фейербахианцев, — новое, дополненное издание сочинений Фейербаха и вышла, кроме того, в серии «Fromann's Klassiker der Philosophie» работа о Фейербахе, принадлежащая перу того же Иодля (вместе с монографиями Старке и Болина почти исчерпывающая скудную литературу о нем). Будучи решительным и принципиальным противником мировоззрения Фейербаха в самых его основах, я, однако, особенно желал бы привлечь общественное внимание к его идеям и к его сочинениям, ибо благодаря огромным достоинствам последних, в числе которых на первое место следует поставить философский радикализм и откровенную прямолинейность Фейербаха, в них с неотразимой энергией ставятся основные вопросы о высших и последних человеческих ценностях, столь часто отодвигаемых на задний план. Фейербах принадлежит к числу таких мыслителей, которые в высокой степени содействуют сознательному самоопределению человека в ту или другую сторону, от него, как от философского распутья, резко расходятся дороги в противоположные стороны, и полезно каждому, прежде чем окончательно вступить на извилистые тропинки, углубляющиеся в дебри, прийти к этому распутью, откуда видно исходное различие путей. Таково общее значение философии Л. Фейербаха для нашего времени.

[¶2] It is not at all difficult to understand why Feuerbach receives so little attention from representatives of contemporary philosophical thought, especially German academic philosophy. This is chiefly because he is too unlike them: this rough, audacious, even revolutionary writer differs far too much from the solid and decorous representatives of “scientific” critical philosophy, who are shocked by Feuerbach’s militant and passionate atheism but are unwilling to discern and appreciate in it genuinely human motives and real human suffering. Nietzsche has already become fashionable, but Feuerbach’s turn has not yet come, and perhaps never will. The fundamental and deepest reason for this cold indifference to Feuerbach (which also long prevented Nietzsche from being properly seen) is that philosophy for Feuerbach is not a matter of the academy and academic specialization, as it is for many specialists in philosophy, but a matter of life. Feuerbach lived in his philosophy; hence its agitation and inconsistency, and his constant, restless propensity to develop, recast, and alter his system. In this sense there is something Nietzschean about him. Once philosophy really becomes a matter of life, this necessarily affects its themes and fundamental problems. Problems of an academic, propaedeutic, or technical character recede into the background, often, let us admit, to the detriment of precision and clarity of thought. (Feuerbach, for example, has no specialized treatises on the theory of knowledge at all, horribile dictu; when he does touch on these questions, he lapses into a helpless, childish sensationalism that an average philosophy student could refute.) Instead, his whole attention is absorbed by philosophy’s tasks in life, questions about absolute values or the meaning of human life, that is, religious questions. Religious interest remained predominant in Feuerbach throughout his life, so that the characterization of one of Dostoevsky’s heroes applies to him fully: “God has tormented me all my life.” And despite all Feuerbach’s atheism, he ought in fairness to be called an atheistic theologian. He says of himself, in the lectures on religion that he delivered in his declining years on almost his only public appearance: “Despite the diversity of subjects in my writings, strictly speaking they all have only one aim, one will and thought, one theme. This theme is precisely religion and theology and everything connected with them.… In all my writings I have never lost sight of the relation to religion and theology, and have always occupied myself with this principal object of my thought and life, although, of course, differently at different ages.”

> Russian: Понять, почему Фейербах так мало пользуется вниманием со стороны представителей современной философской мысли, в особенности немецкой школьной философии, весьма нетрудно. Это объясняется больше всего тем, что он слишком на них не похож, - шероховатый, дерзкий, даже революционный писатель чересчур отличается от солидных и чинных представителей «научной» критической философии, шокирующихся воинствующим и страстным атеизмом Фейербаха, но не желающих усмотреть и оценить в нем подлинно человеческих мотивов и настоящих человеческих страданий. Пришла уже мода на Ницше, но не дошла еще, а может быть, и не дойдет очередь до Фейербаха. Основная и коренная причина этого холодного равнодушия к Фейербаху (она же долгое время препятствовала тому, чтобы разглядеть также и Ницше) состоит в том, что философия для Фейербаха не есть дело школы и школьной специальности, как для многих специалистов по философии, но дело жизни. Фейербах жил в своей философии, отсюда ее взволнованность, непоследовательность и постоянная, неугомонная его склонность развивать, переделывать и изменять свою систему. В этом смысле в нем есть нечто ницшеанское. Раз философия действительно становится делом жизни, то это необходимо отражается и на ее темах, на основных ее проблемах. Отступают на задний план - не будем отрицать, нередко в ущерб точности и ясности мышления - проблемы характера школьного, пропедевтического, технического (у Фейербаха, например, совсем отсутствуют — horribile dictu — специальные трактаты по теории познания, когда же он касается этих вопросов, то впадает в беспомощный ребяческий сенсуализм, доступный для опровержения со стороны среднего студента философии). Зато все внимание его поглощают жизненные задачи философии, вопросы об абсолютных ценностях или о смысле человеческой жизни, т. е. вопросы религиозные. Религиозный интерес у Фейербаха всю жизнь оставался господствующим, так что к нему вполне применима характеристика одного из героев Достоевского: «Меня всю жизнь Бог мучил», и, несмотря на весь фейербаховский атеизм, его, по справедливости, следует назвать атеистическим богословом. Он сам говорит о себе в лекциях о религии, читанных им уже на склоне жизни в единственное почти его выступление перед публикой: «Несмотря на различие тем моих сочинений; все они имеют, строго говоря, только одну цель, одну волю и мысль, одну тему. Именно эта тема есть религия и теология и все, что связано с ними... Во всех своих сочинениях я никогда не упускал из внимания отношения к религии и теологии и всегда занимался этим главным предметом моей мысли и жизни, хотя, конечно, и различно в соответствии с различием лет».

[¶3] Even a cursory acquaintance with his writings is enough to establish the justice of this characterization. He first appeared in print with Thoughts on Death and Immortality; his principal work, one of the most remarkable and characteristic monuments of nineteenth-century thought, is The Essence of Christianity, to which he wrote another entire volume of additions and explanations. There followed The Essence of Religion, Lectures on Religion, Theogony, and many short critical and polemical studies, even poems (couplets). This intensity of religious searching, the atheistic passion that possessed Feuerbach, the ceaseless exertions of his struggle against God, unable to find repose or finally vanquish the “tormenting” God, in short, this absence of the religious indifferentism so usual in our time, makes Feuerbach a highly distinctive and significant phenomenon in the religious life of the nineteenth century. And all these traits, which estrange him from his present-day compatriots, strangely bring him close to us and our present-day searchings. His lack of rigor in the academic sense does not repel us, for it is not for us to lay claim to such rigor; but how dear and intelligible to us are this religious ardor, the concentrated self-enclosure of his thought, his religious, albeit atheistic, enthusiasm. Stirner ironically dubbed Feuerbach a “pious atheist” (frommer Atheist), and in fact Feuerbach is pious in his atheism, although at the same time there was in him a certain implacable obstinacy (which in our view constitutes the most characteristic feature of his face in his portrait), a certain heavy fixation on a single thought that turned his heart away from God and made him a contradiction incarnate, a “pious” fighter against God. Yet perhaps sincere, arduous, agonizing struggle against God really does contain a particular (though, so to speak, preliminary) type of piety. Can it be that Feuerbach, Nietzsche, even Stirner (and among us today, Shestov), like kites devouring their own livers, so alien to and far removed from the balanced and tranquil, “sober” indifferentism of the positivists, will really find no place for themselves in one of the “many mansions” prepared by the Father, and will not at last put their searching fingers, the fingers of doubting Thomas, into the wounds of the nails? Can it be that these sincere religious sufferings will go unrewarded!?

> Russian: И достаточно беглого знакомства с его сочинениями, чтобы убедиться в справедливости этой характеристики. Он выступил впервые в литературе с «Мыслями о смерти и бессмертии»; основное его сочинение, представляющее собой один из замечательнейших и характернейших памятников мысли XIX века, есть «Сущность христианства», к которому он написал еще целый том дополнений и объяснений. Далее следовали: «Сущность религии», «Лекции о религии», «Теогония» и многие мелкие этюды критические, полемические, даже стихи (двустишия). И эта напряженность религиозных исканий, атеистическая страсть, которой одержим был Фейербах, постоянные усилия богоборчества, не могущего успокоиться и окончательно победить «мучащего» Бога, — словом, это отсутствие религиозного индифферентизма, столь обычного в наше время, делает Фейербаха весьма своеобразным и значительным явлением религиозной жизни XIX века. И все эти черты, которые отчуждают его от его теперешних соотечественников, странным образом приближают его к нам, к нашим теперешним исканиям. Нам не претит его нестрогость в школьном смысле слова, ибо не нам на нее претендовать, но зато как дорога и понятна нам эта религиозная распаленность, сосредоточенная замкнутость его мысли, его религиозный, хотя и атеистический энтузиазм. Штирнер иронически обозвал Фейербаха «благочестивым атеистом» (frommer Atheist), и на самом деле Фейербах благочестив в своем атеизме, хотя в то же время в нем было какое-то непримиримое упрямство (составляющее, на наш взгляд, самую характерную черту в его лице на портрете), какое-то тяжелое однодумство, которое отвращало его сердце от Бога и делало его воплощенным противоречием, — «благочестивым» богоборцем. Но в искреннем и тяжелом, мучительном богоборчестве, может быть, и впрямь заключается особый (хотя и, так сказать, предварительный) тип благочестия. Неужели же Фейербах, Ницше, даже Штирнер (у нас теперь Шестов), как коршуны, сами поедающие свою печень, столь чуждые и далекие от уравновешенного и успокоенного, «трезвого» индифферентизма позитивистов, и впрямь не найдут для себя места в одной из «многих обителей», уготованных Отцом, и не вложат наконец свои пытующие персты неверующего Фомы в язвы гвоздиные? Неужели не вознаграждены будут эти искренние религиозные страдания!?

[¶4] But if Feuerbach is so close to us by virtue of his right hand, by which we mean the direction of his thought that is free of religious indifferentism, he acquires no less vital a significance through his left hand, by which we mean the entire positive content of his teaching, his atheistic dogmatics, his religious and philosophical doctrine as a whole. This doctrine lives on to the present day, above all among the masses who profess the teaching of Marx and Engels, for in religious and philosophical matters both are disciples of Feuerbach, and unoriginal disciples at that, who for their part merely dried out their master’s doctrine. Those acquainted with the genesis of Marxism know the enormous influence exerted here by Feuerbach’s ideas. Engels himself, indeed, describes it in his pamphlet, which, though it has no independent philosophical significance, is of great historical interest: L. Feuerbach and the Outcome of Classical Philosophy. There we read the following: “…then Feuerbach’s Wesen des Christenthums appeared. At one stroke it destroyed the contradiction by unceremoniously placing materialism back on the throne. Nature exists independently of all philosophy; it is the foundation upon which we have grown; we human beings are ourselves a product of nature; outside nature and man nothing exists, and the higher beings created by our religious philosophy are merely fantastic reflections of our own being. The spell was broken, the ‘system’ burst and was cast aside, the contradiction was removed, although it existed only in the imagination. One had to experience the liberating influence of this book oneself to form an idea of it. Enthusiasm was universal: we all instantly became Feuerbachians.”

> Russian: Но если Фейербах столь близок нам своей десницей, которой мы считаем чуждое религиозного индифферентизма направление его мысли, то не менее жизненное значение получает он и благодаря своей шуйце, которой мы считаем все положительное содержание его учения, его атеистическую догматику, вообще его религиозно-философскую доктрину. Эта доктрина живет и по настоящее время, и прежде всего в массах, исповедующих учение Маркса и Энгельса, ибо в религиозно-философском отношении оба они являются учениками Фейербаха, и притом неоригинальными учениками, со своей стороны только иссушившими доктрину учителя. Для знакомых с генезисом марксизма известно, какое огромное влияние имели здесь идеи Фейербаха. Впрочем, об этом рассказывает сам Энгельс в своей брошюре, хотя и не имеющей самостоятельного философского значения, но представляющей большой интерес исторический, — «Л. Фейербах и исход классической философии». Здесь мы читаем следующее: «...тогда появилось "Wesen des Christenthums" Фейербаха. Одним ударом оно уничтожило противоречие, возведя без обиняков снова на трон материализм. Природа существует независимо от всякой философии; она есть основа, на которой мы выросли; мы, люди, сами продукт природы; вне натуры и человека не существует ничего, и высшие существа, которых создала наша религиозная философия, суть только фантастические отражения нашего собственного существа. Чары были разрушены, "система" лопнула и отброшена в сторону, противоречие устранено, хотя оно имелось только в воображении. Нужно было пережить на себе освободительное влияние этой книги, чтобы составить себе о нем представление. Воодушевление было общее: мы все моментально стали фейербахианцами».

[¶5] Marx’s early writings, dating from the 1840s and now republished by Mehring, reflect this enthusiasm for Feuerbach (Heilige Familie, Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie, in part Zur Judenfrage; in Engels, Die Lage Englands). Later Marx and Engels departed from orthodox Feuerbachianism, but Engels undoubtedly exaggerates the extent of this disagreement enormously. The materialist conception of history and the doctrine of class struggle merely supplemented and, so to speak, gave concrete form to Feuerbach’s general formula; they did not affect its essence in the slightest degree. In general philosophical ideas Marx took not the smallest step beyond Feuerbach, whose teaching was the soil in which Marxism grew and remains to this day its true general philosophical foundation. Feuerbach’s atheistic humanism constitutes the soul of Marxist socialism and is no less characteristic of it than Marx’s own doctrine of political economy, which can also be compatible with a fundamentally opposed general worldview. With the philosophical genealogy of ideas in mind, we can boldly advance the seemingly paradoxical proposition that Feuerbach is far more the spiritual father of Marxism than Marx himself, who merely gave flesh to Feuerbach’s ideas. Therefore, if present-day Social Democracy is pursued down to its general philosophical foundations, Feuerbach’s ideas will be found at its base. This connection of ideas, however, is only very faintly recognized, or not recognized at all, by participants in the contemporary Social Democratic movement, owing to its general philosophical impoverishment, which increases the further we move away from the philosophical fountainhead. In any event, anyone wishing to criticize the essence of Marxism must reckon not with socialist ideas (which are not so characteristic of Marxism as such, since they can also be combined with an opposing theoretical worldview), nor even with “economic materialism,” which is merely a superstructure erected upon Feuerbach’s teaching, but with Feuerbach’s religious and philosophical ideas. Here lies the religious and metaphysical center of Marxism, as of all materialist, atheistic socialism generally. For the purposes of religious and philosophical criticism, Marxism must be understood precisely as Feuerbachianism.

> Russian: Ранние сочинения Маркса, относящиеся к 40-м годам и переизданные теперь Мерингом, отражают это увлечение Фейербахом (Heilige Familie, Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie, отчасти - Zur Judenfrage, у Энгельса - Die Lage Englands). Позднее Маркс и Энгельс отступили от ортодоксального фейербахианства, но Энгельс, несомненно, страшно преувеличивает степень этого разногласия. Материалистическое понимание истории и учение о классовой борьбе явились только восполнением и, так сказать, конкретизированием общей формулы Фейербаха, но ни в какой степени не затронули ее сущность. В отношении общефилософских идей Маркс не сделал ни малейшего шага вперед против Фейербаха, и учение последнего было той почвой, на которой вырос марксизм, и по сие время остается его действительным общефилософским фундаментом. Атеистический гуманизм Фейербаха составляет душу марксистского социализма и характерен для него не меньше, нежели политико-экономическая доктрина самого Маркса, которая может быть совместима и с принципиально противоположным общим миросозерцанием. Имея в виду эту философскую генерацию идей, мы смело можем выставить парадоксальное на первый взгляд положение, что Фейербах в гораздо большей степени является духовным отцом марксизма, нежели сам Маркс, который дал только плоть для идей Фейербаха, и потому, если углубить теперешний социал-демократизм до его общефилософских оснований, то в фундаменте его окажутся идеи Фейербаха. Эта связь идей, однако, очень слабо сознается или совсем даже не сознается участниками современного социал-демократического движения вследствие общего его философского оскудения, которое тем увеличивается, чем дальше мы отходим от философского первоисточника. Во всяком случае, если хотят подвергнуть критике существо марксизма, то нужно считаться не с социалистическими идеями (которые еще не так характерны для марксизма как такового, ибо могут соединяться и с противоположным теоретическим мировоззрением) и даже не с «экономическим материализмом», представляющим лишь надстройку над учением Фейербаха, но с религиозно-философскими идеями этого последнего. Здесь религиозно-метафизический центр марксизма, как и всего вообще материалистического, атеистического социализма. В целях религиозно-философской критики следует понять марксизм именно как фейербахианство.

[¶6] But Feuerbach lives on not only in Marxism, for Feuerbachianism is far broader than Marxism: the latter is only a particular case of the former, and there can be several such particular cases. Certainly, the sphere of Feuerbach’s direct or indirect influence is not limited to Marxism. It makes itself felt throughout the most recent anti-religious humanistic movement, throughout atheistic humanism, in the atheistic religion of humanity that characterizes modern times. Here his influence meets and merges with the kindred influence of Comte, likewise a preacher of the religion of humanity.

> Russian: Но Фейербах живет не только в марксизме, ибо фейербахианство гораздо шире марксизма, последний есть только частный случай первого, и подобных частных случаев может быть несколько; несомненно, марксизмом не ограничивается сфера непосредственного или косвенного влияния Фейербаха. Оно сказывается во всем новейшем антирелигиозно-гуманитарном движении, во всем атеистическом гуманизме, в атеистической религии человечества, которою новое время характеризуется. Здесь его влияние сталкивается и сливается с однозвучащим влиянием Конта, тоже проповедника религии человечества.

[¶7] This coincidence of fundamental ideas, and the simultaneous appearance of two kindred thinkers, strangers in blood and language who scarcely knew or had heard of one another, yet were bound together by the real unity of European civilization and the spirit of the age, is astonishing. While the recluse of Bruckberg was nurturing his teachings on the religion of humanity in a Bavarian village, another recluse in Paris was creating his astonishingly, mysteriously similar doctrine of “positive polity,” founded upon the same religion of humanity. The two thinkers are separated by every difference that exists between the cultures and characters of the countries that produced them. One, a representative of the exact sciences, contemptuous of speculative philosophy and very poorly acquainted with it, arrived through scientific investigations at his final ideas, to which he gave the crudely dogmatic form of a kind of papism without a pope. The other came from Hegel, from the depths of absolute German idealism: a son of reflection and abstraction who contradicted himself in the tangled course of his thoughts and retained to the end the indelible stamp of Hegelianism; a writer of whom Lange, reserved and accustomed to philosophical subtleties, speaks as follows: “Feuerbach’s system is marked by a mystical obscurity that is not in the least clarified by its emphasis on sensuousness and self-evidence.”

> Russian: Поразительно это совпадение основных идей и одновременное выступление двух сродных мыслителей, чуждых по крови, по языку, едва ли знавших и слышавших друг о друге, но связанных реальным единством общеевропейской цивилизации и духа времени. В то время как брукбергский отшельник вынашивал в баварской деревне свои учения о религии человечества, другой отшельник в Париже создавал свою до поразительности, до загадочности близкую доктрину «позитивной политики», основанную на той же религии человечества. Обоих мыслителей разделяет вся разница, какая только существует между культурами и характером породивших их стран. Один представитель точных наук, с презрением к спекулятивной философии и с весьма слабым знакомством с ней, после научных изысканий пришел к своим заключительным идеям, которым придал догматически-топорную форму какого-то папизма без папы. Другой вышел от Гегеля, из недр абсолютного немецкого идеализма, сын рефлексии и абстракции, противоречивший себе в запутанном ходе своих мыслей и до конца сохранивший неизгладимую печать гегельянства, писатель, о котором сдержанный и привычный к философским тонкостям Ланге выражается так: «Система Фейербаха отличается мистическою темнотой, которая нисколько не проясняется подчеркиванием чувственности и очевидности».

[¶8] And so these very different thinkers said the same thing at the same time in different languages: they posed, and then resolved as best they could, the question of a religion without a personal God, but with humanity as god. They gave philosophical expression to modern humanity’s aspiration, in Dostoevsky’s words, to “make a life without God,” fully and definitively.

> Russian: И вот столь разные мыслители на разных языках в одно время сказали одно и то же: поставили и затем посильно разрешили вопрос о религии без личного Бога, но с богом-человечеством, дали философское выражение стремлению новейшего человечества, по выражению Достоевского, «устроиться без Бога», притом вполне и окончательно.

[¶9] Comte fared better among us than Feuerbach: he was better known and more revered. But as a thinker Feuerbach is much deeper, more significant, and more interesting than Comte. He offers a better introduction to the complex problem of man-godhood; his argument is subtler and stronger, although its greater complexity also reveals a greater number of weak points. It was precisely Feuerbach who gave the idea of man-godhood, the religion of humanity, full and as complete an expression as possible.

> Russian: Конту повезло у нас больше, чем Фейербаху, его больше знали и чтили. Но как мыслитель Фейербах гораздо глубже, значительней и интересней Конта, он лучше вводит в сложную проблему человекобожия, его аргументация тоньше и сильнее, хотя в силу большей сложности обнаруживает и большее количество слабых сторон. Полное и возможно законченное выражение идее человекобожия, религии человечества, дал именно Фейербах.

[¶10] The reader can see why Marxism is only a particular case of Feuerbachianism or Comtism, for in substance these amount to the same thing in the respect under consideration (although this does not prevent Marx from giving Comte a good kick on occasion, with his customary harshness). Atheistic humanism, or the religion of humanity, finds many forms of expression in modern history besides Marxism. It is a universal, encompassing phenomenon in the spiritual life of the modern age, insofar as that life takes shape outside Christianity or even in conscious opposition to it. The religion of humanity is the most significant religious creation of modern times. This product of the age’s religious creativity, so contradictory and complex, demands an attentive, conscientious, and impartial attitude, and the importance of studying it attentively cannot be overstated.

> Russian: Читателю ясно, почему марксизм есть только частный случай фейербахианства или контизма, ибо, по существу дела, в рассматриваемом отношении представляет одно и то же (хотя это не мешает Марксу при случае дать Конту, с обычной для него резкостью, хорошего пинка). Атеистический гуманизм, или религия человечества, находит в новой истории много форм выражения и помимо марксизма. Он есть универсальное, обобщающее явление в духовной жизни нового времени, поскольку она определяется вне христианства или даже в сознательной противоположности ему. Религия человечества есть значительнейшее религиозное создание нового времени. Этот продукт его религиозного творчества, столь противоречивый и сложный, требует внимательного, добросовестного и беспристрастного к себе отношения, и нельзя преувеличить всю важность внимательного его исследования.

[¶11] Feuerbach left a large literary legacy in the form of works on philosophy, the history of philosophy, and religious philosophy, so that an account of these works would require an entire monograph. Furthermore, we must not forget that Feuerbach evolved throughout his life, beginning with Hegelianism and ending with a more or less resolute materialism. In view of this, a great many questions can be raised about his philosophical development and teaching, concerning different aspects of his worldview at different periods. We do not set ourselves so broad a task. The fact is that Feuerbach is of very different interest in the different aspects of his teaching. We have little interest, for example, in his theory of knowledge (if one can speak of such a thing), which lapses into sensationalist materialism, and of a vulgar cast at that. We are also little interested in his purely philosophical position, although it is highly characteristic of the general dissolution of Hegelianism and therefore of interest to a student of the fortunes of Hegelian philosophy. Finally, we may also leave aside Feuerbach’s direct attacks on the Christian religion and his criticism of Christian dogmas. This criticism is inseparably connected with Feuerbach’s own metaphysics; and, with its superficially rationalistic character, it does not in itself appear serious enough to require consideration on its own terms. It acquires interest and significance only in connection with his own positive teaching about religion, his philosophy of religion.

> Russian: Фейербах оставил большое литературное наследство в виде трудов по философии, истории философии и религиозной философии, так что ознакомление с этими трудами потребовало бы целой монографии. Кроме того, не надо забывать, что Фейербах эволюционировал в течение всей жизни, начав с гегельянства, а кончив более или менее решительным материализмом. Ввиду этого относительно его философского развития и учения может быть поставлено весьма немало проблем, касающихся разных сторон его мировоззрения в разные эпохи. Мы не ставим себе столь широкой задачи. Дело в том, что в разных сторонах своего учения Фейербах представляет весьма различный интерес. Нас мало интересует, например, его теория познания (если можно о ней говорить), сбивающаяся на сенсуалистический материализм, притом вульгарного оттенка. Мало интересует нас также и чисто философская его позиция, хотя и весьма характерная для общего разложения гегельянства и любопытная поэтому для исследователя судеб гегельянской философии. Наконец, можно оставить в стороне и прямые нападения Фейербаха на христианскую религию с его критикой догматов христианства. Эта критика неразрывно связана с собственной метафизикой Фейербаха и, при своем поверхностно-рассудочном характере, не представляется сама по себе настолько серьезной, чтобы с ней надо было считаться как с таковой. Она получает интерес и значение только в связи с его собственным положительным учением о религии, с его философией религии.

[¶12] It is in this last that we see the center of gravity and the principal interest of Feuerbach’s teaching. He himself, too, saw the main work of his life in a new doctrine of religion, which he regarded as a turning point in history. “The task of modern times,” he says, “was the reification and humanization of God, the transformation and rebirth of theology as anthropology.”

> Russian: В этой последней мы и видим центр тяжести и главный интерес учения Фейербаха. Он и сам видел главное дело своей жизни в новом учении о религии, которое считал поворотным пунктом в истории. «Задачей нового времени, - говорит он, - было овеществление и очеловечение Бога — превращение и перерождение теологии в антропологию».

[¶13] Feuerbach’s anthropological doctrine of religion; Feuerbach as a preacher of the religion of humanity, as a religious teacher of humanistic atheism: this is the subject of the present essay. In the fundamental propositions of this doctrine of his, Feuerbach remained comparatively stationary; he tried to improve and supplement it, but left its foundations intact, foundations that had already been fully established in Wesen des Christenthums.

> Russian: Антропологическое учение Фейербаха о религии, Фейербах как проповедник религии человечества, как религиозный учитель гуманитарного атеизма — такова тема этого очерка. В основных положениях этой свой доктрины Фейербах оставался сравнительно неподвижен; он старался ее усовершенствовать и восполнять, но оставлял в неприкосновенности ее основы, вполне определившиеся уже в сочинении «Wesen des Christenthums».

[¶14] Feuerbach developed and deepened the fundamental ideas about the essence of religion expressed in that work in Wesen der Religion, Vorlesungen über das Wesen der Religion, Ergänzungen und Erläuterungen zum Wesen des Christenthums, and so on. In doing so he burdened the exposition of his ideas with endless repetitions in different, sometimes scarcely different, words, with the insistence of a man obsessed by a single thought who, moreover, had grown somewhat unsociable in the countryside. Yet everywhere, throughout his activity, one question runs: what is the secret of religion? Why does man create a God for himself? Characterizing his spiritual evolution, which began with the study of theology, passed through metaphysics, and ended with the philosophy of rationalism, positivism, and atheism, Feuerbach says of himself: “God was my first thought, reason my second, man my third and final thought.” This frequently quoted statement characterizes the different answers he gave at different times of life to one and the same vital question, namely the question of God as the object of religion. God was Feuerbach’s first, second, and final thought.

> Russian: Основные мысли о сущности религии, выраженные в этом сочинении, Фейербах развивал и углублял в «Wesen der Religion», в «Vorlesungen über das Wesen der Religion», в «Ergänzungen und Erläuterungen zum Wesen des Christenthums» и т. д. Изложение своих мыслей он обременял при этом бесконечными повторениями в разных, иногда даже малоразнящихся словах, с настойчивостью однодума, вдобавок несколько одичавшего в деревне. Но везде, через всю его деятельность проходит один вопрос: в чем тайна религии? Почему человек создает себе Бога? Характеризуя свою духовную эволюцию, отправным пунктом которой было изучение богословия, срединным - метафизики, а конечным - философии рационализма, позитивизма и атеизма, Фейербах говорит о себе: «Бог был моей первой мыслью, разум — второй, человек - третьей и последней мыслью». Это часто цитируемое его выражение характеризует различие ответов, даваемых им в разные времена жизни на один и тот же жизненный вопрос, именно вопрос о Боге как предмете религии. Бог был и первой и второй, и последней мыслью Фейербаха.

[¶15] III

> Russian: III

[¶16] A preacher of atheism, Feuerbach not only does not reject religion in general, but sees in it the essential distinction between man and the animals, which have no religion. He connects this with the nature of human consciousness, to which the idea of the infinite, the chief mark of religion, is intrinsic. “Consciousness, in the strict or proper sense of the word, and consciousness of the infinite are inseparable; limited consciousness is not consciousness.”

> Russian: Проповедник атеизма, Фейербах не только не отрицает религии вообще, но видит в ней существенное отличие человека от животных, которые не имеют религии. Он ставит это в связь с природой человеческого сознания, которому свойственна идея бесконечного - главный признак религии. «Сознание, в строгом или собственном смысле слова, и сознание бесконечного неразделимы; ограниченное сознание не есть сознание».

[¶17] Feuerbach seeks not to abolish religion but to humanize it, to bring it down from heaven to earth, dissolve it in the elemental force of feeling, and, most importantly, present it as man’s division against himself, which, once recognized, must be abolished and consciously replaced by the religion of humanity. “The absolute being, man’s god, is his own being.” In the preface to his collected works, Feuerbach formulates his fundamental thought about religion in these terms:

> Russian: Фейербах стремится не упразднить религию, а ее очеловечить, свести с неба на землю, растворить ее в стихийной силе чувства и, самое главное, представить ее как раздвоение человека с самим собой, которое, раз осознано, подлежит упразднению и сознательной замене религией человечества. «Абсолютное существо, бог человека, есть его собственное существо». В предисловии к собранию своих сочинений Фейербах в таких выражениях формулирует свою основную мысль о религии:

[¶18] “The question of whether god exists or not, the opposition between atheism and theism, belongs to the eighteenth and seventeenth centuries, not the nineteenth. I deny god: by this I mean that I deny the negation of man. In place of the illusory, fantastic, heavenly affirmation (Position) of man, which in real life necessarily leads to the negation of man, I put the sensuous, real, and therefore necessarily also political and social affirmation of man. For me, the question of the existence or nonexistence of god is precisely the question of the existence or nonexistence of man.”

> Russian: «Вопрос о том, существует бог или нет, противоположность атеизма и теизма принадлежит XVIII и XVII, но не XIX столетию. Я отрицаю бога - это значит у меня: я отрицаю отрицание человека. Я ставлю на место иллюзорного, фантастического небесного утверждения (Position) человека, которое в действительной жизни необходимо приводит к отрицанию человека, чувственное, действительное, а следовательно, необходимо также и политическое и социальное утверждение человека. Вопрос о бытии или небытии бога у меня есть именно вопрос о бытии или небытии человека».

[¶19] “What god is for man is his spirit, his soul, and what constitutes his spirit, his soul, his heart is his god: god is man’s inner being laid open, his self (Selbst) expressed; religion is the solemn disclosure of man’s hidden treasures, the avowal of his most secret thoughts, the open confession of the mystery of love.” “Religion, at least Christian religion, is man’s relation to himself or, more precisely, to his own being, but a relation to his own being as to another being. The divine being is nothing other than the human being or, better, the being of man, freed from the limits of the individual, that is, actual, bodily man, objectified (vergegenständlicht), that is, regarded and revered as another, distinct, separate being; all determinations of the divine being are therefore determinations of the human being.”

> Russian: «То, что есть для человека бог, это его дух, его душа, и то, что составляет его дух, его душу, его сердце, это и есть его бог: бог есть открытая внутренность, высказанная самость (Selbst) человека, религия есть торжественное раскрытие скрытых сокровищ человека, признание в сокровеннейших мыслях, открытое исповедание таинства любви». «Религия, по крайней мере христианская, есть отношение человека к самому себе или, точнее, к своему существу, но отношение к своему существу как к другому существу. Божественное существо есть не что иное, как человеческое существо или, лучше, существо человека, освобожденное от границ индивидуального, т. е. действительного, телесного человека, опредмеченное (vergegenständlicht), т. е. считаемое и почитаемое как другое, от него отличное, особое существо — все определения божественного существа суть поэтому определения человеческого существа».

[¶20] “Religion is man’s division against himself; he sets god over against himself as a being opposed to himself. God is not what man is; man is not what god is. God is an infinite being, man a finite one; god is perfect, man imperfect; god is eternal, man temporal; god is almighty, man powerless; god is holy, man sinful. God and man are opposites (Extreme): god is the exclusively positive principle, the sum of all realities; man is the exclusively negative, the sum of all nullities (Nichtigkeiten). But in religion man objectifies his own being. Thus it must be demonstrated that this opposition, this division between god and man with which religion begins, is man’s division against his own being.”

> Russian: «Религия есть разделение человека с самим собой; он противопоставляет себе бога как противоположное себе существо. Бог не есть то, что есть человек, человек не есть то, что есть бог. Бог есть бесконечное, человек - конечное существо; бог совершенен, человек несовершенен; бог вечен, человек временен; бог всемогущ, человек бессилен; бог свят, человек грешен. Бог и человек суть противоположности (Extreme): бог исключительно положительное начало, совокупность всех реальностей, человек - исключительно отрицательное, совокупность всех ничтожностей (Nichtigkeiten). Но человек опредмечивает в религии свое собственное существо. Таким образом, должно быть доказано, что эта противоположность, это раздвоение бога и человека, которым начинается религия, есть раздвоение человека со своим собственным существом».

[¶21] “You believe in love as a divine attribute because you yourself love; you believe that god is a wise, good being because you know nothing higher above yourself than goodness and reason; and you believe that god exists, that he is therefore a subject or a being, because you yourself exist, are yourself a being.… For you god is something existing (ein Existierendes), a being, on the very same grounds on which he is for you wise, blessed, and good.”

> Russian: «Ты веришь в любовь как божественное свойство, ибо ты сам любишь, ты веришь, что бог есть мудрое, благое существо, ибо ты ничего не знаешь над собой высшего, чем доброта и разум, и ты веришь, что бог существует, что он есть, следовательно, субъект или существо, ибо ты сам существуешь, сам представляешь собой существо... Бог есть для тебя нечто существующее (ein Existierendes), существо на том же самом основании, на котором он является для тебя мудрым, блаженным, благим».

[¶22] On this basis, “to deny man means to deny religion,” and “where man ceases, religion ceases too.”

> Russian: На этом основании «отрицать человека - значит отрицать религию» и «там, где прекращается человек, прекращается и религия».

[¶23] Thus, “belief in god is nothing other than belief in human dignity, in the divine significance of the human person.” “Man is the beginning of religion, man is the middle of religion, man is the end of religion.”

> Russian: Таким образом, «вера в бога есть не что иное, как вера в человеческое достоинство, в божественное значение человеческой личности». «Человек есть начало религии, человек есть средина религии, человек есть конец религии».

[¶24] “Our attitude toward religion,” Feuerbach sums up, “is therefore not merely negative but critical: we separate the true from the false. Religion is man’s first self-consciousness. Religions are sacred precisely because they are the traditions of the first consciousness. But what comes first for religion, god, is in reality second, for he is only man’s objectified being; and what comes second for it, man, must be posited and declared to be first. Love for humanity must not be derivative; it must become original (ursprünglich). Only then does love become a true, sacred, and dependable power. If man’s being is the highest being for man, then in practice, too, man’s love for man must be the first and highest law. Homo homini deus est: such is the highest practical rule; this is the turning point of world history. The relations of children and parents, spouses, brothers, friends, of man to man in general, in short, moral relations, are in themselves truly religious relations. Life in general is, in its essential aspects, wholly divine in nature.”

> Russian: «Наше отношение к религии, — подводит Фейербах свой итог, — не является поэтому только отрицательным, но критическим, мы выделяем истинное от ложного. Религия есть первое самосознание человека. Религии священны именно потому, что они суть предания первого сознания. Но то, что для религии является первым, - бог, то в действительности есть второе, ибо он есть лишь опредмеченное существо человека, а что для нее второе, - человек - это должно быть полагаемо и высказываемо как первое. Любовь к человечеству не должна быть производной, она должна сделаться самобытной (ursprünglich). Только тогда любовь становится истинной, священной и надежной силой. Если существо человека есть высшее существо для человека, то и практически любовь человека к человеку должна быть первым и высшим законом. Homo homini deus est — таково высшее практическое правило, — это есть поворотный пункт мировой истории. Отношения детей и родителей, супругов, братьев, друзей, вообще человека к человеку, короче, моральные отношения сами по себе суть поистине религиозные отношения. Жизнь вообще в своих существенных сторонах вполне божественной природы».

[¶25] Thus, homo homini deus est is the lapidary formula expressing the essence of Feuerbach’s religious views. This is not the denial of religion, nor even atheism: it is, in contrast to theism, anthropo-theism, with anthropology, by the nature of the case, assuming the role of theology.

> Russian: Итак, homo homini deus est — вот лапидарная формула, выражающая сущность религиозных воззрений Фейербаха. Это не отрицание религии и даже не атеизм, это, в противоположность теизму, антропо-теизм, причем антропология силою вещей оказывается в роли богословия.

[¶26] Feuerbach subsequently adds a second story to this original teaching. In his later writings (Wesen der Religion and Vorlesungen über das Wesen der Religion), the essence of religion is also seen in the feeling of dependence (Abhängigkeitsgefühl, Schleiermacher’s well-known formula) upon nature, and the original formula, Theologie ist Antropologie, receives the further addition und Physiologie. Moving ever closer to naturalism and vulgar materialism, and fearing that even his first formula sounds too idealistic, Feuerbach hastens to safeguard it against such an interpretation by giving it a corresponding materialistic interpretation.

> Russian: К этому первоначальному учению Фейербах впоследствии пристраивает еще второй этаж. Именно в позднейших сочинениях (в «Wesen der Religion» и «Vorlesungen über das Wesen der Religion») сущность религии и усматривается еще в чувстве зависимости (Abhängigkeitsgefühl - известная формула Шлейермахера) от природы и к первоначальной формуле: Theologie ist Antropologie — делается еще прибавка - und Physiologie. Приближаясь все больше и больше к натурализму и вульгарному материализму и опасаясь, что и первая его формула звучит слишком идеалистически, Фейербах спешит обезопасить ее от такого истолкования соответственной материалистической интерпретацией.

[¶27] “The essence that man presupposes, to which he is necessarily related, without which neither his existence nor his being can be conceived, is nothing other than nature.” The divine essence revealed in nature is nothing other than nature itself, which reveals, presents, and impresses itself upon man as a divine being.… Nature is not only the first, original object; it is also the abiding foundation, the constantly existing, though hidden, ground (Hintergrund) of religion.” “My doctrine is expressed in two words: nature and man. The essence of man that I presuppose, the essence that is the ground or cause of man, to which he owes his origin and existence, is, and is called by me, not god, a mystical, incomprehensible, ambiguous word, but nature, a clear, sensuous, unambiguous word and essence.” (!!!).

> Russian: «Сущность, которую предполагает человек, с которой он связан необходимым отношением, без которой не может мыслиться ни его существование, ни его существо, есть не что иное, как природа». Божественная же сущность, открывающаяся в природе, есть не что иное, как сама природа, которая открывается, представляется и отпечатлевается для человека как божественное существо... Природа есть не только первый, первоначальный объект, она есть также пребывающее основание, постоянно существующая, хотя и скрытая основа (Hintergrund) религии». «Моя доктрина выражается в двух словах: природа и человек. Предполагаемая мной сущность человека, сущность, которая есть основание или причина человека, которой он благодарен своим возникновением и существованием, это есть и называется у меня не бог - мистическое, непонятное, многозначное слово, но природа — ясное, чувственное, недвусмысленное слово и сущность» (!!!).

[¶28] Feuerbach painstakingly adds to his principal drawing the caption: “Behold a lion, not a dog”; this must be understood materially and sensuously, not idealistically and abstractly. A former follower of Hegel, who has presumably also passed through Kant, and a philosophically educated man in general, he waves away the phantom of religion that pursues him, fences himself off from God with a crudely mythological concept of nature, which he accepts without any criticism or analysis. Although this side of his teaching has a certain distinctive historical and psychological interest, which is why we too could not pass over this later theoretical extension in silence, if only because the author himself attached such fundamental importance to it, these later self-interpretations have no philosophical interest or independent significance. We shall therefore dwell on them no further, but turn to a closer study of Feuerbach’s fundamental religious and philosophical idea, his anthropo-theism.

> Russian: Фейербах старательно подписывает к своему основному рисунку: «Се лев, а не собака», - сие надо понимать материалистически и чувственно, но не идеалистически и отвлеченно. Бывший последователь Гегеля, прошедший, надо думать, и через Канта и вообще человек философски образованный, отмахивается от преследующего его фантома религии, отгораживается от Бога вульгарно-мифологическим понятием природы, которое берет без всякой критики, без всякого анализа. Если эта сторона учения и представляет своеобразный исторический и психологический интерес, почему и мы не могли обойти молчанием эту позднейшую теоретическую пристройку, хотя бы ради того, что сам автор придавал ей такую принципиальную важность, то никакого философского интереса и самостоятельного значения эти позднейшие самоинтерпретации не имеют и мы далее не будем на них останавливаться, а обратимся к более внимательному изучению основной религиозно-философской идеи Фейербаха, его антропо-теизма.

[¶29] Here the fundamental question arises first of all: if man really is, or must become, the true object of religion, then which man precisely? This man here or anyone one encounters, myself or another, the individual or the species; in other words, man or humanity?

> Russian: Здесь возникает прежде всего основной вопрос: если человек в действительности является или должен стать истинным предметом религии, то какой именно человек: вот этот или каждый встречный, я или другой, индивид или же вид, иначе, человек или человечество?

[¶30] Anthropo-theism, or, in Dostoevsky’s Russian expression, man-godhood, may take as its object either particular chosen individuals or the entire human species. It may be aristocratic, oligarchic, and even egoistic (“egotism”), or democratic, extending in idea to the whole human species. It is precisely this democratic deification of the human species as a whole that characterizes Feuerbach’s worldview. His homo homini deus est must be translated as follows: the human species is god for the individual human being; the species is god for the individual.

> Russian: Антропо-теизм или, по русскому выражению Достоевского, человекобожие может иметь своим объектом или отдельных избранников, или весь человеческий род, быть аристократическим, олигархическим и даже эгоистическим («эготизм») или же демократическим, распространяясь в идее на весь человеческий род. Именно таким демократическим обожествлением человеческого рода в целом характеризуется мировоззрение Фейербаха. Homo homini deus est у него надо перевести так: человеческий род есть бог для отдельного человека, вид есть бог для индивида.

[¶31] “The concept of divinity (we read in Feuerbach) coincides completely with the concept of humanity. All divine determinations, all the determinations that make god god, are determinations of the species. Although these are limited in the individual, their limits are removed in the essence of the species and even in its existence, insofar as it has a corresponding existence in the totality of all human beings. My knowledge, my will are limited; but limits for me are not at the same time limits for another, to say nothing of humanity; what is difficult for me is easy for another; what is impossible and incomprehensible for one age is comprehensible and possible for a future age. My life is bound to a particular time, but humanity’s life is not (?!). The history of humanity consists in nothing other than the progressive overcoming of limits that, at any particular time, are considered the limits of humanity and therefore absolute and insuperable. The future reveals ever more clearly that the supposed limits of the species were only limits of individuals.… Thus the species is unlimited; only the individual is limited.

> Russian: «Понятие божества (читаем мы у Фейербаха) совпадает воедино с понятием человечества. Все божественные определения, все определения, которые делают бога богом, суть определение рода, которые хотя в отдельном индивиде ограничены, но границы эти устраняются в сущности рода и даже в его существовании, поскольку он имеет соответственное существование в совокупности всех людей. Мое знание, моя воля ограничены; но границы для меня не суть в то же время границы и для другого, не говоря уже о человечестве; что мне тяжело, другому легко; что невозможно, непонятно для одного времени, то понятно и возможно для будущего. Моя жизнь связана с определенным временем, жизнь же человечества нет (?!). История человечества состоит не в чем ином, как в прогрессирующем преодолении границ, которые в каждое определенное время считаются границами человечества и потому абсолютными, непреодолимыми. Будущее раскрывает все более, что предполагаемые границы рода были лишь границами индивидов... Таким образом, род неограничен, ограничен только индивид.

[¶32] But the feeling of limitation is oppressive; the individual frees himself from this oppression in contemplating a higher being; in it he possesses what he lacks. The Christians’ God is nothing other than the intuition (Anschauung) of the immediate unity of species and individual, of the universal and particular being. God is the concept of the species as an individual, the concept or essence of the species, which is the species as a universal being, as the sum of all perfections, all attributes freed from the actual or imagined limits of the individual, but at the same time an individual, particular being. ‘Essence and existence are identical for god.’ This means nothing other than that he is the concept of the species, the species-being, immediately existing also as a particular being.”

> Russian: Но чувство ограниченности тягостно, от этой тягостности индивидуум освобождается в созерцании высшего существа; в нем владеет он тем, чего ему не хватает. Бог у христиан есть не что иное, как созерцание (Anschauung) непосредственного единства рода и индивида, общего и отдельного существа. Бог есть понятие рода как индивида, понятие или сущность рода, которая является родом в качестве всеобщего существа, как совокупности всех совершенств, всех свойств, освобожденных от действительных или мнимых границ индивида, но вместе с тем и индивидуальным, особым существом. "Сущность и существование для бога идентичны". - Это значит не что иное, как то, что он есть родовое понятие, родовое существо, непосредственно существующее и как отдельное существо».

[¶33] “The idea of the species (Feuerbach elaborates in his polemic with Stirner) is necessary and inalienable for the separate individual, and everyone is, after all, a separate individual. ‘We are sufficiently perfect,’ as the Unique One (Stirner) justly and elegantly puts it; but at the same time we feel ourselves limited and imperfect, for we necessarily compare ourselves not only with others but with ourselves as well. We feel ourselves limited not only morally but also sensuously, in space and time; we, these particular individuals, exist only in this particular place, in this limited time. How can we be healed of the feeling of this limitation except in the thought of the unlimited species, that is, in the thought of other people, other places, other happy times? Whoever does not therefore put the species in place of the deity leaves a gap in the individual that is necessarily filled by the idea of god, that is, the personified being of the species. Only the species is capable of abolishing divinity and religion and at the same time replacing them. (Here Feuerbach lets slip the genuine motive of struggle against God that called his religion of humanity into existence.) To have no religion means to think only of oneself; to have religion means to think of others. And this religion alone abides, for as soon as we have even two people, husband and wife, we already have religion. Two, differentiation, is the origin of religion: you are god for me, for I do not exist without you; I depend upon you; without you, there is no me either.” In Grundsätze der Philosophie der Zukunft we find the following decisive aphorisms on the divinity of the species:

> Russian: «Идея рода (развивает Фейербах в полемике с Штирнером) необходима, неотъемлема для отдельного индивида, а каждый ведь является отдельным. "Мы достаточно совершенны", справедливо и изящно выражается Единственный (Штирнер); но в то же время мы чувствуем себя ограниченными и несовершенными, ибо мы необходимо сравниваем себя не только с другими, но и с самими собой. Мы чувствуем себя ограниченными не только морально, но и чувственно, в пространстве и времени; мы, данные индивиды, существуем лишь на этом определенном месте, в этом ограниченном времени. Как можем мы исцелиться от чувства этой ограниченности, если не в мысли о неограниченном роде, т. е. в мысли о других людях, других местах, других счастливых временах? Кто не ставит поэтому на место божества род, тот оставляет в индивиде пробел, который необходимо заполняется представлением о боге, т. е. персонифицированном существе рода. Лишь род в состоянии упразднить божество и религию, а вместе и заменить их. (Фейербах проговаривается здесь о подлинном, богоборческом мотиве, которым вызвана к жизни его религия человечества.) Не иметь никакой религии - значит, думать только о самом себе, иметь религию - значит, думать о других. И эта религия есть единственно пребывающая, ибо, раз только мы имеем хотя бы двух людей — мужа и жену, мы имеем уже религию. Двое, различение, есть происхождение религии - ты есть бог для меня, ибо я не существую без тебя, я завишу от тебя, нет тебя, нет и меня». В «Grundsätze der Philosophie der Zukunft» мы находим следующие решительные афоризмы о божественности рода:

[¶34] “The individual man by himself does not have the being of man within him, either as a moral or as a thinking being. The being of man is contained only in community, in the unity of man with man, a unity resting solely upon the reality of the distinction between I and you” (no. 59). “Solitude is finitude and limitation; social life is freedom and infinity. Man by himself (für sich) is only man (in the ordinary sense of the word); man with man, the unity of I and you, is god” (§ 60).

> Russian: «Отдельный человек сам по себе не имеет существа человека в себе ни как в моральном, ни как в мыслящем существе. Существо человека содержится только в общении, в единстве человека с человеком - единстве, опирающемся лишь на реальности различия между я и ты» (№ 59). «Одиночество есть конечность и ограниченность, общественность есть свобода и бесконечность. Человек сам по себе (für sich) есть только человек (в обычном смысле слова); человек с человеком — единство я и ты — есть бог» (§ 60)

[¶35] Thus there can be no doubt that what is at issue here is nothing other than the religious deification of humanity, whether in the person of the first “you” one encounters or in the human species as a whole. Feuerbach constantly wavers (and this wavering, as we shall see below, follows from the very nature of the matter and is an unavoidable property of the philosophical position he has adopted) between a narrow and a broad understanding of humanity as God. In his polemic with Stirner he even points to the difference of the sexes and the family union as the necessary basis of a religious attitude toward man, so that the temple of this deity now contracts to the marital bedroom and nursery, now expands to embrace the arena of the life of all historical humanity. Particularistic and universalistic tendencies struggle within Feuerbach’s worldview. If, with the former in mind, Lange called it tuism (from tu, you), then with the latter in mind it must be called humanism in the broadest sense of the word. And when Feuerbach was not pressed so hard against the wall by devastating criticism, as he was in the case of Stirner, he was inclined to view the object of his religion universalistically, even showing a clear tendency to personify the species, to give the idea of humanity not only abstract but real existence, to feel the Grand-être of which Auguste Comte taught. His judgments about Christ are extraordinarily characteristic in this respect, showing how, unwittingly and against his will, certain truths of Christianity were nevertheless dear and close to the man who made the struggle against Christianity his life’s task. We read:

> Russian: Таким образом нет никакого сомнения в том, что речь идет здесь не о чем другом, как именно о религиозном обожении человечества в лице ли первого встречного ты или же совокупного человеческого рода. Фейербах постоянно колеблется (и колебание это, как мы убедимся ниже, вытекает из самого существа дела, есть неизбежное свойство занятой им философской позиции) между узким и широким пониманием человечества как Бога. В полемике со Штирнером он указывает даже на различие полов и семейный союз как необходимую основу религиозного отношения к человеку, так что храм этого божества то суживается до супружеской спальни и детской, то расширяется, охватывая собой арену жизни всего исторического человечества. В мировоззрении Фейербаха борются партикуляристическая и универсалистическая тенденции, и если, имея в виду первую, Ланге обозначил его названием туизма (от tu — ты), то, имея в виду вторую, его нужно назвать гуманизмом в самом широком смысле слова. И когда Фейербах не бывал так притиснут к стене сокрушительной критикой, как это было в случае со Штирнером, он склонен был рассматривать предмет своей религии универсалистически, обнаруживая даже явное стремление персонифицировать род, придать идее человечества не только абстрактное, но и реальное существование, ощутить Grand-être, о котором учил Ог. Конт. Необыкновенно характерны в этом отношении его суждения о Христе, показывающие, как помимо ведома и против воли были все же дороги и близки некоторые истины христианства тому, кто борьбу с христианством сделал своей жизненной задачей. Мы читаем:

[¶36] “Christ is nothing other than the image in which the unity of the species was imprinted and expressed for popular consciousness. Christ loved human beings; He wished to unite them all, without distinction of sex, age, rank, or nationality. Christ is humanity’s love for itself (!!), as an image (in accordance with the developed nature of religion) or as a person, but a person who (in the religious respect) has the significance only of a symbol, an ideal person. That is why love is set forth as the distinguishing mark of His disciples. But love, as has been said, is nothing other than the practical realization of the unity of the species in disposition (Gesinnung). The species is not merely a thought: it exists in feeling, in disposition, in the energy of love. The species is what instills love in me. A heart full of love is the heart of the species. Thus Christ as the consciousness of love is the consciousness of the species. We must all become one in Christ. Christ is the consciousness of our unity. Therefore, whoever loves man for man’s sake, whoever rises to love of the species, to universal love corresponding to the essence of the species, is a Christian, is himself Christ. He does what Christ did, what made Christ Christ. Where, therefore, consciousness of the species as species arises, there Christ disappears, although His true essence is preserved, for He was only a substitute, an image of the consciousness of the species.”

> Russian: «Христос есть не что иное, как образ, в котором отпечатлелось и выразилось для народного сознания единство рода. Христос любил людей; Он хотел объединить их всех, без различия пола, возраста, звания и национальности. Христос есть любовь человечества к самому себе (!!), как образ (в соответствии развитой природе религии) или как лицо, но лицо, которое (в религиозном отношении) имеет значение только символа, есть лицо идеальное. Поэтому любовь и выставляется как отличительный признак Его учеников. Но любовь, как сказано, есть не что иное, как практическое осуществление единства рода в настроении (Gesinnung). Род не есть одна только мысль; он существует в чувстве, в настроении, в энергии любви. Род есть то, что вселяет в меня любовь. Полное любви сердце есть сердце рода. Таким образом, Христос как сознание любви есть сознание рода. Все мы должны сделаться едины во Христе. Христос есть сознание нашего единства. Итак, кто любит человека ради человека, кто возвышается до любви к роду, до универсальной, соответствующей сущности рода любви, тот есть христианин, тот сам есть Христос. Он делает то, что делал Христос, что Христа делало Христом. Где, следовательно, возникает сознание рода как рода, там исчезает Христос, хотя и сохраняется Его истинная сущность, ибо Он был лишь заместителем, образом сознания рода».

[¶37] Despite all the religious poverty of these judgments, which completely eliminate the living Countenance of Christ imprinted in the hearts of those who believe in Him, they express clearly enough the thought of the real, rather than merely abstract, unity of the human species. Refusing to see this real mystical unity in the God-man, yet instinctively feeling the full importance and necessity of this unity, Feuerbach is compelled to seek it in Leviathan, and humanity is declared to be the body of Leviathan instead of the body of Christ. Inexorable logic punishes Feuerbach’s idolatrous atheism, driving him, the lover of freedom and the communist, step by step through the Hegelian deification of the state to the Roman deification of the head of state. Having rejected Christ, he sets up the head of state as the real head of humanity: Divus Caesar! Anyone who regards this as slander is invited to follow Feuerbach’s next judgments attentively:

> Russian: Несмотря на все религиозное убожество этих суждений, в которых совершенно устраняется живой Лик Христов, печатлеющийся в сердцах верующих в Него, в них достаточно ясно выражена мысль о реальном, а не отвлеченном только единстве человеческого рода. Отказываясь видеть это реальное мистическое единство в Богочеловеке, но инстинктивно чувствуя всю важность, всю необходимость этого единства, Фейербах принужден искать его в Левиафане, и человечество, вместо тела Христова, объявляется телом Левиафана. Неумолимая логика карает идолопоклоннический атеизм Фейербаха, шаг за шагом толкая его, свободолюбца и коммуниста, через гегелевское обожествление государства к римскому обожествлению главы государства. Отвергнув Христа, он ставит реальной главой человечества главу государства — Divus Caesar! Тех, кто сочтет это за клевету, приглашаем внимательно проследить следующие суждения Фейербаха:

[¶38] “The subjective origin of the state is explained by belief in man as god for man. In the state, man’s powers are differentiated and developed so that, through this division and their renewed union, an infinite being may be established; many people, many powers, are one power. The state is the sum of all realities; the state is providence for man. In the state one person replaces another, one supplements another; what I cannot do or do not know, another can. I am not alone, abandoned to the contingencies of natural force; others exist for me; I am embraced (umfangen) by the universal being, am a member of the whole. The true state is unlimited, infinite, true, perfect, divine man. Only the state is man determining himself, relating to himself, absolute man.… The bond of the state is practical atheism; people exist in the state because they exist in the state without god; the state is god for man, and for this reason it rightfully claims for itself the divine predicate of ‘majesty’ (Majestät).”

> Russian: «Субъективное происхождение государства объясняется верой в человека как бога для человека. В государстве выделяются и развиваются силы человека для того, чтобы при помощи этого разделения и их нового соединения установить бесконечное существо; многие люди, многие силы суть одна сила. Государство есть совокупность всех реальностей, государство есть провидение для человека. В государстве один заменяет другого, один восполняет другого; чего я не могу, не знаю, может другой. Я не один, отданный случайностям естественной силы; другие существуют для меня, я окружен (umfangen) всеобщим существом, являюсь членом целого. Истинное государство есть неограниченный, бесконечный, истинный, совершенный, божественный человек. Лишь государство есть человек, сам себя определяющий, к самому себя относящийся, абсолютный человек... Связь государства есть практический атеизм; люди существуют в государстве потому, что они существуют в государстве без бога, государство есть бог для человека, почему оно и виндицирует себе по праву божественный предикат "величества" (Majestät)».

[¶39] A singular cult! But let us listen further:

> Russian: Своеобразный культ! Но послушаем еще:

[¶40] “Man is the fundamental being (Grundwesen) of the state. The state is the realized, organized, manifested totality (Totalität) of the human being. In the state, man’s essential qualities or kinds of activity are embodied in the various estates, but in the person of the head of state they are once again brought into identity (Identität). The head of state represents all estates without distinction: before him they are all equally necessary and have equal rights. The head of state is the representative of universal man.”

> Russian: «Человек есть основное существо (Grundwesen) государства. Государство есть реализованная, организованная, выявленная целокупность (Totalität) человеческого существа. В государстве воплощаются в различных сословиях существенные качества или виды деятельности человека, но в лице главы государства снова сводятся к тождеству (Identität). Глава государства представляет все сословия без различия: пред ним все они равно необходимы и равноправны. Глава государства есть представитель универсального человека».

[¶41] This, then, is the content ultimately acquired by the formula homo homini deus est: the head of state becomes god for man, and all that remains is to revive the outward vesture of this ancient idea as well, that is, to restore sacred images of the head of state, sacrifices offered to them, and so on. Does there not pass over this, like a fateful presentiment, the shadow of him who will one day sit in the temple as god and demand divine honors for himself!..

> Russian: Вот какое содержание в конце концов получает формула «homo homini deus est»: богом для человека является глава государства, и остается только воскресить и внешнюю оболочку этой античной идеи, т. е. восстановить священные изображения главы государства, принесение им жертв и т. д. Не проносится ли здесь, как роковое предчувствие, тень того, кто некогда воссядет во храме как бог и потребует для себя божеских почестей!..

[¶42] Be that as it may, such is the religion preached by Feuerbach. For what is at issue is precisely a religion capable of opposing the Christian religion, a consciously anti-Christian religion. A philosophical teaching alone, such as the various theories have hitherto been, is not enough for Feuerbach.

> Russian: Так или иначе, но такова религия, проповедуемая Фейербахом. Ибо речь идет именно о религии, которая была бы способна противостоять христианской религии, о сознательно антихристианской религии. Фейербаху мало одного философского учения, какими являлись до сих пор разные теории.

[¶43] “Philosophy hitherto (die bisherige) could not replace religion; it was philosophy, but not religion, without religion. It left the distinctive essence of religion outside itself; it claimed (vindicirte) for itself only the form of thought (Gedankenform). But if philosophy is called upon to replace religion, it must become religion as philosophy; it must take into itself, in a manner proper to it (ihr konform), what constitutes the essence of religion, the advantages that the latter has over philosophy.”

> Russian: «До сих пор (die bisherige) философия не могла заместить религии; она была философией, но не религией, без религии. Она оставляла своеобразную сущность религии вне себя, она притязала (vindicirte) для себя лишь на форму мышления (Gedankenform). Если же философия призвана заместить религию, то она должна сделаться религией как философия, она должна принять в себя способом, ей свойственным (ihr konform), то, что составляет сущность религии, те преимущества, которые имеет последняя пред философией».

[¶44] “If in practice man has now taken the place of the Christian, then in theory, too, the human essence must take the place of the divine. In a word, we must express what we wish to become in one supreme principle, in one supreme word: only in this way do we sanctify our life and establish the ground of our tendency. Only in this way do we free ourselves from the contradiction that at present poisons our inward being: the contradiction between our life and thought and a religion fundamentally opposed to them. For we must become religious again: politics must become our religion; but this is possible only if, in our worldview too, we take as the highest of all that which turns politics into religion for us.”

> Russian: «Если практически человек стал теперь на место христианина, то и теоретически человеческая сущность должна стать на место божественной. Словом, мы должны то, чем мы хотим стать, выразить в одном высшем принципе, в одном высшем слове: лишь таким образом освящаем мы нашу жизнь, обосновываем нашу тенденцию. Лишь таким образом освобождаемся мы от противоречия, которое отравляет в настоящее время наше внутреннее существо: от противоречия между нашей жизнью и мышлением и коренным образом противоречащей им религии. Ибо мы должны снова сделаться религиозными, — политика должна делаться нашей религией, но это возможно в том лишь случае, если мы и в нашем мировоззрении будем иметь в качестве самого высшего то, что обращает для нас политику в религию».

## 3. The Religion of Man-Godhood in L. Feuerbach · 2 of 3

Source: https://scriptura.si/works/bulgakov-two-cities/3/ · cite a paragraph as https://scriptura.si/works/bulgakov-two-cities/3/#p-N

[¶0] “One can make politics into religion instinctively, but here what is at issue is the highest consciously recognized (letztem ausgesprochenen) ground, the official principle. This principle is nothing other than, expressed negatively, atheism, that is, the elimination of a god distinct from man.”

> Russian: «Можно делать политику религией инстинктивно, но здесь дело идет о высшем сознанном (letztem ausgesprochenen) основании, об официальном принципе. Этот принцип есть не что иное, как, выражаясь негативно, атеизм, т. е. устранение бога, отличного от человека».

[¶1] Words remarkably characteristic of Feuerbach, drawing aside the misty philosophical veil and revealing both the chief driving force of his thought and his proud dream. That driving force is atheism, more precisely anti-Christianity; the dream is to begin a new era, create a new religion, turn people from “theologians into anthropologists, from theophiles into philanthropists, from candidates for the next world into students of this world, from religious and political valets of heavenly and earthly monarchy and aristocracy into conscious, free citizens of the earth.”

> Russian: Слова, замечательно характерные для Фейербаха, раздвигающие туманную философскую завесу и показывающие и главный двигатель его мысли, и его горделивую мечту: двигатель этот — атеизм, определеннее - антихристианство, мечта начать новую эру, создать новую религию, превратить людей из «теологов в антропологов, из теофилов в филантропов, из кандидатов на тот свет в студентов этого света, из религиозных и политических камердинеров небесной и земной монархии и аристократии в сознательных, свободных граждан земли».

[¶2] There is no god but man, and Feuerbach is his prophet. No small matter is at issue, for if Feuerbach’s own view is correct, that historical periods differ from one another through religious upheavals, then Feuerbach wanted to inaugurate a new era in history and, in the seclusion of his Bruckberg, forge a spiritual lever with which humanity could be overturned and set upon a new path.

> Russian: Нет бога кроме человека, и Фейербах пророк его. Не о малом идет речь, ибо, если справедливо собственное мнение самого Фейербаха, что периоды истории различаются между собой религиозными переворотами, то Фейербах хотел открыть новую эру в истории и в глуши своего Брукберга выковать духовный рычаг, которым можно было бы перевернуть и поставить на новый путь человечество.

[¶3] It is remarkable how successfully Feuerbach, in the words quoted, catered to the spirit of the age. Nothing could have been said more in keeping with the contemporary mood, more pleasing to the guile of the prince of this world, than this summons to find religion in politics, to make politics into religion. For throughout the nineteenth century and down to our own day, and ever more rapidly as time goes on, the number of people who dispense with otherworldly ideals and have transferred them entirely here, into “the kingdom of this world,” is growing; and in fact, for these people politics has become religion. The numerous regiments of materialist socialism, continually multiplying in various countries, live by this religion. This confirms, among other things, the justice of our introductory remarks on the extent to which Feuerbach expresses in his teaching the soul of modern materialist socialism, its religion, and how deeply he penetrates into its most hidden and intimate core.

> Russian: Замечательно, насколько удалось Фейербаху в цитированных словах угодить духу времени. Нельзя было сказать чего-либо более соответствующего современному настроению, более угодного лукавству князя мира сего, как этот призыв иметь религию в политике, сделать политику религией. Ибо ведь в течение всего XIX века и до наших дней — и чем дальше, тем быстрее, — растет количество людей, обходящихся без потусторонних идеалов и целиком перенесших их сюда, в «царство мира сего», и фактически для этих людей политика стала религией. Многочисленные полки материалистического социализма, непрерывно множащиеся в разных странах, живут этой религией. Здесь подтверждается, между прочим, справедливость наших вступительных замечаний о том, до какой степени Фейербах выражает своим учением душу современного материалистического социализма, его религию, насколько он проникает в самую сокровенную и интимную его сердцевину.

[¶4] Once the species is declared to be the absolute and the deity, an inevitable and necessary conclusion follows: “das Maass der Gattung ist das absolute Maass, Gesetz und Kriterium der Menschheit,” that is, “the measure of the species is the absolute measure, law, and criterion of humanity.” In the species are all the law and all the prophets.

> Russian: Раз род объявлен абсолютом и божеством, отсюда получается неизбежный и необходимый вывод, именно что «das Maass der Gattung ist das absolute Maass, Gesetz und Kriterium der Menschheit», т. е. что «мера рода есть абсолютная мера, закон и критерий человечества». В роде - весь закон и все пророки.

[¶5] Although Feuerbach only briefly and incompletely outlines the dogmatics of the religion of the species, we shall nevertheless indicate some of its fundamental dogmas, in view of their characteristic importance for the whole conception and the possible direction of its further development.

> Russian: Хотя догматика религии рода только бегло и неполно намечена Фейербахом, однако мы укажем некоторые основные догматы ее ввиду их характерности для всего замысла и возможного направления дальнейшей разработки.

[¶6] Believers see in the deity the living embodiment of truth, which is revealed in humanity’s historical knowledge, in the development of scientific and philosophical thought, gradually drawing nearer to human consciousness. They see in it, further, the embodiment of absolute moral perfection, the living ideal of which it is said: “Be perfect, as your heavenly Father is perfect.” Finally, they see in it the source of perfect beauty, diffused throughout the world and destined in its triumph to “save the world.” The deity is conceived as the triunity of truth, goodness, and beauty. Feuerbach’s religion of the species does not abolish this triunity, but refers it to its own deity, makes these determinations predicates of the species, which plays the role of the absolute. (It should be noted, however, that Feuerbach himself did not concern himself with questions of aesthetics, but it is not difficult to imagine the direction in which aesthetics might have been developed in general accordance with his fundamental ideas.)

> Russian: Верующие видят в божестве живое воплощение истины, которая раскрывается в историческом познании человечества, в развитии научной и философской мысли, постепенно приближающейся к человеческому сознанию. Они видят в нем, далее, воплощение абсолютного нравственного совершенства, живой идеал, о котором сказано: «Будьте совершенны, как Отец ваш небесный совершен есть». Они видят в нем, наконец, источник совершенной красоты, разлитой в мире и имеющей в торжестве своем «спасти мир». Божество мыслится как триединство истины, добра и красоты. Религия рода у Фейербаха не упраздняет этого триединства, но она относит его к своему божеству, делает эти определения предикатами рода, играющего роль абсолюта. (Нужно, впрочем, заметить, что сам Фейербах не занимался вопросами эстетики, но нетрудно себе представить, в каком направлении могла бы она разрабатываться в общем соответствии основным его идеям).

[¶7] Truth, according to Feuerbach, is a function of the species and is established by species-consciousness.

> Russian: Истина, по Фейербаху, является функцией рода, установляется родовым сознанием.

[¶8] “Only in community, only out of relations between people, do ideas arise. Not alone, but only together, do people arrive at concepts, at knowledge in general. Two people are necessary for the birth of spiritual man just as for that of physical man: the community of man with man is the first principle and criterion of truth and universality. Even my certainty of the existence of other things besides myself is mediated for me by certainty of the existence of another human being besides myself. What I alone see, I doubt; only what another sees too is certain.” “Truth does not exist in thinking, in knowing on one’s own account (für sich selbst). Truth is only the totality of human life and being.” “What is true is that in which another agrees with me: agreement (Uebereinstimmung) is the first mark of truth, but only because the species is the ultimate measure (Maas) of truth.… What is in accordance with the being of the species is true; what contradicts it is false. No other law of truth exists.”

> Russian: «Только в общении, только из отношений между людьми возникают идеи. Не в одиночку, но лишь сообща приходят к понятиям, вообще к знанию. Два человека необходимы для рождения человека духовного так же, как и физического: общение человека с человеком есть первый принцип и критерий истины и всеобщности. Уверенность даже в существовании других вещей, кроме меня, для меня опосредована уверенностью в существовании другого человека помимо меня. Что я вижу один, в том я сомневаюсь; верно лишь то, что видит и другой». «Истина существует не в мышлении, не в знании за свой счет (für sich selbst). Истина есть лишь целокупность человеческой жизни и существа». «Истинно то, в чем другой со мной соглашается - единогласие (Uebereinstimmung) есть первый признак истины, но лишь потому, что род есть последний масштаб (Maas) истины... истинно то, что согласно с существом рода, ложно то, что ему противоречит. Другого закона истины не существует».

[¶9] Such is Feuerbach’s fundamental epistemological thesis, which today, complicated by Kantianism and Darwinism, expresses Simmel’s fundamental epistemological idea (and in part Riehl’s). Feuerbach himself, however, recoils from the conclusions that follow from a straightforward and resolute application of this thesis, according to which it is not Socrates but his judge who is right, not Copernicus but the tribunal that tried him; in general, not the innovator and revolutionary of thought, but the inert and ignorant crowd. “The other,” Feuerbach continues, “is in relation to me the representative of the species, the substitute for others in the plural; it is precisely his judgment that may have greater significance for me than the judgment of a numberless crowd.” Thus Feuerbach slips away from his own demagogic epistemology; and since elsewhere Feuerbach remarks that the individual represents the species for himself, Feuerbach’s thesis loses all real significance. Having freed himself of all the unpleasant conclusions of his teaching, he passes from defense to attack: “In short, there exists a qualitative, critical distinction between people, but Christianity effaces these qualitative distinctions.” Whether Christianity is guilty or innocent of this effacement, under such an interpretation the religion of the species, of humanity, imperceptibly passes into the religion of the individual-superman, and Feuerbach is transfigured into Nietzsche, who, generally speaking, represents Feuerbach’s antipode precisely on this point.

> Russian: Таков основной гносеологический тезис Фейербаха, который в настоящее время, осложненный кантианством и дарвинизмом, выражает основную гносеологическую идею Зиммеля (отчасти Риля). Фейербах сам, однако, отшатывается от выводов, проистекающих из прямолинейного и решительного применения этого тезиса, по которому выходит, что прав не Сократ, а его судья, не Коперник, а судивший его трибунал, вообще не новатор и революционер мысли, но косная и темная толпа. «Другой, - продолжает Фейербах, - по отношению ко мне есть представитель рода, заместитель других во множественном числе, именно его суждение может иметь для меня большее значение, нежели суждение бесчисленной толпы». Таким образом Фейербах утекает от собственной демагогической гносеологии, а так как в другом месте Фейербах замечает, что индивид сам для себя представляет род, то тезис Фейербаха теряет всякое реальное значение и, освободив себя от всех неприятных выводов из своего учения, из обороны он переходит в наступление: «Словом, существует качественное, критическое различие между людьми, но христианство погашает эти качественные различия». Виновато или невиновно христианство в этом погашении, но при такой интерпретации религия рода, человечества, нечувствительно переходит в религию индивида-сверхчеловека, а Фейербах преображается в Ницше, вообще говоря, представляющего из себя антипод Фейербаха именно в этом пункте.

[¶10] In the species there is not only truth but goodness as well. “The other is my objective conscience: he reproaches me for my shortcomings even if he does not say so to me directly; he is my personified feeling of shame. Consciousness of moral law, right, purposiveness, even truth, is tied to the consciousness of others.”

> Russian: В роде не только истина, но и добро. «Другой есть моя предметная совесть: он упрекает меня за мои недостатки, даже если он прямо не говорит мне об этом: он есть мое персонифицированное чувство стыда. Сознание морального закона, права, целесообразности, даже истины, приурочено к сознанию других».

[¶11] For the species as absolute, however, it is not enough to be “objective conscience,” that is, a subjective stimulus to goodness; this proposition by itself is not particularly characteristic of the religion of humanity. It must also be objective goodness, the embodiment of actually existing goodness. If it is the absolute, then let it be the absolute: holiness, consequently, also belongs to it as an inalienable attribute. A sum consists of all its terms, and the species of all individuals; consequently I, too, participate in collective holiness, with all the indelible stains known to my conscience, as do Messalina, Caligula, Borgia, and Chekhov’s “tedious,” drab people.… Behold your god: fall prostrate and pray, pray to yourself, pray to Messalina, pray to “Ionych.” This is the fateful question for Feuerbach and for every religion of humanity: what is to be done with all the weakness and all the depravity of the new god, which in the Christian religion are connected with the fundamental human Fall, with original sin and, further, with the dogma of redemption? I ask for your attention now: we shall see how Feuerbach extricates himself from the difficulty. This argument seems to me the most important, the most decisive, and the most consequential in all Feuerbach’s writings, in his entire worldview, and moreover one that is wholly impossible to remove from it. Whoever accepts it will readily accept the rest of the dogmatics of the religion of humanity; whoever rejects this one point accepts nothing. Feuerbach is speaking precisely of the dogma of original sin, and in criticizing this dogma he says the following:

> Russian: Однако для рода как абсолюта, недостаточно быть «предметной совестью», т. е. субъективным возбудителем добра, — это положение само по себе мало характерно для религии человечества: ему надо быть и объективным добром, воплощением сущего добра. Абсолют - так уж абсолют, ему принадлежит, следовательно, в качестве неотъемлемого атрибута и святость. Сумма состоит из всех слагаемых, а род из всех индивидов, значит, в коллективной святости участвую и я со всеми несмываемыми пятнами, какие только знает моя совесть, и Мессалина, и Калигула, и Борджиа, и чеховские «нудные», серые люди... Вот твой бог, пади ниц и молись, молись самому себе, молись Мессалине, молись «Ионычу». Это роковой для Фейербаха и для всякой религии человечества вопрос: куда же деть всю слабость и всю порочность нового бога, которая в христианской религии приводится в связь с коренным человеческим грехопадением, с первородным грехом и, далее, с догматом искупления? Прошу теперь внимания - мы увидим, как Фейербах выпутывается из затруднения. Рассуждение это мне представляется самым важным, самым решающим и самым ответственным во всех сочинениях, во всем мировоззрении Фейербаха и, кроме того, совершенно из него неустранимым; кто его примет, без труда примет и всю остальную догматику религии человечества, а кто не принимает только этого, не принимает ничего. Речь идет у Фейербаха именно о догмате первородного греха, и, критикуя этот догмат, он говорит следующее:

[¶12] “Here there is a complete absence of the objective view, of the consciousness that you belong to the perfection of the I, that only in their totality do people constitute man, that only together are they what man ought to be, exist as he ought to exist. All people are sinners, I concede this, but they do not all sin in the same way; on the contrary, there is a very great, indeed essential, difference. One person is inclined to lie, another is not: he will sacrifice his life sooner than break his word or lie; a third has a tendency toward drunkenness, a fourth toward debauchery, while the first has none of these tendencies, whether by the grace of his nature or thanks to the energy of his character. In the moral respect people supplement one another, as they do in the intellectual and physical respects, so that taken together as a whole they are as they ought to be, constitute perfect man.”

> Russian: «Здесь совершенно отсутствует объективное воззрение, сознание, что ты принадлежишь к совершенству я, что люди лишь в совокупности составляют человека, только вместе суть они то, чем должен быть человек, существуют так, как он должен существовать. Все люди суть грешники, я это допускаю, но не все они грешны на один и тот же манер, напротив, существует весьма большая, даже существенная разница. Один человек наклонен ко лжи, а другой нет: он пожертвует скорее жизнью, чем нарушит слово или солжет; третий имеет склонность к пьянству, четвертый - к распутству, зато первый не имеет всех этих склонностей, по милости ли своей природы или благодаря энергии характера. В моральном отношении люди восполняют друг друга, как в умственном и физическом, так что взятые вместе в целом они таковы, какими должны быть, представляют совершенного человека».

[¶13] Thus, to obtain perfect man, Feuerbach proposes taking the algebraic sum of virtues and vices. He fails to notice only that even by this recipe, which teaches how to obtain one Cecilia from ten Messalinas, one Marquis of Posa from ten Caligulas, one hero from ten Chekhovian types, and so on and so forth, the final sum yields at best only zero, as the result of positives and negatives cancelling one another out, rather than “perfect man.” Feuerbach develops his thought as follows:

> Russian: Таким образом, для получения совершенного человека Фейербах предлагает брать алгебраическую сумму добродетелей и пороков. Он не замечает только, что и по этому рецепту, научающему, каким образом из десяти Мессалин можно получить одну Цецилию, из десяти Калигул - одного маркиза Позу, из десяти чеховских типов - одного героя, и т. д. и т. д., в окончательной сумме получается в лучшем случае только нуль, в результате погашений плюсов и минусов, а не «совершенный человек». Фейербах следующим образом развивает свою мысль:

[¶14] “If even love and friendship make of beings that are in themselves imperfect a single whole that is at least relatively perfect, how much more do the sins and vices of individual people disappear in the species itself, which has an adequate existence only in humanity as a whole (in der Gesammtheit der Menschheit).… Lamentations over sin therefore enter the order of the day only when the human individual in his individuality is regarded as completely absolute, as not needing others to realize within himself the species, perfect man; when the exclusive self-consciousness of the individual takes the place of species-consciousness; when the individual is not conscious of himself as a part of humanity, does not distinguish between himself and humanity, and therefore turns his own sins, his limitations, his weakness into universal sins, into the sins, limitations, and weakness of all humanity. Therefore, where the species is not an object for man as species, it becomes an object for him as god. The absence of the concept of the species is made good by the concept of god as a being free from the limitations and shortcomings that burden the individual and, in his opinion, the species itself, since he identifies himself with the species. But this essence, free from the limits of individuals and unlimited, is precisely nothing other than the species, which reveals the infinity of its essence in being realized in indefinitely numerous and diverse individuals. If all people were absolutely alike, there would, of course, be no difference between the species and the individual. But in that case the existence of many people would be sheer luxury; one would be enough for the purposes of the species.… Yet although the being of man is one, it is infinite; its actual existence has the aim of disclosing the infinite, mutually complementary diversity, the wealth of its essence. Unity in essence is diversity in existence.”

> Russian: «Если даже любовь и дружба из существ, которые сами по себе несовершенны, делают одно, относительно, по крайней мере, совершенное целое, насколько же больше грехи и пороки отдельных людей исчезают в самом роде, который имеет достойное существование только во всем человечестве (in der Gesammtheit der Menschheit)... Ламентации о грехе поэтому лишь тогда вступают в порядок дня, когда человеческий индивид в своей индивидуальности считается совершенно абсолютным, не нуждающимся в других для реализирования в себе рода, совершенного человека, когда на место сознания рода выступает исключительное самосознание индивида, когда индивид не сознает себя частью человечества, не отличает себя и человечества, а потому свои собственные грехи, свои границы, свою слабость превращает во всеобщие грехи, в грехи, границы и слабость всего человечества. Поэтому где род не является предметом для человека как род, там он становится для него предметом как бог. Отсутствие понятия о роде восполняется понятием бога как существа, свободного от границ и недостатков, которые обременяют индивид и, по его мнению, и самый род, так как он отождествляет себя с родом. Но эта свободная от границ индивидов, неограниченная сущность именно и есть не что иное, как род, который обнаруживает бесконечность своей сущности в том, что осуществляется в неограниченно многочисленных и разнообразных индивидах. Если бы все люди были абсолютно равны, то, конечно, не было бы никакой разницы между родом и индивидом. Но в таком случае существование многих людей было бы чистой роскошью, одного было бы достаточно для целей рода... Однако хотя существо человека едино, но оно бесконечно, его действительное существование имеет целью открыть бесконечное, взаимно восполняющееся разнообразие, богатство его сущности. Единство в сущности есть разнообразие в существовании».

[¶15] This is how Feuerbach disposes of the fateful questions of individual consciousness, the tragedy of the spirit, the wounds of conscience, the absoluteness of its demands and the powerlessness to satisfy them, all those antinomies that make man so enigmatic a contradiction and give birth to metaphysical systems and religious beliefs. And there is one answer to everything: the individual’s imperfections are absorbed into the species; the sum is greater than its terms. The species is credited with perfection, infinity, diversity of forms of existence, and, naturally, the capacity for unlimited progress in history, which in contemporary philosophical consciousness is something like a “committee” among bureaucrats: to dispose of troublesome questions of life that insistently demand resolution and yet cannot be resolved by bureaucratic means, they are referred to a committee; and to dispose of the “accursed” philosophical questions, one appeals to progress: it will resolve everything, arrange everything. In connection with the question of a future life, we read the following in Feuerbach too:

> Russian: Таким-то образом расправляется Фейербах с роковыми вопросами индивидуального сознания, трагедии духа, язвами совести, абсолютностью запросов и бессилием удовлетворить их, со всеми этими антиномиями, которые делают человека столь загадочным противоречием, из которых и рождаются метафизические системы и религиозные верования. И на все один ответ: несовершенства индивида поглощаются в роде, сумма больше своих слагаемых. Роду приписываются совершенство, бесконечность, разнообразие форм существования и, натурально, способность к безграничному прогрессу в истории, представляющему из себя в современном философском сознании нечто вроде «комиссии» у бюрократов: чтобы разделаться с беспокойными, настойчиво требующими разрешения и вместе с тем неразрешимыми бюрократическим путем вопросами жизни, их сдают в комиссию, а чтобы разделаться с «проклятыми» философскими вопросами, ссылаются на прогресс: он все разрешит, все устроит. Читаем и у Фейербаха в связи с вопросом о будущей жизни следующее:

[¶16] “The inference of a theological or religious Jenseits, the assumption of a future life for the purpose of perfecting man, would be justified if humanity remained constantly at one point, if there were no history, no perfecting and improvement of the human species on earth.… But the cultural history of humanity exists. Countless things our ancestors could not do and did not know, we can do and know today.… Thus what is now only an object of desire for us will one day be fulfilled; countless things that seemed impossible to the unenlightened guardians and defenders of current notions of faith and religious institutions of contemporary political and social conditions will one day become reality; countless things we do not know today but would like to know will be known to our descendants. In place of deities in whom only man’s groundless, capricious wishes are fulfilled, we have the human species or nature; in place of religion, education; in place of a Jenseits beyond our grave, the historical future on earth, the future of humanity.”

> Russian: «Заключение относительно теологического или религиозного Jenseits, предположение будущей жизни в целях усовершенствования человека было бы в таком случае оправдано, если бы человечество находилось постоянно на одной точке, если бы не было истории, усовершенствования, улучшения человеческого рода на земле... Но существует культурная история человечества. Бесчисленное из того, что не могли и не знали наши предки, можем и знаем мы теперь... Таким образом то, что для нас теперь есть только предмет желания, некогда исполнится, бесчисленное из того, что темным охранителям и защитникам теперешних представлений веры и религиозных институтов современных политических и социальных условий являлось невозможным, некогда станет действительностью; бесчисленное из того; чего не знаем мы теперь, но хотели бы знать, узнают наши потомки. На место божеств, в которых исполняются лишь безосновательные, прихотливые желания человека, мы имеем человеческий род или природу, на место религии — образование, на место Jenseits за нашей могилой - на земле историческое будущее, будущее человечества».

[¶17] Yet Feuerbach is not troubled by the question of the death of all that lives, of everything individual, which fits so poorly into this optimistic picture. We must do Feuerbach justice: he did not pass over this problem in silence or simply wave it away, as is customary. On the contrary, he always looked intently into the riddle of death, without shutting his eyes and while striving to reconcile himself with death and justify it, to create, in Jodl’s phrase, a “thanatodicy” (by analogy with theodicy), something so difficult and so contrary to living and immediate feeling. He returned to the problem of death several times. His first work, Todesgedanken, was devoted to it; it was still imbued with pantheistic Hegelianism, in which the immortality of the whole is acknowledged alongside the death of the individual (it is one of Feuerbach’s most obscure and immature works). Todesgedanken is thus an optimistically complacent hymn to the death of the person in the name of the immortality of the whole. Later Feuerbach concentrates his criticism on existing conceptions of life after death, but this rationalistic criticism has little fundamental interest. In the end, having become a philosophical materialist, Feuerbach finds repose in the idea of biological adaptation to death, of the naturalness of death at the proper time, anticipating what Mechnikov is now preaching. In Vorlesungen über das Wesen der Religion, which sums up his entire worldview, we read the following judgment on this subject:

> Russian: При этом Фейербаха не смущает вопрос о смерти всего живого, всего индивидуального, столь плохо вмещающийся в эту оптимистическую картину. Нужно отдать справедливость Фейербаху, он не прошел молчанием и не отмахнулся просто от этой проблемы, как это обыкновенно принято делать. Напротив, он всегда пристально всматривался в загадку смерти, не зажмуривая глаз и стараясь примириться со смертью и оправдать ее, создать, по выражению Иодля, «танатоди. цею» (по аналогии с теодицией), что так трудно и так противоречит живому и непосредственному чувству. Несколько раз он возвращался к проблеме смерти. Ей посвящено было его первое сочинение «Todesgedanken», проникнутое еще пантеистическим гегельянством, где рядом со смертью индивидуального признается бессмертие целого (это одно из наиболее туманных и незрелых произведений Фейербаха). «Todesgedanken» представляют собой поэтому оптимистически-благодушный гимн смерти личности во имя бессмертия целого. Позднее Фейербах сосредоточивает свою критику на существующих представлениях о жизни после смерти, но эта рассудочная критика представляет слабый принципиальный интерес. В конце концов, став философским материалистом, Фейербах успокаивается на идее биологического приспособления к смерти, естественности своевременной смерти, предвосхищая то, что в настоящее время проповедует Мечников. В «Vorlesungen über das Wesen der Religion», подводящих итог всему его мировоззрению, мы читаем по этому поводу следующее суждение:

[¶18] “Everything has its measure, says the Greek philosopher; in the end satiety comes for everything, even for life, and man finally wishes for death. Normal death, death in accordance with nature, the death of a completed man who has lived out his life, therefore has nothing terrifying about it. Old people often even sigh for death. The German philosopher Kant could scarcely wait for death in his impatience; he strove toward it not in order to begin living again, but out of a desire for his own end. Only an unnatural, unfortunate death, the death of a child, a youth, a man in his full strength, arouses our indignation against death and makes us wish for a new life. But however strange and grievous such unfortunate deaths may be for the survivors, they do not, nevertheless, authorize us to accept a Jenseits, if only because these abnormal cases, abnormal even if they now recur more often than natural death in accordance with nature, entail an abnormal otherworld as well, a world only for those who died violently or prematurely; but such an abnormal world would be something incredible and contrary to reason.”

> Russian: «Все имеет свою меру, — говорит греческий философ, — для всего наступает в конце-концов насыщение, даже для жизни, и человек желает себе наконец смерти. Нормальная, сообразная природе смерть, смерть законченного человека, который отжил, не имеет поэтому ничего устрашающего. Старики часто даже вздыхают о смерти. Немецкий философ Кант от нетерпения едва мог дождаться смерти, он стремился к ней не с тем, чтобы начать жить снова, но из желания своего конца. Лишь неестественный, несчастный смертный случай — смерть ребенка, юноши, мужа в полной силе — возмущает нас против смерти и заставляет желать новой жизни. Но как ни странны, как ни скорбны такие несчастные случаи для переживающих, они, однако, не уполномочивают нас к принятию Jenseits уже по той причине, что эти ненормальные случаи - они ненормальны, хотя бы и повторялись теперь чаще, чем сообразная с природой естественная смерть, — имеют следствием и ненормальный потусторонний мир, мир лишь для умерших насильственно или преждевременно; но такой ненормальный мир был бы чем-то невероятным и противоразумным».

[¶19] These judgments fully characterize Feuerbach’s general worldview.

> Russian: Этими суждениями характеризуется до конца общее мировоззрение Фейербаха.

[¶20] We can now turn to a critical examination of Feuerbach’s worldview. First, however, we must pause over an episode in the literature that is extraordinarily illuminating for Feuerbach’s doctrine and therefore of immense importance to an exact understanding of it. We mean Feuerbach’s polemic with Stirner, the celebrated author of Der Einzige und sein Eigenthum [The Unique One and His Property]. These two contemporaries, Stirner and Feuerbach, are both closely akin and irreconcilably opposed. Their affinity consists in their both being militant preachers of atheism; their opposition lies in the different ways they understand this atheism and in the content they give it. Feuerbach preaches a positive, humanistic atheism, which denies god in the name of man and humanity, and formulates his atheistic religion as homo homini deus est [man is god to man]. Stirner, by contrast, understood his atheism in an audaciously nihilistic way, sharpening it into the preaching of pure nihilism, the denial of all higher values, of everything sacred: “Alles Heilige ist ein Band, eine Fessel” [Everything sacred is a bond, a fetter]. He approached the very edge of the precipice, beyond which a yawning abyss opens up; he atomized humanity, abolishing every collective aspect of its existence and leaving only his own, one “unique” I, for which there is neither right, nor any common norm, nor good (Ich bin meine Gattung, bin ohne Norm, ohne Gesetz, ohne Muster u. dgl. [I am my own species; I am without norm, without law, without model, and the like]), since all these concepts arose from and are bound up with the idea of acknowledging human society, the “species,” the equal value of another’s I and my own I. In the preface to his book Stirner says: “The divine is god’s affair, the human is ‘man’s.’ My affair is neither the divine nor the human; it is not what is true, good, just, free, and so forth, but exclusively my own (das Meinige), and it is by no means universal, but unique (Einzig), just as I am unique. Nothing stands above me! (Mir geht nichts über Mich).” Here are two lapidary formulas expressing the two atheisms, Stirner’s and Feuerbach’s: “Mir geht nichts über Mich” and “homo homini deus est.” Could there be any greater opposition, accentuated still further by the closeness of their starting positions? The clash between these two atheists has immense philosophical interest, which has somehow remained unnoticed and unappreciated in the literature. Which of them is right as an atheist? Which is the more genuine atheist, whose atheism is more consistent, more radical, more sincere, more courageous? Observe that for people who have made atheism a kind of specialty, who care about nothing so much as being consistent atheists, there can be no greater insult, no more biting irony, than to accuse them of theology, piety, religiousness. And this is precisely the accusation made by one, bolder atheist against the other, who would like, in the crude but apt proverbial phrase, both to preserve his innocence and to acquire capital, who would like to retain an atheistic dogmatics without giving up certain conclusions drawn from religious beliefs. Stirner first threw down the gauntlet in his book, which may be described as one sustained objection to Feuerbach, openly mocking his piety:

> Russian: Теперь мы можем обратиться к критическому рассмотрению мировоззрения Фейербаха. Но раньше мы должны еще остановиться на одном литературном эпизоде, необыкновенно интересном для освещения доктрины Фейербаха и имеющем поэтому огромную важность для точного ее понимания. Мы имеем в виду полемику Фейербаха со Штирнером, знаменитым автором «Der Einzige und sein Eigenthum». Между обоими современниками, Штирнером и Фейербахом, существует и большая близость, и непримиримая противоположность. Близость состоит в том, что оба они являются воинствующими проповедниками атеизма, противоположность же - в различии способов понимания этого атеизма и того содержания, которое в него вкладывается. Фейербах проповедует атеизм положительный, гуманистический, который отрицает бога во имя человека и человечества, и свою атеистическую религию формулирует: homo homini deus est. Штирнер же понял свой атеизм дерзновенно-нигилистически, заострил его в проповеди чистого нигилизма, отрицания всяких высших ценностей, всего святого: «Alles Heilige ist ein Band, eine Fessel». Он подошел к самому краю пропасти, за которым открывается зияющая бездна, он атомизировал человечество, упразднив всякий коллективизм его существования и оставив только одно-«единственное» свое Я, для которого нет ни права, ни общей нормы, ни добра (Ich bin meine Gattung, bin ohne Norm, ohne Gesetz, ohne Muster u. dgl.), ибо все эти понятия возникли и связаны с идеей признания человеческого общества, «рода», равноценности чужого я моему я. Штирнер говорит в предисловии к своей книге: «Божеское есть дело бога, человеческое — дело "человека". Мое дело есть ни божеское, ни человеческое, оно не есть истинное, доброе, справедливое, свободное и т. д., но исключительно мое собственное (das Meinige), и оно вовсе не есть всеобщее, но есть единственное (Einzig), как и я есть единственный. Нет ничего выше меня! (Mir geht nichts über Mich)». Вот две лапидарные формулы, выражающие два атеизма, штирнеровский и фейербаховский: «Mir geht nichts über Mich» и «homo homini deus est». Может ли быть большая противоположность, еще подчеркивающаяся близостью исходных позиций? Столкновение этих двух атеистов имеет огромный философский интерес, до сих пор как-то не замеченный и не оцененный в литературе. Кто прав из них в качестве атеиста? Кто из них более подлинный атеист, чей атеизм последовательней, радикальнее, искреннее, смелее? Заметьте, что для людей, которые сделали атеизм как бы специальностью, которые ни о чем так не заботятся, как о том, чтобы быть последовательными атеистами, не может быть большего оскорбления, злейшей иронии, как обвинение их в теологии, благочестии, религиозности. И такое именно обвинение выставил один, более смелый, атеист против другого, который хотел бы, по грубой, но меткой поговорке, и невинность соблюсти и капитал приобрести, хотел бы при атеистической догматике не отказываться и от некоторых выводов из верований религиозных. Штирнер первый бросил перчатку в своей книге, которая, можно сказать, представляет собой одно сплошное возражение против Фейербаха, выступив с открытой насмешкой над его благочестием:

[¶21] “After the destruction of faith, Feuerbach dreams of taking shelter in the supposedly peaceful harbor of love. ‘The highest and first law must be man’s love for man. Homo homini deus est: this is the highest practical rule, this is the turning point of history.’ Strictly speaking, only god, deus, has changed; love has remained: there love became a superhuman god; here there is love for the human god, and homo in the capacity of deus. Thus man is sacred to Me. And everything ‘truly human’ is sacred to Me! Marriage is sacred in itself. And so it is with all moral relationships. Sacred is friendship, and sacred may it be to you; sacred is property, sacred is marriage, sacred is the welfare of every human being, but sacred an und für sich [in and for itself]. Is there not a priest here once again? Who is his god? Man What is considered divine? The human! Thus the predicate alone has been made into the subject, and in place of the proposition ‘god is love’ stands ‘love is divine’; in place of ‘god became man’ stands ‘man became god,’ and so forth. This is only a new religion.”

> Russian: «После уничтожения веры Фейербах мечтает укрыться в мнимомирную бухту любви. "Высший и первый закон должна быть любовь человека к человеку. Homo homini deus est - таково высшее практическое правило, таков поворотный пункт истории". Собственно изменился, только бог, deus, любовь же осталась: там любовь становилась сверхчеловеческим богом, здесь любовь к человеческому богу и homo в качестве deus. Стало быть, человек для Меня свят. И все "истинно-человеческое" для Меня свято! Брак свят сам по себе. И так же обстоит дело со всеми нравственными отношениями. Свята есть и да будет тебе дружба, свята собственность, свят брак, свято благо каждого человека, но свят an und für sich. Разве нет здесь снова попа? Кто его бог? Человек Что считается божественным? Человеческое! Таким образом, только предикат превращен в субъект и вместо положения: "бог есть любовь", стоит: «любовь божественна», вместо: "бог сделался человеком", стоит: "человек сделался богом", и т. д. Это есть только новая религия».

[¶22] Rebelling against the thoughts and concepts of his age, the egoist mercilessly carries out the most decisive desecration (Entheiligung). Nothing is sacred to him!

> Russian: Восставая против помыслов и понятий современности, эгоист безжалостно совершает самое решительное уничтожение святынь (Entheiligung). Ничто ему не свято!

[¶23] “It would be foolish to assert that I have no power over my own. Only the position I take toward it will be completely different from the one that existed in the religious age: I shall be an enemy of every higher power, whereas religion teaches us to make it our friend and abase ourselves before it. The desecrator (Entheiliger) strains all his powers against the fear of god. Whether god or man has sanctifying power in man, and consequently something is regarded as sacred in the name of god or of man, makes no difference to the fear of god; for man is just as readily regarded as the ‘supreme being’ as god, from the specifically religious point of view, demands fear and reverence from us as the ‘supreme being,’ and both impress us.”

> Russian: «Было бы глупо утверждать, что я не имею никакой власти над своей собственной. Только позиция, которую я занимаю по отношению к ней, будет совершенно иная, чем та, которая существовала в век религиозный: я буду врагом всякой высшей власти, тогда как религия учит делать ее другом нашим и унижаться перед ней. Уничтожатель святынь (Entheiliger) напрягает все свои силы против страха божьего. Имеет ли бог или человек освящающую силу в человеке, следовательно что-либо почитается святым во имя бога или человека, это не изменяет страха божьего, ибо человек с таким же успехом почитается "высшим существом", как и со специально религиозной точки зрения бог в качестве «высшего существа» требует от нас страха и благоговения, и оба они импонируют нам».

[¶24] “The fear of god itself has long since been shaken, and a more or less conscious atheism, outwardly recognizable by widespread ‘unchurchedness,’ involuntarily sets the tone. But what has been taken from god has been bestowed upon man, and the power of humanity (Macht der Humanität) has increased to the same extent that piety has lost its weight: ‘man’ is an external god, and fear of man has taken the place of the old fear of god. But since man is merely a variety of the supreme being, in reality the supreme being has only undergone a metamorphosis, and fear of man is merely the unchanged form of the fear of god.

> Russian: «Собственный страх божий давно уже испытал потрясение, и более или менее сознательный атеизм, внешним образом распознаваемый по широко распространяющейся "нецерковности", непроизвольно задает тон. Но то, что взято у бога, придано человеку, и сила человечности (Macht der Humanität) увеличилась в такой же мере, в какой потеряло в весе благочестие: "человек" есть внешний бог, и страх пред человеком заступил место старого страха пред богом. Но так как человек представляет собой только разновидность высшего существа, то в действительности в высшем существе произошла только метаморфоза и страх человеческий есть лишь неизменная форма страха божьего.

[¶25] Our atheists are ‘pious people.’

> Russian: Наши атеисты - "благочестивые люди".

[¶26] Whether there is one god or a triune god, or a Lutheran god, or an être suprême [supreme being], or no god at all, so long as ‘man’ represents the supreme being, makes no difference to someone who denies the supreme being itself; for in his eyes these servants of the supreme being are all pious people: the most furious (wüthendste) atheist no less than the believing Christian.”

> Russian: Существует ли единый или триединый бог, или бог лютеранский, или être suprême, или совсем нет бога, но раз "человек" представляет собой высшее существо, это не составляет никакой разницы для того, кто отрицает само высшее существо, ибо в его глазах эти служители высшего существа в совокупности — благочестивые люди: самый свирепый (wüthendste) атеист не в меньшей степени, чем верующий христианин».

[¶27] The impression Stirner’s criticism made on Feuerbach was immense. Before our very eyes Feuerbach positively writhes in pain under the heavy blows of Stirner’s sarcasm. Although in a letter to his brother he declares that Stirner’s “brilliant” book “misses the point as regards me” and that its criticism “rests either on sheer incomprehension (puren Unverstand) or on frivolity,” in his reply to Stirner (Das Wesen des Christenthums in Beziehung auf den “Einzigen und sein Eigenthum” [The Essence of Christianity in Relation to “The Unique One and His Property”]) he displays, in our view, not only astonishing weakness but complete disarray. His theory could not withstand the alkaline acid of the reagent that the reckless “egoist” proved to be for it. Feuerbach first tries to go on the offensive himself: “‘Ich hab mein Sach auf Nichts gestellt’ [I have staked my cause on nothing], sings the Unique One. But is not nothing also a predicate of god, and is not the proposition ‘god is nothing’ (which, let us observe in passing, Stirner never asserted and never would have asserted, since he advanced an altogether different thesis: not ‘god is nothing,’ but ‘there is no god, there is nothing sacred’) an expression of religious consciousness?” In a note to this passage, to give it a scholarly appearance, Feuerbach adduces a reference showing that the definition “god is nothing” occurs not only in Eastern religions but also among Christian mystics. By this reference Feuerbach merely reveals conclusively his confusion and his inability to raise any substantive objection: need it be said that between the mystical acosmism of Buddhism and certain Christian mystics and Feuerbach’s militant nihilism there is far less resemblance than even between Feuerbach’s teaching and ecclesiastical orthodoxy? Feuerbach then tries to dispute the “unique one’s” thesis of his “uniqueness” by invoking the existence of sex, a wife, children, and so forth, as though this appeal had any significance for the “unique one” and could induce him to renounce his “uniqueness,” descend from his nihilistic throne, and acknowledge rights in these people and duties in himself, recognize in them something sacred for him, rather than a means. As though the existence of harems and brothels did not sufficiently demonstrate that sexual difference alone is still entirely insufficient to make a woman a person of whom one could say homo homini deus, rather than a thing that satisfies the whims of her “unique” master. In his further remarks Feuerbach becomes helplessly entangled in contradictions, but offers no substantive objection to Stirner. We think the reason is, of course, not Feuerbach’s accidental weakness, but the very nature of the case: he really had no objection to offer, for as regards Feuerbach, Stirner is entirely right. In Feuerbach’s own language, Stirner is Feuerbach’s truth, his revealed secret. The true atheist is Stirner, while Feuerbach does indeed remain a “pious” atheist, a “priest.”

> Russian: Впечатление, произведенное на Фейербаха критикой Штирнера, было огромно. Фейербах на наших глазах просто извивается от боли под тяжелыми ударами сарказмов Штирнера. Хотя он в письме к брату и заявляет, что Штирнер в своей «гениальной» книге «не попадает в суть относительно меня» и что критика его «основана или на простом недомыслии (puren Unverstand), или легкомыслии», но в своем ответе Штирнеру (Das Wesen des Christenthums in Beziehung auf den «Einzigen und sein Eigenthum») он обнаруживает, по нашему мнению, не только поразительную слабость, но и совершенную растерянность. Его теория не выдержала действия щелочной кислоты реактива, которым явился для нее бесшабашный «эгоист». Фейербах пытается вначале сам перейти в наступление: «Ich hab mein Sach auf Nichts gestellt», поет Единственный. Но разве ничто не является тоже предикатом бога и разве положение: бог есть ничто (которого, заметим к слову, никогда не высказывал и не высказал бы Штирнер, который выставлял совсем иной тезис: не «бог есть ничто», а «нет бога, нет святыни»), не есть выражение религиозного сознания?» В примечании к этому месту для научной видимости Фейербах приводит ссылку, что определение «бог есть ничто» встречается не только в восточных религиях, но и у христианских мистиков. Этой ссылкой Фейербах только окончательно обнаруживает свою растерянность и бессилие возразить что-либо по существу: нужно ли говорить, что между мистическим акосмизмом буддизма и некоторых христианских мистиков и боевым нигилизмом Фейербаха гораздо меньше сходства, нежели даже между учением Фейербаха и церковной ортодоксией. Далее Фейербах пытается оспаривать тезис «единственного» об его «единственности» ссылкой на существование пола, жены, детей и т. д., как будто эта ссылка имеет какое-нибудь значение для «единственного» и способна побудить его отказаться от своей «единственности», сойти со своего нигилистического трона и признать за этими людьми права, а за собой обязанности, признать в них для себя святыню, а не средство. Как будто существование гаремов и лупанаров недостаточно показывает, что различия полов самого по себе вовсе недостаточно еще для того, чтобы женщина стала не вещью, удовлетворяющей прихотям своего «единственного», повелителя, а личностью, про которую можно сказать: homo homini deus. В дальнейших своих замечаниях Фейербах беспомощно путается в противоречиях, но ничего не возражает Штирнеру по существу. Мы думаем, что это имеет причиной, конечно, не случайную слабость Фейербаха, но самое существо дела: ему действительно нечего было возразить, ибо относительно Фейербаха Штирнер совершенно прав. Говоря языком Фейербаха, Штирнер есть правда, раскрытая тайна Фейербаха. Настоящий атеист есть Штирнер, а Фейербах остается действительно, «благочестивым» атеистом, «попом».

[¶28] “The moralists,” Stirner reproaches Feuerbach, “have skimmed the fat off religion and used it for themselves, and now are trying to get rid of the glandular disease (Drüsenkrankheit) that comes from it.” “With the strength of despair Feuerbach clutches at the whole content of Christianity, not to throw it away, no, but to draw it to himself, to pull it, long desired but always distant, by a final effort into his own heaven and keep it with him forever. Is this not the struggle of final despair, a struggle of life and death, and is it not at the same time Christian yearning (Sehnsucht) and a desire for the beyond (Jenseits)? The hero does not want to enter the beyond, but wants to draw it to himself, force it to become this world (Diesseits)! Has not the whole world been crying out ever since, more or less consciously, that this world (Diesseits) is what matters, and that heaven must come down to earth and be experienced here already?” In the presence of this all-shattering nihilist who stops at nothing, Feuerbach looks like a proper good boy, a pastor, a good-natured sectarian. The full opposition between the two atheists and the two “egoists,” who flaunt their atheism and their egoism, will perhaps emerge still more fully if we learn how they understand their egoism.

> Russian: «Нравственники, - бросает Штирнер упрек Фейербаху, - сняли жир с религии, воспользовавшись им самим, а теперь стараются разделаться с происходящей от нее болезнью желез» (Drüsenkrankheit). «С силой отчаяния хватается Фейербах за все содержание христианства не для того, чтобы его отбросить, нет, для того, чтобы привлечь его к себе, для того, чтобы его, давно желанное, но всегда далекое, последним усилием увлечь на свое небо и навсегда удержать при себе. Разве это не борьба последнего отчаяния, не борьба на жизнь и на смерть, и не есть это разве вместе с тем и христианское томление (Sehnsucht), и желание Jenseits? Герой не хочет вступить в Jenseits, но хочет привлечь его к себе, заставить его сделаться Diesseits!. Разве не кричит с тех пор весь свет, более или менее сознательно, что речь идет об этом свете (Diesseits) и что небо должно прийти на землю и быть пережито уже здесь». Пред лицом всесокрушающего, ни перед чем не останавливающегося нигилиста Фейербах представляется настоящим паинькой, пастором, добродушным сектантом. Вся противоположность между двумя атеистами и двумя «эгоистами», щеголяющими своим атеизмом и своим эгоизмом, выразится еще полнее, может быть, если мы познакомимся, как они понимают свой эгоизм.

[¶29] Let us first hear the “Unique One.” In answer to possible reproaches of egoism he declares:

> Russian: Послушаем сначала «Единственного». В ответ на возможные упреки в эгоизме он заявляет:

[¶30] “Very well! I do not wish to have anything special in comparison with others; I do not wish to claim any advantage over them, but I do not measure myself by others and do not wish to have any right at all. I wish to be everything and have everything I can. Whether others have the same is no concern of mine. Something equal, something the same, they can neither have nor be... I regard myself not as something special, but as unique (einzig). Certainly I resemble others, but that matters only for comparison or reflection; in reality I am incomparable and unique. I do not wish to recognize or respect anything whatever in you, neither the property owner, nor the tramp (Lump), nor even simply the human being, but I wish to use you up (verbrauchen)... For me you are only what you constitute for me, namely my object, and, as my object, my property.” “Ausser mir giebt es kein Recht” [Outside me there is no right].

> Russian: «Ладно! Я не хочу иметь ничего особого в сравнении с другими, я не хочу притязать ни на какое преимущество пред ними, но я меряю себя не по другим и вообще не хочу иметь никакого права. Я хочу быть всем и иметь все, что могу. Имеют ли то же самое другие, какое мне дело. Равного, того же самого они не могут ни иметь, ни представлять собой... Я считаю себя не чем-нибудь особенным, но единственным (einzig). Конечно, я имею сходство с другими, но это имеет значение лишь для сравнения или рефлексии; в действительности я несравним и единственен. Я не хочу в тебе признавать или уважать что бы то ни было, ни собственника, ни босяка (Lump), ни даже только человека, но хочу пользоваться (verbrauchen) тобой... Для меня ты являешься лишь тем, что ты составляешь для меня, именно мой предмет, а так как мой предмет, то и мою собственность». «Ausser mir giebt es kein Recht».

[¶31] How completely Dostoevsky divined all this! He surely never knew Stirner, but penetrated deeply into the worldview of atheism. Indeed, the German phrase just quoted can be translated directly into Russian by Ivan Karamazov’s fateful formula: everything is permitted; there is no God, and no morality. “Where I stand, there will at once be holy ground.”

> Russian: Как это все угадано Достоевским, который, конечно, никогда не знал Штирнера, зато глубоко проник в мировоззрение атеизма. Ведь приведенную немецкую фразу по-русски прямо же можно перевести роковой формулой Ив. Карамазова: все позволено, нет Бога, нет и морали. «Где стану я, там сейчас же будет место свято».

[¶32] And alongside these truly satanic speeches, Feuerbach babbles his pious speeches, pretending all the while to be a fearsome nihilist, although the tassel on the nightcap of a home-loving bourgeois, a kindly uncle and the children’s favorite, peeps out from behind his mask:

> Russian: И рядом с этими воистину сатанинскими речами Фейербах лепечет свои благочестивые речи, прикидываясь при этом страшным нигилистом, хотя из-за маски выглядывает кисточка колпака домовитого обывателя, доброго дядюшки и любимца детей:

[¶33] “By egoism I understand man’s love for himself, that is, love for the human being, that love that impels him to satisfy and develop all those aspirations and inclinations without whose satisfaction and development he cannot be, and is not, a true, perfect human being. By egoism I understand love for those like oneself, for what am I without it, what am I without love for the being of those like me? I understand the individual’s love for himself just as much as any love for an object or being as direct love for oneself, since I can love only what corresponds to my ideal, my feeling, my being.”

> Russian: «Я разумею под эгоизмом любовь человека к себе самому, т. е. любовь к человеческому существу, ту любовь, которая побуждает к удовлетворению и развитию всех тех стремлений и наклонностей, без удовлетворения и развития которых он не может быть и не есть истинный, совершенный человек. Я разумею под эгоизмом любовь к себе подобным - ибо что я без нее, что я без любви к существу мне подобных? - любовь индивида к самому себе настолько же, насколько всякую любовь к предмету или существу, как прямую любовь к себе, ибо я могу любить только то, что соответствует моему идеалу, моему чувству, моему существу».

[¶34] Such is the loving heart of our good-natured “egoist,” beside whom falls the black, gloomy shadow of the demonic figure of the other, clad in the somber radiance of his prototype, with singed wings and the brand of the curse of eternal solitude.

> Russian: Таково любвеобильное сердце нашего добродушного «эгоиста», рядом с которым ложится черная, мрачная тень от демонической фигуры другого, облеченного в мрачное сияние своего первообраза, с опаленными крыльями и клеймом проклятия вечного одиночества.

[¶35] Can one imagine a more instructive spectacle than this clash of two “egoists,” one of whom has traveled his road to the end and stopped at the pole, while the other has merely lifted his foot and remained standing on the old, reliable ground, performing a philosophical “running in place”?

> Russian: Можно ли представить себе более поучительное зрелище, чем это столкновение двух «эгоистов», из которых один прошел свой путь до конца и остановился у полюса, другой же занес только ногу, но остался стоять на прежней, надежной почве, изображая философский «бег на месте».

[¶36] The intellectual clash between Stirner and Feuerbach can by no means be considered a thing of the past. Stirner made only a slight impression on his time and was forgotten all too easily. But a new, later and more gifted preacher of kindred ideas appeared, who is beginning to exert a mighty influence upon the souls of contemporaries hitherto piously subsisting on the naive religion of humanity of Feuerbach and Comte. With still greater passion and no less audacity he attempted a “revaluation of all values,” attacking most fiercely the values of humanism that remained in Feuerbach’s teaching as the “fat skimmed off religion.” Nietzsche, for it is of him that we speak, treated the doctrine of love with particular hostility, accusing Christianity on this account of corrupting historical humanity; and for Nietzsche, as earlier for Stirner, Feuerbach, who imagined himself Christianity’s enemy and destroyer, necessarily turns out to be among its representatives. In the sphere of morality, “love thy neighbor” was replaced by sei hart [be hard], “push the one who is falling.” In place of the democratic doctrine of the equal ethical value of human beings, a doctrine of their unequal value was proclaimed, of the exceptional, higher or sole value of chosen overmen, aristocrats for whom the rest of humanity is merely material to be molded. Thus everything is turned upside down. What is most interesting here is that these ideas, expressed in an exotic form attractive to many, made the strongest impression on the contemporary world, muddled people’s heads, destroyed the unreflective immediacy of earlier humanistic beliefs, and became fashionable, whereas Stirner in his day passed almost unnoticed and disconcerted no one. But resurrected in Nietzsche, he now makes his voice heard across the heads of several generations. Atheistic humanism is undergoing an unquestionable and profound crisis, now that its foundation, its most fundamental democratic dogma, has been called into question. And in our view this crisis is still at its very beginning; the breaking up of the dominant worldview is only beginning, for, as Vladimir Solovyov wrote, “the window of Nietzschean over-humanity opens directly onto an immeasurable expanse of every possible path in life.” What these paths are has yet to be definitively established, but spiritual turmoil has already begun.

> Russian: Идейное столкновение Штирнера и Фейербаха никоим образом нельзя считать изжитым. Штирнер произвел лишь слабое впечатление на свое время и был забыт с чрезмерной легкостью. Но явился новый, более поздний и более талантливый проповедник сродных идей, который начинает оказывать могучее влияние на души современников, до сих пор благочестиво пробавлявшихся наивной религией человечества Фейербаха и Конта. С еще большей страстностью и неменьшим дерзновением он попытался произвести «переоценку всех ценностей» и всего ожесточеннее напал на ценности гуманизма, которые в качестве «жира, снятого с религии», остались в учении Фейербаха. Ницше - мы говорим о нем - с особенной враждой отнесся к учению о любви, обвиняя за него христианство в порче исторического человечества, и для Ницше, как раньше для Штирнера, Фейербах, мнивший себя врагом христианства и его разрушителем, необходимо оказывается в числе представителей христианства. В области морали на место: люби ближнего, было поставлено: sei hart, «падающего толкни». На место демократического учения об этической равноценности людей было провозглашено учение об их разноценности, об исключительной, высшей или единственной ценности избранных сверхчеловеков, аристократов, для которых остальное человечество является только пластическим материалом. Таким образом все перевертывается вверх ногами. И самое интересное при этом то, что идеи эти, выраженные в привлекательной для многих, экзотической форме, произвели сильнейшее впечатление на современность, замутили головы, разрушили непосредственность прежних гуманистических верований, сделались модными, между тем как Штирнер в свое время прошел почти незамеченным и никого не смутил. Но, воскресши в Ницше, через головы нескольких поколений подает он свой голос теперь. Атеистический гуманизм переживает несомненный и глубокий кризис, раз подвергнута сомнению его основа, самый главный его демократический догмат. И кризис этот, на наш глаз, еще в самом начале, ломка господствующего мировоззрения только начинается, ибо, как писал Вл. Соловьев, «из окна ницшеанского сверхчеловечества прямо открывается необъятный простор для всяких жизненных дорог». Каковы эти дороги, это окончательно еще не определилось, но началась уже духовная смута.

[¶37] Stirner and Nietzsche undermine the fundamental dogma of Feuerbach and of atheistic humanism in general: homo homini deus. For this dogma does indeed underlie every possible variety of that humanism, forming the ground common to them all. Contemporary theories of social development or progress that assume the guise of science may differ very greatly from one another both in their theoretical foundations and in their practical or tactical conclusions, but they all acknowledge one sole value: man, in the sense of any individual representative of the species or of the species as a whole. Liberals and socialists, Marxists and populists, factions of whatever kind, will in practice agree on one thing: there is no God, but man and humanity are god. This does not always lie on the surface or emerge clearly into consciousness, but the dogma retains its force even when it is denied in words. In the last years of his life Engels was inclined to deny his closeness to Feuerbach, first because he disliked Feuerbach’s use of the word “religion,” as though it were a matter of words here and changing a word would alter the essence; and second because Feuerbach, with his doctrine of love, indulges in sentimentality and fails to understand the significance of class struggle. But it is obvious that this last objection can be explained only by the narrowing of Engels’s own intellectual horizon; otherwise he would not object to a proposition of general philosophical and religious significance by invoking a particular sociological thesis which, whether true or false, cannot compete with the former. The doctrine of class struggle answers the question “how,” but not the question “what”; it supplies no goal, but only a form and a means, inseparably bound up with given conditions and liable to be eliminated along with them. In Marxism, class struggle aims at the abolition of classes and consequently at its own abolition; in this sense it too is a path of love. Thus Feuerbach could have been just as much a Marxist in his sociology as Engels, while Marxists remain Feuerbachians in their philosophy, that is, atheistic humanists. Indeed, do they know any value higher than man and humanity, do they in practice call the formula homo homini deus into question, and does it not determine all their ideals of the future, their ideals of socialism, of a free ordering of society? Their atheism is the same anthropotheism as Feuerbach’s, and in this sense all its representatives, irrespective of their differences, prove fundamentally opposed to the more radical atheists Nietzsche and Stirner, who in the name of atheism reject anthropotheism too, and, denying the heavenly God, do not want an earthly deity either.

> Russian: Штирнер и Ницше подкапываются под основной догмат Фейербаха и всего вообще атеистического гуманизма: homo homini deus. Ибо действительно, догмат этот лежит в основе всех возможных его оттенков, составляя общую для всех их почву. Современные наукообразные теории общественного развития или прогресса могут весьма сильно различаться между собою и в теоретических основаниях, и в практических или тактических выводах, но все они признают одну-единственную ценность - человека в смысле любого представителя вида в отдельности или же рода в целом. Либералы и социалисты, марксисты и народники, какие угодно фракции практически сойдутся в одном: нет Бога, но бог - человек и человечество. Это не всегда лежит на поверхности и отчетливо выступает в сознании, но догмат этот сохраняет свою силу даже тогда, когда он словесно отрицается. Последние годы жизни Энгельс склонен был отрицать свою близость с Фейербахом, во-первых, потому, что ему не нравилось употребление Фейербахом слова «религия», как будто здесь дело в словах и от перемены слова изменится сущность, а во-вторых, что Фейербах со своим учением о любви сентиментальничает и не понимает значения классовой борьбы. Но очевидно, что это последнее возражение может быть объяснено только сужением умственного горизонта самого Энгельса, ибо иначе он против положения, имеющего общее, философское и религиозное, значение, не возражал бы ссылками на частный социологический тезис, который, верен ли он или неверен, не может конкурировать с первым. Учение о классовой борьбе отвечает на вопрос как, но не на вопрос что, оно дает не цель, но только форму и средство, неразрывно связанные с данными условиями и подлежащие устранению вместе с ними. Классовая борьба в марксизме имеет целью упразднение классов и, следовательно, самоупразднение, она в этом смысле тоже есть путь любви. Поэтому Фейербах в своей социологии мог бы быть марксистом так же точно, как и Энгельс, и марксисты в своей философии остаются фейербахианцами, т. е. атеистическими гуманистами. В самом деле, разве они знают какую-нибудь ценность, высшую, чем человек и человечество, разве они практически подвергают сомнению формулу homo homini deus, и ею разве не определяются все их идеалы будущего, идеалы социализма, свободного устройства общества? Их атеизм есть такой же антропотеизм, как и у Фейербаха, и в этом смысле все его представители, без различия оттенков, оказываются принципиально противоположны более радикальным атеистам Ницше и Штирнеру, которые во имя атеизма отвергают и антропотеизм, и отрицая небесного Бога, не хотят и земного божества.

[¶38] VII

> Russian: VII

[¶39] “Religion is man’s relation to his own essence: in this lies its truth and its morally beneficent power; but it is a relation to his essence not as his own, but as another essence, different from his own, even opposed to it: in this lies its untruth, its limitations, its contradiction with reason and morality.”

> Russian: «Религия есть отношение человека к своей собственной сущности — в этом заключается ее правда и ее нравственная благодетельная сила, — но к своей сущности не как к своей собственной, но как к другой, отличной от нее, даже противоположной сущности, — в этом состоит ее неправда, ее границы, ее противоречие с разумом и нравственностью».

[¶40] The task of Feuerbach’s principal work, Wesen des Christenthums [The Essence of Christianity], is precisely to refute the untrue, that is, theological essence of religion by elucidating the true, that is, anthropological essence of religion; these are the very titles of the two divisions into which the work falls.

> Russian: Задачей главного сочинения Фейербаха «Wesen des Christenthums» и является не что иное, как именно опровержение неистинной, т. е. теологической, сущности религии, при помощи выяснения истинной, т. е. антропологической, сущности религии, так и озаглавливаются два отдела, на которые распадается это сочинение.

[¶41] In other words, Feuerbach’s attempt amounts to freeing the religion of God-manhood, founded on faith in the God-man, from that support and turning it simply into a religion of humanity, without impoverishing it in any way, merely removing its theological cataract. Feuerbach is convinced that the operation he undertakes is indeed wholly feasible and does no essential damage, and that a religion of humanity deprived of all theological support will stand more securely than with its assistance. With conscientiousness and talent Feuerbach carefully removes these supports everywhere, consciously and consistently performing a philosophical experiment of immense, one might say fateful, importance. He assumes the task of a religious prophet, the creator of a new religion. Here, then, is the decisive and fateful question: does the building, deprived of its former foundation, stand without cracking, or has it become merely a heap of debris? And that “being” (Wesen) of religion on which Feuerbach performs his operation: is it alive and vital, or has it long been dead, with only its corpse still retaining the former features of a living face, distorted and disfigured by death? And the new god to whom Feuerbach prays: is it a god, or a dead idol, or, worse still, an oracle for whom a priest speaks, no longer a prophet but an impostor?

> Russian: Попытка Фейербаха сводится, другими словами, к тому, чтобы религию богочеловечества, основывающуюся на вере в Богочеловека, освободить от этой опоры и превратить просто в религию человечества, в то же время ничем не обедняя ее, а только снимая с нее теологический катаракт. Фейербах убежден при этом, что предпринимаемая им операция действительно вполне выполнима и не наносит никакого существенного ущерба, и религия человечества, лишенная всякой теологической опоры, будет держаться лучше, чем при ее помощи. С добросовестностью и талантом Фейербах старательно убирает отовсюду эти подпоры, сознательно и последовательно производя огромной, можно сказать, роковой важности философский эксперимент. Он берет на себя задачу религиозного пророка, творца новой религии. Стало быть, вот решительный и роковой вопрос: держится ли лишенное прежнего фундамента здание, не давая трещины, или же оно превратилось лишь в груду обломков? И то «существо» (Wesen) религии, с которым Фейербах производит свою операцию, живо ли оно и жизненно или уже давно мертво и только труп его сохраняет еще былые черты живого лица, искривленные и обезображенные смертью? И новый бог, которому молится Фейербах, бог ли это или мертвый идол, или, что еще хуже, оракул, за которого вещает жрец, не пророк уже, а самозванец?

[¶42] In view of this, so to speak, surgical origin of Feuerbach’s teaching, which nevertheless retains an inseparable connection with the Christianity it denies or, more accurately, corrects, our overall attitude toward it is naturally twofold. It cannot be accepted, but neither can it be rejected in its entirety. It contains the greatest and most important truths, but taken in such one-sidedness and abstraction that they thereby turn into equally great errors. The assertions Feuerbach retains from the Christianity he has rejected are true, but while accepting these derivative truths he simultaneously denies the far more important truths that ground them; the result is a strange mixture of deformities, contradictions and paradoxes, a labyrinth in which one must find a way.

> Russian: Ввиду такого, так сказать, хирургического происхождения учения Фейербаха, которое сохраняет все-таки неразрывную связь с им отрицаемым или, вернее, исправляемым христианством, и общее наше отношение к нему, естественно, двойственное. Его нельзя принять, но нельзя целиком и отвергнуть. Оно содержит в себе величайшие и важнейшие истины, но взятые в такой односторонности и отвлеченности, что благодаря этому они превращаются в столь же великие заблуждения. Те утверждения, которые Фейербах удерживает из отвергнутого им христианства, истинны, но, принимая эти производные истины, он отрицает в то же время гораздо более важные истины, их обосновывающие, и получается странная смесь уродливостей, противоречий и парадоксов, лабиринт, в котором нужно искать пути.

[¶43] Two great and important truths are expressed with immense emphasis and energy in Feuerbach’s teaching: first, that man and humanity have unconditional religious significance; in other words, that man for man, or humanity for the individual, is and ought to be something religiously sacred, in Feuerbach’s expression an earthly god, a kind of absolute. The second truth is that humanity is a single whole, in which individuals are merely separate parts that lose all meaning and significance outside it, and that this unity is no abstraction, does not exist merely in thought, but is entirely real: humanity is a living, collective organism.

> Russian: Две великие и важные истины высказаны с огромным ударением и энергией в учении Фейербаха: первая, что человек и человечество имеют безусловное религиозное значение, иначе, что человек для человека или человечество для индивида есть и должно быть религиозной святыней, пользуясь выражением Фейербаха, быть земным богом, как бы абсолютом; вторая истина состоит в том, что человечество есть единое целое, в котором индивиды суть только отдельные части, вне его теряющие всякий смысл и всякое значение, и это единство есть не абстракция, существует не в отвлечении только, но вполне реально, человечество есть живой и собирательный организм.

[¶44] These two truths, concerning the supreme dignity of the human species and its real unity, organically connected with each other, constitute the positive part of Feuerbach’s teaching. Its negative side consists in his directly connecting them with atheism, striving to present them as necessary conclusions from the philosophy of atheism and thereby undermining both doctrines at their foundation. In locating the essence of his worldview in atheism, Feuerbach undermines his own humanism, wages a continuous struggle against himself, and is torn by irreconcilable contradictions. Let us look closely at this instructive struggle.

> Russian: Обе эти истины, о высшем достоинстве человеческого рода и о его реальном единстве, органически связанные между собою, представляют собой положительную часть учения Фейербаха, отрицательная же сторона его состоит в том, что он ставит их в непосредственную связь, стремится их представить в качестве необходимых выводов из философии атеизма и этим подрывает в основе оба учения. Полагая сущность своего мировоззрения в атеизме, Фейербах подрывает и свой гуманизм, ведет непрерывную борьбу с собой, раздирается непримиримыми противоречиями. Присмотримся к этой поучительной борьбе.

## 4. The Religion of Man-Godhood in L. Feuerbach · 3 of 3

Source: https://scriptura.si/works/bulgakov-two-cities/4/ · cite a paragraph as https://scriptura.si/works/bulgakov-two-cities/4/#p-N

[¶0] Let us begin with the first thesis, concerning humanity’s religious significance. In Feuerbach’s language it is formulated not in the sense that man is divine only in his potential capacities and ultimate destiny, but in the completely opposite sense: there is no God, and therefore man is god to man. It is formulated, that is, as a conclusion from atheism, as its synonym or as the concave side of a relief.

> Russian: Начнем с первого тезиса, о религиозном значении человечества. На языке Фейербаха он формулируется не в том значении, что человек божествен только в смысле своих потенциальных способностей и конечного предназначения, но в совершенно обратном: нет Бога, а следовательно, человек человеку — бог, т. е. формулируется в качестве вывода из атеизма, как его синоним или вогнутая сторона рельефа.

[¶1] But anthropotheism as a conclusion from atheism contains an internal contradiction, since it asserts in particulars what it denies in general and as a whole: namely, in abolishing God it seeks to preserve the divine, the sacred. The internal and necessary dialectic of atheism therefore leads from anthropotheism to religious nihilism, to the denial of everything sacred, of every value, or, what is the same thing, to the elevation of fact, simply because it is fact, to the rank of supreme value, to the attribution of religious significance to fact as such. Atheism passed through this dialectic during Feuerbach’s lifetime in the teaching of Stirner, preacher of nihilism, amoralism and “egoism,” the “desecrator” (Entheiliger). We have already become acquainted with this significant episode in intellectual history and know that the victor in the clash between these two thinkers must be reckoned not Feuerbach but Stirner. For the consistent and sincere atheist, who does not retain old religious beliefs for practical use, there is no deliverance from deadening nihilism, from the lethal emptiness of complete solitude, and not solitude in a desert or imprisonment, but solitude among people, separation from them.

> Russian: Но антропотеизм в качестве вывода из атеизма содержит в себе внутреннее противоречие, ибо относительно частностей утверждает то, что отрицает в общем и целом, именно, уничтожая Бога, стремится сохранить божественное, святыню. Внутренняя и необходимая диалектика атеизма ведет поэтому от антропотеизма к религиозному нигилизму, к отрицанию всякой святыни, всякой ценности или, что то же, к возведению факта, потому только, что он - факт, в ранг высшей ценности, к приданию религиозного значения факту как таковому. Эту диалектику атеизм совершил при жизни Фейербаха в учении Штирнера, проповедника нигилизма, аморализма и «эгоизма», «сокрушителя святынь» (Entheiliger). Мы уже познакомились с этим знаменательным эпизодом истории мысли и знаем, что победителем в этом столкновении двух мыслителей нужно считать не Фейербаха, а Штирнера. Для последовательного и искреннего атеиста, не оставляющего для практического обихода старых религиозных верований, нет спасения от мертвящего нигилизма, от убийственной пустоты полного одиночества, и не одиночества в пустыне или тюремном заключении, но одиночества среди людей, отъединения от них.

[¶2] Indeed, if the supreme, absolute value, the source of all derivative values, has been rejected and declared nonexistent, what logical or even moral possibility is there of taking one’s stand on a relative, derivative value, which like the moon reflects light from the sun and goes dark along with it? For humanity, considered in the natural rather than the religious order, is still only a fact of the external world, a fact of biology, history, sociology, and so forth, in this capacity not fundamentally different from other facts or objects of the external world, such as a stone, a mountain, or this table. There is, of course, an immense quantitative difference between these facts, but no difference of principle, no difference in value or rank. To deify a fact, that is, to ascribe the significance of absolute value, the predicate of divinity, to a derivative and relative fact, is to worship an idol: in ordinary language, idolatry. And if our ancestors and present-day savages worship as deities objects of the physical world, a stone, an animal, the heavenly bodies, then Feuerbach similarly proposes worshipping humanity, the totality of individuals of homo sapiens. And if a modern man entering an idol temple finds nothing there but ugly dolls and figures, then in Feuerbach’s temple too a genuine atheist will find only idols, though of an abstract kind, and will laugh at them. Once you have cut off your head, you do not mourn your hair, Stirner might tell the pious atheist Feuerbach: having rejected the absolute, you must also abandon piety, rather than try to preserve all its attributes by ascribing them to a being known not to be absolute. The contradiction is inescapable; there is no need even to insist on this particularly. Stirner is right: atheism and nihilism, whatever form they may assume, are synonyms. Either there is a Higher One above me, before Whom I fall prostrate, or I know nothing higher than myself and above myself, and ego (not homo) deus sum [I, not man, am god].

> Russian: И действительно, если отвергнута и объявлена несуществующей высшая, абсолютная ценность, источник всяких ценностей производных, то какая же существует логическая, да и нравственная, возможность утвердиться на ценности относительной, производной, которая, как луна, отражает свет от солнца и гаснет вместе с последним? Ведь человечество, рассматриваемое в порядке натуральном, а не религиозном, есть все-таки только факт внешнего мира, факт биологии, истории, социологии и т. д., в этом качестве принципиально не отличающийся от других фактов или объектов внешнего мира, какими являются, напр<имер>, камень или гора, или этот стол. Между фактами этими существует, конечно, огромное количественное различие, но не принципиальное, не по ценности или рангу. Обожествление факта, т. е. приписывание факту производному и относительному значения абсолютной ценности, предиката божественности, есть поклонение кумиру, на обычном языке называемое идолопоклонством. И если предки наши и современные дикари поклоняются как божеству предметам мира физического — камню, животному, светилам небесным, то Фейербах таковым же образом предлагает поклоняться человечеству, совокупности особей homo sapiens. И если современный человек, войдя в кумирню, не найдет там ничего, кроме безобразных кукол и фигур, то и в кумирне Фейербаха настоящий атеист найдет тоже только кумиры, хотя и отвлеченного характера, и - посмеется над ними. Снявши голову, по волосам не тужат, мог бы сказать Штирнер благочестивому атеисту Фейербаху - отвергнув абсолют, нужно оставить и благочестие, - а не пытаться сохранить все его атрибуты, приписав их существу заведомо неабсолютному. Противоречие неисходное, нечего даже на этом особенно настаивать. Прав Штирнер: атеизм и нигилизм, в какую бы они форму не облекались, - синонимы. Или есть надо мною Высшее, перед Которым я простираюсь ниц, или я выше себя и над собой ничего не знаю, и ego (а не homo) deus sum.

[¶3] Idolatry is understandable and natural in the eras of humanity’s unenlightened and naive consciousness, all the more so since at that time idolatry was not atheism at all and idols had the significance of genuinely sacred images. But difficult indeed is the position of a nineteenth-century thinker who has come from Hegel, and thus lost all naivety and immediacy, yet is compelled by an inner spiritual necessity to fashion for himself what he knows to be an idol, preach its divinity and pray to it; and this idol is no inaccessible heavenly body or unknown being, but we ourselves, we and our friends, wives and children, their acquaintances, the acquaintances of their acquaintances, our ancestors and our descendants: humanity, that is. Such a man must live through a continual tragedy, be tormented by a searing contradiction, languish in inner unrest; and here is one reason why Feuerbach could never settle upon a final formulation of his teaching. All his life he reworked it, often merely repeating old thoughts in different words, as though striving to drown his inner doubts in the sound of new words. In this unrest is the whole of Feuerbach, his best and noblest essence, and it is astonishing when people overlook this struggle and unrest behind the mask of dogmatic, militant atheism.

> Russian: Понятно и естественно идолопоклонство в эпохи темного и наивного сознания человечества, тем более что тогда идолопоклонство и не являлось вовсе атеизмом и идолы имели значение действительно священных изображений. Но трудно положение мыслителя XIX века, вышедшего от Гегеля, утратившего, следовательно, всякую наивность и непосредственность и принужденного в силу внутренней душевной необходимости сотворить себе заведомый кумир, проповедовать его божественность и молиться ему, причем этот кумир не какое-нибудь недосягаемое светило или неведомое существо, но мы сами, мы и наши друзья, жены и дети, их знакомые, знакомые их знакомых, наши предки и наши потомки, т. е. человечество. Такой человек должен переживать постоянную трагедию, терзаться жгучим противоречием, томиться от внутреннего беспокойства, и вот одна из причин, почему Фейербах никогда не мог остановиться на окончательной формулировке своего учения; всю жизнь он его перерабатывал, часто только повторяя другими словами старые мысли и как бы звуком новых слов стремясь заглушить внутренние сомнения. В этом беспокойстве — весь Фейербах, его лучшая благороднейшая сущность, и удивительно, если за маской догматического, воинствующего атеизма просматривают это борение и это беспокойство.

[¶4] Man is sacred, and humanity is holy; it has an absolute religious destiny. Feuerbach felt this deeply. It must be reckoned a particular merit, not of his logic but of his human instinct, that he spoke precisely of a religion of humanity, that despite all his atheism he did not deny religion, but preached it. In this he stands ten heads above those who seek to abolish not only one or another form of religion, but religious deification in general, and yet turn away with an arrogant grimace from the genuine desecrator Stirner. Wherever there are absolute values, an object of veneration, something sacred, whatever it may consist in, whether the abstract idea of humanity or the letter of the Erfurt Programme, there is religion; and it does little credit to Engels’s and Marx’s perspicacity that, while retaining Feuerbach’s philosophy, in their atheistic and materialistic fanaticism they diligently eliminate his religion. And, of course, the sole conceivable form of atheistic religion remains the religion of humanity, the deification of man as Feuerbach preached it.

> Russian: Человек есть святыня, и человечество священно, оно имеет абсолютное религиозное предназначение. Это глубоко почувствовал Фейербах. В особенную заслугу — не логики, но его человеческого чутья — ему надо вменить то, что он заговорил именно о религии человечества, что при всем своем атеизме он не отрицал, но проповедовал религию. Этим он становится десятью головами выше тех, которые стремятся упразднить не только ту или иную форму религии, но религиозное обожение вообще, а в то же время с высокомерной гримасой отворачиваются от настоящего сокрушителя святынь Штирнера. Везде, где есть абсолютные ценности, предмет преклонения, святыня, в чем бы она ни состояла - в абстрактной идее человечества или в букве Эрфуртской программы - есть религия, и мало чести проницательности Энгельса и Маркса делает то, что, удерживая философию Фейербаха, они старательно - в атеистическом и материалистическом своем фанатизме - устраняют его религию. И, конечно, единственно мыслимой формой атеистической религии остается религия человечества, обожение человека, как его проповедовал Фейербах.

[¶5] Either God or man: such is Feuerbach’s alternative. Yet in reality there is not only no opposition here, no either–or, but these two concepts are inseparably connected, actually uniting in the concept of God-manhood. Faith in God is also faith in man, and without this faith man becomes a strange, bipedal creature full of incomprehensible contradictions. But it is impossible to separate these faiths from one another, and every attempt to provide a religion of humanity without God is one more argument a contrario [from the contrary] in favor of this truth; just such an attempt is found in Feuerbach.

> Russian: Или Бог, или человек - такова альтернатива Фейербаха. Между тем, на самом деле здесь не только нет противоположения, или - или, но оба эти понятия неразрывно связаны между собою, фактически объединяясь в понятии богочеловечества. Вера в Бога есть вера и в человека, и без этой веры человек превращается в странную, полную непонятных противоречий, двуногую тварь. Но отъединить эти веры одну от другой невозможно, и всякая попытка дать религию человечества без Бога есть лишний аргумент a contrario в пользу этой истины, подобную же попытку мы имеем и у Фейербаха.

[¶6] Man and humanity are the highest revelation of the Godhead, for the sake of which this world was created, which mediates between Creator and creation, the soul of the world. Only man has the capacity freely and consciously to assimilate the divine content; only in him does the absolute find its other, its image and likeness. By virtue of this humanity possesses the potential for infinite development, the capacity for true progress leading to an actual outgrowing of itself, rather than mere empty and pompous pretensions to over-humanity. Humanity’s growth from the dark element of creaturely existence to luminous communion with God and knowledge of God, from beast-manhood to God-manhood, fills the historical process. Equally necessary to this process are the free human element, actively assimilating the divine content being revealed, and this revelation of the Godhead, in its many parts and diverse forms. The Godhead, unchanging and absolute, has in humanity its image, its other, assimilating this absolute content in the historical process; in this sense humanity is the absolute in becoming. It is obvious that the possibility of the revelation of the absolute, the possibility of the divine-human process, presupposes certain capacities in man, a certain spiritual affinity, the “image and likeness” of the absolute. If we eliminate this presupposition and adopt the standpoint of deism, which reduces the Godhead, in Feuerbach’s excellent expression, to the role of a Titularursache [cause in name only], we deny all possibility of knowledge of God and divine revelation. Of such a God one cannot even say: He is, for the Godhead’s being means revealing itself, giving life. A God who does not give life is a contradictio in adjecto [a contradiction in terms]. Thus deism, the acknowledgment of God an und für sich [in and for Himself], outside all relation to man, is merely a polite form of atheism. As human beings we are capable only of human knowledge; in human language, to be means to manifest one’s existence, and the proposition that God exists in general but does not exist for man is an absurd contradiction. Through an inevitable dialectic, therefore, deism passes into atheism both theoretically and historically (in the Enlightenment).

> Russian: Человек и человечество есть высшее откровение Божества, ради которого создан этот мир, которое является посредствующим между Творцом и творением, душой мира. Только человек имеет способность свободного и сознательного усвоения божественного содержания, только в нем абсолютное находит свое другое, свой образ и свое подобие. В силу этого человечество и обладает потенцией бесконечного развития, способностью к истинному прогрессу, ведущему к действительному перерастанию самого себя, а не к одним только пустым и напыщенным претензиям на сверхчеловечество. Рост человечества от темной тварной стихии до светлого богообщения и богопознания, от зверечеловечества к богочеловечеству и наполняет собой исторический процесс. Для этого процесса одинаково необходима и свободная человеческая стихия, активно усвояющая открывающееся божественное содержание, и необходимо это откровение Божества, многочастное и многообразное. Божество, неизменное и абсолютное, имеет в человечестве свой образ, свое другое, усвояющее это абсолютное содержание в историческом процессе, человечество есть в этом смысле становящееся абсолютное. Очевидно, что возможность откровения абсолютного, возможность богочеловеческого процесса предполагает в человеке известные способности, известное духовное сродство, «образ и подобие» абсолютного. Если мы устраним это предположение и станем на почву деизма, сводящего Божество, по прекрасному выражению Фейербаха, к роли Titularursache, то мы отвергнем всякую возможность богопознания и богооткровения. Относительно такого Бога нельзя даже сказать: он есть, ибо для Божества быть — значит открываться, животворить. Бог же неживотворящий есть contradictio in adjecto. Поэтому деизм, признание Бога an und für sich вне всякого отношения к человеку, есть только вежливая форма атеизма. Как люди, мы способны лишь к человеческому познанию, на человеческом же языке быть - значит проявлять свое существование, и положение, что вообще Бог есть, но нет Его для человека, есть нелепое противоречие. Потому деизм в силу неизбежной диалектики переходит в атеизм и теоретически, и исторически (в эпоху Просвещения).

[¶7] The usual objection is to point to the allegedly unworthy and crude anthropomorphism of such conceptions of the Godhead. But the reproaches of anthropomorphism rest on a pure misunderstanding (unless, of course, they concern genuinely crude conceptions of God in which our shortcomings, weaknesses, earthly properties, and so forth are ascribed to the Godhead). What is called anthropomorphism here is in fact the only knowledge of God possible and accessible to man: human knowledge. In affirming His existence we thereby affirm at least some knowability of Him for ourselves, and consequently ascribe to ourselves an organ of this knowledge, the capacity for such knowledge. But knowledge is a profoundly intimate act, founded solely on inner affinity. We therefore acknowledge the divinity of our own nature too, that is, the image and likeness of God within us. It was pointed out long ago by a great poet, here echoing a no less great philosopher, that we would not know the sun if our eye did not contain something sunlike.

> Russian: Против этого возражают обыкновенно ссылкой на антропоморфизм таких представлений о Божестве, будто бы недостойный и грубый. Но упреки в антропоморфизме основываются на чистом недоразумении (если они не касаются, конечно, действительно грубых представлений о Боге, в которых Божеству приписываются наши недостатки, слабости, земные свойства и т. д.). То, что называется при этом антропоморфизмом, есть на самом деле единственно возможное и доступное для человека, человеческое познание о Боге. Утверждая Его бытие, мы утверждаем вместе с тем, по крайней мере, хотя некоторую Его познаваемость для себя, а следовательно, приписываем себе и орган этого познания, способность к такому познанию. Но познание есть акт глубоко интимный, основанный только на внутреннем сродстве. Мы признаем, следовательно, божественность и своей собственной природы, т. е. образ и подобие Божие в себе. Давно уже указано великим поэтом, повторившим здесь не менее великого философа, что мы не знали бы солнца, если бы наш глаз не имел в себе чего-то солнечного.

[¶8] Were the eye not sunlike,
It could never behold the sun;
Did the power of God not live within us,
How could the divine delight us?

> Russian: War’ nicht das Auge sonnenhaft
Die Sonne könnt’ es nie erblicken,
Lebt’ nicht in uns die Gotteskraft
Wie könnt’ uns Göttliches entzücken?

[¶9] Thus accusations of anthropomorphism are perfectly justified insofar as they register the truth that God’s being is necessarily also God’s revelation, and therefore Absolute Being presupposes Absolute Becoming as well. If there is God, then man too is divine; his spiritual powers too have a divine origin and a divine destiny. Thus what is usually called religious anthropomorphism, that is, the acknowledgment of divine dignity and image in man too, does not in the least serve as an argument for atheism, as which it is used by Feuerbach, among others. Feuerbach endeavors to prove that man creates god in his own image and likeness, as the objectivated, objectified desires of his heart, as a dream. He reverses the assertion that man has God’s image and likeness to mean that God has man’s image and likeness. But this does not in the least decide the question whether man created God as a product of his imagination, or man was created by God and continually knows and feels his likeness to God. The metaphysical-religious question is not only left unresolved by this observation of Feuerbach’s, which he takes for the strongest argument for atheism, even considers the unveiling of religion’s secret and the turning point of history; in essence it is not even posed. Feuerbach in The Essence of Christianity and Vladimir Solovyov in Lectures on God-manhood (and before him Schelling) come very close to one another insofar as they are establishing man’s likeness to God, but then diverge from this common point in diametrically opposite directions. In general these works have a strange similarity and affinity amid the greatest contrast, since both, despite the entire abyss separating them, are essentially characterized by their answer to one fundamental and eternal question: what do you think of the Son of Man? And their answer to it contains the answer to another question: what do you think of man and of yourselves? It was not for nothing that Feuerbach initially planned to place a summons to self-knowledge in his work’s title: Γνῶθι σαυτόν [Know thyself].

> Russian: Поэтому обвинения в антропоморфизме совершенно справедливы постольку, поскольку они отмечают ту истину, что бытие Божие неизбежно есть и откровение Божие, а потому Абсолютное Сущее предполагает и Абсолютное Становящееся. Если есть Бог, то, значит, божествен и человек, божественное происхождение и божественное предназначение имеют и его духовные силы. Таким образом, то, что обычно называется религиозным антропоморфизмом, т. е. признание божественного достоинства и образа и за человеком, нисколько не служит аргументом в пользу атеизма, в качестве какового пользуется им, между прочим, и Фейербах. Фейербах старается доказать, что человек создает бога по своему образу и подобию, как объективированные, опредмеченные желания своего сердца, как мечту. Он выворачивает утверждение, что человек имеет образ и подобие Божие, в том смысле, что Бог имеет образ и подобие человеческое. Но этим нисколько не решается вопрос, человек ли создал Бога как продукт своей фантазии, или человек создан Богом и постоянно сознает и чувствует свое богоподобие. Метафизически-религиозный вопрос этим указанием Фейербаха, которое он принимает за сильнейший аргумент в пользу атеизма, даже считает разоблачением тайны религии и поворотным пунктом истории, не только не разрешается, но, в сущности, и не ставится. Фейербах в «Сущности христианства» и Вл. Соловьев в «Чтениях о Богочеловечестве» (а раньше его Шеллинг) весьма близко подходят к друг другу, поскольку дело идет об установлении богоподобия человека, но затем расходятся из этой общей точки в диаметрально противоположные стороны. Вообще эти сочинения имеют какое-то странное сходство и близость при величайшем контрасте, ибо оба они, при всей бездне, разделяющей их, характеризуются в сущности своей ответом на один основной и вечный вопрос, именно вопрос: что думаете вы о Сыне человеческом? И в ответе на него заключается ответ и на другой вопрос: что думаете вы о человеке и о себе самих? Недаром же Фейербах первоначально проектировал в заглавии своего сочинения выставить призыв к самосознанию: Γνῶθι σαυτόν.

[¶10] Thus we do not at all regard Feuerbach’s anthropology as the most triumphant and irresistible weapon in atheism’s arsenal, as he regarded it; nor does it in any way warrant the religious-metaphysical conclusions in favor of atheism that he himself drew from it. The data of religious psychology noted by Feuerbach also fit into the opposite worldview; this, indeed, has already been pointed out more than once. Having rejected God, Absolute Being, Feuerbach had to acknowledge as god the absolute in becoming, humanity undergoing deification. Becoming was equated with completed being, the capacity to be deified with the state of having been deified. The absolute in process, consisting of a mixture of the absolute and the conditioned, the eternal and the transient, was declared the sole and final absolute. From this come all the subsequent difficulties, the entire tragedy of Feuerbach’s position. Henceforth he is condemned to gather the rays penetrating from above into the dark element and, with the help of those rays, illuminate what remains unilluminated.

> Russian: Итак, антропологию Фейербаха, которую он считал самым победоносным и неотразимым орудием в арсенале атеизма, мы таковым совершенно не считаем, и она никоим образом не уполномочивает его к тем религиозно-метафизическим выводам в пользу атеизма, какие он сам из нее делал. Те данные религиозной психологии, которые были отмечены Фейербахом, укладываются и в противоположное мировоззрение; это, впрочем, не раз уже указывалось. Отвергнув Бога, Абсолютное Сущее, Фейербах должен был признать богом абсолютное становящееся, человечество обожествляющееся. Становление приравнено было законченному бытию, обожествляемость - обожествленности. Абсолютное в процессе, слагающемся из смешения абсолютного и условного, вечного и преходящего, было объявлено единственным и окончательным. Отсюда все дальнейшие трудности, весь трагизм положения Фейербаха. Отныне он обречен на то, чтобы собирать лучи, проникающие сверху в темную стихию, и при помощи этих лучей освещать и то, что остается неосвещенным.

[¶11] The fundamental fact of man’s spiritual nature is its contradictoriness. Man is a living contradiction, and as such a living enigma. Heaven and hell dwell in the human soul: this has been said a thousand times. Man reaches upward and downward simultaneously, torn by the struggle of different and opposing principles, which drives human history. These irreconcilable contradictions in man prevent us from accepting him as the absolute, as Feuerbach does. To do so one must adopt a standpoint of complete moral anarchy, a philistine reconciliation with everything and everyone; but in such a frame of mind no need to find absolutes is felt at all. In this case humanity is deified not for what it is, but simply because it exists. True, profound democratic conviction is replaced by its opposite, demagogy, which excludes any higher criteria above the crowd and its judgment; and this deceptive appearance gives the view a special popularity. “The crowd is a deity, the crowd a titan!” Thus Nadson exclaims in one of his most cerebral and false poems. This aspect of Feuerbach’s views was especially readily adopted by the contemporary world, and idolatry of the crowd, demagogy, the opposite of a true, conscious democratic conviction, is the most popular form of contemporary atheism; only Nietzsche has lately assailed this idol.

> Russian: Основной факт духовной природы человека - ее противоречивость. Человек - это живое противоречие и, в этом качестве, живая загадка. Небо и ад обитают в человеческой душе, тысячу раз было это сказано. Человек тянется одновременно вверх и вниз, раздирается борьбой различных и противоположных начал, которой и движется человеческая история. Эти непримиримые противоречия в человеке и не позволяют принять его в качестве абсолюта, каким признает его Фейербах. Для этого нужно стать на точку зрения полного нравственного безначалия, филистерского примирения со всем и со всеми, но при таком настроении вообще потребности в нахождении абсолютов не испытывается. В этом случае человечество обожествляется не за то, что оно собой представляет, но просто за то, что оно существует. Истинный, глубокий демократизм подменивается своей противоположностью - демагогизмом, исключающим какие бы то ни было высшие критерии над толпой и ее суждением, и этой обманчивой видимостью воззрению этому придается особая популярность. Божество - толпа, титан - толпа! — как восклицает Надсон в одном из наиболее головных и фальшивых своих стихотворений. Это сторона воззрений Фейербаха была особенно легко воспринята современностью, и идолопоклонство толпе, демагогизм, представляющий собой противоположность истинного, сознательного демократизма, есть самая популярная форма современного атеизма, и лишь Ницше последнее время посягнул на этот кумир.

[¶12] In democracy, as in all human affairs, two aspects, two paths, two directions are possible: upward and downward. Upward leads the consciousness of solidarity, of the higher unity of universal humanity and of the common divine-human task, in which, although “star differs from star in glory,” there are both privates and officers, laborers and heroes, yet all are needed and equally irreplaceable for the universal, all-human and divine-human task of creating the kingdom of God, of serving the highest ideal together. Opposed to this is the tendency toward leveling, reducing everyone to a single rank, recognizing as legitimate only what is equally accessible to and shared by all, the unconscious striving to bring everything to the lowest rather than the highest level. This attitude to the masses, an uncritical veneration of the majority that does not even admit criticism, not only in matters in which the majority is wholly competent, that is, its material needs and interests, but also in matters of the spirit, is now very widespread and is ordinarily taken for democratic conviction. The absence of higher standards, a consequence of atheism, has led to the replacement of the standard of quality by the standard of quantity; Feuerbach too was guilty of this philosophical fall. This tendency is an ulcer of contemporary culture and a direct result not of its democracy, with which the deification of the crowd is by no means bound up, but of its atheism. The contemporary world continually puts Feuerbach’s formula, humanity is god and the absolute, into practice through blind worship of the crowd, the deification of the masses; and the greatest offender is Feuerbach’s direct heir, German Social Democracy.

> Russian: В демократии, как и во всех человеческих делах, возможны два аспекта, два пути, два направления: вверх и вниз. Вверх ведет сознание солидарности, высшего единства вселенского человечества и общности богочеловеческого дела, в котором, хотя «звезда от звезды и разнствуют во славе», есть и рядовые и офицеры, есть чернорабочие и герои, но все они нужны и одинаково незаменимы для универсального всечеловеческого и богочеловеческого дела, создания царствия Божия, совместного служения высшему идеалу. Этому противоположна тенденция нивелирования, сведения под один ранжир, признания за правомерное только того, что в равной мере доступно и разделяется всеми, бессознательного стремления к приведению всего не к высшему, а к низшему уровню. Это отношение к массе - некритическое и даже не допускающее критики преклонение пред большинством, не только в том, в чем оно всецело компетентно, т. е. в том, что касается его материальных нужд и интересов, но и вопросов духа, - является в настоящее время весьма широко распространенным и обычно принимается за демократизм. Отсутствие высших масштабов, следствие атеизма, привело к тому, что масштаб качества заменяется масштабом количества, и в этом философском грехопадении повинен был и Фейербах. Эта тенденция представляет собой язву современной культуры и есть прямой результат не ее демократизма, с которым вовсе не связано обожествление толпы, но ее атеизма. Формулу Фейербаха: человечество есть бог и абсолют, современность практически осуществляет сплошь и рядом в слепом поклонении толпе, обожествлении массы, и больше всего грешит этим прямая наследница Фейербаха — германская социал-демократия.

[¶13] Having extinguished the beacon and lowered the point of the dividing sword, Feuerbach is compelled to preach, instead of the religion of humanity, a cult of mediocrity, both moral and intellectual. You will recall his monstrous, absurd teaching about how the moral perfection of the species, which belongs to it in comparison with the individual, is established: different individuals are virtuous and vicious in different ways, and if we take the algebraic sum, the pluses will cancel out the minuses and the image of perfect virtue will result: the species, which in this capacity also constitutes the individual’s “objectified conscience.” We consider this conception an entirely manifest absurdity, equally outrageous to reason and conscience. One need not criticize it, but only explain it. Most instructive here is that Feuerbach descended to this shameful doctrine not through some particular mistake or accidental clouding of his mind, but involuntarily, perhaps against his will, in struggle with himself: otherwise he would have had nowhere to turn. With the honest consistency and intellectual courage that distinguish him, he forces his way ahead toward absurdity, gives away the secrets, the “mystery,” of his atheism, which it might have been more prudent not to advance but to leave in the shadows. Let someone, in agonizing, fateful moments of spiritual decline, despondency and despair, when one’s hands fall helplessly and faith in man, in human achievement, in the beauty of the human soul grows dim; let Chekhov, poisoned by “gray people,” be reminded of this remarkable consideration: “gray people,” taken separately, are of course not first-rate, but they are “gray” in different ways, and if all their shades are added together, crimson and bright violet will result, a hero will result. Will this conviction provide a source of vigor and faith, will it clear the clouded gaze? Or would the recollection or account of a single genuinely good act by one particular person be more likely to refresh the despondent, perhaps a child’s pure smile, to say nothing of the thought of that Righteous One, the “One Sinless,” Who also bore human flesh and sorrowed with human sorrows? Be that as it may, one can guarantee that such Feuerbachism will at such a moment be simply repulsive.

> Russian: Погасив светоч и опустив острие разделяющего меча, Фейербах оказывается вынужденным вместо религии человечества проповедовать культ посредственности как нравственной, так и умственной. Вы помните его чудовищное, абсурдное учение о том, каким образом установляется нравственное совершенство рода, принадлежащее ему по сравнению с индивидом: разные индивиды и добродетельны и порочны по-разному, и если взять алгебраическую сумму, то плюсы сократятся на минусы и получится образ совершенной добродетели — род, который и составляет в таком качестве и «предметную совесть» для индивида. Мы считаем эту концепцию совершенно явной нелепостью, одинаково возмущающей и ум и совесть. Ее можно не критиковать, но лишь объяснять. И самое поучительное при этом то, что Фейербах унизился до этого позорного учения не по какой-либо частной ошибке или случайному затемнению, но невольно, может быть против воли, в борьбе с собой: иначе ему некуда было бы податься, и с честной последовательностью и смелостью мысли, его отличающей, он идет напролом, навстречу абсурду, выдает секреты, «тайну» своего атеизма, которую, может быть, было бы расчетливее и не выдвигать, а оставить в тени. Пусть кому-нибудь в мучительные, роковые минуты душевного упадка, уныния и отчаяния, когда опускаются руки, тускнеет вера в человека, в человеческий подвиг, красоту человеческой души, пусть Чехову, отравившемуся «серыми людьми», приведут на мысль это удивительное соображение, что «серые люди», рассматриваемые порознь, конечно, не первый сорт, но они «серы» на разный манер, и если взять в сумме все их оттенки, то из них получится пунцовый и ярко-фиолетовый цвет, получится герой. Найдется ли источник бодрости и веры в этом убеждении, прояснится ли отуманившийся взор, или же вернее освежит унывающего воспоминание или рассказ об одном каком-нибудь действительно хорошем поступке одного какого-нибудь отдельного человека, может быть, чистая улыбка ребенка, я не говорю уже о мысли о том Праведнике, «Едином Безгрешном», Который тоже носил человеческую плоть и скорбел человеческими скорбями. Как бы то ни было, но можно ручаться, что эта фейербаховщина будет в такую минуту просто отвратительна.

[¶14] Feuerbach felt the same lack of a way out when he posed the question of the nature of truth. It is indisputable that the one truth is revealed only to humanity as a whole in its historical development; here too different roles are allotted to different individuals: some are given to be pioneers, to go far ahead and remain incomprehensible to their contemporaries, while others are destined to find an immediate response and understanding; some are given to be creators, others to be more or less passive assimilators and custodians of what they have not themselves acquired. In any case it is true that truth is known jointly by the human species; here a natural and ineradicable communism exists.

> Russian: Такая же безвыходность почувствована была Фейербахом, когда он задался вопросом о природе истины. Бесспорно, что единая истина открывается только совокупному человечеству в историческом его развитии, причем и здесь различным индивидам распределяются разные роли: одним дано быть пионерами, уходить далеко вперед, оставаясь непонятными своим современникам, другим суждено сразу находить отзвук и понимание, одним дано быть творцами, другим более или менее пассивными усвоителями и хранителями приобретенного не ими. Справедливо, во всяком случае, что истина познается сообща человеческим родом, здесь существует естественный и неустранимый коммунизм.

[¶15] But this obvious and indisputable truth was not enough for Feuerbach. He needed to acknowledge that truth is not only known jointly but also created jointly. To acknowledge truth as something that exists prior to all human knowledge, is already to acknowledge God, for truth is one of the necessary determinations of the deity; it is to acknowledge that knowing is in its essence revelation, although conditioned by humanity’s active, self-directed activity. Faithful to his atheism, Feuerbach could of course acknowledge none of this and once again found himself compelled to maintain a manifest absurdity (even if today it is shared by minds as acute, but as excessively fond of paradox, as Simmel’s), that “truth is the consciousness of the species.” Yet applying the criterion of numerical majority, the cult of mediocrity, involves obvious difficulties in this case, still greater than in the previous one; so Feuerbach immediately makes a decisive retreat from his principle, declaring that an individual human being may represent the entire species and in that capacity also disagree with the species. Clearly this qualification completely destroys the rule itself, and Feuerbach’s attempt to establish it was simply in vain.

> Russian: Но для Фейербаха мало было этой очевидной и бесспорной истины. Ему нужно было признать, что истина не только познается сообща, но и создается сообща. Признать сущую истину, существующую ранее всякого человеческого познания, значит уже признать Бога - ибо истина есть одно из необходимых определений божества, - значит признать, что познавание по существу своему есть откровение, хотя и обусловленное активной самодеятельностью человечества. Верный своему атеизму, ничего этого Фейербах, конечно, не мог признать и оказался опять-таки вынужденным поддерживать явную нелепицу (хотя бы ее теперь разделяли даже такие острые, но с чрезмерным пристрастием к парадоксии умы, как Зиммель), что «истина есть сознание рода». Однако применение критерия количественного большинства, культ посредственности в данном случае связаны с явными неудобствами, еще большими, чем в предыдущем, поэтому Фейербах немедленно и делает решительное отступление от своего принципа, заявляя, что отдельный человек может быть представителем целого рода и в таком качестве с родом и не соглашаться. Очевидно, что это ограничение совершенно уничтожает самое правило, и Фейербах только напрасно делал попытку его установить.

[¶16] Here, then, is what became of the great and important truth concerning humanity’s religious dignity and vocation after Feuerbach turned it into an abstract principle and, unwilling to acknowledge the Higher Content, deified the external form in which It reveals Itself: not the source of light and life, but the dark and dead elements. Feuerbach presented a typical image of the philosophical idolater.

> Russian: Итак, вот к чему привела великая и важная истина о религиозном достоинстве и назначении человечества после того как Фейербах превратил ее в отвлеченное начало и, не желая признать Высшего Содержания, обожествил внешнюю форму, в которой Оно открывается, — не источник света и жизни, но темные и мертвые стихии. Фейербах явил собой типичный образ философского идолопоклонника.

[¶17] VIII

> Russian: VIII

[¶18] The second truth of the greatest importance laid at the foundation of Feuerbach’s humanism, or anthropotheism, is the idea that humanity is one, and that the species, the whole, exists prior to the individual and is a real being. This idea is the leitmotif of Feuerbach’s entire philosophy, as of that of his like-minded contemporary Auguste Comte. He establishes the connection of the individual with the species, of man with humanity, not merely in the sense of causal dependence, which also binds us to external nature, but by giving this fact fundamental, religious significance. The species is the deity by which every member of it, every individual, is sanctified. Here too Feuerbach comes remarkably close to the essence of Christianity and its greatest truths. Humanity recognizes its solidarity and feels itself to be one: here is the marvelous and enigmatic fact lying at the very bottom of human consciousness. We are speaking, let us repeat, not of external causal dependence, but of far more. Of course the causal connection of one generation with another lies on the surface and cannot fail to strike the eye. One generation stands in precisely the same objective dependence on another as a type of agriculture on climate and soil, skin color on the sun, and so forth. But the all-human solidarity of which we speak cannot possibly be squeezed out of this fact of causal dependence, for it contains something much more than a causal connection. In it are affirmed the moral solidarity and unity of the human species, a common conscience, common dignity, common tasks and ideals. We live and act not as individuals A, B, C, nor as a mechanical aggregate or sum A + B + C, but as members or elements of a whole ABC, which exists prior to and independently of A, B, and C, and gives them a particular quality. We say: homo sum et nihil humani a me alienum esse puto [I am human, and I consider nothing human alien to me], and this declaration is equally comprehensible in all languages and all countries. We possess the capacity to feel pride and shame for man, that is, to feel on humanity’s behalf. We feel satisfaction for man when we observe the creative flight of human genius and the beauty of human achievement; and we feel shame and pain, again for man, when we dwell in thought on humanity’s falls. “Der Menschheit ganzer Jammer fasst mich an” [Humanity’s whole misery grips me], says Faust as he enters the prison where Margarete languishes, again perceiving the suffering of the girl he abandoned as the sorrow of all humanity. And the loftier the spirit and the subtler the consciousness, the more acutely this human solidarity is felt, the deeper the suffering and sorrow for people, the more distinctly speaks the voice of a conscience that is not merely individual but all-human. Humanity’s vices and sin belong to it as a whole; one person cannot free himself from sin on his own account while all humanity remains mired in evil and injustice, nor can one individual fall without drawing his fellows after him into the abyss. Thus the teaching concerning the original sin of all humanity, by which all humanity could sin in one man, becomes increasingly intelligible.

> Russian: Второй истиной величайшей важности, положенной в основание гуманизма, или антропотеизма, Фейербаха, является мысль, что человечество едино и что род, целое, существует первее индивида и представляет собой реальное существо. Эта мысль составляет Leitmotiv всей философии Фейербаха (как и его единомышленника и современника Ог. Конта). Он констатирует связь индивида с родом, человека с человечеством не в смысле только причинной зависимости, которая связывает нас и с внешней природой, но придавая этому факту принципиальное, религиозное значение. Род есть божество, которым святится каждый член его, каждый индивид. Фейербах удивительно близко и здесь подходит к сущности христианства и величайших истин его. Человечество признает себя солидарным и чувствует себя единым - вот чудесный и загадочный факт, лежащий на самом дне человеческого сознания. Речь идет, повторяем, не о внешней причинной зависимости, но о гораздо большем. Конечно, причинная связь поколения с поколением лежит на поверхности и не может не броситься в глаза. Поколение от поколения находится в такой же точно объективной зависимости, в какой род земледелия от климата и почвы, окраска кожи от солнца и т. д. Но из этого факта причинной зависимости никак еще нельзя выжать этой общечеловеческой солидарности, о которой идет речь, ибо эта последняя содержит в себе нечто гораздо большее, чем причинную связь. В ней утверждается нравственная солидарность и единство человеческого рода, общая совесть, общее достоинство, общие задачи и идеалы. Мы живем и действуем не как индивиды А, В, С и не как механическая совокупность или сумма А + В + С, но как члены или элементы целого ABC, существующего прежде и независимо и от А, и от В, и от С, и дающего им определенное качество. Мы говорим: homo sum et nihil humani a me alienum esse puto, и это заявление одинаково понятно на всех языках и во всех странах. Мы обладаем способностью гордиться и стыдиться за человека, т. е. чувствовать от имени человечества. Мы испытываем удовлетворение за человека, наблюдая творческий полет человеческого гения и красоту человеческого подвига, и нам стыдно и больно - опять-таки за человека, — когда мы останавливаемся мыслью на падениях человечества. «Der Menschheit ganzer Jammer fasst mich an», говорит Фауст, входя в темницу, где томится Маргарита, и воспринимая страдания покинутой им девушки опять-таки как скорбь всего человечества. И чем возвышеннее дух и тоньше сознание, тем острее сознается эта человеческая солидарность, тем глубже страдание и скорбь за людей, тем внятнее говорит голос не индивидуальной только, но общечеловеческой совести. Пороки и грех человечества принадлежат ему как целому; не может освободиться от греха один человек за свой собственный счет, пока коснеет во зле и неправде все человечество, и не может пасть один индивид, не вовлекая за собой в бездну и своих собратьев. Так становится все более понятным учение о первородном грехе всего человечества, которым все человечество могло согрешить в одном человеке.

[¶19] This consciousness, this primary and elementary fact of conscience, admits of no rational, or more precisely rationalistic, explanation. It is rationalistically intelligible, if indeed it is intelligible even then, why I feel guilty for my own acts and their immediate results. But when I feel guilty in cases where this connection does not exist to the visible eye (for example, as in Chekhov’s story “On Official Business,” for the death of an unknown suicide), or where guilt immeasurably exceeds individual responsibility in general, for some reason I feel guilty both for the Russo-Japanese War and for the disaster at Tsushima, then one is compelled to acknowledge that besides the individual’s personal responsibility for his individual acts, there is also a conscience of the species, a sensorium of the species, an all-human consciousness that is real rather than invented and lives in every individual. Its voice may be more or less distinct, sometimes, even often, entirely stifled, but it exists, this enigmatic, mysterious voice, and it says: all are guilty for all and in everything; humanity is one and solidary, and within this single living whole there is no possibility of drawing a boundary where one person’s guilt or another’s ends. In modern Russian literature this greatest and most profound truth of Christianity has been understood above all by Dostoevsky, who became its true preacher (it is also strongly emphasized in the contemporary theosophical movement and the doctrine of karma). It is easy even to give this feeling some rationalistic corroboration by pointing to the causal connection of everything that exists and to the significance of every smallest individual act for the entire universe. But this theoretical proposition by itself cannot engender such a living, real feeling of all-human solidarity, of living pride and living shame and repentance for humanity. This living feeling cannot be rooted solely in an abstraction, in an abstract thought; it is evidently bound up with our life, with our genuine being, though not with the aspect of it laid bare on the surface of consciousness, where separation, the feeling of individuality, of being apart from everything, reigns. It is bound up with the aspect turned toward the subterranean, mystical roots of being, where the individual is really united with the one humanity, with the world soul; and the enigmatic, mystical experience of all-human solidarity is a voice that reaches the surface from the depths.

> Russian: Это сознание, этот первичный и элементарный факт совести не поддается никакому рациональному, точнее, рационалистическому объяснению. Рационалистически понятно (если только еще понятно), почему я чувствую себя виновным за свои собственные поступки и их непосредственные результаты. Но когда я чувствую себя виновным в тех случаях, если этой связи не существует для видимого глаза (напр<имер>, как в рассказе Чехова, за смерть безвестного самоубийцы - «По делам службы»), или же если вина вообще безмерно превышает индивидуальную ответственность - ведь почему-то я чувствую себя виновным и в русско-японской войне, и в Цусимской катастрофе, - то приходится поневоле признать, что кроме личной ответственности индивида за свои индивидуальные поступки, есть еще родовая совесть, родовое чувствилище, не выдуманное, а реальное общечеловеческое сознание, живущее во всяком индивиде. Его голос может быть более или менее внятен, иногда, и даже часто, совсем заглушён, но он есть, этот загадочный, таинственный голос, и говорит он: все за всех и во всем виноваты, человечество едино и солидарно и нет в этом едином и живом целом возможности провести границу, где кончается вина одного или другого. Эта величайшая и глубочайшая истина христианства в новое время в русской литературе сознана больше всего Достоевским, сделавшимся настоящим ее проповедником (очень выдвигается она и в современном теософическом движении и в учении о карме). Легко придать этому чувству даже некоторое рационалистическое подтверждение, указав на причинную связь всего сущего и на значение каждого самомалейшего индивидуального поступка для всей вселенной. Но это теоретическое положение само по себе не способно породить такого живого, реального чувства общечеловеческой солидарности, живой гордости и живого стыда и раскаяния за человечество. Это живое чувство не может корениться только в абстракции, в отвлеченной мысли, оно связано, очевидно, с нашей жизнью, с подлинным нашим существом, хотя и не с той его стороной, которая обнажена и лежит на поверхности сознания, где царят разъединение, чувство индивидуальности, особности от всего. Оно связано с той стороной, которая обращена к подземными, мистическим корням сущего, где индивид реально соединяется с единым человечеством, с мировой душой, и загадочное, мистическое переживание общечеловеческой солидарности есть голос, доносящийся на поверхность из глубины.

[¶20] The real mystical unity of humanity necessarily presupposes a living, real, individual, rather than abstract center of this unity, which reunites it and transforms humanity into a living spiritual organism. This center is Christ, Who has inseparably bound Himself to humanity, the God-man Who reunites humanity with the Godhead. As such a living and real center of humanity, He could take upon Himself its guilt and sins, and His purifying sacrifice, his feat, had and could have real significance for all humanity, inseparably bound to Him. And so long as the sinful life of humanity, not yet transfigured although already redeemed, continues, we, even without believing in Christ but nevertheless standing in a real connection with Him, feel the pain caused to Him in His humanity, and this feeling is the all-human conscience. Even without believing in Christ, but feeling within ourselves real all-human unity, we still endeavor to preserve this feeling in ourselves, recognizing it within us as something higher, something sacred. This also explains the sorrowful paradox that Feuerbach, an opponent of Christianity, preaches its fundamental truth: humanity’s unity and solidarity, but a unity without a unifying center, a holiness without a sanctifying foundation.

> Russian: Реальным мистическим единством человечества необходимо предполагается и живой, реальный, индивидуальный, а не абстрактный центр этого единства, его воссоединяющий и превращающий человечество в живой духовный организм. Этот центр есть Христос, неразрывно связавший Себя с человечеством, Богочеловек, воссоединяющий человечество с Божеством. Будучи таким живым и реальным центром человечества, Он мог принять на себя его вины и его грехи, и Его очистительная жертва, его подвиг имели и могли иметь реальное значение для всего человечества, неразрывно с Ним связанного. И до тех пор, пока продолжается греховная жизнь еще непреображенного, хотя и искупленного уже человечества, мы, даже не веря во Христа, но тем не менее находясь в реальной связи с Ним, чувствуем боль, Ему причиняемую в Его человечестве, и это чувство есть общечеловеческая совесть. И не веря во Христа, но чувствуя в себе реальное общечеловеческое единство, мы все же стараемся удержать в себе это чувство, сознавая его в себе как нечто высшее, как святыню. В этом заключается и объяснение печального парадокса, что Фейербах, противник христианства, проповедует его основную истину: единство, солидарность человечества, но единство без единящего центра, святость без святящей основы.

[¶21] Yet here too, as in other cases, he is condemned to struggle against himself, to pursue a receding phantom. He wants to base humanity’s unity, not abstract but real, essential unity, exclusively on empirical reality; but this ground continually slips away beneath his feet, for in its empirical existence humanity is not one. Unity exists here for it only as a task, or more precisely as a norm or ideal, never passing wholly into reality or being realized in it. There is no one humanity, and therefore no history of humanity, civilization of humanity, progress of humanity, and so forth: these are all abstractions and conventions. In reality there are only separate epochs, separate generations, separate estates and classes, and finally persons, while humanity as a whole slips like a phantom from our hands as soon as we try to grasp it. Of the entire spherical surface to which the human species may here be likened, only a few points are illuminated for us and lie within our field of vision, while the whole vast sphere above and below is shrouded in darkness. Past generations, with their agonizing and thankless labor, which, standing on their shoulders, we nevertheless generally regard with arrogant and condescending contempt, have left us only cemeteries full of corpses, and neither grateful memory nor a living sense of heartfelt connection can bind us to them. The idea of honoring the dead, directly bound up with the idea of the soul’s immortality and the coming resurrection, finds no place in positivistic consciousness. They existed, and now they do not; nothing remains of their sufferings, their heartaches, their struggles and despairs. These people manured the future harmony with themselves, did their work for us, and let their bones rot in peace. I am neither slandering nor caricaturing: for positivism there truly is and can be no other attitude toward past humanity. One cannot love an abstraction and a phantom of what once was; and the growing scholarly interest in history, which, moreover, concerns institutions more than people, largely has the character of curiosity and a fondness for various rarities, a purely intellectual inquisitiveness rather than heartfelt concern. Indeed, a contemporary economist can now demonstrate in a single work, in one breath, so to speak, that modern capitalist civilization rests on the extermination of entire tribes and the plundering of entire cultures, that it is drowning in blood, and in that same breath begin boastfully and complacently to enumerate all its pleasures and charms with the heedlessness of... cynicism. No, there is no need to dissemble: present-day humanity is regarded as an end, and all previous generations are merely means to it.

> Russian: Но и здесь, как и в других случаях, он обречен на борьбу с собой, на погоню за убегающим призраком. Единство человечества — не абстрактное, а реальное, существенное - он хочет опереть исключительно на эмпирической действительности, но почва эта постоянно уходит у него из под ног, ибо в эмпирическом своем существовании человечество не едино, единство существует здесь для него только как задача, точнее, как норма или идеал, никогда целиком не переходящий в действительность и не осуществляющийся в ней. Нет единого человечества, а потому нет и истории человечества, цивилизации человечества, прогресса человечества и т. д., это все абстракции и условности; на самом же деле есть лишь отдельные эпохи, отдельные поколения, отдельные сословия и классы, наконец, лица, а человечество в его целом ускользает из рук, как призрак, как только мы пытаемся его схватить. Из всей сферической поверхности, которой можно в данном случае уподобить человеческий род, для нас освещены и находятся в поле нашего зрения лишь несколько точек, а вся огромная сфера вверху и внизу окутана мраком. Прошлые поколения, с их мучительной и неблагодарной работой, к которой мы, стоя на их плечах, относимся, однако, по большей части с высокомерным и снисходительным презрением, оставили нам одни кладбища, полные мертвецов и с ними нас не может связывать благодарная память и живое чувство сердечной связи. Идея почитания умерших, непосредственно связанная с идеей бессмертия души и грядущего воскресения, не вмещается в позитивном сознании. Они были, а теперь нет, ничего не осталось от их страданий, сердечных мук, борений и отчаяний. Эти люди унавозили собой будущую гармонию, поработали для нас, и пусть в мире гниют их кости. Я ведь не клевещу и не карикатурю, ведь, действительно, для позитивизма нет и не может быть иного отношения к прошлому человечеству - абстракцию и призрак былого любить нельзя, и усиливающийся научный исторический интерес, касающийся, впрочем, больше учреждений, чем людей, имеет в значительной степени характер любознательности и пристрастия к разным раритетам, чисто головной пытливости, а не сердечного участия. Ведь теперь современный экономист может в одном сочинении, одним, можно сказать, духом доказывать, что современная капиталистическая цивилизация основана на истреблении целых племен, разграблении целых культур, тонет в крови, и тут же одним духом, хвастливо и самодовольно принимается перечислять все ее удовольствия и прелесть с беззаботностью... цинизма. Нет, не нужно лукавить: современное человечество рассматривается как цель, а все предыдущие поколения суть только средства для него.

[¶22] But future generations too are a nebula in which the eye distinguishes nothing definite. We may suppose that they will regard past humanity with the same indifferent contempt as we do, and will regard us as historical manure just as we regard our ancestors. It will safely “leap” (if the modern prophets are to be believed) from the kingdom of necessity into the kingdom of freedom and, looking back, will recall it with the same contemptuous horror with which we recall the age of the Inquisition. And then too there will be only a single illuminated point, shifted to another place but still surrounded by darkness above and darkness below.

> Russian: Но ведь и будущие поколения представляют собой тоже туманность, в которой глаз не различает ничего определенного. Можно предположить, что и они будут с таким же равнодушным презрением относиться к прошлому человечеству, как и мы, и нас будут рассматривать в качестве исторического навоза так же точно, как и мы рассматриваем своих предков. Оно «перепрыгнет» благополучно (если верить современным пророкам) из царства необходимости в царство свободы и будет, оглядываясь назад, вспоминать о нем с таким же презрительным ужасом, с каким мы вспоминаем времена инквизиции. И тогда будет тоже только одна освещенная точка, которая переместится в иное место, но по-прежнему будет окружена тьмою вверху и тьмою внизу.

[¶23] The greatest falsehood of positivism in general and Feuerbach’s in particular therefore consists in its assertion that man is mortal, finite and limited, whereas humanity is immortal and capable of unlimited improvement. Under a positivistic understanding of human life, that is, one that limits human existence to the given empirical conditions alone, humanity does not exist: it is merely an abstraction, merely an algebraic formula. Stirner, likewise an empiricist and positivist but a more consistent one, was a thousand times right against Feuerbach when he told him that he splits man into an actual and an abstract being and that the species is an abstraction. In reply Feuerbach pointed out that even the “unique one” needs a wife and children, contemporaries in general. Granted; but contemporaries do not constitute humanity, the species as a whole. They are only an illuminated point on the sphere, while the whole does not and cannot exist. Humanity does not exist; its phantom falls helplessly before the great equalizer, death, and breaks up into separate generations, succeeding one another like waves and, like waves, mutually estranged. Thus the real content of Feuerbach’s formula homo homini deus can only be this: god for me is my contemporaries, my friends, enemies, acquaintances and strangers. Congratulations on such a deity and such a religion.

> Russian: Величайшая ложь позитивизма вообще и фейербаховского в частности заключается поэтому в его утверждении, что человек смертен, конечен и ограничен, человечество же бессмертно и способно к безграничному усовершенствованию. При позитивистическом понимании человеческой жизни, т. е. при ограничении человеческого бытия только данными эмпирическими условиями, человечества нет, это есть лишь абстракция, лишь алгебраическая формула. Штирнер, тоже эмпирик и позитивист, но более последовательный, тысячу раз был прав против Фейербаха, когда говорил ему, что он раздвояет человека на действительное и абстрактное существо и что род есть абстракция. Фейербах указывал ему в возражении, что и «единственному» нужны жена и дети, вообще современники. Пусть так, но ведь современники не составляют собой человечества, рода как целого, они суть только освещенная точка сферы, а целого нет и не может быть. Человечества нет, его призрак бессильно валится пред великой уравнительницей - смертью и рассыпается на отдельные поколения, чередующиеся, как волны, и, как волны, взаимно чуждые. Таким образом, реальное наполнение формулы Фейербаха homo homini deus может быть только таково: бог для меня - мои современники, мои друзья, враги, знакомые и незнакомые. Можно поздравить с таким божеством и с такой религией.

[¶24] Nor will it help to invoke the fact that all humanity stands in an objective historical connection that unites it into a single whole. Granted. Let it be demonstrated, for example, that through the Bible I stand in an immediate connection with the ideas of ancient Babylon. But first, I stand in a similar causal connection with the entire physical world around me; my well-being is inseparably bound up, for example, with the proper operation of the law of gravitation. Physically, direct continuity binds me to the entire organic world, to pterodactyls, gorillas and frogs, perhaps still more firmly than to the Babylonians. Second, and most importantly, this appeal says nothing, since the issue is not the objective causal connection established by science, but the living feeling of awareness of this connection, the heartfelt acknowledgment needed for religion, or even simply for the feeling of solidarity, through which alone the unity of humanity is alive.

> Russian: Не помогут и ссылки на то, что все человечество находится в объективной исторической связи, объединяющей его в одно целое. Пусть так. Пусть будет доказано, например, что через посредство Библии я нахожусь в непосредственной связи с идеями древнего Вавилона. Но, во-первых, в подобной причинной связи я нахожусь со всем окружающим меня физическим миром, мое благосостояние неразрывно связано, например, с правильным действием закона тяготения; физически меня связывает прямая преемственность со всем органическим миром, с птеродактилями, с гориллами и с лягушками, может быть прочнее еще, чем с вавилонянами. Во-вторых же, и главное, ссылка эта ничего не говорит ибо речь идет не об объективной причинной связи, установляемой наукой, а о живом чувстве сознания этой связи, о том сердечном признании, нужном для религии или даже просто для чувства солидарности, которым только и живо единое человечество.

[¶25] We should therefore reject as a euphemism, as a counterfeit coin, the notion of all-human progress, all-human civilization. It is more accurate to speak of the civilization of future generations, of their well-being and happiness, without substituting the part for the whole and calling these generations, of whom we know neither how many there will be nor what they will be like, humanity. Modern positivism borrowed its entire vocabulary, and in part even its circle of ideas, from Christianity, without noticing that all this, severed from the living table [sic], dies and withers, turns into an empty sound. The concept of a single humanity contains an irreconcilable antinomy: on the one hand, awareness of this unity is given to us in immediate feeling and is a natural and inevitable postulate, the norm of our actions, thoughts and feelings; on the other, this unity is mercilessly destroyed by death, which transforms inner unity into the external succession of generations, and awareness of connection and solidarity into the inherited traditions of history, into the historical process. The only way out of the contradiction, the resolution of the antinomy, is possible only if one acknowledges that history is not the final form of humanity’s life and that the results of the combined activity and labors of all humanity truly have significance for all humanity. But this view is possible only with the acceptance of the Christian faith in the “age to come” and universal resurrection, with which alone faith in progress, in the historical creativity of humanity rather than of separate successive generations, can be connected. Otherwise it turns into meaninglessness, into embodied irony: were the centuries-long sufferings of all humanity really needed to provide well-being for unknown chosen ones for the short span of their lives? Only one victor triumphs: death.

> Russian: Следует поэтому отвергнуть как эвфемизм, как фальшивую монету, понятие: общечеловеческий прогресс, общечеловеческая цивилизация, правильнее говорить о цивилизации будущих поколений, об их благополучии и счастии, но не употреблять часть вместо целого и эти поколения — мы не знаем ни того, сколько их будет, ни того, каковы они будут, - не называть человечеством. Современный позитивизм все словоупотребление и, отчасти, даже круг идей заимствовал у христианства, не замечая, что все это, отсеченное от живого стола, мертвеет и вянет, превращается в пустой звук. Понятие единого человечества содержит непримиримую антиномию: с одной стороны, сознание этого единства дано нам в непосредственном чувстве и является естественным и неизбежным постулатом, нормой наших действий, мыслей и чувств; с другой же, это единство безжалостно уничтожается смертью, которая внутреннее единство превращает во внешнее чередование поколений, а сознание связи и солидарности - в наследственные традиции истории, в исторический процесс. Единственный выход из противоречия, разрешение антиномии возможно только в том случае, если признать, что история не есть окончательная форма жизни человечества и что результаты совокупной деятельности и трудов всего человечества имеют значение действительно для всего человечества. Но это воззрение возможно только при принятии христианской веры в «будущий век» и всеобщее воскресение, с которым только и может быть связана вера в прогресс, в историческое творчество человечества, а не отдельных, чередующихся поколений. Иначе оно превращается в бессмыслицу, в воплощенную иронию: неужели же нужны были многовековые страдания всего человечества, чтобы доставить благополучие неведомым избранникам на короткое время их жизни? Торжествует только одна победительница - смерть.

[¶26] Feuerbach felt these contradictions. It was not for nothing that he criticized the idea of personal immortality so lengthily and verbosely and praised death; not for nothing was he prepared to escape them even at the cost of manifest absurdity. Having rejected the God-man, the mystical center that unites humanity, he began to seek it in the empirical world and, as we know, found it... in the state. The reader will recall that in the end the head of state appears in the role of god’s deputy. This absurdity shows that all is not well within the doctrine itself and constitutes a stern warning to Feuerbach’s followers.

> Russian: Фейербах чувствовал эти противоречия, недаром он так длинно и многословно критиковал идею личного бессмертия и восхвалял смерть, недаром он готов был спастись от них даже ценою явного абсурда. Отвергнув Богочеловека, мистический центр, единящий человечество, он начал искать его в эмпирическом мире и, как мы знаем, нашел его... в государстве. Читатель помнит, что в конце концов глава государства является в роли заместителя бога. Этот абсурд показывает, что внутри самого учения не все обстоит благополучно, является грозным предостережением для последователей Фейербаха.

[¶27] Religious anthropology, the doctrine of anthropotheism, is the key with which Feuerbach attempts to unlock all the secret recesses of religion and Christianity. This critical work of his has a secondary and derivative significance; though there is much ingenuity and brilliance in it, its fundamental grounds are given in anthropology... And if this universal key proves to be covered on all sides with rust and breaks in one’s hands, we consider ourselves entitled to dispense here with examining the particulars of Feuerbach’s criticism of Christianity, since a judgment on its principles has already been pronounced, while investigation of its details can only be a specialized task.

> Russian: Религиозная антропология, учение антропотеизма, есть ключ, которым Фейербах пытается отмыкать все тайники религии и христианства. Эта критическая его работа имеет второстепенное и производное значение, хотя в ней и много остроумия и блеска, но принципиальные ее основания даны в антропологии... И если этот универсальный ключ оказывается покрыт со всех сторон ржавчиной и ломается в руках, мы считаем себя вправе освободить себя здесь от рассмотрения частностей критики христианства у Фейербаха, ибо принципиальное суждение о ней уже произнесено, исследование же подробностей может составить лишь специальную задачу.

[¶28] If we put aside the individual peculiarities every writer possesses, we must say of Feuerbach together with Auguste Comte that it was given to them to become spokesmen for the spirit of the modern age in its most fundamental, essential and profound characteristic. This characteristic is exhausted by one word: humanism, considered not in the narrow sense of the primarily literary movement in which it first appeared in modern history (though medieval and modern humanism do have a direct intellectual affinity and continuity), but understood as the greatest fact of life in the modern age, beginning approximately with the great French Revolution or even earlier, in the seventeenth and eighteenth centuries. Humanism and the modern age are synonyms. Modern humanism knows no Luther, Zwingli or Calvin of its own. Leveling and democratic humanism has no need of, and does not even admit, individual leaders who embody or create the movement. Humanism’s “heroes,” in the Carlylean sense of the word, its “führende Geister” [leading spirits], are certainly not giants such as Muhammad or the aforementioned heroes of the Reformation; but if this age too has its heroes, Feuerbach must certainly be named among them. The spirit of the modern age, its moods and feelings, is reflected in his works perhaps more vividly than in those of his more celebrated contemporaries. In this lies Feuerbach’s historical significance, far greater than the purely theoretical and philosophical value of his writings.

> Russian: Если откинуть индивидуальные особенности, которые имеются у каждого писателя, то про Фейербаха вместе с Ог. Контом надо сказать, что им дано было сделаться выразителями духа нового времени в его самой основной, существенной и глубокой характеристике. Характеристика эта исчерпывается одним словом: гуманизм, рассматриваемым не в узком смысле литературного, по преимуществу, течения, каким он выступил впервые в новой истории (хотя между средневековым и современным гуманизмом и существует прямое идейное сродство и преемственность), но понимаемым как величайший жизненный факт нового времени, начиная примерно с великой французской революции или даже ранее, с XVII-XVIII века. Гуманизм и новое время - синонимы. Новейший гуманизм не знает своего Лютера, или Цвингли, или Кальвина. Нивелирующий и демократический гуманизм не нуждается и даже не допускает единичных вождей, воплощающих или создающих движение. «Герои» гуманизма, понимая это слово в карлейлевском смысле, его «führende Geister», конечно, не являются теми исполинами, как, например, Магомет или упомянутые герои Реформации, но если и это время имеет своих героев, то в числе их непременно должен быть поименован и Фейербах. Дух нового времени, его настроения и чувства рельефнее, может быть, чем у более прославляемых его современников, отражается в его трудах. И в этом историческое значение Фейербаха, которое гораздо больше, чем чисто теоретическая и философская ценность его сочинений.

[¶29] Perfect God-manhood, which according to Christianity is the Creator’s ultimate thought concerning His creation, the ideal task being resolved in the cosmic and historical process, presupposes the free assimilation of the divine content of life, and consequently rules out the possibility of the human element being suppressed by divine power. Although man assimilates the divine content given to him, he receives it in free creativity, in the historical process, as a result of the development of his own powers, as a real realization of God’s image in his own being. This assimilation therefore cannot in any way be merely the passive reception of alien content; it presupposes a movement from oneself toward it, an independent, human movement. For this purpose the human element must temporarily separate itself from the divine and be consciously grasped in its depths as such; man must stand on his own feet in order freely to receive and assimilate the divine content of life.

> Russian: Совершенное богочеловечество, которое, по учению христианства, является окончательной мыслью Творца о Своем творении, идеальной задачей, разрешаемой в мировом и историческом процессе, предполагает свободное усвоение божественного содержания жизни, следовательно, устраняет возможность подавления человеческой стихии со стороны божественной силы. Человек хотя и усвояет данное ему божественное содержание, но воспринимает его в свободном творчестве, в историческом процессе, в результате развития собственных сил как реальное осуществление образа Божия в собственном существе. Это усвоение поэтому не может быть никоим образом лишь пассивным восприятием чуждого содержания, оно предполагает движение и от себя, навстречу ему, движение самостоятельное, человеческое. Для этой цели человеческая стихия должна временно отделиться от божественной, быть осознанной до глубины как таковая, человек должен стоять на собственных ногах, чтобы свободно принять и усвоить божественное содержание жизни.

[¶30] Thus perfect God-manhood is equally impossible without God and without man. In the historical unfolding of divine-human unity, which proceeds in general dialectically through contradictions, both extremes have been tried, both possibilities of a one-sided understanding of the universal idea of God-manhood: whereas in the Middle Ages the dominant worldview was one of God-manhood without man, or, more precisely, apart from man, in the modern age the prevailing idea is humanity without God or apart from God. At the basis of the medieval worldview and the practice of life founded on it lay distrust of man and his powers, of his earthly interests and affairs. Monasticism was regarded as the most perfect and adequate embodiment of the divine-human idea. I am less inclined than anyone to belittle the one-sided truth of this idea: intense idealism, acute experience of the transcendent, mighty faith. Through all these features the Middle Ages accumulated in humanity’s soul a wealth we have not yet exhausted, a reserve of lofty feelings, prayerful dispositions, an idealistic contempt for the transient goods of this world. In the Russian soul, perhaps even more than in the European, these feelings remain alive, bound up with European humanity’s common spiritual homeland, the Middle Ages (understanding this term as a cultural-historical rather than chronological epoch). To this day medieval architecture represents an unsurpassed and even unequaled peak of intensity in idealistic-religious art, just as the beauty of ancient art remains unsurpassed and unequaled for us in a completely different sphere. And beside these majestic monuments to medieval humanity’s spiritual life, the contemporary age with its railway stations and hotels seems so petty, prosaic, philistine. One must know how to revere this past.

> Russian: Таким образом, совершенное богочеловечество в равной степени невозможно как без Бога, так и без человека. В историческом раскрытии богочеловеческого единства, которое совершается вообще диалектически путем противоречий, были испробованы обе крайности, обе возможности одностороннего понимания универсальной идеи богочеловечества: если в средние века господствовало мировоззрение богочеловечества без человека или, точнее, помимо человека, то в новое время преобладает идея человечества без Бога или помимо Бога. В основе средневекового мировоззрения и основанной на нем практики жизни лежало недоверие к человеку и его силам, к его земным интересам и делам. Монашество считалось наиболее совершенным и адекватным воплощением богочеловеческой идеи. Меньше чем кто-либо, я склонен преуменьшать одностороннюю правду этой идеи: напряженный идеализм, острота переживаний трансцендентного, могучая вера - всеми этими особенностями средневековье накопило в душе человечества богатство, доселе еще не изжитое нами, запас высоких чувств, молитвенных настроений, идеалистического презрения к преходящим благам этого мира. В русской душе, может быть еще более, чем в европейской, живы эти чувства, связанные с общей духовной родиной европейского человечества — средневековьем (разумея этот термин не в смысле хронологической, но культурно-исторической эпохи). И до сих пор средневековая архитектура представляет непревзойденный и даже не достигнутый предел напряжения идеалистически-религиозного искусства (так же, как непревзойденной и недостигнутой — в совершенно другой сфере — остается для нас красота античного искусства). И по сравнению с этими величавыми памятниками душевной жизни средневекового человечества современность со своими вокзалами и отелями кажется такой мелкой, прозаической, мещанской. Нужно уметь поклоняться этой старине.

[¶31] Nevertheless, the medieval worldview now undoubtedly belongs for us to the historical past, and an irretrievable past at that. It has been lived through and outlived; its one-sidedness and untruth have been recognized with complete clarity; and if this untruth still attempts to try its rotten power on the contemporary world, then what naked, deadening violence, without the former enchantment of holiness, without the old radiance around the darkened countenance.

> Russian: И тем не менее средневековое мировоззрение представляет для нас теперь, несомненно, уже историческое прошлое, и притом невозвратное прошлое. Оно пережито и изжито, совершенно ясно осознана его односторонность и его неправда, и если эта неправда еще пытается испытывать над современностью свою гнилую силу, то какое голое, мертвящее насилие, без прежнего обаяния святыни, без былого сияния вокруг потемневшего лика.

[¶32] The medieval understanding of the idea of God-manhood was historically defeated by a worldview that is its complete opposite and negation: humanism, the religion of humanity either without God or against God. In this either–or lie two possibilities or two different shades, as it were two registers in which what seems the same music can sound. But we shall not touch on this difference just now; let us dwell for the moment on the content of the melody itself.

> Russian: Средневековое понимание идеи богочеловечества было исторически побеждено мировоззрением, представляющим его полную противоположность и отрицание: гуманизмом, религией человечества или без Бога, или против Бога. В этом или — или заключаются две возможности или два разных оттенка, как бы два регистра, в которых может звучать, по-видимому, одинаковая музыка. Но этого различия мы сейчас не будем касаться, остановимся пока на самом содержании этой мелодии.

[¶33] Humanism brought the earthly, human side of the historical process to the fore with extraordinary force, rising to defend humanity against the inhumanity of the Middle Ages. It put forward as the first commandment what will be required of us all, regardless of faith: to feed the hungry and give drink to the thirsty, clothe the naked, visit the imprisoned; for what other content does the social movement it created have than the fulfillment of this commandment of Christ? Humanism extinguished the fires of the Inquisition, broke the chains of slavery, with which an extra-human, exclusively otherworldly Christianity easily reconciled itself; it freed speech, thought and conscience from tyrannical oppression, created the free person; it now wages the last great struggle against the social slavery of capitalism, completing the work of personal emancipation. May these deeds of humanism always be blessed!

> Russian: Гуманизм выдвинул с необычайной силой земную, человеческую сторону исторического процесса, выступив в защиту человечности против бесчеловечности средневековья. Он выставил в качестве первейшей заповеди то, что спросится со всех нас, без различия веры: накормить алчущего и напоить жаждущего, одеть нагого, посетить заключенного в темнице, ибо какое же иное содержание имеет созданное им социальное движение, как не выполнение этой Христовой заповеди. Гуманизм потушил костры инквизиции, разбил цепи рабства, с которым легко мирилось внечеловечное, исключительно потустороннее христианство, он освободил слово, мысль, совесть от тиранического гнета, создал свободную личность; он ведет теперь последнюю великую борьбу с социальным рабством капитализма, довершая дело эмансипации личности. Да будут всегда благословенны эти дела гуманизма!

[¶34] Humanism’s achievements are great in Russia too. Here in Russia the same clash occurred as in the West between extra-human God-manhood and godless humanism, between the medieval and modern worldviews. Here too humanism’s ideas inspired and inspire the liberation movement. Almost the entire revolutionary struggle was conducted under humanism’s banner. Our various social movements, beginning with Belinsky’s Westernism, populism, the People’s Will movement and Marxism alike, despite all their differences share a common religious-philosophical ground in the ideas of humanism. And Russia’s liberation has been unfolding before our eyes through the blood, illnesses, torments and labors of those whose saints stand not in the Christian temple but in the humanistic pantheon.

> Russian: Велики заслуги гуманизма, в частности, и у нас, в России. И у нас, в России, произошло такое же столкновение внечеловечного богочеловечества и безбожного гуманизма, средневекового и новейшего мировоззрения, что и на Западе. И у нас идеи гуманизма вдохновляли и вдохновляют освободительное движение. Вся почти революционная борьба велась под знаменем гуманизма. Различные общественные наши направления, начиная с западничества Белинского, одинаково и народничество, и народовольничество, и марксизм, все они, при всех своих различиях, имеют общую религиозно-философскую почву в идеях гуманизма. И на наших глазах теперь освобождение России совершалось кровью, болезнями, муками и трудами тех, которые своих святых имеют не в христианском храме, но в гуманистическом пантеоне.

[¶35] Thus one might apparently say that humanism, having taken the place of the medieval worldview, is a step forward in the overall historical movement of the divine-human process and, moreover, in a certain sense in Christian consciousness too. By emphasizing the independent significance of the human element, it contributes to a fuller unfolding of the great truth of God-manhood, revealing a new aspect of it.

> Russian: Итак, можно как будто сказать, что гуманизм, заступивший место средневекового мировоззрения, является шагом вперед в общем историческом движении богочеловеческого процесса, а, кроме того, в известном смысле, и в христианском сознании. Подчеркивая самостоятельное значение человеческой стихии, он содействует полнейшему раскрытию великой истины богочеловечества, обнаруживая в ней новую сторону.

[¶36] Yet we have already seen and know that this humanism has another essence too, contains a twofold possibility. The human principle expressed one-sidedly in it, illegitimately suppressed in the medieval worldview, first appeared, though without God, essentially in God’s name. In this case its apparent godlessness is merely a protest against the medieval worldview; admittedly a protest that fails to distinguish form from content, historical abuse from the essence of the matter, but one whose starting point is not rebellion against God but the defense of human rights. Yet a far more conscious and profound atheistic humanism is also possible, fundamentally hostile to everything that exceeds man. This possibility follows from the very nature of the case: if God-manhood requires man’s free participation for its existence, then man must be at liberty to turn that freedom against such participation too, must be equally free to follow Christ and go toward Christ or to go against Him. There unquestionably exists in humanism, and increasingly distinctly, a consciously anti-Christian current in which humanism itself becomes, strictly speaking, a means of struggle against Christ. The great world tragedy, the struggle of Christ with the antichrist, inevitably had to manifest itself under this guise, more acutely and consciously than anywhere else; for once the common humanistic credo is accepted and understood as the necessary practical application of Christianity, the distinction between the ultimate, highest values on which the credo itself and its register depend naturally comes to the fore. Anti-Christian humanism wants to limit humanity’s spiritual flight in exchange for earthly well-being; like the spirit in the wilderness of old, it proposes to turn stones into bread, and does turn them by the miracles of technology, but on condition that it receive divine worship. It wants finally to extinguish the fire of Prometheus with which the Middle Ages, after all, blazed, and, by blunting the tragic discord within the individual soul, create a kingdom of spiritual bourgeoisness, of cultural philistinism. It brings with it the subtlest spiritual poison, which devalues its gifts and turns them into diabolical temptations. And the concepts of humanity, humaneness, the religion of humanity, in this usage prove, strange to say, merely the antichrist’s mask, his pseudonym...

> Russian: Однако мы уже видели и знаем, что гуманизм этот имеет и другую сущность, содержит двоякую возможность. Односторонне выразившееся в нем человеческое начало, незаконно подавлявшееся в средневековом мировоззрении, сначала выступило хотя и без Бога, но, в сущности, во имя Бога. В этом случае кажущееся его безбожие есть только протест против средневекового мировоззрения, хотя, правда, протест, не различающий формы от содержания, исторического злоупотребления от существа дела, но имеющий своим исходным пунктом не бунт против Бога, а защиту прав человека. Однако возможен атеистический гуманизм уже гораздо более сознательный и глубокий, принципиально враждебный ко всему, превышающему человека. Возможность эта вытекает из самого существа дела: если богочеловечество для своего существования требует свободного участия человека, то человек должен быть волен обратить эту свою свободу и против этого участия, быть одинаково свободен как пойти за Христом и ко Христу, так и против Него. В гуманизме, несомненно, существует — и чем дальше, тем определеннее - такое сознательно антихристианское течение, в котором гуманизм является уже, собственно, средством борьбы со Христом. Великая мировая трагедия, борьба Христа с антихристом, неизбежно должна была проявиться под этой личиной, и притом острее и сознательнее, чем где бы то ни было, ибо раз принято общее гуманистическое credo и понято как необходимое практическое приложение христианства, то, естественно, на первый план выдвигается уже различие последних, высших ценностей, от которых зависит и самое credo, и его регистр. Антихристианский гуманизм хочет ограничить духовный полет человечества ценой земного благополучия, он, как некогда дух в пустыне, предлагает обратить — и обращает чудесами техники — камни в хлебы, но при условии, чтобы ему воздано было божеское поклонение. Он хочет окончательно погасить тот огонь Прометея, которым как-никак пылало средневековье, и, притупив трагический разлад в индивидуальной душе, создать царство духовной буржуазности, культурного мещанства. Он несет с собою тончайший духовный яд, обесценивающий и превращающий в дьявольские искушения его дары. И понятия человечества, человечности, религии человечества в этом употреблении оказываются, странно сказать, только личиной антихриста, его псевдонимом...

[¶37] At its emergence, when humanism was only beginning to oppose Christianity, mistakenly taking it to be the definitive and complete expression of the medieval worldview, it was still difficult to distinguish precisely what the hostility concerned. But as ideas become further differentiated and humanism achieves practical successes and gains, especially as the concept of true God-manhood, which entirely includes all the truth of humanism, all its concern for man and for what is genuinely human, begins to unfold increasingly in people’s minds, two currents must become more and more distinct: humanism with Christ and in His name, or against Christ and in its own name. “I have come in My Father’s name, and you do not receive Me; if another comes in his own name, him you will receive” (John VI, 43). Here is the divided abyss, here are above and below, right and left: in whose name? And it will be given to future historical development definitively to disclose in religious consciousness two principles, two utterly irreconcilable opposites, still hidden beneath the common label of humanism. These opposites, which lay bare the human soul down to its genuine metaphysical essence, are of course rooted not so much in the folds of a flexible mind as in the secret depths of the heart, in its free self-determination toward good and evil. Thus the whole of humanistic civilization also has an antinomic, dualistic character: its value lies in its ultimate goal, and this goal may differ and even be opposite.

> Russian: При своем возникновении, когда гуманизм только начинал выступать против христианства, ошибочно считая его окончательным и полным выражением средневекового мировоззрения, трудно еще было различить, к чему именно относится вражда. Но по мере дальнейшей дифференциации идей и практических успехов и завоеваний гуманизма, особенно же с тех пор, как начинают все более раскрываться в умах понятия истинного богочеловечества, целиком включающего в себе всю правду гуманизма, все его заботы о человеке и подлинно человеческом, все более отчетливо должны обозначиться два течения: гуманизм со Христом и во имя Его или же против. Христа и во имя свое. «Я пришел во имя Отца Моего, и не принимаете Меня; а если иной придет во имя свое, его примете» (Иоан. VI, 43). Вот разделившаяся бездна, вот верх и низ, правая и левая сторона: во имя кого? И будущему историческому развитию дано будет окончательно выявить -в религиозном сознании два начала, две непримиримейшие противоположности, скрывающиеся пока под общим ярлыком гуманизма. Эти противоположности, обнажающие человеческую душу до подлинной ее метафизической сущности, коренятся, конечно, не столько в складках гибкого ума, сколько в сокровенных глубинах сердца, в свободном самоопределении его в сторону добра и зла. Поэтому и вся гуманистическая цивилизация также имеет антиномический, дуалистический характер, ценность ее заключена в конечной цели, цель же эта может быть различна и даже противоположна.

[¶38] This dualism is neither accidental nor contrived, but fundamental, metaphysical, lying at the foundation both of the entire universe and of the human soul. The source of this dualism is freedom, in which lies our highest dignity, the image of God. Where there is freedom, there are choice and division, there is struggle; and we have been sent into this world not for idle vegetating but for irreconcilable and unceasing struggle, to build the kingdom of God through free struggle.

> Russian: Дуализм этот не случайный и надуманный, но коренной, метафизический, лежащий как в основе всего мироздания, так и в основе человеческой души. Источник этого дуализма - свобода, в которой наше высшее достоинство - образ Божий. Где есть свобода, там есть и выбор и разделение, там есть и борьба, и не для ленивого прозябания, но для борьбы непримиримой и безостановочной посланы мы в этот мир, для созидания царствия Божия путем свободной борьбы.

[¶39] Nevertheless, the necessary foundation of this kingdom of God is in any case free humanity, and man’s liberation in history, external human emancipation, which is humanism’s principal task and principal work, is a necessary condition for it. Thus those who labored in the field of humanism, contributing to this divine-human goal, the liberation of the person, brought their stone for the construction of the new Jerusalem. And among these masons and workers L. Feuerbach too will take his place, the inspired preacher of humanism, the “pious atheist,” who despite his atheism discerned the divine element in man and expressed his insights in the multivalent and enigmatic formula: homo homini deus est.

> Russian: Тем не менее необходимым фундаментом этого царствия Божия, во всяком случае, является свободное человечество, и высвобождение человека в истории, внешняя человеческая эмансипация, которая есть главная задача и главное дело гуманизма, есть необходимое для того условие. Поэтому те, кто трудились на поприще гуманизма, содействуя этой богочеловеческой цели — освобождению личности, принесли свой камень для сооружения нового Иерусалима. И в числе этих каменщиков и работников займет свое место и Л. Фейербах, вдохновенный проповедник гуманизма, «благочестивый атеист», вопреки своему атеизму прозиравший божественную стихию в человеке и выразивший свои прозрения в многозначной и загадочной формуле: homo homini deus est.

## 5. Karl Marx as a Religious Type · 1 of 2

Source: https://scriptura.si/works/bulgakov-two-cities/5/ · cite a paragraph as https://scriptura.si/works/bulgakov-two-cities/5/#p-N

[¶0] The subject of this essay may cause puzzlement and therefore requires some explanation. It is my conviction that the defining force in a person's spiritual life is his religion—not only in the narrow sense, but in the broad sense of the word, that is, those highest and ultimate values which a person acknowledges as standing over and above himself, and the practical relationship in which he stands toward these values. To determine the actual religious center in a person, to find his authentic spiritual core—this means to learn the most intimate and important thing about him, after which all that is external and derivative becomes understandable. In this sense, one can speak of the religion of every person, equally of the religiously naive and of the one who consciously denies every definite form of religiosity. For the Christian understanding of life and history, it is moreover certain that real mystical principles possess the human soul and move history, and these principles are at war with one another—polar, irreconcilable. In this sense, religiously neutral people, strictly speaking, do not even exist; in fact, even in their souls the struggle between Christ and "the prince of this world" takes place. We know that there can be people who do not know Christ yet serve Him and do His will, and conversely, those who call themselves Christians but are in truth alien to Him; finally, even among deniers and religious hypocrites there are those who in spirit herald the coming impostor who shall come "in his own name" and find many followers. Whose spirit possesses this or that historical figure, whose "seal" lies upon this or that historical movement—such is the customary question one must ask when reflecting on the complex phenomena of life as it grows ever more complex. And it happens especially often that one must think and rethink this question as it bears on so complex, contradictory, and at the same time significant a current in the spiritual life of modern times as socialism, understood precisely as a manifestation of spiritual life, because the economic content of socialism's demands may not arouse disputes or doubts on matters of principle. The very historical flesh of socialism, that is, the socialist movement, can be animated by different spirits and belong to the kingdom of light or become the prey of darkness. A mysterious boundary separates light and darkness, which coexist intermingled and yet cannot merge with one another.

> Russian: Тема этого этюда может вызвать недоумение и потому нуждается в некотором объяснении. По моему убеждению, определяющей силой в духовной жизни человека является его религия, – не только в узком, но и в широком смысле слова, т. е. те высшие и последние ценности, которые признает человек над собою и выше себя, и то практическое отношение, в которое он становится к этим ценностям. Определить действительный религиозный центр в человеке, найти его подлинную душевную сердцевину – это значит узнать о нем самое интимное и важное, после чего будет понятно все внешнее и производное. В указанном смысле можно говорить о религии у всякого человека, одинаково и у религиозно наивного, и у сознательно отрицающего всякую определенную форму религиозности. Для христианского понимания жизни и истории, кроме того, несомненно, что человеческой душой владеют и историей движут реальные мистические начала, и притом борющиеся между собою, полярные, непримиримые. В этом смысле религиозно нейтральных людей, собственно говоря, даже нет, фактически и в их душе происходит борьба Христа и «князя мира сего». Мы знаем, что могут быть люди, не ведающие Христа, но Ему служащие и творящие волю Его, и, наоборот, называющие себя христианами, но на самом деле Ему чуждые; наконец, и среди отрицателей и религиозных лицемеров есть те, которые по духу своему предвозвещают и грядущего самозванца, имеющего прийти «во имя свое» и найти многих приверженцев. Чей же дух владеет тем или иным историческим деятелем, чья «печать» лежит на том или ином историческом движении, таков привычный вопрос, которым приходится задаваться при размышлении о сложных явлениях усложняющейся жизни. И особенно часто случается вновь и вновь передумывать этот вопрос в применении к столь сложному, противоречивому и в то же время значительному течению духовной жизни нового времени, как социализм, понимаемый именно как проявление духовной жизни, потому что экономическое содержание требований социализма может и не возбуждать принципиальных споров и сомнений. Сама историческая плоть социализма, т. е. социалистическое движение, может воодушевляться разным духом и принадлежать к царству света или делаться добычей тьмы. Таинственная грань разделяет свет и тьму, которые существуют в смешении и, однако, не могут смешиваться между собою.

[¶1] And in reflecting on the religious nature of modern socialism, one's thought involuntarily dwells on the man whose spirit impressed such a deep seal upon the socialist movement of modern times that he must be numbered among its spiritual fathers—on Karl Marx. Who is he? What is he in his religious nature? What god did he serve with his life? What love and what hatred kindled the soul of this man?

> Russian: И при размышлениях о религиозной природе современного социализма мысль невольно останавливается на том, чей дух наложил такую глубокую печать на социалистическое движение нового времени, так что должен быть отнесен к числу духовных отцов его, – на Карле Марксе. Кто он? Что он представляет собою по своей религиозной природе? Какому богу служил он своей жизнью? Какая любовь и какая ненависть зажигали душу этого человека?

[¶2] To give as definite and final an answer as possible to this fundamental and decisive question of Marxism was also a personal need for the author, who for several years was under the strong influence of Marx, who gave himself entirely to assimilating and developing his ideas, and who then freed himself with such difficulty and pain from the hypnosis of that influence. One wants to tie up loose ends, to check oneself one last time, and, leaving the old dwelling forever, to survey with a cool, critical gaze the object of one's passionate youthful fascination.

> Russian: Дать возможно определенный, окончательный ответ на этот основной и решающий вопрос марксизма было и личной потребностью для автора, в течение нескольких лет находившегося под сильным влиянием Маркса, целиком отдававшегося усвоению и развитию его идей и так трудно и мучительно освобождавшегося затем от гипноза этого влияния. Хочется свести концы с концами, последний раз проверить себя и, уходя навсегда из прежнего жилища, оглядеть охлажденным критическим взглядом предмет пылкого молодого увлечения.

[¶3] The reader, of course, does not expect to receive a trite and simplistic answer to the question posed, one capable of satisfying perhaps only zealous novice Marxists—namely, that Marx's soul was entirely woven of socialist feelings, that he loved and pitied the oppressed workers, hated the capitalist oppressors, and moreover believed wholeheartedly in the coming of the bright kingdom of socialism.

> Russian: На поставленный вопрос читатель и не ожидает, конечно, получить прописной и незамысловатый ответ, способный удовлетворить разве только ретивых марксистов из начинающих, именно – что душа Маркса вся соткана была из социалистических чувств, что он любил и жалел угнетаемых рабочих, а ненавидел угнетателей капиталистов и, кроме того, беззаветно верил в наступление светлого царства социализма.

[¶4] If all this were so simple, there would of course be nothing to talk about. However, it is both so and at the same time not entirely so; in any case, it is immeasurably more complex and intricate. And first of all, regarding Marx's personal psychology, as I perceive it, it seems to me rather doubtful that feelings such as love, immediate compassion, or in general a warm sympathy for human suffering played such a truly preeminent role in his spiritual life. Not for nothing did even his father, during Marx's student years, drop in a letter to him the phrase: "Does your heart correspond to your head, to your talents?" And so he too paused in doubt before this question. Unfortunately, in characterizing Marx's personality and the history of his life, we are faced with an almost complete absence of any documentary material. Almost equally absent are characterizations of his personality by a perceptive and competent observer that do not aim at producing a Social-Democratic "hagiography" at all costs (as the memoirs of Lafargue and Liebknecht do). Therefore in characterizing Marx there inevitably remains room for subjectivism. Judging by Marx's printed works, his soul was in general far more open to the elemental forces of anger, hatred, and vindictiveness than to the opposite feelings—true, sometimes holy anger, but often quite unholy. Marx deserves every sympathy and respect when he hurls thunderbolts at the cruelty of capitalists and capitalism, at the heartlessness of the present social order, but the impression is somewhat different when, alongside these thunderbolts, one encounters arrogant and malicious attacks against those who disagree, whoever they may be—Lassalle or McCulloch, Herzen or Malthus, Proudhon or Senior. Marx was drawn into personal polemic with extraordinary ease, and one must confess that this polemic is in general very unattractive, however much people try to deny it. Marx wrote three entire polemical books (to say nothing of minor pieces), and these works are now painful to read, and not only because polemic in general excites greater interest among writers than among readers. One of these books is directed against Vogt and is full of émigré squabbles and mutual accusations of the most unworthy conduct, particularly espionage; the second book is against Marx's former friend Bruno Bauer, whose dismissal from the University of Berlin supposedly caused Marx to abandon the idea of a professorship—it is full of mockery and for some reason was gratuitously given a blasphemous title ("The Holy Family"); finally, the third is the best known and most valuable book against Proudhon, though its tone also accords neither with the subject nor with Marx's recent relations with Proudhon. And how many of these polemical beauties, which were difficult to tolerate even during the period of greatest fascination with Marx, are found in the bibliographical notes of Volume I of Capital, how much firing of cannons at sparrows, unnecessary sarcasm, and even outright rudeness (how else can one describe, for example, the note about Malthus and the Protestant clergy and their excessive childbearing, pp. 516–518 of the Russian translation, ed. Struve). The recollections of some contemporary outsiders from neutral circles, consistent with this immediate impression, depict Marx as a self-assured, domineering character, intolerant of objections (one need recall Marx's struggle with Bakunin in the International and in general the history of its dissolution). It is well known what a sharp characterization of Marx, based on a number of verified facts, Herzen gives, though he did not personally know Marx. (In the new, legally published edition of Herzen's works, see Volume III, My Past and Thoughts, chapter: "The Germans in Emigration." Herzen recounts here how Marx accused Bakunin of espionage when the latter was sitting in prison and could not defend himself, as well as a number of attempts to cast a shadow of accusation on Herzen himself, whom Marx did not even know personally.) "Democratic dictator"—thus Annenkov defines Marx (in his well-known memoirs). And this definition seems to us to express correctly the general impression of Marx, of that impatient and imperious self-assertion which permeates everything bearing the imprint of his personality.

> Russian: Если бы все это было так просто, не о чем было бы, конечно, и говорить. Однако это и так, и в то же время не совсем так, во всяком случае, неизмеримо сложнее и мудренее. И, прежде всего, что касается личной психологии Маркса, то, как я ее воспринимаю, мне кажется довольно сомнительным, чтобы такие чувства, как любовь, непосредственное сострадание, вообще теплая симпатия к человеческим страданиям, играли такую, действительно, первенствующую роль в его душевной жизни. Недаром даже отец его в студенческие годы Маркса обронил как-то в письме к нему фразу: «Соответствует ли твое сердце твоей голове, твоим дарованиям?» И он, стало быть, останавливался в сомнении перед этим вопросом. К сожалению, при характеристике личности Маркса и истории его жизни мы останавливаемся перед полным почти отсутствием всякого документального материала. Почти отсутствуют и характеристики его личности, сделанные тонким и компетентным наблюдателем и не преследующие цели дать непременно социал-демократическое «житие» (каковы воспоминания Лафарга и Либкнехта). Потому в характеристике Маркса неизбежно остается простор для субъективизма. Если судить по печатным трудам Маркса, душе его вообще была гораздо доступнее стихия гнева, ненависти, мстительного чувства, нежели противоположных чувств, – правда, иногда святого гнева, но часто совсем несвятого. Заслуживает всяческого сочувствия и уважения, когда Маркс мечет громы на жестокость капиталистов и капитализма, на бессердечие теперешнего общественного строя, но как-то уже иначе воспринимается это, когда тут же, вместе с этими громами, встречаешь высокомерные и злобные выходки против несогласномыслящих, кто бы это ни был – Лассаль или Мак-Куллох, Герцен или Мальтус, Прудон или Сениор. Маркс необыкновенно легко втягивался в личную полемику, и надо сознаться, что вообще полемика эта весьма малопривлекательная, как ни стараются это опровергнуть. Марксом написаны целых три полемических книги (не говоря уже о мелочах), и эти произведения теперь тягостно читать, и не только оттого, что полемика вообще возбуждает больший интерес среди писателей, чем среди читателей. Одна из этих книг направлена против Фогта и полна эмигрантских дрязг и взаимных обвинений в самых недостойных поступках, в частности в шпионстве; вторая книга – против бывшего друга Маркса Бруно Бауэра, из-за удаления которого из берлинского университета Маркс будто бы отказался от мысли о профессуре, полная издевательств и без всякой нужды получившая почему-то кощунственное заглавие («Святое семейство»); наконец, третья – наиболее известная и ценная книга против Прудона, тон которой тоже не соответствует ни теме, ни недавним отношениям Маркса к Прудону. А сколько этих полемических красот, с которыми трудно было мириться даже в пору наибольшего увлечения Марксом, в библиографических примечаниях I тома «Капитала», сколько там выстрелов из пушек по воробьям, ненужных сарказмов и даже просто грубости (как иначе определить, напр., примечание о Мальтусе и протестантском духовенстве и его чрезмерном деторождении, стр. 516–518 русск. пер., ред. Струве). Воспоминания некоторых из современников со стороны, из нейтральных кругов, совпадающие с этим непосредственным впечатлением, рисуют Маркса как натуру самоуверенную, властную, не терпящую возражений (нужно вспомнить борьбу Маркса с Бакуниным в Интернационале и вообще историю его распадения). Известно, какую резкую характеристику Маркса на основании ряда удостоверенных фактов дает Герцен, лично, впрочем, не знавший Маркса. (В новом, легальном издании сочинений Герцена см. том III, «Былое и Думы», глава: «Немцы в эмиграции». Герцен рассказывает здесь, как Маркс обвинял Бакунина в шпионстве, когда тот сидел в тюрьме и не мог защищаться, а также ряд попыток набросить тень обвинения и на самого Герцена, которого Маркс лично даже и не знал.) «Демократический диктатор» – так определяет Маркса Анненков (в известных своих воспоминаниях). И это определение кажется нам правильно выражающим общее впечатление от Маркса, от этого нетерпеливого и властного самоутверждения, которым проникнуто все, в чем отпечатлелась его личность.

[¶5] A characteristic feature of people with dictatorial natures is their blunt and rather unceremonious attitude toward human individuality; people become for them, as it were, algebraic signs, destined to serve as a means for one or another, even very lofty, purpose, or as an object for more or less energetic, even if most benevolent, influence. In the realm of theory, this trait will express itself in a lack of attention to the concrete, living human personality, in other words, in ignoring the problem of individuality. This theoretical ignoring of personality, the elimination of the problem of the individual under the pretext of a sociological interpretation of history, is extraordinarily characteristic of Marx as well. For him the problem of individuality, of the absolutely irreducible core of the human personality, of its integral nature, does not exist. Marx the thinker, involuntarily submitting here to Marx the man, dissolved individuality in sociology completely—that is, not only what in it is truly soluble, but also what is entirely insoluble—and this trait of his, among other things, facilitated the construction of bold and generalizing conceptions of the "economic interpretation of history," where a funeral song is sung over personality and personal creativity in general. Marx was not troubled by the revolt of Stirner, his contemporary, nor did it make even a noticeable impression on him, although Marx's teacher Feuerbach had suffered so severely at Stirner's hands; he safely passed by, also without any visible consequences for himself, the mighty ethical individualism of Kant and Fichte, whose spirit suffused the very air of Germany in the 1830s (as one feels this influence even in Lassalle!). Still less could Marx have envisaged the corrosive criticism of Dostoevsky's "underground man," who among other rights defends the natural right to... stupidity and caprice, if only to "live by one's own stupid will." In him there was not the slightest premonition of the rebellious individualism of the Nietzsche yet to come, when he was lacing life and history into a rib-breaking sociological corset. In Marx's eyes, people fall into sociological groups, and these groups decorously form regular geometric figures in accordance with laws, as if nothing occurs in history besides this measured movement of sociological elements—and this dismissal of the problem of personality and of any concern for it, this excessive abstractness, is the fundamental trait of Marxism, and it so suits the strong-willed, imperious temperament of the creator of this system.

> Russian: Характерной особенностью натур диктаторского типа является их прямолинейное и довольно бесцеремонное отношение к человеческой индивидуальности, люди превращаются для них как бы в алгебраические знаки, предназначенные быть средством для тех или иных, хотя бы весьма возвышенных, целей или объектом для более или менее энергичного, хотя бы и самого благожелательного, воздействия. В области теории черта эта выразится в недостатке внимания к конкретной, живой человеческой личности, иначе говоря, в игнорировании проблемы индивидуальности. Это теоретическое игнорирование личности, устранение проблемы индивидуального под предлогом социологического истолкования истории необыкновенно характерно и для Маркса. Для него проблема индивидуальности, абсолютно неразложимого ядра человеческой личности, интегрального ее естества не существует. Маркс-мыслитель, невольно подчиняясь здесь Марксу-человеку, растворил индивидуальность в социологии до конца, т. е. не только то, что в ней действительно растворимо, но и то, что совершенно нерастворимо, и эта черта его, между прочим, облегчила построение смелых и обобщающих концепций «экономического понимания истории», где личности и личному творчеству вообще поется похоронная песнь. Маркса не смутил, не произвел даже сколько-нибудь заметного впечатления бунт Штирнера, который был его современником и от которого так круто приходилось учителю Маркса Фейербаху; он благополучно миновал, тоже без всяких видимых последствий для себя, могучий этический индивидуализм Канта и Фихте, дыханием которых был напоен самый воздух Германии 30-х годов (как чувствуется это влияние даже в Лассале!). И уж тем более Марксу не представлялась возможной разъедающая критика «подпольного человека» Достоевского, который в числе других прав отстаивает естественное право на... глупость и прихоть, лишь бы «по своей собственной глупой воле пожить». В нем не было ни малейшего предчувствия бунтующего индивидуализма грядущего Ницше, когда он зашнуровывал жизнь и историю в ломающий ребра социологический корсет. Для взоров Маркса люди складываются в социологические группы, а группы эти чинно и закономерно образуют правильные геометрические фигуры, так, как будто кроме этого мерного движения социологических элементов в истории ничего не происходит, и это упразднение проблемы и заботы о личности, чрезмерная абстрактность есть основная черта марксизма, и она так идет к волевому, властному душевному складу создателя этой системы.

[¶6] In the memoirs of Marx's daughter (Eleanor) it is reported that Marx loved Shakespeare's poetry and often reread him. We cannot, of course, question the accuracy of this testimony—all sorts of whims of taste are possible—however, seeking traces of this fascination and of Shakespeare's tangible influence on Marx in the latter's writings, we must say that none is to be found at all. And this is not surprising, because one simply cannot imagine an element more alien and opposite to all of Marxism than the world of Shakespeare's poetry, in which the tragedy of the individual soul and its inscrutable destiny are central. Indeed, it seems that almost the only trace we find in Marx of Shakespeare is a quotation from Timon of Athens about gold and then the mention of Shylock, no less fitting for an economic treatise—but it is precisely the external character of these references that only confirms our thought that Marx has no inner contact with Shakespeare, and the music of their souls does not merge into one at all but produces a monstrous dissonance. Marx, despite his stormy life, is one of those people alien to all tragedy, inwardly calm, least akin to the tormented soul of Shakespeare.

> Russian: В воспоминаниях о Марксе его дочери (Элеоноры) сообщается, что Маркс любил поэзию Шекспира и часто его перечитывал. Мы не можем, конечно, заподозривать правильность этих показаний, возможны всякие капризы вкуса, однако, ища следов этого увлечения и осязательного влияния Шекспира на Маркса в сочинениях этого последнего, мы должны сказать, что такового вообще не замечается. И это не удивительно, потому что просто нельзя представить себе более чуждой и противоположной для всего марксизма стихии, нежели мир поэзии Шекспира, в котором трагедия индивидуальной души и неисследимые судьбы ее являются центром. Право, кажется, почти единственный след, который мы находим у Маркса от Шекспира, это цитата из «Тимона Афинского» о золоте и затем не менее приличествующее экономическому трактату упоминание о Шейлоке, но именно внешний характер этих упоминаний только подтверждает нашу мысль о том, что у Маркса нет внутреннего соприкосновения с Шекспиром и музыка душ их совершенно не сливается в одно, а производит чудовищный диссонанс. Маркс, несмотря на свою бурную жизнь, принадлежит к числу людей, чуждых всякой трагедии, внутренно спокойных, наименее сродных мятущейся душе Шекспира.

[¶7] The fundamental trait of Marx's personality and worldview that we have indicated—his ignoring of the problem of the individual and the concrete—largely predetermines his overall religious character and his relative insensitivity to the acuteness of the religious problem, for this is above all a problem of the individual. It is a question of the value of my life, my personality, my sufferings, of the relation to God of the individual human soul, of its personal, and not merely sociological, salvation. That unique, irreplaceable, absolutely unrepeatable personality, which flashed through history only once, for a brief moment, lays claim to eternity, to absoluteness, to enduring significance, which only religion can promise—the living "God of the living" of religion, and not the dead god of the dead of sociology. And it is precisely this problem, insoluble apart from religion and outside of religion, indeed incapable even of being accommodated without it, that gives religious consciousness, religious doubt, and religious experience in general such acuteness, burning intensity, and torment. Here, if you will, is individualistic egoism, but of a higher order—not empirical self-love, but the highest spiritual thirst, that highest affirmation of the I, that holy egoism which commands one to lose one's soul in order to save it, to lose the empirical, perishable, and tangible in order to save the spiritual, invisible, and imperishable. And this—not a problem but a torment of individuality, this riddle of man and humanity, of what in them is the only real and enduring, of the living soul—accompanies thought through all its twists and turns and does not allow a person to fall asleep in religious matters; from it, as from the seed of a plant, religious teachings and philosophical systems grow—and is not this need and capacity for "seeking the things above" clear testimony to man's otherworldly origin!

> Russian: Указанная нами основная черта личности и мировоззрения Маркса, его игнорирование проблемы индивидуального и конкретного, в значительной степени предопределяет и общий его религиозный облик, предрешает его сравнительную нечувствительность к остроте религиозной проблемы, ибо ведь это прежде всего есть проблема индивидуального. Это есть вопрос о ценности моей жизни, моей личности, моих страданий, об отношении к Богу индивидуальной человеческой души, об ее личном, а не социологическом только, спасении. Та единственная в своем роде, незаменимая, абсолютно неповторяемая личность, которая только однажды на какой-нибудь момент промелькнула в истории, притязает на вечность, на абсолютность, на непреходящее значение, которое может обещать только религия, живой «Бог живых» религии, а не мертвый бог мертвых социологии. И эта-то помимо религии и вне религии неразрешимая, даже просто невместимая проблема и придает религиозному сознанию, религиозному сомнению и вообще религиозным переживаниям такую остроту, жгучесть и мучительность. Здесь, если хотите, индивидуалистический эгоизм, но высшего порядка, не эмпирическое себялюбие, но высшая духовная жажда, то высшее утверждение я, тот святой эгоизм, который повелевает погубить душу свою для того, чтобы спасти ее, погубить эмпирическое, тленное и осязательное, чтобы спасти духовное, невидимое и нетленное. И эта – не проблема, а мука индивидуальности, эта загадка о человеке и человечестве, о том, что в них есть единственно реального и непреходящего, о живой душе, сопровождает мысль во всех изгибах, не позволяет религиозно уснуть человеку, из нее, как из зерна растения, вырастают религиозные учения и философские системы, и не есть ли эта потребность и способность к «исканию горнего» явное свидетельство нездешнего происхождения человека!

[¶8] As we have said, Marx remains scarcely receptive to the religious problem; the fate of individuality does not trouble him; he is entirely absorbed in what is common to all individualities, consequently in the non-individual within them, and this non-individual, though not extra-individual, he generalizes into an abstract formula, relatively easily discarding what remains in personality after subtracting this non-individual element from it, or with a calm heart equating this remainder to zero. This is precisely what constitutes the notorious "objectivism" in Marxism: personalities are extinguished in social categories, just as the personality of a soldier is extinguished by the regiment and company in which he serves. Vl. Solovyov once said of Chicherin that his was above all a "directive" mind, that is, in the true sense of the word a doctrinaire mind—and it was precisely such a directive mind that Marx possessed. Therefore the true fragrance of religion remains inaccessible to his spiritual sense of smell, and his atheism remains so calm, untragic, doctrinaire. It never occurs to him that the sociological salvation of humanity, the prospect of the socialist Zukunftsstaat, may prove insufficient for the salvation of man and cannot replace the hope of religious salvation. The torments of Ivan Karamazov about the hopelessness of historical tragedy are incomprehensible and alien to him—his questions, dangerous to faith in the sociological salvation of humanity, about the price of historical progress, about the cost of future harmony, about the "little tear of a child." For the resolution of all questions Marx recommends one universal remedy—the "practice" of life (die Praxis); it is enough to deafen oneself with the din and noise of the street, and there, in that din, in the cares of the day, one will find a way out of all doubts. This invitation to cure philosophical and religious doubts with the "practice" of life, in which one has no time to breathe or think, as an escape precisely from these doubts (and not for the sake of some special independent value of this "practice," which I do not intend to deny or diminish)—this seems to me something equivalent to an invitation to drink oneself into insensibility and thus also become insensitive to one's spiritual pain. The invitation to wallow in the "thick of life," which has recently become the last word of street philosophy and a recipe for resolving all philosophical questions and doubts, also plays in Marx the role of the ultima ratio of philosophy, though not, of course, in such a naked and vulgar form. "Philosophers have sufficiently interpreted the world; the time has come to set about its practical transformation"—this is Marx's motto, not only practical but also philosophical.

> Russian: Как мы сказали, Маркс остается мало доступен религиозной проблеме, его не беспокоит судьба индивидуальности, он весь поглощен тем, что является общим для всех индивидуальностей, следовательно, не-индивидуальным в них, и это неиндивидуальное, хотя и не-внеиндивидуальное, обобщает в отвлеченную формулу, сравнительно легко отбрасывая то, что остается в личности за вычетом этого неиндивидуального в ней, или с спокойным сердцем приравнивая этот остаток нулю. В этом и состоит пресловутый «объективизм» в марксизме: личности погашаются в социальные категории, подобно тому как личность солдата погашается полком и ротой, в которой он служит. Влад. Соловьев выразился однажды по поводу Чичерина, что это ум по преимуществу «распорядительный», т. е. в подлинном смысле слова доктринерский, и вот таким распорядительным умом обладал и Маркс. Поэтому и настоящий аромат религии остается недоступен его духовному обонянию, а его атеизм остается таким спокойным, бестрагичным, доктринерским. У него не зарождается сомнения, что социологическое спасение человечества, перспектива социалистического «Zukunftsstaat'a» может оказаться недостаточным для спасения человека и не может заменить собой надежды на спасение религиозное. Ему непонятны и чужды муки Ивана Карамазова о безысходности исторической трагедии, его опасные для веры в социологическое спасение человечества вопрошания о цене исторического прогресса, о стоимости будущей гармонии, о «слезинке ребенка». Для разрешения всех вопросов Маркс рекомендует одно универсальное средство – «практики» жизни (die Praxis); достаточно оглушить себя гамом и шумом улицы, и там, в этом гаме, в заботах дня найдешь исход всем сомнениям. Мне это приглашение философские и религиозные сомнения лечить «практикой» жизни, в которой бы некогда было дохнуть и подумать, в качестве исхода именно от этих сомнений (а не ради особой самостоятельной ценности этой «практики», которую я не думаю ни отрицать, ни уменьшать), кажется чем-то равносильным приглашению напиться до бесчувствия и таким образом тоже сделаться нечувствительным к своей душевной боли. Приглашение вываляться в «гуще жизни», которое в последнее время стало последним словом уличной философии и рецептом для разрешения всех философских вопросов и сомнений, и у Маркса играет роль ultima ratio философии, хотя и не в такой, конечно, оголенной и вульгарной форме. «Философы достаточно истолковывали мир, пора приняться за его практическое переустройство» – вот девиз Маркса, не только практический, но и философский.

[¶9] Although Marx was insensitive to the religious problem, this does not at all make him indifferent to the fact of religiosity and the existence of religion. On the contrary, inner alienation, as often happens, evokes not indifferentism but outright hostility toward this alien and incomprehensible world, and this was precisely Marx's attitude toward religion. Marx regards religion, especially theism and Christianity, with fierce hostility, as a militant and combative atheist striving to free and cure people of religious madness, of spiritual slavery. In Marx's militant atheism we see the central nerve of all his activity, one of its main stimuli; the struggle with religion is in a certain sense, as will become clear in the further exposition, the true, though hidden, practical motive even of his most important purely theoretical works. Marx fights the God of religion with his science and with his socialism, which in his hands becomes an instrument of atheism, a weapon for liberating humanity from religion. Humanity's striving "to make a life for itself without God, and do so forever and once and for all," about which Dostoevsky wrote so prophetically and penetratingly, and which was the subject of his constant and agonizing thoughts, found one of its most vivid and complete expressions in Marx's doctrine. This inner connection between atheism and socialism in Marx, this authentic soul of his activity, is usually either not understood or not noticed, because in general little interest is taken in this side of him, and in order to show this as clearly as possible, one must turn to the history of his spiritual development.

> Russian: Хотя Маркс был нечувствителен к религиозной проблеме, но это вовсе еще не делает его равнодушным к факту религиозности и существованию религии. Напротив, внутренняя чуждость, как это часто бывает, вызывает не индифферентизм, но прямую враждебность к этому чуждому и непонятному миру, и таково именно было отношение Маркса к религии. Маркс относится к религии, в особенности же к теизму и христианству, с ожесточенной враждебностью, как боевой и воинствующий атеист, стремящийся освободить, излечить людей от религиозного безумия, от духовного рабства. В воинствующем атеизме Маркса мы видим центральный нерв всей его деятельности, один из главных ее стимулов, борьба с религией есть в известном смысле, как это выяснится в дальнейшем изложении, истинный, хотя и сокровенный, практический мотив и его важнейших чисто теоретических трудов. Маркс борется с Богом религии и своей наукой, и своим социализмом, который в его руках становится средством для атеизма, оружием для освобождения человечества от религии. Стремление человечества «устроиться без Бога, и притом навсегда и окончательно», о котором так пророчески проникновенно писал Достоевский и которое составляло предмет его постоянных и мучительных дум, в числе других, получило одно из самых ярких и законченных выражений в доктрине Маркса. Эту внутреннюю связь между атеизмом и социализмом у Маркса, эту подлинную душу его деятельности обыкновенно или не понимают или не замечают, потому что вообще этой стороной его мало интересуются, и для того чтобы показать это с возможной ясностью, нужно обратиться к истории его духовного развития.

[¶10] What, properly speaking, was Marx's general philosophical worldview, and to what extent is it appropriate to speak of one at all? On this score an entire legend has been created, which states that Marx took his philosophical starting point from Hegel and was initially under his defining influence, was therefore in a certain sense also a Hegelian and belonged to the Hegelian "Left." Both Marx himself and Engels, apparently, were inclined to understand their philosophical genealogy in this way in later times. At least, that flattering self-characterization is well known which Engels gave in 1891 to German socialism, that is, Marxism (as Engels uses them, these are, of course, synonyms), in an inscription on his portrait: "We German socialists are proud that we descend not only from Saint-Simon, Fourier, and Owen, but from Kant, Fichte, and Hegel." Here a direct continuity between classical German idealism and Marxism is established, and the recognition of such a connection has become a commonplace of socio-philosophical literature.

> Russian: Каково собственно было общефилософское мировоззрение Маркса, насколько вообще уместно говорить о таковом? На этот счет создалась целая легенда, которая гласит, что Маркс вышел от Гегеля и первоначально находился под его определяющим влиянием, был, стало быть, в некотором смысле тоже гегельянцем и принадлежит к гегельянской «левой». Так склонны были понимать свою философскую генеалогию в более позднее время, по-видимому, и сам Маркс и Энгельс. Известна, по крайней мере, та лестная самохарактеристика, которую дал Энгельс в 1891 году немецкому социализму, т. е. марксизму (в устах Энгельса это, конечно, синонимы), в надписи на своем портрете: «Мы, немецкие социалисты, гордимся тем, что происходим не только от Сен-Симона, Фурье и Овена, но от Канта, Фихте и Гегеля». Здесь устанавливается прямая преемственность между классическим немецким идеализмом и марксизмом, и признание такой связи стало общим местом социально-философической литературы.

[¶11] Although biographical materials concerning Marx's youth are lacking, the clarification of the question about the actual course of Marx's philosophical development is now facilitated at least by the fact that through Mehring's labors we have a complete edition of Marx's older, hard-to-access writings, especially valuable because they belong to his early years and to the time when he had not yet become a Marxist, though he was already standing on his own feet, but had not yet worked out his own doctrine. And so, surveying Marx's literary and scholarly work in its entirety, from his philosophical dissertation on Democritus and Epicurus to the last volume of Capital, we arrive at a conclusion rather sharply diverging from the generally accepted one: no continuity between classical German idealism and Marxism exists; the latter grew on the soil of the final decomposition of idealism, consequently only as one of the products of this decomposition. If some connection, however weak, between socialism and idealism still existed in Lassalle, it was definitively severed precisely as a result of Marx's influence. The summit of German idealism ended in a sheer cliff. There occurred, shortly after Hegel's death, an unprecedented philosophical catastrophe, a complete rupture of philosophical traditions, as if we were returning to the century of the "Enlightenment" (Aufklärung) and to French materialism of the eighteenth century (to which Plekhanov traces the genesis of economic materialism, and this is in any case closer to reality than the opinion about Marx's Hegelianism).

> Russian: Хотя биографические материалы относительно молодости Маркса и отсутствуют, но выяснение вопроса о действительном ходе философского развития Маркса облегчается теперь хотя тем, что трудами Меринга мы имеем полное издание старых, малодоступных сочинений Маркса, особенно ценных потому, что они относятся к ранним годам его и тому времени, когда он не стал еще марксистом, хотя и стоял уже на собственных ногах, но не выработал еще собственной доктрины. И вот, обозревая литературно-научную деятельность Маркса во всем ее целом, от философской диссертации о Демокрите и Эпикуре до последнего тома «Капитала», мы приходим к заключению, довольно резко расходящемуся с общепринятым: никакой преемственной связи между немецким классическим идеализмом и марксизмом не существует, последний вырос на почве окончательного разложения идеализма, следовательно, лишь как один из продуктов этого разложения. Если некоторая, хотя и слабая, связь между социализмом и идеализмом еще и существовала в Лассале, то разорвана окончательно она была именно в результате влияния Маркса. Вершина немецкого идеализма закончилась отвесным обрывом. Произошла, вскоре после смерти Гегеля, беспримерная философская катастрофа, полный разрыв философских традиций, как будто мы возвращаемся веку «просвещения» (Aufklärung) и французскому материализму XVIII века (к которому Плеханов и приурочивает генезис экономического материализма, и это во всяком случае ближе к действительности, нежели мнение о гегельянстве Маркса).

[¶12] The opinion about the significance of Marxism as the "outcome" or liquidation of classical idealism is refuted, in our view, above all by the fact that Marx himself remained alien to its influence, and although in his student days he made outward concessions to it—in the spiritual atmosphere of the University of Berlin in the late 1830s this was almost inevitable—he soon dispensed even with these. There are no grounds for classifying Marx as belonging to Hegel's "school" in the sense in which representatives of its "Left" wing belong to it—Feuerbach, Bruno Bauer, Strauss, and others. All of them truly grew up in Hegel's spiritual bosom and forever retained discernible traces of that spiritual closeness to him. Nothing similar can be said of Marx. His Hegelianism goes no further than a verbal imitation of the peculiar Hegelian style, which impresses so many, and a few completely incidental quotations from him. But what do we find in Marx that spiritually connects him to Hegel beyond this outward imitation?

> Russian: Мнение о значении марксизма в качестве «исхода» или ликвидации классического идеализма опровергается прежде всего, по нашему мнению, тем, что сам Маркс оставался чужд его влиянию и хотя в пору студенчества внешним образом и делал ему уступки – в духовной атмосфере Берлинского университета конца 30-х годов это было почти неизбежно, – но разделался и с ними очень скоро. Нет никаких оснований причислять Маркса к «школе» Гегеля в таком смысле, в каком к ней принадлежат представители «левого» крыла ее – Фейербах, Бруно Бауэр, Штраус и др. Все они, действительно, возросли в духовном лоне Гегеля и навсегда сохранили следы этой духовной близости к нему, которая и может быть констатирована. О Марксе нельзя сказать ничего подобного. Его гегельянство не идет дальше словесной имитации своеобразному гегелевскому стилю, которая многим так импонирует, и нескольких совершенно случайных цитат из него. Но что находим мы в Марксе духовно роднящего его с Гегелем за пределами этой внешней подражательности?

[¶13] First of all, the chapter on the form of value in Volume I of Capital is written "in the manner of Hegel"—to the terror of beginning readers. But Marx himself later confessed that here he was "coquetting" by imitating Hegel, and we will add that he did this completely in vain. Given the general meagerness of the intellectual content of this chapter, which is essentially superfluous for the exposition of the economic system of Capital, this deliberate pomposity is more likely to make one doubt the author's literary taste than to persuade one that the author is spiritually close to Hegel or has a serious knowledge of his philosophy.

> Russian: Прежде всего «под Гегелем» написана – на страх начинающим читателям – глава о форме ценности в I томе «Капитала». Но и сам Маркс признался впоследствии, что здесь он «кокетничал» подражанием Гегелю, а мы еще прибавим, что и совершенно напрасно он это делал. При скудной вообще идейной содержательности этой главы, в сущности лишней для изложения экономической системы «Капитала», эта преднамеренная напыщенность скорее заставляет усомниться в литературном вкусе автора, нежели поверить на этом основании, что автор духовно близок к Гегелю или является серьезным его знатоком.

[¶14] They say, further, that the notorious "dialectical method" brings Marx close to Hegel. Marx himself wrote on this subject that "my dialectical method is not only different from Hegel's in its foundation, but constitutes its direct opposite." We hold the opinion, however, that one simply has nothing to do with the other, just as a degree on a thermometer scale does not "constitute the complete opposite" of a degree on a geographical map, but simply has nothing in common with it except the name. The "dialectical method" in Hegel is in fact the dialectical development of concepts, that is, above all it is not a method in the usual sense of the word, or a way of investigating or proving truths, but is the manner of the concept's inner self-unfolding, the very being of this concept existing in motion and moving in contradictions. Marx, however, has no special dialectical method at all of the kind he supposes himself to possess, let alone one different from Hegel's. But if one assumes that he understands it in the sense of one of the logical methods, that is, a way of investigating, of finding scientific truths, then such a method simply does not exist at the disposal of inductive, empirical sciences. What Marx (and after him his school) mistakenly called a method was in fact merely a manner of presenting his conclusions in the form of dialectical contradictions, writing "in the manner of Hegel" (a fondness for antitheses in general characterizes Marx's style). The contradictions of modern economic development are a conclusion drawn from the study of facts, and not at all a deliberately chosen method of such study.

> Russian: Говорят, далее, будто Маркса сближает с Гегелем пресловутый «диалектический метод». Сам Маркс по этому поводу писал, что «мой диалектический метод в своем основании не только отличается от гегелевского, но составляет и прямую его противоположность». Мы же держимся того мнения, что одно не имеет к другому просто никакого отношения, подобно тому, как градус на шкале термометра не «составляет полную противоположность» градусу на географической карте, а просто не имеет с ним ничего общего, кроме имени. «Диалектический метод» у Гегеля на самом деле есть диалектическое развитие понятий, т. е. прежде всего вовсе не является методом в обычном смысле слова, или способом исследования или доказательства истин, но есть образ внутреннего самораскрытия понятия, самое бытие этого понятия, существующего в движении и движущегося в противоречиях. У Маркса же вовсе нет никакого особого диалектического метода, который он сам у себя предполагает, притом иного, чем у Гегеля. Если же предположить, что он понимает его в смысле одного из логических методов, т. е. способа исследования, нахождения научных истин, то такого метода в распоряжении индуктивных, опытных наук вообще не существует. То, что Маркс (а за ним и его школа) ошибочно называл у себя методом, на самом деле была лишь манера изложения его выводов в форме диалектических противоречий, манера письма «под Гегеля» (пристрастие к антитезам вообще отличает стиль Маркса). Противоречия современного хозяйственного развития есть вывод из фактического изучения, а вовсе не нарочитый метод такого изучения.

[¶15] A special "dialectical method" in Marx is in any case a sheer misunderstanding, whether one understands logic in the sense of Mill, that is, the methodology of empirical sciences, or in the sense of Hegel, that is, as metaphysical ontology. That is why the following tirade in the preface to the second edition of Volume I of Capital sounds so strange in Marx's mouth:

> Russian: Особый «диалектический метод» у Маркса есть во всяком случае чистое недоразумение, все равно, разуметь ли логику в смысле Милля, т. е. методологию опытных наук, или же в смысле Гегеля, т. е. как метафизическую онтологию. Вот почему так странно звучит в устах Маркса следующая тирада в предисловии ко второму изданию первого тома «Капитала»:

[¶16] "I openly avowed myself a pupil of that mighty thinker, and even here and there in the chapter on the theory of value coquetted with the mode of expression peculiar to him. The mystification which dialectic suffers in Hegel's hands by no means prevents him from being the first to present its general forms of working in a comprehensive and conscious manner. With him it is standing on its head. It must be turned right side up again, if you would discover the rational kernel within the mystical shell."

> Russian: «Я открыто признавал себя учеником этого великого мыслителя и кокетничал даже в некоторых местах главы о теории ценности, прибегая к своеобразной гегелевской манере выражаться. Мистификация, которую испытывает диалектика в руках Гегеля, нисколько не устраняет того, что он впервые всесторонне и сознательно раскрыл общие формы ее движения. Она стоит у него вверх ногами. Нужно ее перевернуть, чтобы найти рациональное зерно в мистической оболочке».

[¶17] As the reader sees, Marx declares himself here a pupil of Hegel, but in this one must see either a continuation of the same "coquetry" as in the chapter on value, or outright mockery of Hegel, or simply complete philosophical derangement—and certainly least of all any reverence for the "great thinker." Having declared a "mystification" all that actually made Hegel Hegel, and proposing somehow to "turn his system upside down," Marx at the same time declares himself his pupil and claims to defend his memory and honor against detractors. If one trusts only the immediate impression and, so to speak, purely artistic intuition, one can say that this very tirade in itself is the strongest proof of Marx's complete alienation from Hegel, and after this all further proofs of that alienation become superfluous.

> Russian: Как видит читатель, Маркс объявляет себя здесь учеником Гегеля, но в этом приходится видеть или продолжение того же «кокетства», что и в главе о ценности, или прямое издевательство над Гегелем, или просто совершенную философскую невменяемость и уж, конечно, всего меньше пиетета к «великому мыслителю». Объявив «мистификацией» все, что собственно Гегеля только и делало Гегелем, и проектируя как-то «перевернуть вверх ногами его систему», Маркс объявляет в то же время себя его учеником и притязает защищать его память и честь против хулителей. Если доверяться только непосредственному впечатлению, и так сказать, чисто художественной интуиции, можно сказать, что именно приведенная тирада сама по себе является наиболее сильным доказательством всей чуждости Маркса Гегелю и после него все дальнейшие доказательства этого становятся излишни.

[¶18] Traces of Hegel's influence on Marx are finally discerned in his evolutionism. However, the idea of evolution in its positivist sense again differs from the dialectic of the concept in Hegel as profoundly as an external succession of events and states, even one governed by laws—an external fact—differs from the unfolding of inner, already given and complete content, which merely reveals itself in a series of successive and internally connected stages and states—an unfolding idea. Despite external resemblance, Hegel's dialectic and evolution in the sense of natural science and positivism represent a complete opposition. Of course, the idea of historical and, in particular, economic evolution could have appeared in Marx under the outward influence of Hegel, but it could also have arisen entirely independently, especially since it was generally in the air, appearing almost simultaneously in Saint-Simon, Comte, Darwin, L. Stein (though under Hegel's influence), and various socialists, both French and German (Lassalle, Rodbertus). Therefore, on the basis of Marx's evolutionism, his intellectual descent from Hegel cannot be established on anything like sufficient grounds.

> Russian: Следы влияния Гегеля у Маркса усматривают, наконец, в его эволюционизме. Однако идея эволюции в позитивистическом ее понимании опять-таки глубоко отличается от диалектики понятия у Гегеля, насколько внешнее чередование событий и состояний, хотя и закономерно совершающееся, или внешний факт отличается от раскрытия внутреннего, данного и законченного содержания, только выявляющегося в ряде последовательных и внутренно связанных стадий и положений, или от раскрывающейся идеи. При внешнем сходстве диалектика у Гегеля и эволюция в смысле естествознания и позитивизма представляют собой полную противоположность. Конечно, идея исторической и, в частности, экономической эволюции могла явиться у Маркса и под внешним впечатлением от Гегеля, но могла и совершенно самостоятельно, тем более, что она вообще носилась в воздухе, почти одновременно появляясь и у Сен-Симона, и у Конта, и у Дарвина, и у Л. Штейна (впрочем, под впечатлением Гегеля), и у различных социалистов, как французских, так и немецких (Лассаль, Родбертус). Поэтому на основании эволюционизма Маркса его генеалогию с Гегелем установлять не приходится с сколько-нибудь достаточным основанием.

[¶19] One can say in general that a gifted student at the University of Berlin in the 1830s, remaining inwardly alien to Hegelianism, could have assimilated even more of its external features than we find in Marx. But internal, more serious signs of closeness not only to Hegel but to classical idealism in general—to Kant, Fichte, Schelling—the indelible marks of this philosophical school, are wholly absent from Marx, to an astonishing degree. It is hard to believe that, having come into contact with the problems and doctrines of classical idealism, one could remain so untouched by them; this can only be explained by an inner repulsion from them, a lack of affinity with these problems, so that one can only wonder why it became necessary to establish a nonexistent historical connection between Marxism and classical idealism. It is especially striking that Marx remained completely alien to any epistemological doubts and critical caution, was not at all touched by the epistemological skepticism and critique of knowledge in Kant, but appears as a pre-critical dogmatist and, like the most naive materialist, puts forward the following thesis as his fundamental position (in the preface to A Contribution to the Critique of Political Economy): "It is not the consciousness of men that determines their forms of being, but, on the contrary, their social being that determines the forms of their consciousness." Or another thesis, in the preface to the second edition of Volume I of Capital: "For me the ideal principle is merely the material principle that has passed through the brain (sic!)." It is clear that these obscure and unintelligible propositions, full of such significant terms requiring explanation—being, consciousness, the ideal, the material—could not have come from the pen of a man influenced by Kant, whose critique represents the sole entrance to the edifice of all classical idealism. What continuity can there be in that case!

> Russian: Можно вообще сказать, что даровитый студент берлинского университета 30-х годов, оставаясь внутренно чужд гегельянству, мог усвоить даже больше внешних его черт, нежели мы находим у Маркса. Внутренних же, более серьезных признаков близости не только к Гегелю, но и вообще к классическому идеализму, к Канту, Фихте, Шеллингу, неизгладимых признаков этой философской школы у Маркса совершенно не замечается, даже до поразительности. Трудно верится, чтобы, соприкоснувшись с проблемами и учениями классического идеализма, можно было остаться до такой степени незатронутым ими; это можно объяснить только внутренним отталкиванием от них, несродностью этим проблемам, так что остается только удивляться, почему понадобилось установлять несуществующую историческую связь между марксизмом и классическим идеализмом. Особенно поразительно, что Маркс остался совершенно чужд каким бы то ни было гносеологическим сомнениям и критической осмотрительности, совсем не был затронут гносеологическим скепсисом и критикой познания у Канта, но является докритическим догматиком и, как самый наивный материалист, выставляет следующий тезис в качестве основного своего положения (в предисловии к «Критике политической экономии»): «Не сознание людей определяет формы их бытия, но, напротив, общественное бытие формы их сознания». Или другой тезис, в предисловии ко второму изданию I тома «Капитала»: «Для меня идеальное начало является лишь прошедшим чрез мозг (sic!), материальным началом». Ясно, что эти темные и невнятные положения, полные столь многозначительных и требующих пояснения терминов: бытие, сознание, идеальное, материальное – не могли выйти из-под пера человека, тронутого Кантом, критика которого представляет собой единственный вход в здание всего классического идеализма. О какой же преемственности может идти речь при этом!

[¶20] Marx speaks thus of the general course of his early scholarly studies: "My specialty was jurisprudence, but its study was subordinate to, and proceeded alongside, the study of philosophy and history" (preface to A Contribution to the Critique of Political Economy). In later years, according both to Marx's own statements and to the content of his printed works, his studies focused exclusively on political economy (true, Engels, who firmly believed in the universality of Marx's genius, mentions his intention to write both a logic and a history of philosophy, alongside plans for natural-scientific, mathematical, and economic works; however, this statement by his devoted friend, unconfirmed and indeed contradicted by the facts, does not seem to us to rest on anything weightier than passing thoughts or distant dreams). In view of the fact that Marx's most intensive engagement with philosophy can only have occurred in his early years, it is in them that we must seek the key to understanding Marx's actual philosophical character. Unfortunately, we know very little about Marx's student years, but even in those years one cannot establish any significant closeness to Hegel. Marx spent one year at the University of Bonn (judging by his father's letters, with little to show for his studies), and from October 1836 to 1841 was a student in Berlin. The list of courses he attended here over 9 semesters (given by Mehring in his commentary to the edition of Marx's early writings) does not indicate that even then philosophy or history played a primary role: of 12 courses, more than half relate to jurisprudence, only one to philosophy, two to theology (!), one to literature, and not one to history.

> Russian: Об общем начальном ходе своих научных занятий Маркс говорит так: «Моей специальностью была юриспруденция, однако изучение ее было подчинено и шло рядом с изучением философии и истории» (предисл. к «Кр<итике> пол<итической> эк<ономии>»). В позднейшие же годы, согласно и собственным заявлениям Маркса и содержанию его печатных трудов, его занятия сосредоточивались исключительно на политической экономии (правда, Энгельс, свято веривший в универсальность Марксова гения, упоминает об его намерении написать и логику и историю философии, наряду с планами естественнонаучных, математических и экономических работ; однако, не подтвержденное, наоборот, опровергаемое фактами, это заявление преданного друга не кажется нам основанным на чем-либо более веском, нежели мимолетные мысли или отдаленные мечтания). Ввиду того, что время наиболее интенсивных занятий Маркса философией может относиться только к ранним годам его, в них мы и должны искать ключа к пониманию действительного философского облика Маркса. К сожалению, мы очень мало знаем о студенческих годах Маркса, но и в эти годы нельзя констатировать значительной близости его к Гегелю. Маркс провел один год в Боннском университете (судя по письмам отца; без больших результатов для своих занятий), а с октября 1836 по 1841 год был студентом в Берлине. Список курсов, прослушанных им здесь в течение 9 семестров (его приводит Меринг в своих комментариях к изданию ранних сочинений Маркса), не свидетельствует о том, чтоб и тогда занятия философией, а также и историей играли первостепенную роль: из 12 курсов более половины относятся к юриспруденции, лишь один – к философии, два – к богословию (!), один – к литературе и ни одного – к истории.

[¶21] Mehring tries to weaken the evidence of this list, which contradicts Marx's later statement about the course of his studies, by arguing that after the invention of the printing press, attending lectures had lost significance altogether. Of course, Carlyle's saying that the best university is books is true, but even now this is not entirely so, and in the 1830s of the last century, especially in the case of the professorial chairs at the University of Berlin, which attracted students from all countries, this was not so at all. And in any case, the choice of lecture subjects, given academic freedom, still testifies to the dominant direction of a student's interests. What did Marx do besides lectures? On this we have only one account, and a very early one—namely, Marx's letter to his father, written at the end of his first year as a student (November 1837). This letter is intended to justify Marx to his father, who reproached Marx for idleness, and contains a long, one might truly say colossal, list of everything read, studied, and written during that year. The general impression of this overly intimate letter is that although it testifies to the outstanding curiosity, diligence, and capacity for work of a 19-year-old student, written as it was in a particular mood, it should not be taken too literally, and indeed this is impossible. It tells of two systems of philosophy of law (one of them 300 sheets!), which the young author composed during that year only to immediately become disillusioned with them, of an entire philosophical dialogue, two dramas, poems for his fiancée (which Marx sent on several occasions), and so on. Moreover, it contains a very long list of books read and studied, for which even a gifted reader would have needed more than a year. Youthful ardor together with youthful self-admiration, great diligence but with a certain lack of focus, are vividly reflected here, but it is precisely this that makes us cautious about this letter—which, by the way, not only failed to calm old Marx but irritated him even more.

> Russian: Меринг хочет обессилить свидетельство этого списка, противоречащее позднейшему заявлению Маркса о ходе своих занятий, ссылкой на то, что после изобретения печатного станка слушание лекций вообще утратило значение. Конечно, справедливо изречение Карлейля, что лучший университет – это книги, однако и теперь это не вполне так, а в 30-х годах прошлого века, да еще относительно кафедр Берлинского университета, привлекавших слушателей из всех стран, это было и совсем не так. Да и во всяком случае выбор предметов для слушания, при существовании академической свободы, все-таки свидетельствует о господствующем направлении интересов. Чем занимался Маркс помимо лекций? Об этом мы имеем только одно, да и то очень раннее свидетельство, именно письмо Маркса к отцу, написанное в конце первого года студенчества (ноябрь 1837). Письмо это имеет целью оправдание пред отцом, упрекавшим Маркса в праздности, и содержит длинный, прямо, можно сказать, колоссальный перечень всего прочитанного, изученного и написанного за этот год. Общее впечатление от этого чересчур интимного письма таково, что хотя оно свидетельствует о выдающейся пытливости, прилежании и работоспособности 19-летнего студента, но, написанное под определенным настроением, оно не должно быть принимаемо слишком буквально, да это и невозможно. Там рассказывается о двух системах философии права (из них одна в 300 листов!), которые сочинил за этот год молодой автор, с тем чтобы немедленно разочароваться в них, о целом философском диалоге, двух драмах, стихах для невесты (которые вообще не раз посылал Маркс) и т. д. Кроме того в нем приводится длиннейший список прочитанных и изученных книг, на который и при хороших способностях не хватило бы года. Юношеский пыл вместе с юношеским самолюбованием, большое прилежание, однако при некоторой разбросанности, ярко отразились здесь, но именно это и заставляет нас осторожно относиться к этому письму, к слову сказать, не только не успокоившему, но еще более раздражившему старика Маркса.

[¶22] In any case, in this letter we see Marx with great aspirations but not yet settled tastes, in a Sturm-und-Drang period. Of Marx's later student years, apart from the list of lectures, we know nothing. In 1841 Marx receives his doctorate for a dissertation on a philosophical theme: "The Difference Between the Philosophy of Nature of Democritus and Epicurus" (published by Mehring). It differs little from the usual type of doctoral dissertations and offers little basis for judging the author's philosophical individuality and general philosophical worldview (we leave the evaluation of the specialized research to specialists in the history of Greek philosophy). Judging by the dedication (to his future father-in-law), Marx appears here as an adherent of "idealism," though it is not clear of what kind. Nor is Hegelianism discernible here (except perhaps in the preface, where Hegel's History of Philosophy is respectfully mentioned). In any case, one can say that those exaggerated expectations which might have arisen on the basis of the youthful letter were not fulfilled here. Marx dreams, however, at this time of a chair in philosophy, but soon abandons this thought in response to his friend Bruno Bauer's dismissal from the university for free-thinking. It seems to us, however, judging by the ease with which he abandoned the prospect of a chair, that the dismissal was rather a pretext, and the cause was undoubtedly his inherent lack of affinity for this kind of activity.

> Russian: Во всяком случае в этом письме мы видим Маркса с большими запросами, но не установившимися еще вкусами в Sturm-und-Drangperiod'e. О дальнейших студенческих годах Маркса, кроме перечня лекций, мы ничего не знаем. В 1841 году Маркс получает степень доктора за диссертацию на философскую тему: «Различие философии природы у Демокрита и Эпикура» (издана Мерингом). Она слабо отличается от обычного типа докторских диссертаций и дает мало материала судить о философской индивидуальности и общем философском мировоззрении автора (оценку специальных исследований предоставляем специалистам по истории греческой философии). Судя по посвящению (своему будущему тестю), Маркс является здесь приверженцем «идеализма», хотя и не ясно, какого именно. Гегельянства и здесь не усматривается (разве только в предисловии с уважением упоминается «История философии» Гегеля). Во всяком случае, можно сказать, что те преувеличенные ожидания, которые могли явиться на основании юношеского письма, здесь не осуществились. Маркс мечтает, однако, в это время о кафедре философии, но скоро отказывается от этой мысли под впечатлением удаления его друга Бруно Бауэра из университета за вольномыслие. Нам думается, однако, что, судя по этой легкости отказа от кафедры, это удаление было скорее предлогом, а причиной была несомненная внутренняя его несродность к это рода деятельности.

[¶23] The vagueness of Marx's philosophical outlook, together with his vague, student "idealism," soon disappears, however, and in two or three years Marx emerges in his true character—that materialistic positivist and pupil of Feuerbach, under whose general influence he remained all his life. Marx is a Feuerbachian, who later somewhat modified and supplemented his teacher's doctrine. One cannot understand Marx without placing this fundamental fact at the center of attention. Marx himself never called himself a pupil of Feuerbach, as in fact he was, preferring for some reason to call himself a pupil of Hegel, which he was not. After the 1840s, Feuerbach's name no longer appears in Marx's writings, and Engels mentions him as an enthusiasm of the past and sharply sets himself against him. And yet, using Feuerbach's favorite expression, one must say that Feuerbach is Marx's unspoken secret, the true key to understanding him.

> Russian: Философская неопределенность облика Маркса вместе с смутным, студенческим «идеализмом» скоро, однако, исчезает, и через два-три года Маркс выступает уже самим собой, тем материалистическим позитивистом и учеником Фейербаха, под общим влиянием которого он оставался всю жизнь. Маркс – это фейербахианец, впоследствии несколько изменивший и восполнивший доктрину учителя. Нельзя понять Маркса, не поставив в центр внимания этого основного факта. Маркс сам не называл себя учеником Фейербаха, которым в действительности был, предпочитая почему-то называть себя учеником Гегеля, которым не был. После 40-х годов имя Фейербаха уже не встречается у Маркса, а Энгельс упоминает о нем как об увлечении прошлого и резко себя ему противопоставляет. И, однако, употребляя любимое выражение Фейербаха, следует сказать, что Фейербах – это невысказанная тайна Маркса, настоящая его разгадка.

[¶24] It is easy to understand that, having assimilated Feuerbach's worldview, Marx must have definitively and forever lost all taste for Hegel, even if he ever had any. The importance of Feuerbach's struggle with Hegel is well known, and this struggle is not at all a sign of further development of the system in the hands of a pupil who, though departing from the teacher, continues that same work, but a genuine revolt, a definitive denial of speculative philosophy in general, which was then personified in Hegel, a lapse into the crudest materialism in metaphysics, sensualist positivism in epistemology, hedonism in ethics. Marx assimilated all these traits as well, thereby putting an end to his philosophical past, such as it was. Between classical idealism and Marxism stood Feuerbach, and forever divided them with an impenetrable wall. That is why Marx's unexpected claim in 1873 to be one of Hegel's pupils is some kind of whim, perhaps coquetry, a historical reminiscence—nothing more.

> Russian: Легко понять, что, усвоив мировоззрение Фейербаха, Маркс должен был окончательно и навсегда потерять вкус к Гегелю, даже если он когда-либо его и имел. Известно, какую роль для Фейербаха играет борьба с Гегелем, причем борьба эта вовсе не есть симптом дальнейшего развития системы в руках ученика, хотя и отходящего от учителя, но продолжающего его же дело, а настоящий бунт, окончательное отрицание спекулятивной философии вообще, которая олицетворялась тогда в Гегеле, отпадение в грубейший материализм в метафизике, сенсуалистический позитивизм в теории познания, гедонизм в этике. Все эти черты усвоил и Маркс, который тем самым покончил и с своим философским прошлым, которое у него было. Между классическим идеализмом и марксизмом стал Фейербах и навсегда разделил их непроницаемой стеной. Поэтому-то и неожиданное причисление себя к ученикам Гегеля в 1873 г. со стороны Маркса есть какой-то каприз, может быть, кокетство, историческая реминисценция – не больше.

[¶25] We know that the central place in Feuerbach's philosophy is occupied by the religious problem; its fundamental theme is the denial of the religion of God-manhood in the name of the religion of man-godhood, a God-defying militant atheism. It was precisely this motif that found the greatest resonance in Marx's soul; amid all the abundance and variety of philosophical motifs that sounded in this epoch of the dissolution of Hegelianism into every possible tendency, Marx's ear singled out the religious motif, and specifically the God-defying one.

> Russian: Нам известно, что центральное место в философии Фейербаха занимает религиозная проблема, основную тему ее составляет отрицание религии богочеловечества во имя религии человекобожия, богоборческий воинствующий атеизм. Именно для этого-то мотива и оказался наибольший резонанс в душе Маркса; из всего обилия и разнообразия философских мотивов, прозвучавших в эту эпоху распадения гегельянства на всевозможные направления, ухо Маркса выделило мотив религиозный, и именно богоборческий.

[¶26] In 1848 Feuerbach's Das Wesen des Christenthums was published, and this work made such an impression on Marx and Engels (according to the latter's accounts) that both immediately became Feuerbachians. In 1844 Marx, together with Ruge, edits in Paris the journal Deutsch-Französische Jahrbücher, of which, however, only one issue (a double one) appeared. Here Marx published two articles: "Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie" and "Zur Judenfrage," which are of enormous, indeed paramount, importance in characterizing his worldview. In both articles (as in Die Heilige Familie, belonging to the same period) Marx appears as an orthodox Feuerbachian. One can note perhaps only a peculiar nuance in his reception of Feuerbach's teaching on religion, which has, so to speak, two fronts. Feuerbach not only criticizes Christianity and all theism but at the same time preaches an atheistic religion of humanity, wants to be the prophet of this new religion, and even displays a peculiar "piety" in this role, which Stirner so mercilessly ridicules in him. This very "piety" of Feuerbach, his touching desire to bow before the sacred, even if it be the crudest logical idol, is completely alien to Marx's soul. He takes only one side of Feuerbach's teaching—the critical one—and turns the edge of his criticism against all religion, probably making no exception in this regard even for his teacher's religion. He strives for the complete and final abolition of religion, for pure atheism, in which no sun shines any longer either in heaven or on earth. But let us instead allow Marx himself to speak.

> Russian: В 1848 году вышло «Das Wesen des Christenthums» Фейербаха, и сочинение это произвело на Маркса и Энгельса (по рассказам этого последнего) такое впечатление, что оба они сразу стали фейербахианцами. В 1844 г. Маркс вместе с Руге редактирует в Париже журнал «Deutsch-Französische Jahrbücher», из которого вышла, впрочем, только одна книжка (двойная). Здесь Маркс поместил две своих статьи: «Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie» и «Zur Judenfrage», имеющие огромное, первостепенное значение для характеристики его мировоззрения. В обеих статьях (как и в относящейся к этому же времени «Heilige Familie») Маркс выступает ортодоксальным фейербахианцем. Можно отметить разве только своеобразный оттенок при восприятии учения Фейербаха о религии, которое имеет у него, так сказать, два фронта. Фейербах не только критикует христианство и всякий теизм, но и проповедует в то же время атеистическую религию человечества, хочет быть пророком этой новой религии и обнаруживает даже своеобразное «благочестие» в этой роли, которое так беспощадно и высмеивает в нем Штирнер. Вот это-то «благочестие» Фейербаха, его трогательное стремление преклонения перед святыней, хотя бы это был грубейший логический идол, совершенно несвойственно душе Маркса. Он берет только одну сторону учения Фейербаха – критическую, и острие его критики оборачивает против всякой религии, вероятно, не делая в этом отношении исключения и для религии своего учителя. Он стремится к полному и окончательному упразднению религии, к чистому атеизму, при котором не светит уже никакое солнце ни на небе, ни на земле. Однако предоставим лучше слово самому Марксу.

[¶27] The article "Toward a Critique of Hegel's Philosophy of Right" begins with the following decisive statement:

> Russian: Статья «К критике философии права Гегеля» начинается следующим решительным заявлением:

[¶28] "For Germany the criticism of religion is in the main complete (!!), and the criticism of religion is the prerequisite of all criticism. The foundation of irreligious criticism is this: man makes religion, religion does not make man. Religion is indeed the self-consciousness and sense of self of man who has either not yet found himself or has already lost himself again. But man is no abstract being standing outside the world. Man is the world of man—state, society. This state and this society produce religion, which is an inverted consciousness of the world, because they are an inverted world. Religion is the general theory of this world, its encyclopedic compendium, its logic in popular form, its spiritualistic point d'honneur, its enthusiasm, its moral sanction, its solemn complement, its universal ground of consolation and justification. It is the fantastic realization of the human essence (Wesen—Feuerbach's usual term), since the human essence possesses no true reality. The struggle against religion is therefore indirectly the struggle against that world whose spiritual aroma is religion. Religious distress (Elend) is in some people the expression of real distress, and in others a protest against real distress. Religion is the sigh of the oppressed creature, the sentiment of a heartless (herzlosen) world, and also the spirit of a soulless age. It is opium for the people.

> Russian: «Для Германии критика религии в существе закончена (!!), а критика религии есть предположение всякой критики. Основание нерелигиозной критики таково: человек делает религию, а не религия делает человека. Именно религия есть самосознание и самочувствие человека, который или не нашел себя, или же снова себя потерял. Но человек не есть абстрактное, вне мира стоящее существо. Человек – это есть мир людей, государство, общество. Это государство, это общество производят религию, извращенное сознание мира, потому что они сами представляют извращенный мир. Религия есть общая теория этого мира, ее энциклопедический компендиум, ее логика в популярной форме, ее спиритуалистический point d'honneur, ее энтузиазм, ее моральная санкция, ее торжественное восполнение, ее всеобщее основание для утешения и оправдания. Она есть фантастическое осуществление человеческой сущности (Wesen – обычный термин Фейербаха), ибо человеческая сущность не обладает истинной действительностью. Борьба против религии посредственно есть, стало быть, и борьба против того мира, духовным ароматом которого является религия. Религиозное убожество (Elend) в одних есть выражение действительного убожества, в других есть протест против действительного убожества. Религия есть вздох утесненного создания, настроение бессердечного (herzlosen) мира, а также дух бездушной эпохи. Она есть опиум для народа.

[¶29] The abolition of religion as the illusory happiness of the people is the demand for their real happiness. The demand to eliminate illusions about one's existence is the demand to eliminate a condition that requires illusions. Thus the criticism of illusions is, in essence, the criticism of the vale of sorrow in which religion is a phantom of holiness. Criticism has plucked the imaginary flowers from the chains, not so that man would bear chains devoid of fantasy and consolation, but so that he would throw off the chains and begin to pluck living flowers. The criticism of religion disillusions man, so that he may think and act, determining the reality around him as a disillusioned man who has come to his senses, so that he may revolve around himself and consequently around his real sun."

> Russian: Уничтожение религии как иллюзорного счастия народа есть требование его действительного счастья. Требование устранения иллюзий относительно своего существования есть требование устранения такого состояния, которое требует иллюзий. Таким образом, критика иллюзий в существе дела есть критика юдоли скорби, в которой призраком святости является религия. Критика сорвала с цепей воображаемые цветы не затем, чтобы человек нес лишенные фантазии, утешения цепи, но затем, чтобы он сбросил цепи и стал срывать живые цветы. Критика религии разочаровывает человека, чтобы он думал, действовал, определяя окружающую действительность как разочарованный, образумившийся человек, чтоб он двигался около самого себя, следовательно, около действительного своего солнца».

[¶30] All this is an exposition of Feuerbach's fundamental propositions, set out almost in his own words. But in Marx the practical, revolutionary application of this "critique of religion" is expressed much more vividly.

> Russian: Это все – изложение основных положений Фейербаха, сделанное почти его же словами. Но у Маркса гораздо ярче выражено практическое, революционное приложение этой «критики религии».

[¶31] "The critique of heaven," he says, "turns into the critique of the earth, the critique of religion into the critique of law, the critique of theology into the critique of politics... The weapon of criticism cannot, of course, replace criticism by weapons; material force must be overthrown by material force; but theory also becomes a material force as soon as it has gripped the masses. Theory is capable of gripping the masses if it is capable of demonstrating ad hominem, and it is capable of demonstrating ad hominem if it is radical. To be radical is to grasp the root of the matter. But for man the root is man himself. The obvious proof of the radicalism of German theory, and hence of its practical energy, is its adoption of the decisive, positive abolition of religion as its starting point (Ausgang). The critique of religion ends with the teaching that man is the highest being for man, and consequently, through a categorical imperative, overturns all conditions in which man is a humiliated, shackled, abandoned, despised being."

> Russian: «Критика неба, – говорит он, – превращается в критику земли, критика религии – в критику права, критика теологии – в критику политики... Оружие критики, конечно, не может заменить критики оружия, материальная сила должна быть свергнута материальной силой, но и теория становится материальной силой, раз она охватывает массы. Теория способна охватить массы, если она способна демонстрировать ad hominem, а она способна демонстрировать ad hominem, если она радикальна. Быть же радикальным значит брать дело в корне. Корнем же для человека является сам человек. Очевидным доказательством радикализма для немецкой теории, стало быть, и для ее практической энергии, есть ее отправление (Ausgang) от решительного положительного устранения религии. Критика религии кончает учением, что человек есть высшее существо для человека, следовательно, категорическим императивом опрокидывает все условия, в которых человек является униженным, окованным, покинутым, презренным существом».

[¶32] At the close of this article one hears the "music of the future," the fundamental motif of Marx's sociological doctrine: "The only practically possible liberation of Germany is liberation from the standpoint of the theory which proclaims that man is the highest being for man (i.e., Feuerbach's teaching!—Author). The emancipation of the German is the emancipation of man. The head of this emancipation is philosophy, its heart is the proletariat. Philosophy cannot be realized without the abolition (Aufhebung) of the proletariat; the proletariat cannot abolish itself without the realization of philosophy." The work of philosophy, that is, Feuerbach's teaching—namely the theoretical liberation of humanity from religion—and the work of the proletariat are here united into one whole—the proletariat is entrusted with the mission of carrying out in history the work of atheism, that is, the practical liberation of man from religion. Here is the genuine Marx, here the true "secret" of Marxism is revealed, its true essence!

> Russian: В статье этой в заключение слышится «музыка будущего», основной мотив социологической доктрины Маркса: «Единственное практически возможное освобождение Германии есть освобождение на точке зрения теории, которая объявляет человека высшим существом для человека (т. е. учения Фейербаха! – Авт.). Эмансипация немца есть эмансипация человека. Голова этой эмансипации есть философия, ее сердце – пролетариат. Философия не может быть осуществлена без устранения (Aufhebung) пролетариата, пролетариат не может устраниться без осуществления философии». Дело философии, т. е. учения Фейербаха, именно теоретическое освобождение человечества от религии, и дело пролетариата объединяются здесь в одно целое, – пролетариату поручается миссия исторического осуществления дела атеизма, т. е. практического освобождения человека от религии. Вот где подлинный Маркс, вот где обнаруживается настоящая «тайна» марксизма, истинное его естество!

[¶33] This passage is usually quoted to confirm the supposed connection between Marxism and classical philosophy, which Engels too sought to establish. The reader sees, however, that nothing of the sort can be discerned in it. On the contrary, such a connection is rather rejected here, insofar as classical idealist philosophy was invariably associated with religious ideas of one kind or another, and insofar as, moreover, Feuerbach's teaching, which is actually meant here, fundamentally rejects idealist philosophy. In keeping with this worldview, in Marx's language "human emancipation" means at this time precisely liberation from religion. This point of view emerges especially clearly in the dispute with Bauer on the Jewish question. He points here to the insufficiency of purely political emancipation, because under it religion still persists.

> Russian: Это место цитируется обыкновенно для подтверждения мнимой связи марксизма с классической философией, как ее хотел установить и Энгельс. Читатель видит, однако, что в нем нельзя усмотреть ничего подобного. Напротив, здесь скорее отвергается такая связь, поскольку классическая идеалистическая философия неизменно соединялась с теми или иными религиозными идеями и поскольку, кроме того, учение Фейербаха, в действительности здесь разумеющееся, отрицает идеалистическую философию в основе. Сообразно такому мировоззрению на языке Маркса «человеческая эмансипация» значит в это время именно освобождение от религии. Эта точка зрения особенно выясняется в споре с Бауэром по еврейскому вопросу. Он указывает здесь недостаточность чисто политической эмансипации, потому что при ней остается еще религия.

[¶34] "The question is this: how does complete political emancipation relate to religion? If even in a country with complete political emancipation we find religion not merely existing but flourishing, this proves that the existence of religion does not contradict the completeness of the state. But since the existence of religion is connected with the existence of a certain defect (Mangels), the cause of this defect must be sought in the very essence of the state. Religion no longer appears to us as the cause but only as the manifestation of nonreligious (weltlichen) limitation. We therefore explain the religious limitations of the citizens of a free state by their general (weltlichen) limitations.

> Russian: «Вопрос таков, как относится полная политическая эмансипация к религии? Если мы даже в стране, полной политической эмансипации, находим религию не только просто существующей, но и процветающей, то этим доказывается, что существование религии не противоречит законченности государства. Но так как существование религии связано с существованием некоторого изъяна (Mangels), то причину этого изъяна следует искать уже в самом существе государства. Религия уже не представляется для нас причиной, но лишь проявлением внерелигиозной (weltlichen) ограниченности. Мы объясняем поэтому религиозную ограниченность граждан свободного государства их общей (weltlichen) ограниченностью.

[¶35] We do not assert that they must free themselves from religious limitations in order to free themselves from their general (weltlichen) limitations. We assert that they free themselves from their religious limitations only by freeing themselves from their general limitations. We do not turn secular questions into theological ones; we turn human questions into secular ones. History has been dissolved in superstitions long enough; we dissolve superstition in history. The question of the relationship between political emancipation and religion becomes for us the question of the relationship between political emancipation and human emancipation... The limits of political emancipation manifest themselves precisely in the fact that the state can free itself from a particular limitation without man becoming free in this respect, that the state can become a free state without man becoming a free man. <...>

> Russian: Мы не утверждаем, что они должны освободиться от религиозной ограниченности для того, чтобы освободиться от общей (weltlichen) ограниченности. Мы утверждаем, что они освобождаются от своей религиозной ограниченности, лишь освободившись от своей общей ограниченности. Мы не превращаем мирских вопросов в теологические, мы превращаем человеческие вопросы в мирские. Историю достаточно уже растворяли в суевериях, мы суеверие растворяем в истории. Вопрос об отношении политической эмансипации и религии становится для нас вопросом об отношении политической эмансипации и человеческой эмансипации... Границы политической эмансипации проявляются именно в том, что государство может освободиться от известной ограниченности без того, чтоб и человек становился в этом отношении свободным, что государство может стать свободным государством без того, чтоб и человек стал свободным человеком. <...>

[¶36] The members of the political state are religious owing to the dualism between individual and species-life, between the life of civil society and political life; religious insofar as man relates to state life, which is otherworldly for his actual individuality, as to his true life; religious insofar as religion is the spirit of bourgeois society, the expression of the separation and estrangement of man from man. Political democracy is Christian insofar as in it man—not man in general but every man—is considered sovereign, the highest being, and moreover man in his uncultivated, unsocial form (Erscheinung), in the accidental (!) form of existence, man as he is in life, man as he is corrupted by the whole organization of our society, lost, alienated from himself, given over to the domination of inhuman elements and forces—in a word, man who is not yet truly a species-being (Gattungswesen). The fantastic image, the dream-vision, the postulate of Christianity—the sovereignty of man, but of man as an alien being distinct from the real man—is sensuous reality in democracy."

> Russian: Члены политического государства религиозны вследствие дуализма между индивидуальной и родовой жизнью, между жизнью гражданского общества и политической жизнью, религиозной, поскольку человек относится к государственной жизни, являющейся потусторонней для его действительной индивидуальности, как к своей истинной жизни, религиозны, поскольку религия есть дух буржуазного общества, выражение отделения и удаления человека от человека. Политическая демократия является христианской, поскольку в ней человек – не человек вообще, но каждый человек, – считается суверенным, высшим существом, притом человек в своем некультивированном, не социальном виде (Erscheinung), в случайной (!) форме существования, человек, как он есть в жизни, человек, как он испорчен всей организацией нашего общества, потерян, отрешен от самого себя, отдан господству нечеловеческих стихий и элементов, словом, – человек, который еще не есть действительно родовое существо (Gattungswesen). Фантастический образ, грезы сна, постулат христианства, суверенитет человека, но как чуждого, отличного от действительного человека существа в демократии есть чувственная действительность».

[¶37] It is not difficult to recognize here Feuerbach's idea of the Gattungswesen, of the human species as the final and highest authority for man. In Marx this "love for the distant" and for what does not yet exist turns into contempt for the existing "neighbor" as corrupted and lost, and Christianity is reproached for professing the equal worth of all persons, for teaching us to honor man in every man.

> Russian: Нетрудно узнать здесь идею Фейербаха о Gattungswesen, о человеческом роде как последней высшей инстанции для человека. У Маркса эта «любовь к дальнему» и еще не существующему превращается в презрение к существующему «ближнему» как испорченному и потерянному, и христианству ставится в упрек, что оно исповедует равноценность всех личностей, учит в каждом человеке чтить человека.

[¶38] Here again Marx's characteristic disregard for personality surfaces.

> Russian: Здесь снова всплывает характерное пренебрежение Маркса к личности.

[¶39] The true man will appear only under the following conditions:

> Russian: Настоящий человек явится только при следующих условиях:

[¶40] "Only when the real individual man takes back into himself (in sich zurücknimmt) the abstract citizen of the state, and as an individual man in his individual situation, in his individual labor, in his empirical life becomes a species-being; only when man has recognized and organized his own forces (forces propres) as social forces and therefore no longer separates social forces from himself in the form of political force—only then will human emancipation be accomplished."

> Russian: «Лишь когда действительный индивидуальный человек вберет в себя (in sich zurücknimmt) абстрактного государственного гражданина и как индивидуальный человек в своем индивидуальном положении, в своем индивидуальном труде, в своей эмпирической жизни станет родовым существом, лишь когда человек свои forces propres познал и организовал как силы общественные и потому уже не отделяет общественных сил от себя в виде политической силы, – лишь тогда совершится человеческая эмансипация».

[¶41] So, when man abolishes his individuality and human society turns into something like Sparta, or an anthill, or a beehive, then human emancipation will be accomplished. With the same ease with which Marx generally passes over the problem of individuality, here too, in the name of human emancipation, that is, the destruction of religion, he is ready to dissolve this personality being emancipated in the dark and dense fog from which this "species-being" is woven, which hovered in Feuerbach's imagination and melts into air at every attempt to grasp it.

> Russian: Итак, когда человек упразднит свою индивидуальность и человеческое общество превратится не то в Спарту, не то в муравейник или пчелиный улей, тогда и совершится человеческая эмансипация. С той легкостью, с которой Маркс вообще перешагивает через проблему индивидуальности, и здесь он во имя человеческой эмансипации, т. е. уничтожения религии, готов растворить эту эмансипируемую личность в темном и густом тумане, из которого соткано это «родовое существо», предносившееся воображению Фейербаха и растаивающее в воздухе при всякой попытке его осязать.

[¶42] But this judgment also reveals the characteristic impotence of atheistic humanism, which is unable to sustain both personality and the whole at once, and therefore constantly falls from one extreme to another: either personality, by its revolt, destroys the whole and, in the name of the rights of the individual, denies the species (Stirner, Nietzsche), or personality is abolished by the whole, by some socialist Sparta, as in Marx. Only on religious soil, where the highest manifestation of individuality makes all kin and unites them in supra-individual love and a common life, only the union of people through Christ in God—that is, the Church, a personal and at the same time supra-personal union—is capable of overcoming this difficulty and, while affirming individuality, preserving the whole. But the idea of ecclesial or religious community is so remote from modern consciousness...

> Russian: Но в этом суждении сказывается и характерное бессилие атеистического гуманизма, который не в состоянии удержать одновременно и личность и целое, и поэтому постоянно из одной крайности попадает в другую: то личность своим бунтом разрушает целое и, во имя прав индивида, отрицает вид (Штирнер, Ницше), то личность упраздняется целым, какой-то социалистической Спартой, как у Маркса. Только на религиозной почве, где высшее проявление индивидуальности роднит и объединяет всех в сверх-индивидуальной любви и общей жизни, только соединение людей через Христа в Боге, т. е. церковь, личный и вместе сверхличный союз, способен преодолеть эту трудность и, утверждая индивидуальность, сохранить целое. Но идея церковной или религиозной общественности так далека современному сознанию...

[¶43] We cannot pass in silence over Marx's judgments on the Jewish question, in which his rigid straightforwardness and peculiar spiritual blindness manifest themselves with particular sharpness. With the same ease with which he drowns personal individuality in the "species-being" for the glory of "human emancipation," he abolishes national self-consciousness, the collective personality of a people, indeed of his own people—the most enduring and indissoluble amid the waves and hurricanes of history, the axis of all world history.

> Russian: Мы не можем пройти молчанием суждений Маркса по еврейскому вопросу, в которых жесткая прямолинейность и своеобразная духовная слепота его проявляются с особенною резкостью. С той же легкостью, с какой он топит личную индивидуальность в «родовом существе» во славу «человеческой эмансипации», он упраздняет и национальное самосознание, коллективную народную личность, притом своего собственного народа, наиболее прочную и нерастворимую в волнах и ураганах истории, эту ось всей мировой истории.

[¶44] The Jewish question for Marx is the question of the usurer-“Yid,” which resolves itself with the abolition of interest. What Marx wrote on the Jewish question makes the most repulsive impression on me. Nowhere did this icy, blind, one-sided rationalism manifest itself in such a naked form as here. But let us instead cite Marx’s own judgments. “The question of the Jews’ capacity for emancipation turns into the question: what special social element must be overcome in order to eliminate Jewishness? For the capacity of present-day Jews for emancipation is the relation of Jewishness to the emancipation of the present world. This relation is necessarily determined by the special position of Jewry in the present enslaved world. Let us look at the real, ordinary (weltlichen) Jew, not the Sabbath Jew but the weekday Jew. What is the worldly foundation of Jewishness? Practical need, self-interest. What is the worldly cult of the Jews? Huckstering (Schachern). What is his secular god? Money. Therefore emancipation from huckstering and money, hence from practical, real Jewishness, would be the self-emancipation of our time. The organization of society which would abolish the preconditions of huckstering would make Jewishness impossible. Its religious consciousness would dissipate like a thin mist in the actual atmosphere of social life... The emancipation of Jewry in this sense is the emancipation of humanity from Jewishness. What was the basis of the Jewish religion itself? Practical need, egoism... Money is the jealous god of Israel, beside which no other god can exist... The god of the Jews has become worldly, he has become a worldly god. The bill of exchange is the real god of the Jew. His god is an illusory bill of exchange. What is present in the Jewish religion in abstract form—contempt for theory, art, history, man as an end in himself—is the actual conscious standpoint, the virtue of money-minded humanity (Geldmenschen)... The chimerical nationality of the Jew is the nationality of the merchant, of the money-man in general.”

> Russian: Еврейский вопрос для Маркса есть вопрос о процентщике-«жиде», разрешающийся сам собой с упразднением процента. На меня то, что написано Марксом по еврейскому вопросу, производит самое отталкивающее впечатление. Нигде эта ледяная, слепая, однобокая рассудочность не проявилась в таком обнаженном виде, как здесь. Но приведем лучше подлинные суждения Маркса. «Вопрос о способности евреев к эмансипации превращается в вопрос, какой специальный общественный элемент следует преодолеть для того, чтобы устранить еврейство? Ибо способность теперешних евреев к эмансипации есть отношение еврейства к эмансипации теперешнего мира. Отношение это необходимо определяется особым положением еврейства в теперешнем угнетепном мире. Посмотрим действительного, обыденного (weltlichen), не субботнего, но будничного еврея. Каково мирское основание еврейства? Практическая потребность, своекорыстие. Каков мирской культ евреев? Барышничество (Schachern). Каков его светский бог? Деньги. Итак, эмансипация от барышничества и денег, стало быть, от практического реального еврейства, была бы самоэмансипацией нашего времени. Организация общества, которая уничтожила бы предпосылки барышничества, сделала бы невозможным и еврейство. Его религиозное сознание рассеялось бы как редкий туман в действительном жизненном воздухе общества... Эмансипация еврейства в таком значении есть эмансипация человечества от еврейства. Какова была сама по себе основа еврейской религии? Практическая потребность, эгоизм... Деньги есть ревнивый бог Израиля, рядом с которым не может существовать никакой другой бог... Бог евреев обмирщился, он сделался мирским богом. Вексель есть действительный бог еврея. Его бог есть иллюзорный вексель. То, что абстрактно лежит в еврейской религии, презрение к теории, искусству, истории, человеку как самоцели, это есть действительно сознательная точка зрения, добродетель денежного человечества (Geldmenschen)... Химерическая национальность еврея есть национальность купца, вообще денежного человека».

## 6. Karl Marx as a Religious Type · 2 of 2

Source: https://scriptura.si/works/bulgakov-two-cities/6/ · cite a paragraph as https://scriptura.si/works/bulgakov-two-cities/6/#p-N

[¶0] Why, then, did the son raise his hand against his mother, coldly turn away from her centuries of suffering, spiritually renounce his own people?

> Russian: Ради чего же сын поднял руку на мать, холодно отвернулся от вековых ее страданий, духовно отрекся от своего народа?

[¶1] The answer is perfectly clear: in the name of rationalism and enmity toward religion, in the name of consistent atheism. Br. Bauer put forward the assertion, against which Marx argues in his article, that the Jewish question is at root a religious one, a question of the relation between Jewry and Christianity. I fully share this opinion, for from the standpoint of Christian beliefs no other understanding of the fate of Jewry is possible. The historical and spiritual fate of Jewry is bound up with the relation of Judaism to Christianity. We do not intend here to delve deeply into this question, but for us it is certain that precisely religious affirmations and negations, attraction and repulsion, fundamentally determine the historical fate of Jewry. "Schacher," the world role of Jewry in the history of capitalism, is merely the empirical shell of the peculiar religious psychology of Jewry.

> Russian: Ответ совершенно ясен: во имя рационализма и вражды к религии, во имя последовательного атеизма. Бр. Бауэр выставил утверждение, с которым и полемизирует в статье своей Маркс, что еврейский вопрос есть в корне своем религиозный, вопрос об отношении еврейства и христианства. Я всецело разделяю это мнение, да с точки зрения христианских верований иное понимание судеб еврейства и невозможно. Исторические и духовные судьбы еврейства связаны с отношением иудаизма к христианству. Мы не имеем в виду здесь углубляться в этот вопрос, но для нас несомненно, что именно религиозные утверждения и отрицания, притяжение и отталкивание определяют в основе исторические судьбы еврейства. «Schacher», мировая роль еврейства в истории капитализма есть лишь эмпирическая оболочка своеобразной религиозной психологии еврейства.

[¶2] Despite all the atheism of a significant part of present-day Jewry, despite all its materialism, both practical and theoretical, beneath all these historical layers there still lies a religious substratum, which the religious genius of Vl. Solovyov was able to feel and so strikingly reveal. But Marx, of course, could not reconcile himself with a religious understanding of the Jewish question, and in order to consistently apply an anti-religious point of view here, he had to sacrifice his nationality, utter blasphemy against it, and fall into a peculiar anti-Semitism, not only practical but even religious.

> Russian: Несмотря на весь атеизм значительной части теперешнего еврейства, на весь его материализм, и практический и теоретический, под всеми этими историческими напластвованиями все-таки лежит религиозная подпочва, которую умел почувствовать и так поразительно обнаружить религиозный гений Влад. Соловьева. Но Маркс, конечно, не мог примириться с религиозным пониманием еврейского вопроса, а чтобы провести здесь последовательно антирелигиозную точку зрения, ему пришлось пожертвовать своей национальностью, произнести на нее хулу и впасть в своеобразный не только практический, но даже и религиозный антисемитизм.

[¶3] Thus we see that the principled indifference in matters of religion which found its official expression in the programmatic statement of the Social-Democratic Party of Germany and Austria that "religion is a private matter" (Privatsache) was already completely alien to Marx in the 1840s. Of course, on the party’s part too this is a conventional hypocrisy, prompted by tactical considerations, mainly the conditions of agitation in the countryside. Even a superficial acquaintance with the literature and general mood of the party of the followers of Feuerbach and Marx is sufficient to convince one of the insincerity of this statement, for of course this is, for the present, a party not only of socialism but also of militant atheism. Marx, however, never made a secret of this at all. In his well-known critical commentary on the draft of the Gotha Programme, Marx protests against the demand for "freedom of conscience" put forward there, calling it bourgeois and liberal, inasmuch as what is implied is freedom of religious conscience, whereas the workers' party, on the contrary, must free conscience from religious phantoms.

> Russian: Итак, мы видим, что уже с сороковых годов Марксу было совершенно чуждо то принципиальное безразличие в делах религии, которое нашло свое официальное выражение в программном положении социал-демократической партии Германии и Австрии, что «религия есть частное дело» (Privatsache). Конечно, и со стороны партии это есть условное лицемерие, вызванное тактическими соображениями, главным образом условиями агитации в деревне. Достаточно и поверхностного знакомства с литературой и общим настроением партии последователей Фейербаха и Маркса, чтоб убедиться в неискренности этого заявления, ибо, конечно, это пока есть партия не только социализма, но и воинствующего атеизма. Маркс же вообще никогда не делал из этого тайны. В своем известном критическом комментарии на проект Готской программы Маркс протестует против выставленного там требования «свободы совести», называя его буржуазным и либеральным, ввиду того, что подразумевается свобода религиозной совести, между тем как рабочая партия, напротив, должна освободить совесть от религиозных фантомов.

[¶4] One might object, however, that we have become acquainted with Marx's philosophical-religious worldview in statu nascendi, in an epoch when Marx himself was not yet a Marxist, not having yet worked out that peculiar doctrine which is usually associated with his name in political economy and sociology. Without denying this latter fact, we nevertheless assert that in the Deutsch-Französische Jahrbücher of 1844 Marx appears before us, in religious-philosophical terms, as fully formed and settled in his position. After this, he experienced no fundamental changes or upheavals in his philosophical faith. In this sense the general spiritual theme of his life was already given, its fundamental religious-philosophical motif fully recognized. The question could concern not what, but only how, and this how was Marxism, which in our eyes represents merely a particular case of Feuerbachianism, its special sociological formula.

> Russian: Нам могут, однако, возразить, что мы познакомились с философски-религиозным мировоззрением Маркса in statu nascendi, в такую эпоху, когда сам Маркс не был Марксистом, не выработав еще той своеобразной доктрины, которая обычно связывается с его именем в политической экономии и социологии. Не отрицая этого последнего факта, мы утверждаем, однако, что в «Deutsch-Französische-Jahrbücher» 1844 г. Маркс выступает перед нами в религиозно-философском отношении окончательно сложившимся и определившимся. Никаких принципиальных перемен и переворотов после этого в своей философской вере он не испытал. В этом смысле общая духовная тема его жизни была уже дана, основной религиозно-философский мотив ее вполне сознан. Речь могла только идти не о что, а о как, и этим как и явился марксизм, представляющий собой в наших глазах лишь частный случай фейербахианства, его специальную социологическую формулу.

[¶5] The distinctiveness of Marxism belongs to an entirely different domain from the philosophical one that interests us here—it is a complication, if you will, an enrichment, a further development of Feuerbachianism, but not its religious-philosophical overcoming. Engels in his pamphlet on Feuerbach greatly exaggerates this difference, turning it into a difference of principle. Perhaps Engels was guided here by the thought of defending Marx's originality even in a domain where he was completely unoriginal, namely the philosophical, and therefore he presents "economic materialism" here as something that fundamentally surpasses Feuerbachianism. Yet this doctrine merely indicates a certain sociological substratum for that historical process which has as its final result the realization of the Feuerbachian-Marxist postulate: "human emancipation," that is, the emancipation of humanity from religion, through its practical socialization, its transformation into a Gattungswesen on the basis of a socialist economy.

> Russian: Своеобразие марксизма относится совершенно к другой области, нежели философская, нас здесь интересующая, – он есть усложнение, если хотите, обогащение, дальнейшее развитие фейербахианства, но не его религиозно-философское преодоление. Энгельс в своей брошюре о Фейербахе чрезвычайно преувеличивает это различие, превращая его в принципиальное. Может быть, Энгельсом руководила здесь мысль отстоять оригинальность Маркса даже в такой области, где он был совершенно не оригинален, именно в философской, поэтому он выставляет здесь «экономический материализм» как нечто фейербахианство принципиально превосходящее. Между тем эта доктрина указывает лишь известный социологический субстрат для того исторического процесса, который имеет окончательным результатом осуществление фейербаховско-марксовского постулата: «человеческую эмансипацию», т. е. эмансипацию человечества от религии, путем практического его обобществления, превращение его в «Gattungswesen» на почве социалистического хозяйства.

[¶6] In all of Marx's subsequent works there is nothing that would invalidate or limit the religious-philosophical program developed in the articles of the Deutsch-Französische Jahrbücher. One must consider that these articles represent, so to speak, the philosophical maximum for Marx, the point of greatest intensity of his purely philosophical thought. Thereafter, remaining faithful to what he had accepted and assimilated in his youth, he turns more and more away from philosophical problems, never to return to them at all, obviously owing to a complete inner calm, such as is given by the conviction that one is right and the absence of doubts about accepted dogmas. A paradoxical conclusion results: the richest material for understanding and judging Marx with regard to the aspect that interests us, which is also his most essential one, comes precisely from that epoch when Marx was not yet a Marxist, when his authentic spiritual character had not yet been obscured by the details of the specialized research by which he made his name.

> Russian: Во всех дальнейших трудах Маркса нет ничего, чем бы отменялась или ограничивалась религиозно-философская программа, развитая в статьях «Deutsch-Französische Jahrbücher». Приходится считать, что эти статьи представляют собой, так сказать, философский максимум для Маркса, высшую точку напряжения его чисто философской мысли. В дальнейшем, сохраняя верность принятому и усвоенному в годы молодости, он все более и более отклоняется от философских проблем, с тем чтобы вообще уже не возвращаться к ним, очевидно, вследствие полной внутренней успокоенности, какая дается сознанием своей правоты и отсутствием сомнений в принятых догматах. Получается парадоксальный вывод, что для знакомства с Марксом и суждения о нем с интересующей нас и притом самой существенной его стороны наибольший материал дает как раз та эпоха, когда Маркс не был еще марксистом, когда его подлинный духовный облик не был еще заслонен деталями специальных исследований, которыми он создал себе имя.

[¶7] Thus, the world-historical task of human self-emancipation arose in Marx's consciousness. It was necessary to find an appropriate means for accomplishing it. Such a means was "scientific socialism," the system of which Marx begins to elaborate in his scientific activity. And from this time the range of his theoretical interests and pursuits, insofar as we can determine it from his writings and his own testimony about himself, narrows and concentrates predominantly, if not exclusively, on political economy and current politics. However, the most curious thing is that at this time Marx's theoretical pretensions are by no means limited to political economy but extend to the universal domain of the philosophy of history. At this time his "materialist understanding of history" takes shape, claiming to provide the key to comprehending all historical being. Whatever our view of this celebrated "discovery" of Marx, what interests us here is how it was actually made, what its psychology and inner motive are. We know that during this time Marx did not occupy himself, at least to any noticeable degree, with either history or philosophy. This means that the "discovery" came not as the result of a deeper theoretical inquiry, but as a new formula, dogmatically put forward and accepted on faith, a kind of artistic intuition rather than the fruit of scientific research (as, indeed, many genuinely scientific discoveries are born). The elements from whose combination the materialist understanding of history was formed are easy to distinguish: on the one hand, it is the same Feuerbachian doctrine of militant atheism which we already know, and on the other, the strong impression made by the facts of economic reality both through the study of political economy and through involvement in current politics. Thus, the new doctrine does not go beyond the limits of the old worldview, though it does complicate it.

> Russian: Итак, всемирно-историческая задача человеческой самоэмансипации встала в сознании Маркса. Нужно было найти соответствующее средство для ее разрешения. Таким средством и явился «научный социализм», систему которого Маркс и начинает разрабатывать в своей научной деятельности. И с этого времени круг его теоретических интересов и занятий, насколько мы можем определить его по его сочинениям и его собственным показаниям о себе, суживается и сосредоточивается преимущественно, чтобы не сказать исключительно, на политической экономии и текущей политике. Однако любопытней всего это то, что в это время теоретические притязания Маркса отнюдь не ограничиваются политической экономией, но распространяются на универсальную область философии истории. В это время у него складывается «материалистическое понимание истории», притязающее дать ключ к разумению всего исторического бытия. Как бы мы ни относились к этому прославленному «открытию» Маркса, нас интересует здесь, как оно в действительности было сделано, какова его психология, его внутренний мотив. Мы знаем, что за это время Маркс не занимался, по крайней мере в заметной степени, ни историей, ни философией. Значит, «открытие» явилось не как следствие нового теоретического углубления, а как новая формула, догматически выставленная и на веру принятая, род художественной интуиции, а не плод научного исследования (как, впрочем, родятся многие из подлинно научных открытий). Элементы, из соединения которых образовалось материалистическое понимание истории, легко различить: с одной стороны, это все та же фейербаховская доктрина воинствующего атеизма, которую мы уже знаем, с другой – сильное впечатление, полученное от фактов экономической действительности как благодаря занятиям политической экономией, так и текущей политикой. Стало быть, новая доктрина не выводит за пределы старого мировоззрения, хотя его и осложняет.

[¶8] In particular, as regards religion, its philosophical treatment becomes even cruder, though it does not change in essence. It is declared, together with other "forms of consciousness," a "superstructure" above the economic "base." In the first volume of Capital we encounter the following judgment about it, which in essence does not take us at all beyond the articles on Hegel and other works of the 1840s: "For a society of commodity-producers, whose social relation of production consists in the fact that they treat their products as commodities, that is, as values, and in this material form relate their private labors to one another as equal human labor—for such a society Christianity with its cult of abstract man, especially Christianity in its bourgeois form—Protestantism, deism, etc.—represents the most fitting religion."

> Russian: В частности, что касается религии, то ее философское трактование становится еще грубее, хотя и не изменяется по существу. Она объявлена, вместе с другими «формами сознания», «надстройкой» над экономическим «базисом». В первом томе «Капитала» мы встречаем о ней следующее суждение, по существу нисколько не уводящее нас дальше статей о Гегеле и других произведений 40-х годов: «Для общества товаропроизводителей, общественное производственное отношение которого заключается в том, что они относятся к своим продуктам как к товарам, т. е. как к ценностям, и в этой вещной форме относят одну к другой свои частные работы как одинаковый человеческий труд, – для такого общества христианство с его культом абстрактного человека, особенно христианство в его буржуазной форме – протестантизме, деизме и т. д., – представляет самую подходящую религию».

[¶9] This is Feuerbach, only translated into the language of political economy and, in particular, of Marx's economic system. The further general judgment on religion also sounds like an echo of Feuerbach: "The religious reflection of the real world can in general vanish only when the conditions of practical everyday life daily present men with perfectly clear and rational relations of man to man and to nature. The social process of life, that is, the material process of production, will cast off its mystical veil only when, as the product of freely associated men, it comes under their conscious and planned control."

> Russian: Это – Фейербах, переведенный только на язык политической экономии и, в частности, экономической системы Маркса. Как отголосок Фейербаха звучит и дальнейшее общее суждение о религии: «Религиозное отражение реального мира может вообще исчезнуть лишь тогда, когда условия практической будничной жизни людей будут каждодневно представлять им вполне ясные и разумные отношения человека к человеку и к природе. Общественный процесс жизни, т. е. материальный процесс производства, лишь тогда сбросит с себя мистическое покрывало, когда он, как продукт свободно соединившихся людей, станет под их сознательный и планомерный контроль».

[¶10] We see from the example of these judgments—and this is all that can be found in Marx in this period—that Marx's religious thought became neither more complex nor richer through his acceptance of the dogma of economic materialism; in it the same propositions assimilated from Feuerbach are still repeated. This dogma does not compel one here to renounce anything or reconsider anything afresh, but leaves everything as before, giving only a special formula which makes the specific subject of his new scientific pursuits—political economy—the science of all sciences and declares it the key to all "ideologies," that is, to the entire spiritual life of humanity.

> Russian: Мы видим на примере этих суждений, – а это и все, что можно найти у Маркса в этот период, – что религиозная мысль Маркса от принятия догмата экономического материализма нисколько не усложнилась и не обогатилась, в ней по-прежнему повторяются положения, усвоенные от Фейербаха. Этот догмат не заставляет здесь от чего-либо отказываться или заново пересматривать, а оставляет все по-прежнему, давая лишь специальную формулу, которая специальный предмет новых научных занятий – политическую экономию – делает наукой всех наук, объявляет ключом ко всяким «идеологиям», т. е. ко всей духовной жизни человечества.

[¶11] Let us touch in conclusion on the peculiar imprint that socialism received from Marx. And here we must state that the most profound, defining influence of Marx on the socialist movement in Germany, and later in other countries, manifested itself not so much in his political and economic program as in the general religious-philosophical character. The Social-Democratic Party, or, more generally, the political form of the workers' movement in Germany, was created not by Marx—who, properly speaking, was responsible for the unsuccessful attempt to divert it onto the false path of international organization (which the Communist Manifesto also advocates)—but by Lassalle, who founded the workers' party and firmly set it on the rails. Its further development and fate were determined by the specific conditions of the Prusso-German regime and subsequent historical events, but by no means by the influence of Marx. True, through his economic works Marx determined the worldview of Social-Democratic theoreticians and through them the official credo of the party. However, this theoretical credo is by no means so inseparably bound to the actual program, which is not theoretical Marxism but the so-called minimum program, more or less common to all democratic parties regardless of their relation to Marx. The tangible influence of Marxism makes itself felt here only in that its dogma still binds the party's feet in the agrarian question, and even here the urgent demands of life compel it finally to disregard this dogma, as the Russian Social-Democrats have already done and as the Germans are doing. Moreover, for any economist it must be obvious how far the purely economic doctrine of Marx has already fallen behind developments in life and social science simply through the passage of time; revealing ever new defects and simply becoming outdated, it increasingly becomes a matter of purely historical interest, retreating to the icon-shelf of the history of political economy, where Marx's name, of course, must be numbered among the honored names of Quesnay, Smith, Ricardo, List, Rodbertus, and other creators of political economy.

> Russian: Коснемся в заключение того своеобразного отпечатка, который получил у Маркса социализм. И здесь мы должны констатировать, что наиболее глубокое, определяющее влияние Маркса на социалистическое движение в Германии, а позднее и в других странах, проявилось не столько в его политической и экономической программе, сколько в общем религиозно-философском облике. Социал-демократическая партия, вообще политическая форма рабочего движения в Германии создана не Марксом, которому, собственно, принадлежит неудачная попытка отклонить его на ложный путь интернациональной организации (к ней призывает и «Коммунистический манифест»), но Лассалем, основавшим и окончательно поставившим на рельсы рабочую партию. Дальнейшее ее развитие и судьбы определились специфическими условиями прусско-германского режима и последующими историческими событиями, но отнюдь не влиянием Маркса. Правда, своими экономическими трудами Маркс определил мировоззрение социал-демократических теоретиков и чрез них – официальное credo партии. Однако это теоретическое credo отнюдь не связано столь неразрывно с фактической программой, которой является не теоретический марксизм, а так называемая программа минимум, более или менее общая у всех демократических партий, независимо от их отношений к Марксу. Ощутительное влияние марксизма сказывается здесь только тем, что его догма вяжет еще ноги партии в аграрном вопросе, да и здесь настоятельная нужда жизни заставляет окончательно пренебречь этой догмой, как это и сделали уже русские социал-демократы, делают и немецкие. Кроме того, для всякого экономиста должно быть очевидно, насколько уже отстала от развивающейся жизни и социальной науки и чисто экономическая доктрина Маркса уже в силу времени; обнаруживая все новые изъяны и просто устаревая, она все в большей степени представляет чисто исторический интерес, отходит на божницу истории политической экономии, где имя Маркса, конечно, должно быть сопричислено к сонму почетных имен Кенэ, Смита, Рикардо, Листа, Родбертуса и других творцов политической экономии.

[¶12] Thus, however risky such an assertion may be and however much it contradicts the prevailing opinion, we nevertheless consider it highly probable that even without Marx the workers' movement would have been cast into its present political form, and a Social-Democratic workers' party would have been created with approximately the same program and tactics as the existing one. But Marx impressed upon it the indelible seal of his spirit (and consequently of that spirit of which he himself was the instrument) in the philosophical-religious sphere, and through Marx, Feuerbach did so as well. The general conception of socialism worked out by Marx is, of course, permeated with this spirit and responds to the needs of militant atheism; he gave it that tone which, as the saying goes, makes the music, turning socialism into a means of struggle against religion. However clear the general historical tasks of socialism may appear, the concrete forms of the socialist movement, we know, can differ greatly in their spiritual content and ethical value. It can be animated by a high, purely religious enthusiasm, insofar as socialism seeks the realization of truth, justice, and love in social relations, but it can be distinguished by the predominance of feelings of another, not so high an order: class hatred, egoism, the very same bourgeois spirit—only inside out—in a word, those feelings which in the form of the class standpoint and class interests play so dominant a role in the preaching of Marxism. Indignation against evil is, of course, a high and even holy feeling, which no living person or social activist can do without, yet there is a fine, almost imperceptible, and nevertheless supremely real boundary, beyond which this holy feeling turns into something not at all holy; we understand all the ease, naturalness, even imperceptibility of such a transformation, but the predominance of feelings of one order or another determines the spiritual physiognomy of both the person and the movement, although in our practical age it is not customary to take interest in the inner side unless it has immediate practical significance.

> Russian: Итак, как ни рискованно подобное утверждение и как ни противоречит оно господствующему мнению, мы все же считаем весьма правдоподобным, что и без Маркса рабочее движение отлилось бы в теперешнюю политическую форму, создалась бы социал-демократическая рабочая партия приблизительно с такой же программой и тактикой, как и существующая. Но Маркс наложил на нее неизгладимую печать своего духа (а следовательно, и того духа, которого он сам был орудием) в отношении философски-религиозном, а чрез посредство Маркса и Фейербах. Общая концепция социализма, выработанная Марксом, конечно, проникнута этим духом, отвечает потребностям воинствующего атеизма; он придал ему тот тон, который, по поговорке, делает музыку, превратив социализм в средство борьбы с религией. Как бы ни представлялись ясны общие исторические задачи социализма, но конкретные формы социалистического движения, мы знаем, могут весьма различаться по своему духовному содержанию и этической ценности. Оно может быть воодушевляемо высоким, чисто религиозным энтузиазмом, поскольку социализм ищет осуществления правды, справедливости и любви в общественных отношениях, но может отличаться преобладанием чувств иного, не столь высокого порядка: классовой ненависти, эгоизма, той же самой буржуазности – только навыворот, – одним словом, теми чувствами, которые под формой классовой точки зрения и классовых интересов играют столь доминирующую роль в проповеди марксизма. Негодование против зла есть, конечно, высокое и даже святое чувство, без которого не может обойтись живой человек и общественный деятель, однако есть тонкая, почти неуловимая и тем не менее в высшей степени реальная грань, перейдя которую, это святое чувство превращается в совсем не святое; мы понимаем всю легкость, естественность, даже незаметность такого превращения, но преобладание чувств того или иного порядка определяет духовную физиономию и человека, и движения, хотя в наш практический век и не принято интересоваться внутренней стороной, если только это не имеет непосредственного практического значения.

[¶13] Marx's entire doctrine flowed from his fundamental religious motif, his militant atheism: economic materialism, the preaching of class hostility à outrance, the denial of universal human values and universally binding norms beyond the limits of class interest, and, finally, the teaching about the unbridgeable abyss separating two worlds—the proletariat invested with a higher mission and the "general reactionary mass" of its oppressors. All these teachings could, of course, only coarsen the socialist movement, make it more earthbound, give it a more prosaic and economic character, and make the notes of class hatred louder in it than the notes of love for all humanity. We by no means attribute the introduction of this coloring into the movement to the influence of Marx alone; on the contrary, this spiritual temptation for the socialist movement is too great even without him and, of course, has found many paths in the past and continues to find them now (including here in Russia), but Marx was its mighty instrument. The personal influence of Marx in the socialist movement was reflected above all precisely in the strengthening of that anti-religious, God-defying element which rages in it, as in all our culture, and which will not say its last word without receiving its adequate, though final, embodiment.

> Russian: Вся доктрина Маркса, как она вытекла из основного его религиозного мотива – из его воинствующего атеизма: и экономический материализм, и проповедь классовой вражды à outrance, и отрицание общечеловеческих ценностей и общеобязательных норм за пределами классового интереса, наконец, учение о непреходимой пропасти, разделяющей два мира – облеченный высшей миссией пролетариат и «общую реакционную массу» его угнетателей, – все эти учения могли действовать, конечно, только в том направлении, чтоб огрубить, оземлянить, придать более прозаический и экономический характер социалистическому движению, сделать в нем слышнее ноты классовой ненависти, чем ноты всечеловеческой любви. Мы отнюдь не приписываем внесение этого оттенка в движение влиянию одного только Маркса, напротив, это духовное искушение для социалистического движения и без него слишком велико и, конечно, нашло и находит много путей и раньше и теперь (и у нас в России), но Маркс был могущественным его орудием. Личное влияние Маркса в социалистическом движении отразилось всего более именно усилением той антирелигиозной, богоборческой стихии, которая в нем бушует, как и во всей нашей культуре, и которая не скажет своего последнего слова, не получив адекватного, хотя и последнего, своего воплощения.

[¶14] With great wisdom and deep understanding of the true character of the anti-religious element striving to seize the socialist movement and seduce it, Vladimir Solovyov in his tale of the Antichrist depicts him, among other things, as a social reformer, a socialist.

> Russian: С великой мудростью и глубоким пониманием истинного характера антирелигиозной стихии, стремящейся овладеть социалистическим движением и обольстить его, Владимир Соловьев в повести об антихристе рисует его, между прочим, и социальным реформатором, социалистом.

[¶15] And in socialism, as throughout our culture, the struggle between Christ and Antichrist goes on...

> Russian: И в социализме, как и по всей линии нашей культуры, идет борьба Христа и антихриста...

[¶16] "Thy Kingdom come! Thy will be done on earth as it is in heaven!" Such is our prayer.

> Russian: «Да приидет Царствие Твое! Да будет воля Твоя на земле, как и на небе!» Такова наша молитва.

[¶17] Such too is the ultimate goal of the cosmic and historical process. Such must be the highest and sole criterion for evaluating human deeds, assigning them a plus or a minus in creation, giving them an absolute and final, that is, religious coefficient. Have we employed the powers granted us by God for the building of the Kingdom of God, which it is given to us not only to await but also, to the extent of our strength, to prepare, even if only as the lowliest and most insignificant masons—in this work there is nothing insignificant—or have we squandered these powers in vain, in shameful idleness and sloth, or, finally, have we employed them for work "in one's own name," alien and hostile to the purposes of the Kingdom of God? In the life and activity of each person, in various combinations, there are elements of all these three categories, and no one will dare to strike an overall balance and pronounce the final verdict upon his neighbor: he is an enemy of God's work! But this impossibility of making a final evaluation—an evaluation that belongs only to the righteous judgment of God—in no way frees us from the duty to peer into life with a searching gaze, where evil wages, as we know, an irreconcilable struggle with good and, what is most dangerous, in this struggle sometimes appears even under the mask of good, distinguished from it not by external but only by internal signs. And, faithful to this demand, though by no means daring to draw an overall conclusion, we must distinguish in Marx too, alongside the work of the Lord, energy of an entirely different order, ominous and dangerous—he presents a mysterious and terrible duality. The socialist activity of Marx as one of the leaders of a movement directed toward the defense of the dispossessed in capitalist society and toward the transformation of the social order on the principles of justice, equality, and freedom, in terms of its objective aims, it would seem, must be recognized as work for the building of the Kingdom of God. But the fact that he wanted to make this movement a means for destroying what is sacred in man and setting himself in its place, and was guided by this aim in his activity, must from a religious point of view receive a negative evaluation; here we have precisely that subtle and most dangerous temptation, when good and evil differ not outwardly but inwardly. Which weighs more here—the plus or the minus—we shall learn only when our own balance too has been struck, and we ourselves must leave the question open. However, to state here what, after many years of intense scrutiny of Marx’s spiritual countenance, we saw in him and what many others do not see, we considered our moral duty, a matter of conscience, however it may be received by those to whom precisely this dark, shadowy side of Marx's spirit is congenial.

> Russian: Такова же и конечная цель мирового и исторического процесса. Таков должен быть высший и единственный критерий для оценки человеческих деяний, определяющий их как плюс или минус в мироздании, дающий им абсолютный и окончательный, т. е. религиозный коэффициент. Употребили ли мы дарованные нам Богом силы для созидания Царствия Божия, которого нам дано не только ожидать, но и в меру сил подготовлять хотя бы в качестве последних и ничтожных каменщиков – в этом деле нет ничего ничтожного, – или мы растратили силы эти втуне, в постыдной праздности и лени, или, наконец, употребили их на работу «во имя свое», чуждую и враждебную целям Царствия Божия? В жизни и деятельности каждого в разном сочетании имеются элементы всех этих трех категорий, и никто не дерзнет подвести общий баланс и высказать последний приговор про ближнего своего: он враг дела Божия! Но эта невозможность окончательной оценки, которая принадлежит лишь праведному суду Божию, никоим образом не освобождает нас от обязанности испытующим взором вглядываться в жизнь, где зло ведет, как мы знаем, непримиримую борьбу с добром и, что самое опасное, в этой борьбе выступает иногда и под личиною добра, различаясь от него не по внешним, а только по внутренним признакам. И, верные этому требованию, хотя отнюдь не дерзая на подведение общего итога, мы должны различить и в Марксе, наряду с работой Господней, энергию совсем иного порядка, зловещую и опасную, – он загадочно и страшно двоится. Социалистическая деятельность Маркса как одного из вождей движения, направленного к защите обездоленных в капиталистическом обществе и к преобразованию общественного строя на началах справедливости, равенства и свободы, по объективным своим целям, казалось бы, должна быть признана работой для созидания Царствия Божия. Но то обстоятельство, что он хотел сделать это движение средством для разрушения святыни в человеке и поставления на место ее самого себя и этой целью руководился в своей деятельности, с религиозной точки зрения должно получить отрицательную оценку; здесь мы имеем именно тот тонкий и самый опасный соблазн, когда добро и зло различаются не снаружи, а изнутри. Что здесь перевешивает – плюс или минус, – мы узнаем это только тогда, когда подведен будет и наш собственный баланс, а сами должны оставить вопрос открытым. Однако высказать здесь то, что после многолетнего и напряженного всматривания в духовное лицо Маркса мы в нем увидели и чего не видят многие другие, мы сочли своим нравственным долгом, делом совести, как бы ни было это принято теми, кому сродна как раз эта темная, теневая сторона Марксова духа.

## 7. On Social Moralism (T. Carlyle) · 1 of 3

Source: https://scriptura.si/works/bulgakov-two-cities/7/ · cite a paragraph as https://scriptura.si/works/bulgakov-two-cities/7/#p-N

[¶0] ON SOCIAL MORALISM

> Russian: О СОЦИАЛЬНОМ МОРАЛИЗМЕ

[¶1] (T. Carlyle)

> Russian: (Т. Карлейль)

[¶2] As long ago as 1891, one of the most remarkable works of English literature appeared in Russian translation: Thomas Carlyle’s On Heroes and the Heroic in History, with an interesting introduction by the translator V. I. Yakovenko (who also wrote the biography of Carlyle in Pavlenkov’s well-known biographical library. Apparently, on its appearance this ardent book failed to make the impression here that it deserved. Another of Carlyle’s principal works seems, by contrast, to have attracted more notice: Sartor Resartus: The Life and Thoughts of Herr Teufelsdröckh, translated by Mr N. Gorbov, who has also translated Past and Present in recent years. One cannot but be grateful to Mr N. Gorbov: his work certainly represents no small literary labour, performed with equal love for the author he translates and for his native language. Acquaintance with Carlyle is considerably impeded by the peculiarities of his style (Taine assures us that the English themselves advised him not to read Carlyle, since a foreigner could not understand him in any case). Though we are not among Carlyle’s ardent admirers, we nevertheless consider him a vivid and interesting representative of nineteenth-century moral and religious thought. In these notes we wish to point out certain characteristic features of Carlyle’s worldview in which, in our opinion, not only his individual traits are reflected, but a distinctive type of religiosity also finds expression, in conjunction with a distinctive social cast.

> Russian: Еще в 1891 году в русском переводе появилось одно из замечательнейших произведений английской литературы - сочинение Томаса Карлейля «Герои и героическое в истории», с интересным введением от переводчика В. И. Яковенко (которому принадлежит и биография Карлейля в известной биографической библиотеке Павленкова. По-видимому, при выходе своем эта пламенная книга не произвела у нас должного впечатления. Зато, кажется, более было замечено другое основное сочинение Карлейля - «Sartor Resartus. Жизнь и мысли герр Тейфельсдрека», в переводе г. Н. Горбова, в последние годы переведшего еще и «Past and Present» (Прошлое и настоящее). Нельзя не быть благодарным г. Н. Горбову, работа которого есть, конечно, немалый литературный труд, выполненный с одинаковой любовью как к переводимому автору, так и к родному слову. Знакомство с Карлейлем немало затрудняется особенностями его стиля (Тэн уверяет, что сами англичане не советовали ему читать Карлейля, потому что его все равно нельзя понять иностранцу). Не принадлежа к числу горячих поклонников Карлейля, мы считаем его, однако, ярким и интересным представителем нравственно-религиозной мысли XIX века. В настоящих заметках мы хотим отметить некоторые характерные особенности мировоззрения Карлейля, в которых, по нашему мнению, отразились не только индивидуальные его черты, но и выразился особый тип религиозности, в связи с своеобразным социальным складом.

[¶3] There is an aphorism that neither England’s history nor its present condition can be understood without taking account of the influence of the English Church and of religion in general. This proposition needs to be stated still more strongly when speaking of Carlyle. Carlyle cannot be understood unless one takes account of his Scottish origins and of the Puritan spirit of Scotland, which lived so powerfully in Carlyle himself that he is sometimes called the Puritan, or the Calvin, of the nineteenth century. Carlyle came from a working-class background: he was the son of a poor stonemason in a poor Scottish village. He was born and grew up in an atmosphere of old-fashioned, strict piety of a very high ethical quality; even in his old age he called his mother, a simple and honest working woman, the most religious of women, and she passed her religiosity on to her son. At sixty, Carlyle remembered with perfect clarity how the village congregation used to gather in a little chapel: bearded old men with grave and serious faces, making their way there through rain and slush, over the hills and bogs of Scotland, for common prayer. According to him, nowhere in England were there people who so fully embodied in their simple and austere lives the Christianity of the first centuries; and Carlyle calls Johnston, this congregation’s preacher, the most religious of all the men in clerical dress he had known. ‘This group of peasants,’ he wrote, ‘this little moss-grown house and this artless preacher of the Gospel were, in fact, the whole congregation. To many they were salvation and blessing, and their devout, heavenly influence still lives within me.’ The atmosphere was steeped in stories of religious heroes, martyrs of the Reformation who refused to pray for the king or to break their oath to Parliament, and paid for it with their lives. In the Edinburgh cemetery there is, among others, this inscription: ‘From 27 May 1661, when the most noble Marquis of Argyll was beheaded, until 17 February 1688, when J. Renwick suffered, as many as 18,000 noble martyrs were put to death and tortured in one way or another for the same cause, confessing Jesus Christ with their blood.’

> Russian: Существует афоризм, что истории Англии, а равно и современного ее состояния нельзя понять, не приняв во внимание влияние английской Церкви и вообще религии. Это положение нужно еще усилить, говоря о Карлейле. Карлейля нельзя понять, если не принять во внимание его шотландского происхождения и пуританского духа Шотландии, до такой степени жившего в самом Карлейле, что его называют иногда пуританином или Кальвином XIX века. Карлейль происходил из рабочей среды, был сыном бедного каменщика бедной шотландской деревни. Он родился и вырос в атмосфере старинной строгой набожности весьма высокой этической пробы; уже под старость он называл свою мать, простую и честную труженицу, самой религиозной женщиной, а она передала свою религиозность и сыну. Шестидесятилетний Карлейль с полной отчетливостью вспоминает, как собиралась в маленькой часовне деревенская община — бородатые старики с важными и серьезными лицами, в дождь и слякоть сходившиеся туда, по холмам и болотам Шотландии, для общей молитвы. По его словам, нигде в Англии не было людей, до такой степени воплощавших в своей простой и суровой жизни христианство первых веков; проповедника же этой общины Джонстона Карлейль называет самым религиозным из всех известных ему людей, носивших церковное одеяние. «Эта группа крестьян, - писал он, - этот маленький, поросший мхом дом и этот бесхитростный проповедник Евангелия, собственно, и составляли всю церковную общину. Они для многих были спасением и благословлением, и во мне до сих пор живет их благочестивое, небесное влияние». Атмосфера была насыщена рассказами о религиозных героях, мучениках Реформации, которые отказывались молиться за короля и изменить присяге парламенту и за это платились жизнью. На Эдинбургском кладбище есть, между прочим, такая надпись: «С 27 мая 1661 года, когда был обезглавлен высокоблагородный маркиз Аргайльский, до 17 февраля 1688 г., когда пострадал Дж. Ренвик, за то же дело тем или иным способом было умерщвлено и замучено до 18 000 благородных мучеников, кровью своей исповедовавших Иисуса Христа».

[¶4] Such were the childhood impressions which, by Carlyle’s own admission, sank deep into his soul and shone upon him throughout his life: it is no exaggeration to say that their echo can be heard throughout his literary career. Carlyle’s life corresponded to these impressions. He bore his fate upon his own shoulders, experienced poverty, sorrow and failure, and struggled long and stubbornly against misunderstanding and lack of recognition, yet always preserved his independence and originality. The latter manifests itself not only in his ideas but also in the outward form of his writings. His style, eccentric, inspired, sometimes careless and even grammatically incorrect, is now a subject of philological research; in its day, when the English reader was accustomed to the flowing style of Macaulay and others, it appeared positively insolent and ill-mannered. Carlyle is indeed difficult to read. At first he seems simply unbearable; one must read one’s way into him, and then, they say, he conquers the reader (though I must confess that I do not know how to appreciate Carlyle’s style). Whatever it may be, however, this style resembles no one else’s and is unique of its kind.

> Russian: Таковы были детские впечатления, которые, по собственному признанию Карлейля, залегли в его душу и светили ему всю жизнь: можно без всякого преувеличения сказать, что отзвук их слышится на протяжении всей литературной деятельности Карлейля. Этим впечатлениям соответствовала и жизнь Карлейля, вынесшего свою судьбу на своих плечах, испытавшего и бедность, и горе, и неудачи, долго и упорно боровшегося с непониманием и непризнанием, но всегда сохранявшего свою независимость и самобытность. Последняя проявляется не только в идеях, но и во внешности писаний Карлейля. Его стиль, причудливый, вдохновенный, порой небрежный и даже грамматически неправильный, составляет теперь предмет филологических исследований, а в свое время, когда английский читатель привык к плавному стиля Маколея и др., явился прямо дерзостью и невоспитанностью. Читать Карлейля действительно нелегко. Вначале он кажется просто невыносим, в него нужно вчитаться, и тогда, говорят, он покоряет (хотя, должен сознаться, я не умею ценить карлейлевского стиля). Однако, каков бы он ни был, стиль этот ни на чей не похож, есть в своем роде единственный.

[¶5] Taine says that if an Englishman, especially one under forty, is asked whom he counts among the thinkers of his nation, the first name he will give is Carlyle’s. By Taine’s observation, too, there was no writer in nineteenth-century England more influential than Carlyle. Even J. S. Mill did not escape his influence, as he himself gratefully acknowledges, despite the complete dissimilarity of their casts of mind and convictions. It was a determining influence both on the so-called ‘Christian Socialists’ (C. Kingsley, Morris, Ludlow and others) and on J. Ruskin.

> Russian: Тэн говорит, что если англичанина, в особенности моложе 40 лет, спросить, кого он считает в ряду мыслящих людей своего народа, то прежде всего он назовет Карлейля. По его же наблюдениям, в Англии в XIX веке не было писателя более влиятельного, нежели Карлейль, влияния его не избег даже Дж. Ст. Милль, сам это с признательностью констатирующий, — и это при всей чуждости склада их умов и убеждений. Оно было определяющим и для так назыв. «христианских социалистов» (Ч. Кингслей, Моррис, Людлоу и др.), и для Дж. Рёскина.

[¶6] And this influence upon his contemporaries, which led one of Carlyle’s German biographers (Schulze-Gaevernitz) to place the characteristic phrase ‘Th. Carlyle dominates the Victorian ere’ as an epigraph to the chapter devoted to him, was won exclusively through his activity as a writer. Throughout his life Carlyle remained off the main road, shunning politics, the lectern (which he mounted only exceptionally), and every kind of public activity. His only deeds were his books, and his sole outward distinction was his election, in his seventieth year, as Rector of Edinburgh University. Carlyle’s predecessor in that office was Gladstone, who, before leaving it, delivered one of his brilliant speeches with tremendous success. But Carlyle appeared, and this gloomy, wild old man, dragged almost by force out of his provincial seclusion, made people forget Gladstone’s eloquence. His speech, wholly uneloquent or more than eloquent, was followed by something greater than thunderous applause: a trembling silence; and when it gave way to a storm of ovations, the speaker was no longer in the hall. He was seeking solace at the graves of his parents, the best parents in the world, in his opinion. Twenty thousand copies of the speech were sold within a few days. From this small detail one can judge the extent of Carlyle’s popularity in English society.

> Russian: И это влияние на современников, которое заставило одного из немецких биографов Карлейля (Шульце-Геверница) выставить эпиграфом к главе, ему посвященной, характерную фразу: Th. Carlyle dominates the Victorian ere, приобретено им исключительно деятельностью писателя. Карлейль всю жизнь оставался в стороне от большой дороги, чуждаясь политики, кафедры (на которую вступал только в виде исключения), от всех родов общественной деятельности. Его единственными делами были только его книги, а единственным внешним отличием было избрание его на 70-м году на пост ректора Эдинбургского университета. Предшественником Карлейля на этом посту явился Гладстон, перед оставлением ее сказавший с колоссальным успехом одну из своих блистательных речей. Но явился Карлейль, и этот угрюмый и дикий старик, чуть не насильно вытащенный из своего провинциального уединения, заставил забыть о красноречии Гладстона. За его речью, совсем не красноречивой или более чем красноречивой, последовало и нечто большее, нежели громовые аплодисменты, — трепетное молчание, и, когда оно сменилось бурей оваций, оратора уже не было в зале — он искал успокоения на могилах своих родителей, лучших в мире родителей, согласно его мнению. Речь разошлась в несколько дней в 20 000 экземпляров. По этой мелочи можно судить о степени популярности Карлейля в английском обществе.

[¶7] If we try to define the character of Carlyle’s literary activity more closely in terms of the generally accepted literary specialisms, we encounter great difficulties. Carlyle was not a scholarly researcher in the ordinary sense of the word. True, he wrote several multi-volume historical works: the lives of Cromwell and Frederick the Great, and the history of the great French Revolution. But the last of these is not historical research of the usual kind; a proper professional historian would probably not even recognise it as such (look at what Taine said of it). These are, rather, sermons on historical themes, historical homilies, illustrations of eternal moral and religious truths through examples of great historical events, so that the purpose of such a study lies outside it rather than within it. Similarly, the book on ‘heroes and the heroic in history’ is very far from being an academic treatise on the philosophy of history: it is simply a collection of sermons on great men, their worth and their significance, which could quite readily have been delivered from the pulpit of some religious congregation. Carlyle’s writings on politics and the social question (on Chartism, Past and Present, the pamphlets and so forth) can likewise least of all be regarded as scientific sociological studies. Nor is Carlyle a metaphysical philosopher in the academic sense of the term. True, Carlyle discovered German philosophy for the English and popularised certain principles of German idealism (Kant and Fichte), but in doing so he strongly Anglicised and simplified them, taking from them their ultimate ethical conclusions while remaining comparatively indifferent to the epistemological and metaphysical parts of their teachings; thus much that is characteristic of German idealism evaporates in Carlyle’s transposition of it. He treated metaphysics in the proper sense of the word with frank and undisguised contempt, making no exception even for his young friend and admirer Sterling, who died early (and whose life he subsequently wrote). Finally, Carlyle is not a writer of fiction either, although Sartor Resartus is something like a narrative novel (on Goethe’s model): the reader soon becomes convinced that it is anything but fiction. What, then, was Carlyle in reality, and how can we define his literary physiognomy? He was a moral and religious preacher, in a certain sense a social prophet of his time and his people. One of his biographers calls him the Isaiah of the nineteenth century, certainly with considerable exaggeration. It is precisely to this vocation that Carlyle owes his influence on minds and hearts, a vocation whose moral enthusiasm infects even a reader as remote and alien to him as Mill, for example.

> Russian: Если мы попытаемся определить ближе характер литературной деятельности Карлейля в терминах общепринятых литературных специальностей, то нас встретят большие затруднения. Карлейль не был ученым-исследователем в обычном смысле слова. Правда, ему принадлежит несколько многотомных исторических сочинений: жизнь Кромвеля, Фридриха Великого, история великой французской революции. Но эта последняя не есть обычного типа историческое исследование, настоящий цеховой историк таковым его, наверно, и не признает (посмотрите, как отзывался Тэн). Это скорее проповеди на исторические темы, исторические поучения, иллюстрации вечных нравственно-религиозных истин на примерах великих исторических событий, так что цель такого исследования лежит не в нем самом, а вне его. Также и книга о «героях и героическом в истории» всего менее является школьным трактатом о философии истории, а есть просто собрание проповедей о великих людях, их ценности, их значении, которые могли бы быть совершенно свободно произнесены с кафедры какой-нибудь религиозной общины. Сочинения Карлейля, посвященные политике и социальному вопросу (о чартизме, «Past and Present», памфлеты и пр.) также менее всего могут быть признаны научными социологическими исследованиями. Не является Карлейль и философом-метафизиком в школьном смысле этого слова. Правда, Карлейль открыл для англичан немецкую философию и популяризировал некоторые начала немецкого идеализма (Канта и Фихте), но при этом он сильно энглизировал и упрощал их, беря из них конечные выводы этического характера и оставаясь сравнительно равнодушным к гносеологической и метафизической части их учений, так что от немецкого идеализма в транспозиции Карлейля улетучивается многое для него характерное. К метафизике в собственном смысле этого слова он относился с откровенным и нескрываемым презрением, не делая исключения даже для своего молодого и рано умершего друга и почитателя Стерлинга (жизнь которого он написал впоследствии). Наконец, не является Карлейль и беллетристом, несмотря на то что «Sartor Resartus» представляет собой нечто вроде повествовательного романа (по образцу гетевского): читатель скоро убеждается, что это есть что угодно, только не беллетристика. Чем же, однако, был в действительности Карлейль и как можно определить его литературную физиономию? Он был нравственно-религиозным проповедником, в некотором смысле социальным пророком своего времени и своего народа. Исайей XIX века - конечно, не без большого преувеличения - называет его один из его биографов. Своим влиянием на умы и сердца Карлейль обязан именно этому своему служению, заражающему своим нравственным энтузиазмом даже такого далекого и чуждого читателя, каким был, например, Милль.

[¶8] What, then, was the general substance of the preaching with which Carlyle addressed his contemporaries? It was a preaching of religious renewal and personal morality, of repentance and the amendment of hearts, in which lie both the only means and the only possibility of healing social evils and resolving the social question. In every field, in philosophy and political economy, in history and jurisprudence, Carlyle remains a religious moralist. His literary character will become clearer to us if we name L. N. Tolstoy, a figure close to every Russian. Tolstoy’s literary activity over the past quarter-century invites comparison with Carlyle’s of its own accord. In view of this affinity, it is particularly convenient to explain Carlyle to the Russian reader through Tolstoy, and to find in the latter’s teachings a key to understanding the former’s writings. Not for nothing, although in both cases equally inaptly, we think, is Carlyle called the English Rousseau and Tolstoy the Russian Rousseau.

> Russian: Каково же было общее содержание той проповеди, с которой обращался Карлейль к своим современникам? Это была проповедь религиозного возрождения и личной морали, проповедь покаяния и исправления сердец, в котором заключается и единственное средство, и единственная возможность врачевания социальных зол, разрешения социального вопроса. Карлейль во всех областях — в философии и политической экономии, в истории и юриспруденции — остается религиозным моралистом. Его литературный облик станет для нас понятнее, если мы назовем близкое для каждого русского имя Л. Н. Толстого. Литературная деятельность Толстого за последнюю четверть века сама собою напрашивается на сопоставление с деятельностью Карлейля. Ввиду этой близости перед русским читателем весьма удобно объяснять Карлейля Толстым, в учениях последнего находить ключ к пониманию сочинений первого. Недаром — хотя в обоих случаях, думается нам, одинаково неудачно — Карлейля называют английским Руссо, а Толстого — Руссо русским.

[¶9] In describing Carlyle’s spiritual character as a religious moralist, we must therefore establish the distinctive features of his worldview.

> Russian: Описывая духовный облик Карлейля как религиозного моралиста, мы должны, следовательно, установить отличительные черты его мировоззрения.

[¶10] In J. S. Mill’s words, Carlyle embodied ‘the struggle of the eighteenth century with the nineteenth’.

> Russian: По выражению Дж. Ст. Милля, в лице Карлейля воплотилась «борьба XVIII века с XIX».

[¶11] Carlyle’s preaching came into conflict with the scepticism and superficial rationalism characteristic of the late eighteenth century in matters of religion, with more or less resolute materialism and the first successes of the mechanistic worldview in philosophy, and with extreme individualism and utilitarianism in morals (which found its classical expression in England in Bentham and his school). Carlyle wages a bitter struggle against this tendency of thought. He says to his society:

> Russian: С проповедью Карлейля столкнулись скептицизм и поверхностный рационализм, свойственный концу XVIII века в вопросах религии, более или менее решительный материализм и первые успехи механического мировоззрения в философии, крайний индивидуализм и утилитаризм (нашедший классическое выражение Англии в лице Бентама и школы) в морали. Карлейль ведет ожесточенную борьбу с этим направлением мысли. Он говорит своему обществу:

[¶12] ‘We have forgotten God. We have set aside the fact of this universe as though it did not exist. We have simply closed our eyes to the eternal essence of things, opening them only to appearances and phantoms. We simply believe that the universe is impenetrable and is a great incomprehensible perhaps (Perhaps), while outwardly, this much is clear enough, it is a large, exceedingly spacious cattle shed and workhouse, with extensive cooking ranges and dining rooms, where the clever man is the one who knows how to find himself a place. All the truths of this universe are untrue; only profit and its loss, pudding and praise of it, exist and remain visible to the practical man.

> Russian: «Мы забыли Бога. Мы устранили факт этой вселенной, как будто ее нет. Мы просто закрыли глаза на вечную сущность вещей и открываем их лишь для видимостей и призраков. Мы просто верим, что вселенная непроницаема и есть великое непостижимое может быть (Perhaps), снаружи же, это достаточно ясно, она есть большой, весьма поместительный хлев для скота и работный дом с обширными кухонными печами, столовыми, где тот умен, кто умеет найти себе место. Все истины этой вселенной неверны; только профит и его потеря, пудинг и похвала ему, только они существуют и остаются видимы практическому человеку.

[¶13] For us God no longer exists. Divine laws have been replaced by the principle of the greatest happiness, by parliamentary dexterity; the heavens exist above us only as an object of astronomical observation, a target for Herschel’s telescope, material for formulae, an occasion for sentimentality. Here indeed is the sorest spot, the centre of the universal social gangrene which threatens the whole modern age with a terrible death. There is no religion, no God; they have lost their soul and vainly seek antiseptic salts’ (Past and Present).

> Russian: Для нас более не существует уже Бога. Божеские законы заменились принципом наибольшего счастья, парламентской ловкостью; небеса существуют над нами только как предмет астрономических наблюдений, мишень для гершелевского телескопа, материал для формул, повод для сентиментальности. Вот поистине самое больное место, центр всеобщей социальной гангрены, которая угрожает всей современности ужасной смертью. Нет религии, нет Бога; утеряли свою душу и тщетно ищут антисептических солей» (Past and Present).

[¶14] ‘Instead of a censer, our age openly raises aloft a frying pan, for what is a bad conscience compared with the pangs of indigestion? In place of the sign of the cross stands a woman’s skirt: hoc signo vinces’.

> Russian: «Вместо кадильницы наше время откровенно возносит сковороду, ибо что представляет собой злая совесть по сравнению с муками от дурного пищеварения, вместо знамения креста — женская юбка: hoc signo vinces».

[¶15] ‘It is now the night of the world, and the coming of day is still far off. We wander amid the glimmer of smoking ruins, and the sun and stars of heaven seem to have been dimmed for a time. And two vast apparitions, hypocrisy and atheism, with strained vehemence and sensuality, roam the whole earth and call it their own. And the drowsy ones, for whom existence is an empty dream, feel very comfortable indeed’ (Sartor Resartus, Russian translation, p. 327, 1st ed.).

> Russian: «Теперь ночь мира, и еще далеко до того, когда наступит день. Мы странствуем среди мерцания дымящихся развалин, и солнце и звезды неба как бы померкли на время. И два необъятных привидения, лицемерие и атеизм, с надрывом, чувственностью, бродят по всей земле и называют ее своей. И очень хорошо чувствуют себя сонливцы, для которых существование — пустой сон» (Sartor Resartus, рус. пер., 327, изд. 1-е).

[¶16] Carlyle’s religiosity passed through the purifying crucible of doubt and despair. Carlyle tells of this in Sartor Resartus, in the chapters bearing the characteristic titles ‘The Everlasting No’ and ‘The Everlasting Yes’.

> Russian: Религиозность Карлейля прошла через очистительное горнило сомнений и отчаяния, об этом рассказано Карлейлем в «Sartor Resartus», в главах с характерным заглавием «Вечное нет» и «Вечное да».

[¶17] ‘The bewildered wanderer,’ we are told here, ‘must stand, as many have stood before him, shouting question after question into the Sibyl’s cave of fate, and receive no answer, only an echo. This whole world of his, once so beautiful, is now a gloomy wilderness in which nothing is heard but the howling of wild beasts or the piercing cries of despairing, hate-filled people; neither the pillar of cloud by day nor the pillar of fire any longer guides the traveller. This is how far the spirit of inquiry has led him. But what of that? he exclaims. It is only the common fate in our time… Like you, the whole world is given over to unbelief; their ancient temples of the Deity, long unprotected from the rain, have fallen in, and people now ask: where is the Deity? Our eyes have never seen Him’ (ibid., 182). ‘I must, however, note one circumstance: after all the incredible sufferings inflicted upon me by the spirit of inquiry, which arose in me (as is not always the case) from an unfeigned love of truth, I nevertheless loved truth and would not have yielded one jot of my fidelity to it… Thus, despite all the grinders of causes and the mechanical philosophies of profit and loss, with the morbid ophthalmia and hallucinations they produced, the infinite nature of duty was still before me, however dimly: though living in a world without God, I was not wholly deprived of God’s light; if my eyes, still as though sealed, with their inexpressible longing, could nowhere see Him, He was nevertheless present in my heart, and His law, written in the heavens, still stood there, easily legible and sacred’ (182–183). The tormenting doubts passed, and the ‘everlasting no’ resolved itself into the ‘everlasting yes’. ‘The roaring waves of time do not engulf you, but bear you upwards to the azure of eternity. Love not pleasure; love God. This is the Everlasting Yes, through which every contradiction is resolved; blessed is he who walks and works in it’ (214).

> Russian: «Ошалелому страннику, - рассказывается здесь, - приходится стоять, как стояли уже многие, выкрикивая вопрос за вопросом в Сивиллину пещеру судьбы, и получать не ответ, а только эхо. Весь этот некогда столь прекрасный его мир теперь - мрачная пустыня, в которой слышен только вой диких зверей или пронзительные крики отчаивающихся, полных ненависти людей; и облачный столб днем, и огненный столб уже более не руководят путником. Вот как далеко завел его дух исследования. Но что же из того? — восклицает он. Это только общая участь в наше время... Весь мир подобно тебе предан неверию; их древние храмы Божества, уже давно не защищаемые от дождя, обрушились, и люди теперь спрашивают: где Божество? Наши глаза никогда не видали Его» (ib., 182). «Я должен отметить, однако, одно обстоятельство: после всех невероятных страданий, которые причинил мне дух исследования, проистекавший у меня (что не всегда случается) из неподдельной любви к истине, я тем не менее любил истину и не уступил бы и йоты из моей верности к ней... Таким образом, несмотря на всех перетирателей причин и механические философии прибыли и убытка, с болезненной офтальмией и галлюцинациями, которые они производили, бесконечная природа долга, хотя смутно, но все же была передо мной: хотя и живя в мире без Бога, я не был, однако, вполне лишен света Бога; если мои глаза, пока еще как бы запечатанные, с их невыразимым стремлением, нигде не могли Его видеть, тем не менее в моем сердце Он присутствовал и Его написанный на небесах закон еще стоял там, легко читаемый и священный» (182—183). Мучительные сомнения миновали и «вечное нет» разрешилось в «вечное да». «Рыкающие волны времени не поглощают тебя, но несут тебя вверх, к лазури вечности. Люби не удовольствие; люби Бога. Вот то Вечное Да, которым разрешается всякое противоречие; кто ходит и работает в нем, благо тому» (214).

[¶18] Thus occurred what Carlyle calls his ‘spiritual rebirth’, or his ‘Baphometic baptism of fire’ (188).

> Russian: Таким образом совершилось то, что Карлейль называет своим «духовным возрождением» или же «Бафометическим крещением огнем» (188).

[¶19] Carlyle directs the full energy of his style and argument against the philosophy of positivism, which imagines itself a scientific philosophy and considers itself alone to meet the requirements of science, whereas in reality it is immeasurably remote from a genuinely scientific character, which requires above all an understanding of science’s actual competence. In Carlyle, attacks upon this pseudo-scientific philosophy are inseparably connected with a biting criticism of utilitarianism, which does indeed have an inner connection with the mechanistic worldview. Apologising for the lengthy quotations, we shall nevertheless cite some characteristic passages expressing Carlyle’s attitude towards the positivism of his day:

> Russian: Всю энергию своего стиля и своей аргументации Карлейль обращает против философии позитивизма, которая мнит себя научной философией, считает только себя соответствующей требованиям науки, между тем как на самом деле она неизмеримо далека от истинной научности, требующей прежде всего понимания действительной компетенции науки. Нападки против этой лженаучной философии неразрывно соединяются у Карлейля с едкой критикой утилитаризма, который действительно находится во внутренней связи с механическим мировоззрением. Извиняясь за длительные цитаты, приведем все-таки характерные отрывки, выражающие отношение Карлейля к позитивизму его дней:

[¶20] ‘Teufelsdröckh (the hero of Sartor Resartus, through whose mouth Carlyle speaks) shows very little respect for that progress of science which seeks to destroy wonder and replace it with measurement and calculation, although, generally speaking, he greatly respects these last two processes. Can your science, he exclaims, develop in the single underground workshop of logic alone, into which light barely penetrates through a narrow slit, or in which a dim night-light smokes? And can the human mind become an arithmetical mill, where memory is the hopper, and the flour consists only of tables of sines and tangents, codification, and treatises on what you call political economy? And what is this science of yours which a scientific head alone could develop, without a trace of heart?… Most intolerable of all to him is this class of shopkeepers of logic, shrill whistlers and professional enemies of wonder, who now, in such great numbers, patrol like night-watchmen around the institution of mechanical science and, like genuine ancient Roman geese and goslings, cackle around their Capitol or even without one; who often even enter the most peaceful company in broad daylight, as enlightened sceptics, with rattle and lantern, insistently offering to escort or protect you, although the sun is shining brightly and the street is full of none but well-intentioned people.

> Russian: «Тейфельсдрек (герой «Sartor Resartus», устами которого говорит Карлейль) высказывает весьма мало уважения к тому прогрессу науки, который стремится разрушить удивление и заменить его измерением и счетом, хотя, вообще говоря, он весьма уважает эти два последние процесса. Может ли ваша наука — восклицает он - развиваться в одной подземной мастерской одной только логики, куда едва проникает свет сквозь небольшую щель или в которой коптит тусклый ночник? И может ли человеческий ум сделаться арифметической мельницей, где память есть насыпь, а мукой являются одни только таблицы синусов и тангенсов, кодификация да трактаты того, что вы называете политической экономией? И что такое эта ваша наука, которую могла бы развивать научная голова одна, без тени сердца?... Более всего нестерпим для него этот класс лавочников логики, визгливых свистунов и профессиональных врагов удивления, которые в настоящее время в таком множестве, как ночные сторожа, держат патруль вокруг института механической науки и, как истинные древнеримские гуси и гусенята, гогочут вокруг своего Капитолия или и без него; которые даже часто, как просвещенные скептики, являются в самое мирное общество средь бела дня с трещоткой и фонарем и настойчиво предлагают вам проводить вас или охранять вас, хотя солнце ярко светит и улица полна одними только благонамеренными людьми.

[¶21] A man who cannot wonder, who is not in the habit of wondering and revering, even if he were president of countless royal societies and held in his one head the whole of Mecanique Celeste and Hegel’s philosophy and a digest of all laboratories and observatories with all their results, such a man is no more than a pair of spectacles with no eyes behind them. Let those who have eyes look through him: on that condition perhaps he too will be of some use. You want to know nothing of mystery or mysticism; you wish to walk through this world in the sunlight of what you call truth, or at least with the lantern of what I call lawyers’ logic, and you want to “explain” everything, to “account for” everything, or else believe in none of it? More than that, you attempt to laugh: whoever acknowledges the immeasurable, all-embracing realm of Mystery which is everywhere beneath our feet and around our hands, for whom the universe is as much an oracle and temple as a kitchen and cowshed, is, in your opinion, a mad mystic? With snuffling compassion you obtrusively offer him your lantern, and cry out as though offended if he kicks it away: Armer Teufel! Does your cow not calve, does your bull not beget? Were you yourself not born? Will you not die? “Explain” all this to me, or do one of two things: hide yourself somewhere far away with your foolish clucking, or, better still, cease it and weep, not because the kingdom of wonder has ended and God’s world has lost its beauty and poetry, but because you are still a dilettante and a short-sighted pedant’ (73–74).

> Russian: Человек, который не может удивляться, который не имеет привычки удивляться и благоговеть, будь он президентом бесчисленных королевских обществ и храни он в одной своей голове всю Mecanique Celeste и философию Гегеля и конспект всех лабораторий и обсерваторий со всеми их результатами, такой человек есть не более как пара очков, за которыми нет глаз. Пусть те, у кого есть глаза, смотрят сквозь него, при таком условии, может быть, и он на что-нибудь пригодится. Ты не хочешь знать ни таинственного, ни мистицизма, ты хочешь идти в этом мире при солнечном сиянии того, что ты называешь истиной, или хотя бы с фонарем того, что я называю адвокатской логикой, — и хочешь все «объяснить», во всем «отдать отчет» или ни во что из этого не верить? Больше того - ты пытаешься смеяться; тот, кто признает неизмеримую, всеобъемлющую область Таинственного, которая везде под нашими ногами и около наших рук, для кого вселенная есть оракул и храм столько же, сколько кухня и коровник, — тот, по-твоему, сумасшедший мистик? С сопящей сострадательностью ты навязчиво предлагаешь ему твой фонарь и вскрикиваешь как оскорбленный, если он отпихивает его ногой: Armer Teufel! Разве твоя корова не телится, разве твой бык не производит? Разве ты сам не родился? Разве ты не умрешь? "Объясни" мне все это или сделай одно из двух: спрячься куда-нибудь подальше с твоим глупым кудахтаньем или, что было бы еще лучше, прекрати его и плачь не о том, что царство удивления окончилось и Божий мир лишился своей красоты и поэзии, а о том, что ты до сих пор еще дилетант и близорукий педант» (73-74).

[¶22] ‘The entire universe (of modern man) is one enormous manger filled with hay and thistles, which must be compared with one another by weight; and he has a rather long-eared appearance. Alas, unfortunate creature! All sorts of apparitions have been let loose upon him: in one age household spirits choke him and witches pursue him; in the next priests oppress him and he is hoodwinked; in every age he is pushed about. And now the genius of mechanism chokes him, worse than any nightmare, since his soul has already almost been shaken out of him and only a sort of digestive, mechanical life remains in him. On earth and in heaven he can see nothing but mechanism; he fears nothing else and hopes for nothing else’ (245).

> Russian: «Вся вселенная (современного человека) — одни громадные ясли, наполненные сеном и волчцами, которые надо сравнить между собою по весу; и вид у него довольно длинноухий. Увы, несчастный! На него напущены всякие привидения: в одну эпоху его душат домовые, преследуют ведьмы; в следующую его угнетают жрецы, его дурачат, во все эпохи им помыкают. А теперь его душит, хуже всякого кошмара, гений механизма, так как у него уже почти вытрясена душа и только некоторого рода пищеварительная, механическая жизнь еще остается в нем. На земле и на небе он не может видеть ничего, кроме механизма; он ничего другого не боится, ни на что другое не надеется» (245).

[¶23] ‘Science has done much for us; but pitiful is the science that would seek to hide from us the whole immensity, depth and sacredness of the unending unknown, into which we can never penetrate, and on whose surface all our knowledge and all our sciences remain to this day a wondrous, inscrutable, magical miracle to anyone who reflects upon it’ (On Heroes and the Heroic in History, II).

> Russian: «Наука много сделала для нас; но жалка та наука, которая захотела бы скрыть от нас всю громаду, глубину, святость нескончаемого незнания, куда мы никогда не можем проникнуть и на поверхности которого все наше знание и все наши науки остаются до сих пор чудом удивительным, неисповедимым, волшебным для всякого, кто задумается над ним» (Герои и героическое в истории, II).

[¶24] ‘Whoever sees nothing but mechanism in the universe fatally loses sight of its mystery altogether. The banishment of all divinity from man’s conception of the world is, in my eyes, the cruellest animal delusion; I do not say pagan, so as not to insult paganism, whatever it may be in general. It is untrue; it is a lie in its very essence. A man who thinks thus will think wrongly about everything else as well: the original godless sin will corrupt all his judgements at their root. We must consider this the most lamentable of all delusions, more lamentable even than sorcery. When a man falls into sorcery he at least worships a living devil, whereas here he worships a dead iron devil: neither God nor even a devil! Everything grateful and holy, every inspiration disappears through this delusion, and everywhere in life nothing remains but a contemptible caput mortuum, a mechanically connected shell from which the living spirit vanishes entirely… Man becomes spiritually paralysed; the divine universe becomes a dead, mechanically connected steam-engine working only by motors, pressures, levers and I know not what else; and within it, as within the ill-fated belly of the loathsome bull of Phalaris, is he himself, the inventor, poor Phalaris, awaiting his miserable death’ (243).

> Russian: «Тот, кто видит во вселенной один только механизм, фатальным образом упускает совершенно из виду тайну вселенной. Изгнание всякого божества из человеческого представления о мире, в моих глазах - жесточайшее животное заблуждение; я не говорю - языческое, чтобы не оскорблять язычества, каково бы оно ни было вообще. Это неправда; это в самом существе своем ложь. Человек, думающий так, будет думать неправильно и обо всем остальном: первородный безбожный грех извратит в корне все его суждения. Это заблуждение мы должны считать самым плачевным из всех заблуждений, плачевнее даже колдовства. Впадая в колдовство, человек поклоняется, по крайней мере, живому дьяволу, а здесь он поклоняется мертвому железному дьяволу; ни Бога, ни даже дьявола! Все благодарное, святое, всякое вдохновение исчезает, благодаря этому заблуждению, и повсюду в жизни остается одно презренное caput mortuum, - механически связанная оболочка, из которой дух живой исчезает совершенно... Человек становится паралитиком в духовном отношении: божественная вселенная - мертвой, механически связанной паровой машиной, работающей благодаря только двигателям, нажимам, рычагам и я не знаю еще чему, а в ней, как в злополучном чреве отвратительного быка Фалариса, находится он, сам изобретатель, бедный Фаларис, и ожидает своей жалкой смерти» (243).

[¶25] These pages contain much noble anger, annihilating irony and boldness in attacking objects of universal worship, and they vividly recall corresponding pages in Tolstoy’s earlier writings (for example, What Is to Be Done? and others), recalling them in their weakness as well as their strength. In both cases they communicate their mood more than they convince; they provide no reliable weapon with which one can not merely talk one’s way out, but also defend oneself against the ‘grinders of causes’, the people ‘with spectacles instead of eyes’ and ‘lawyers’ logic’. Can we consider that Carlyle or Tolstoy wins a real, that is, an inward victory over the so-called scientific, but in fact pseudo-scientific, worldview when they revile the narrowness of its representatives or simply turn away from it? And in such a struggle with pseudo-science, do they not run the risk of imperceptibly falling into the obscurantism of hostility to science, of disrespect for the light of human reason? Positivism is indeed a pseudo-scientific philosophy, because it attributes to the conclusions of science a significance entirely different from that which they actually possess before the tribunal of reason. Yet this can be demonstrated only by assigning science its actual, rightful place and respecting its indisputable rights. Without a conscious philosophical victory over the pretensions of pseudo-science, without a serious and careful examination of those pretensions, there can be no logically stable idealist or religious worldview, just as all the lower steps must necessarily be traversed in order to ascend to the highest. This brings forward a distinct and supremely important philosophical problem concerning the philosophical rights and significance of empirical science and its conclusions. It contains, properly speaking, two questions. First, do knowledge and scientific thinking constitute the highest and final court to which human thought can appeal, or, on the contrary, do the very rights of science require validation, and receive it from philosophy? Clearly this is a question of the theory of knowledge, which has the deciding voice here. If the theory of knowledge can demonstrate that the priority of science is purely fictitious, since all science rests on presuppositions which cannot be proved within empirical science, then the first and only argument of the philosophy of positivism falls. The second question, or second task, then arises: how to connect the general conclusions of empirical science with the principles of a philosophical or religious worldview, so that they enter into it either as a part or as material, or so that, at the very least, those principles do not contradict these conclusions. What is required, in other words, is a philosophical, or more precisely a metaphysical, reworking of the conclusions of science: they must be incorporated into a higher generalisation, woven into an integral and universal worldview.

> Russian: В этих страницах много благородного гнева, уничтожающей иронии, дерзости нападения на предметы общего поклонения, и они живо напоминают соответствующие страницы из прежних сочинений Толстого (например, из «Что делать» и др.), и напоминают притом не только своей силой, но и своей слабостью. И в том и в другом случае они более заражают своим настроением, чем убеждают, они не дают в руки надежного орудия, которым не только можно отговориться, но и отбиться от «перетирателей причин», людей «с очками вместо глаз» и с «адвокатской логикой». Можно ли считать, что Карлейль или Толстой одерживают действительную, т. е. внутреннюю, победу над так называемым научным, а в действительности лженаучным мировоззрением, когда они поносят ограниченность его представителей или просто отворачиваются от него? И не подвергаются ли они в такой борьбе с лженаучностью опасности незаметно впасть в обскурантизм противонаучности, неуважение к свету человеческого разума? Позитивизм есть действительно лженаучная философия, потому что здесь приписывается выводам науки совершенно не то значение, которое они перед лицом разума на самом деле имеют. И, однако, это может быть показано только тем, что наука будет отведена на свое действительное, по праву ей принадлежащее место, когда будут уважены ее бесспорные права. Без сознательной философской победы над притязаниями лженаучности, без серьезного и внимательного разбора этих притязаний не может быть логически устойчивого идеалистического или религиозного мировоззрения, подобно тому как для восхождения на высшую ступень необходимо должны быть пройдены все низшие. Этим ставится на очередь самостоятельная, в высшей степени важная философская проблема о философских правах и значении опытной науки и ее выводов. Здесь содержатся, собственно, два вопроса. Во-первых, представляет ли собой знание и научное мышление высшую и последнюю инстанцию, к которой может апеллировать человеческая мысль, или же, напротив, самые права науки нуждаются в утверждении и утверждаются философией. Очевидно, это вопрос теории познания, которой и принадлежит здесь голос. Если в теории познания можно доказывать, что приоритет науки чисто фиктивный, ибо вся наука основывается на таких предпосылках, которые в пределах опытной науки недоказуемы, то первый и единственный аргумент философии позитивизма падает. Тогда на очередь становится второй вопрос, или вторая задача: как связать общие выводы опытной науки с принципами философского или религиозного миросозерцания так, чтобы они входили в него или как часть, или как материал или, по меньшей мере, этим выводам не противоречили. Требуется, другими словами, философская или, точнее, метафизическая переработка выводов науки, они должны быть введены в высшее обобщение, вплетены в цельное и универсальное миросозерцание.

[¶26] In any case, this task must be acknowledged and taken into account; science must be respected in its actual rights, and it is precisely this respect and acknowledgement that both Tolstoy and Carlyle lack. Both display extreme irritability and impatience where complex argument is needed. Thus, even if they are right about what they condemn, they are entirely wrong, and place themselves on exceedingly slippery ground, in their disregard or even rejection not only of pseudo-science but of science itself. Their philosophy is defective in this respect, and therefore powerless. Carlyle’s ‘emphatic baptism of fire’ remains incomplete: the ‘everlasting yes’ has not answered every doubt, has not wholly deprived the ‘everlasting no’ of its force. There is no epistemology and no metaphysics in it. Of course, we do not wish to diminish Carlyle’s significance because he was not an epistemologist or a philosopher of nature. We are merely analysing his worldview from the standpoint of the needs of the philosophical consciousness of our time, noting where it satisfies these needs and where it does not.

> Russian: Во всяком случае, необходимо признавать эту задачу и с нею считаться, необходимо уважать науку в ее действительных правах, и вот этого-то уважения и признания не хватает ни у Толстого, ни у Карлейля. Оба они обнаруживают крайнюю раздражительность и нетерпеливость там, где необходима сложная аргументация. И потому, если они правы относительно того, что они осуждают, то они совершенно не правы и становятся на чрезвычайно скользкую почву в своем пренебрежении или даже отрицании не только лженаучности, но и науки. Их философия в этом отношении дефектна, а потому и бессильна. «Эмфатическое крещение огнем» Карлейля остается неполным: «вечное да» ответило не на все сомнения, не совершенно обессилило «вечное нет». В нем нет никакой гносеологии и никакой метафизики. Конечно, мы не хотим умалять значение Карлейля за то, что он не был гносеологом или натурфилософом. Мы лишь анализируем его миросозерцание с точки зрения потребностей философского сознания нашего времени и отмечаем, в чем оно удовлетворяет эти потребности и в чем не удовлетворяет.

[¶27] In his major and minor works Carlyle mercilessly scourges his contemporaries’ moral and practical worldview, saturated with the principles of mechanism, hedonism and utilitarianism. By way of example, we shall cite just one characterisation of ‘Pig philosophy’, full of angry irony and sarcasm, which he gives in one of his latest works (Latterday pamphlets. Jesuitism):

> Russian: Моральное и практическое мировоззрение своих современников, пропитанное началами механизма, гедонизма и утилитаризма, Карлейль беспощадно бичует в крупных и мелких своих произведениях. Приведем для образца только одну, полную гневной иронии и сарказма характеристику «философии свиней» (Pig philosophy), которую он дает в одном из последних своих сочинений (Latterday pamphlets. Jesuitism):

[¶28] Pig Philosophy

> Russian: Философия свиней

[¶29] 1) ‘The universe, so far as any well-founded conjecture about it can be made, is an immeasurable pig-trough containing solids and liquids and all manner of other contrasts and varieties, in particular the attainable and the unattainable, the latter existing to a considerable extent for most pigs.’

> Russian: 1) «Вселенная, насколько можно сделать о ней основательное предположение, есть неизмеримое свиное корыто, содержащее в себе твердые тела и жидкости и всякие иные контрасты и разнообразия, в частности из достижимого и недостижимого, причем последнее в значительной степени существует для большинства свиней».

[¶30] 2) ‘Moral evil consists in the unattainability of pig-swill, moral good in its attainability.’

> Russian: 2) «Моральное зло состоит в недостижимости свиных помоев, моральное благо - в достижимости их же».

[¶31] 3) ‘What is paradise, or the state of innocence? Paradise, also called the state of innocence, the golden age and other names, consisted (according to the sound judgement of pigs) in an unlimited quantity of pig-swill and the complete fulfilment of everyone’s wishes, so that the imagination of pigs could not surpass reality: a fable and an impossibility, as judicious pigs now think.’

> Russian: 3) «Что такое рай, или состояние невинности? Рай, называемый также состоянием невинности, золотым веком и прочими именами, состоял (согласно здравому суждению свиней) в неограниченном количестве свиных помоев, полном исполнении желаний каждого, так что воображение свиней не могло превзойти действительности: басня и невозможность, как думают теперь рассудительные свиньи».

[¶32] 4) ‘Define all the duties of pigs? The mission of universal piggishness and the duty of all pigs at all times consists in reducing the amount of the inaccessible and increasing the amount of the attainable. All knowledge, inventions and efforts must be directed towards this, and this alone. Pig-science, pig-enthusiasm and the aspirations of pigs have only this one goal. In this consist all the duties of pigs.’

> Russian: 4) «Определите все обязанности свиней? Миссия универсального свинства и долг всех свиней во все времена состоит в том, чтобы уменьшать количество недоступного и увеличивать количество достижимого. Все знания, изобретения и усилия должны быть направлены к этому, и только к этому. Свиная наука, свиной энтузиазм и стремления свиней имеют лишь одну эту цель. В этом состоят все обязанности свиней».

[¶33] 5) ‘The poetry of pigs must consist in the universal acknowledgement of the superiority of pig-swill and ground barley, and of the bliss of pigs whose swill is good and abundant. Oink!’

> Russian: 5) «Поэзия свиней должна состоять во всеобщем признании превосходства свиных помоев и молотого ячменя и блаженства свиней, помои которых хороши и имеются в изобилии. Хрю!»

[¶34] 6) ‘Pigs know the weather: they can foresee what the weather will be.’

> Russian: 6) «Свиньи знают погоду: они могут предусмотреть, какая будет погода».

[¶35] 7) ‘Who created the pig? It is unknown. Perhaps the sausage-maker?’

> Russian: 7) «Кто создал свинью? Неизвестно. Может быть, колбасник?»

[¶36] 9) ‘What is justice? Keeping to your own share of the common pig-swill, without seizing any part of my share.’

> Russian: 9) «Что такое справедливость? Соблюдение вашей собственной доли общих свиных помоев, без захвата части моей доли».

[¶37] 10) ‘What is my share? Ah, that is difficult to determine. After lengthy reasoning, pig-science can establish nothing definitive about it. My share, oink!, my share is whatever I can manage to take without being hanged or sentenced to penal servitude. For this purpose there exist gallows, houses of correction, which there is no need to tell you about, and rules prescribed by lawyers.’

> Russian: 10) «Какова моя доля? Ах, это трудно определить. Об этом свиная наука, после долгих рассуждений, не может ничего окончательно установить. Моя доля - хрю! - моя доля есть то, что я сумею взять, не будучи повешен или сослан в каторжные работы. С этой целью существуют виселицы, исправительные дома, о чем нет нужды вам говорить, и правила, предписанные юристами».

[¶38] What, then, are the features of the positive worldview which Carlyle opposes to ‘Pig philosophy’? We already know that it is above all religious. What, then, is Carlyle’s religion? It is distinguished by two features: first, a mystical pantheism which vaguely approximates to the aesthetic pantheism of Goethe, the thinker-artist who was a true ‘hero’ for Carlyle; second, a tendency to bring the ethical, practical side of religion to the fore at the expense of its religious and mystical side, thereby almost effacing the distinction between religion and ethics outside religion.

> Russian: Каковы же черты положительного мировоззрения Карлейля, противопоставленного им «Pig philosophy»? Мы уже знаем, что оно прежде всего религиозно. Какова же религия Карлейля? Она отличается двумя чертами: во-первых, мистическим пантеизмом, неопределенно приближающимся к эстетическому пантеизму Гете, мыслителя-художника, который был настоящим «героем» для Карлейля, во-вторых, наклонностью выдвигать на первый план этическую, практическую сторону религии в ущерб религиозно-мистической, благодаря чему почти стирается различие между религией и внерелигиозной этикой.

[¶39] The theoretical part of Carlyle’s worldview is most successfully formulated in brief by his friend Sterling (whose exposition Carlyle also approved) in the following fundamental propositions.

> Russian: Теоретическая часть мировоззрения Карлейля удачнее всего вкратце формулирована его другом Стерлингом (это изложение одобрено и Карлейлем) в следующих основных положениях.

[¶40] ‘The world, with man as its principal object, is wholly a realm of wonder and mystery; but to be understood, these require above all reverence towards them. Whoever excludes from his thinking everything that demands thought and reverence will never be able to reflect upon the primordial facts of being. But what constitutes the true essence of each thing if not being itself? Everything else in an object, all its qualities and properties considered without reference to its being, cannot, properly speaking, be understood, although it can be counted, measured and touched. Religion is therefore the highest form of man’s relation to the world. And when a man refuses to acknowledge that indescribable, sacred depth to which both he himself and the world belong, ignorance is his lot. But to one who looks directly, the divine substance of everything sometimes reveals itself, in the smallest as in the greatest things, for being is itself divine and awakens a sense of the divine in whoever contemplates it. We have been created by the forces of nature, or by Him whose creation nature itself is, solely in order that we ourselves may be creators. To create, to work: this is our vocation, for the sake of which life has been given to us’ (S. R., preface).

> Russian: «Мир с человеком как его главным предметом весь есть область чуда и тайны; но чтобы быть понятными, они требуют прежде всего благоговения к себе. Тот, кто исключает из своей мысли все, что требует мысли и благоговения, никогда не будет в состоянии размышлять о первоначальных фактах бытия. Но что же составляет истинную сущность каждой вещи, как не самое бытие? Все остальное в предмете, все его качества и свойства, рассматриваемые без отношения к его бытию, не могут, собственно говоря, быть поняты, хотя могут быть сосчитаны, измерены, ощупаны. Религия поэтому есть высочайшая форма отношения человека к миру. И когда человек отказывается признать ту неописуемую, священную глубину, к которой и он сам, и мир принадлежат, то его удел - незнание. Но для того, кто смотрит прямо, божественная субстанция всего иногда открывает себя, и притом как в малейших, так и величайших вещах, ибо бытие само божественно и будит в том, кто его созерцает, чувство божественного. Мы сотворены силами природы или Того, чьим созданием является сама природа, лишь для того, чтобы быть самим творцами. Творить, работать — вот наше призвание, ради которого нам дана жизнь» (S. R., пред.).

[¶41] Feelings of wonder, reverence and mystery are the foundation of Carlyle’s religion. The whole universe is for him a symbol and an emblem.

> Russian: Чувства удивления, благоговения и тайны — основа религии Карлейля. Вся вселенная есть для него символ и эмблема.

[¶42] ‘All visible things are emblems; everything you see exists not on its own account; strictly speaking, it does not exist at all: matter exists only spiritually, to represent some idea and embody it’ (S. R., 77). ‘Properly speaking, a symbol, what we can call a symbol, always contains, more or less clearly and directly, some embodiment and revelation of the Infinite: through it the Infinite merges with the Finite, becomes visible and, so to speak, accessible. Through symbols, consequently, man is guided, governed, made happy and made unhappy. Everywhere he sees himself surrounded by symbols, recognised as such or unrecognised: the Universe is only a vast symbol of God and, if you will, what is man himself but a symbol of God? Is not everything he does symbolic: a revelation to the senses of the mystical, God-given power within him, the “Gospel of freedom” which he, the “Messiah of nature”, preaches as best he can in word and deed?’ (244). ‘If everything upon which we turn our gaze appears to us as an emblem of God, man himself is such an emblem to an even greater degree than any external thing. You have heard St Chrysostom’s well-known words concerning the Shekinah, or tabernacle of the covenant, the visible revelation of God given to the Jews: “the true Shekinah is man”. Yes, precisely so; this is by no means an empty phrase, it is actually so. The essence of our being, that mysterious something which calls itself “I”, is the breath of heaven. The Highest Being reveals itself in man. This body, these faculties, this life of ours: does not all this constitute, as it were, the outer covering of an essence that has no name? We are the wonder of wonders, the great, inscrutable mystery of God. We cannot understand it, we do not know how to speak of it, but we can feel and know, if you will, that this is indeed so’ (Heroes, 14).

> Russian: «Все видимые вещи суть эмблемы; все, что ты видишь, существует не за свой собственный счет; строго говоря, его вовсе нет: материя существует только духовно, чтобы представить какую-нибудь идею и воплощать ее» (S. R. 77). «Собственно, в символе, в том, что мы можем назвать символом, заключается всегда, более или менее ясно и прямо, некоторое воплощение и откровение Бесконечного: Бесконечное помощью его сливается с Конечным, является видимым и, так сказать, досягаемым. Символами вследствие этого человек руководится, управляется, делается счастливым, делается несчастным. Повсюду видит он себя окруженным символами, признаваемыми за таковые или не признаваемыми: Вселенная есть только обширный символ Бога и, если ты этого хочешь, - что такое сам человек, как не символ Бога? Разве все, что он делает, не символично — откровение чувству мистической, Богом данной силы, которая заключается в нем, "Благовестие свободы", которое он, "Мессия природы", проповедует, как может, словом и делом?» (244). «Если все, на что бы мы ни обратили свой взор, является для нас эмблемой Бога, то в еще большой мере, чем всякая внешняя вещь, представляет подобную эмблему сам человек. Вы слышали известные слова св. Златоуста, сказанные им относительно шекинаха или скинии завета, видимого откровения Бога, данного евреям: "истинный шекинах есть человек". Да, именно так; это вовсе не пустая фраза, это действительно так. Суть нашего существа, то таинственное, что называет само себя "я", есть дыхание неба. Высочайшее существо открывает себя в человеке. Это тело, эти способности, эта жизнь наша - разве не составляет все это как бы внешнего покрова сущности, не имеющей имени? Мы — чудо из чудес, великая, неисповедимая тайна Бога. Мы не можем понять ее, мы не знаем, как говорить о ней, но мы можем чувствовать и знать, если хотите, что это именно так» (Герои, 14).

[¶43] Carlyle’s pantheistic symbolism makes him exceptionally receptive to the feeling of cosmic unity, of the animation and interconnectedness of every part of the universe.

> Russian: Пантеистический символизм Карлейля делает его чрезвычайно восприимчивым к чувству космического единства, одушевленности и связанности всех частей вселенной.

[¶44] Carlyle speaks through Teufelsdröckh (S. R., 75–77):

> Russian: Карлейль говорит устами Тейфельсдрека (S. R., 75-77):

## 8. On Social Moralism (T. Carlyle) · 2 of 3

Source: https://scriptura.si/works/bulgakov-two-cities/8/ · cite a paragraph as https://scriptura.si/works/bulgakov-two-cities/8/#p-N

[¶0] ‘Well did the Hebrew psalmist sing: “If I take the wings of the dawn and remove myself to the furthest bounds of the universe, God is there too”. And you yourself, O civilised reader, who are all too probably no psalmist but a writer of prose, and know God only by tradition, do you know any corner of the universe where there is not, at the very least, Force? The drop you shake from your wet hand does not remain where it fell; on the morrow you find it already gone: on the wings of the north wind it is already approaching the Tropic of Cancer. But how did it come to evaporate, rather than remain lying motionless? Do you think anything exists that is motionless, without force and utterly dead?

> Russian: «Хорошо пел еврейский псалмопевец: "Возьму ли я крылья зари и переселюсь в крайние пределы вселенной, — и там Бог". И ты сам, о цивилизованный читатель, который слишком, вероятно, не псалмопевец, а прозаик, и знаешь Бога только по преданию, - знаешь ли ты такой уголок вселенной, где бы не было, по крайней мере, Силы? Капля, которую ты стряхиваешь с мокрой руки, не остается там, где она упала, но ты находишь ее назавтра уже исчезнувшей: на крыльях северного ветра она уже приближается к тропику Рака. Но как же вышло, что она испарилась, а не осталась лежать недвижимо? Думаешь ли ты, что существует что-либо недвижимое без силы и совершенно мертвое?

[¶1] Once, as I rode through the Black Forest, I said to myself: this little light which shines like a star amid the darkening marsh, where a soot-blackened smith stands bent over his anvil, and where you hope to replace your lost horseshoe, is this little light a severed, isolated patch, cut off from the whole universe, or is it indissolubly connected with the whole? Madman! This forge-fire was originally kindled by the sun; it feeds upon air that existed before the Flood and extends beyond Sirius; here, by the force of iron, by the force of coal and, far more, by the strange force of man, subtle forces of affinity are set in motion, battles and victories of force are called forth; it is a little ganglion, or nerve-centre, in the vast living organism of the boundless. Call it, if you will, an unconscious altar kindled in the bosom of the All; an altar whose iron sacrifices, whose iron smoke and actions penetrate this All, whose dark priest preaches secret force, not with words but with brain and muscles; he preaches (quite exoterically) one little text from the Gospel of freedom, the Gospel of human force, which is already powerful and in time will be all-powerful’ (S. R., 76).

> Russian: Раз, когда я ехал верхом по Шварцвальду, я сказал себе: этот маленький огонек, который блестит, подобно звезде, среди темнеющего болота, где закоптелый кузнец стоит, согнувшись над своей наковальней, и где ты надеешься заменить твою потерянную подкову, — есть ли этот огонек отторгнутое, отделенное пятно, отсеченное от всей вселенной, — или же он неразрывно связан с целым? Безумный! Этот кузнечный огонь был первоначально зажжен от солнца; он питается от воздуха, который существовал ранее потопа, простирается далее Сириуса; здесь силой железа, силой угля и — еще гораздо более - странной силой человека приводятся в действие тонкие силы сродства, вызываются битвы и победы силы; он — маленький ганглий, или нервный центр, в огромном жизненном организме необъятного. Назови его, если хочешь, бессознательным алтарем, возжженным на лоне Всецелого; алтарем, чьи железные жертвы, чей железный дым и действия проникают сквозь это Всецелое, чей темный жрец не словом, но мозгом и мышцами проповедует тайную силу; проповедует (довольно экзотерично) один маленький текст из Евангелия свободы, Евангелия человеческой силы, которая и теперь уже властна, а со временем будет всевластна» (S. R. 76).

[¶2] The theory of symbols also determines Carlyle’s attitude to Christianity, which he treated with profound respect, while preserving complete independence from any form of church allegiance and retaining complete freedom in his understanding of its teachings. The theory of symbols and emblems does not desert him here either, receiving what seems to us a somewhat strange application.

> Russian: Теория символов определяет отношение Карлейля и к христианству, к которому он относился с глубоким уважением, однако сохраняя полную независимость от какой бы то ни было формы церковности и удерживая полную свободу в понимании его учений. Теория символов и эмблем не изменяет ему и здесь, получая здесь, на наш глаз, несколько странное применение.

[¶3] ‘The highest of all symbols are those in which the artist or poet has risen to the prophet, and in which all people can recognise the present God and worship Him: I mean religious symbols. These religious symbols, what we call religions, have been exceedingly varied. Depending on whether people stood at one or another stage of culture, and whether they could embody the divine better or worse, some symbols possess a transitory inward value, while many possess only an outward one. If you ask to what height man has attained in this respect, look at our most divine symbol: at Jesus of Nazareth, at His life, at the account of His life, and at what followed from it. Human thought has never reached higher: this is the Christian faith and the Christian world, a symbol of an unquestionably eternal, infinite character.’

> Russian: «Высочайшие из всех символов суть те, в которых художник или поэт возвысился до пророка и в которых все люди могут узнать присутствующего Бога и поклониться Ему: я разумею религиозные символы. Чрезвычайно разнообразны были эти религиозные символы, то, что мы называем религиями. В зависимости от того, на той или на другой ступени культуры стояли люди и хуже ли или лучше могли они воплотить божественное, некоторые символы имеют преходящую внутреннюю ценность, многие же лишь внешнюю. Если ты спросишь, до какой высоты достиг в этом отношении человек, взгляни на наш божественнейший символ: на Иисуса из Назарета, на Его жизнь, на Его жизнеописание и что из этого последовало. Выше человеческая мысль не достигала: это христианская вера и христианский мир - символ безусловно, вечного бесконечного характера».

[¶4] The doctrine of symbols just expounded exhausts the whole of Carlyle’s meagre ‘dogmatics’. Much more often, more willingly and, we may add, with greater success, he dwells on the practical application of religion, on its ethical side. In this qualified and limited sense, we cannot fail to note the definition of religion he gives in the very first pages of Heroes, which characterises its practical side with exceptional accuracy:

> Russian: Изложенным учением о символах и исчерпывается вся скудная «догматика» Карлейля. Гораздо чаще, охотнее и, добавим от себя, с большим успехом он останавливается на практическом приложении религии, на этической ее стороне. В этом (условном и ограниченном) смысле нельзя не отметить того определения религии, которое он дает на первых же страницах «Героев» и которое чрезвычайно верно характеризует ее практическую сторону:

[¶5] ‘What a man actually believes, what he actually takes to heart and regards as certain in everything concerning his vital relations to the mysterious universe, his duty and his destiny; what under all circumstances is paramount for him, conditioning and determining everything else: that is his religion, or perhaps his sheer scepticism, his unbelief (no-religion). Religion is the manner in which a man feels himself spiritually connected to the invisible world, or to the non-world (no-world). And I maintain: if you tell me what this relation is for a man, you will thereby tell me with a high degree of certainty what that man is and what deeds he will perform. That is why, in relation both to an individual and to a whole people, the first thing we ask is: what is his religion?’

> Russian: «То, во что человек верит на деле, то, что человек на деле принимает близко к сердцу, считает за достоверное во всем, касающемся его жизненных отношений к таинственной вселенной, его долга, его судьбы; то, что при всяких обстоятельствах составляет главное для него, обусловливает и определяет собой все прочее, — вот это его религия или, быть может, его чистый скептицизм, его безверие (no-religion): религия — это тот образ, каким человек чувствует себя духовно связанным с невидимым миром или с немиром (no-world). И я утверждаю: если вы скажете мне, каково это отношение человека, то вы тем самым с большой степенью достоверности определите мне, каков этот человек и какие дела он совершит. Поэтому-то как относительно отдельного человека, так и относительно целого народа, мы первым делом спрашиваем: какова его религия?»

[¶6] In this practical sense Carlyle reduces religion to work, frequently recalling the saying of the medieval monks: laborare est orare, labour is prayer.

> Russian: В этом практическом смысле Карлейль сводит религию к работе, часто вспоминая изречение средневековых монахов: laborare est orare - труд есть молитва.

[¶7] ‘Work,’ we read in Past and Present, ‘has a religious nature: work has a courageous (brave) nature, and in this lies the aim of every religion… Properly speaking, all true work is religion, and whatever in religion is not work may go and live among Brahmins, antinomians, whirling dervishes or wherever else you please; it will find no refuge with me. That expression of the old monks is marvellous: laborare est orare. Older than all the Gospels preached was this unpreached, unspoken, yet ineradicable, ever-abiding gospel: work, and in this find your well-being. Man, son of heaven and earth, do not let the spirit of activity, the strength for work, weaken in your breast.’

> Russian: «Работа, — читаем мы в «Past and Present», - имеет религиозную природу: работа имеет мужественную (brave) природу и в этом состоит цель всякой религии... Собственно говоря, всякая истинная работа есть религия, и то в религии, что не есть работа, может отправляться и жить среди браминов, антиномистов, вертящихся дервишей или где хотите еще, у меня это не найдет убежища. Удивительно это выражение старых монахов: laborare est orare. Старее, чем все проповеданные Евангелия, было это непроповеданное, невысказанное, но и неискоренимое, всегда сохраняющееся евангелие: работай и в этом находи свое благополучие. Человек, сын неба и земли, не ослабляй в своей груди духа активности, силы к работе».

[¶8] Carlyle’s classic formula has the same meaning: religion issues in heroworship, religion consists in heroism, in heroic service. Here, then, are the two propositions to which Carlyle’s entire religious teaching may be reduced: 1) the world and man are full of mystery and are a symbol of divinity; 2) laborare est orare. Thus Taine’s characterisation of him is entirely just: ‘Virtue is a revelation, heroism a light, conscience a philosophy; and one may express this moral mysticism in brief by saying that God, for Carlyle, is a mystery whose sole name is the ideal’.

> Russian: Это же значение имеет и классическая формула Карлейля: religion issues in heroworship, - религия состоит в героизме, в героическом служении. Итак, вот два положения, к которым можно свести все религиозное учение Карлейля: 1) мир и человек полон тайны и есть символ божества; 2) laborare est orare, так что вполне справедливой является характеристика его у Тэна: «La vertu est une révélation, l'héroïsme est une lumiere, la consience une philisophie, et l'on exprimera en abrégé ce mysticisme moral en disant que Dieu, pour Carlyle, est um mystère dont le seul nom est l'idéal».

[¶9] At this point Carlyle’s teaching, to return to our earlier comparison, comes strikingly close to Tolstoy’s religious teaching. If we set aside the individual differences inevitable if only because of the exceptional originality and vividness of the writers being compared, we can say that in both cases we have the same type of religious thinking, non-dogmatic and predominantly ethical in character. The indefinite pantheistic colouring of Carlyle’s worldview, in which a negative attitude towards self-satisfied positivism and pseudo-scientific narrowness is expressed far more clearly than any positive religious worldview, corresponds fully to Tolstoy’s pantheistic cast of thought. In the latter too we find an unquestionable rejection of positivism and atheism, but at the same time no positive religious teaching, or else a religious eclecticism which is deliberately anti-dogmatic.

> Russian: Учение Карлейля — мы снова возвращаемся к прежнему сопоставлению — поразительно сближается здесь с религиозным учением Толстого. Если отвлечься от индивидуальных различий, которые неизбежны хотя бы ввиду исключительного своеобразия и яркости сравниваемых писателей, можно сказать, что мы имеем в обоих случаях один и тот же тип религиозного мышления, адогматического и преимущественно этического характера. Неопределенная пантеистическая окраска мировоззрения Карлейля, в котором гораздо явственнее выражено отрицательное отношение к самодовольному позитивизму, лженаучной ограниченности, нежели какое-либо положительное религиозное мировоззрение, вполне соответствует пантеистическому складу мысли Толстого. И у последнего мы находим несомненное отрицание позитивизма и атеизма, но в то же время нет и никакого положительного религиозного учения, или же религиозный эклектизм, преднамеренно антидогматичный.

[¶10] But the affinity between Tolstoy and Carlyle is expressed to an even greater degree in the way both alike turn religion into ethics. The tendency to abolish everything in religion except ethics, to impoverish and rationalise it, is equally characteristic of Tolstoy and Carlyle; and this, we think, is why neither can quench genuine religious thirst or satisfy someone seeking precisely religion rather than morality (which is possible outside religion too).

> Russian: Но близость Толстого и Карлейля в еще большей степени выражается в одинаковом у обоих этизировании религии. Стремление упразднить в религии все, кроме этики, обеднить ее, рационализировать в одинаковой мере свойственны и Толстому, и Карлейлю, и вот почему, думается нам, ни тот ни другой не могут утолить действительной религиозной жажды, не могут удовлетворить человека, ищущего не морали (которая возможна и вне религии), а именно религии.

[¶11] Their dogmatic non-dogmatism, for it cannot be described otherwise, arises from their common one-sidedness and a certain seemingly deliberate narrowness. For someone who has arrived by one route or another at a rejection of the fundamental dogma of atheistic positivism and become firmly established in that rejection, naturally no question is more burning or more urgent than the further elucidation of the now positive content of his worldview. In this sense, questions concerning God, His attributes and His relation to the world and man, questions addressed in the so-called dogmas and constituting religious metaphysics, form an ineliminable and inseparable part of religious consciousness. Granted, these questions do not admit of a final or unanimous solution, but they constantly stand before thought and consciousness. Yet these questions seem not to exist for Carlyle, just as they do not for Tolstoy, whose only resource in relation to them is a positively offensive, ratiocinative Enlightenment rationalism. Both Carlyle and Tolstoy are contemptuous of the work of philosophical, metaphysical thought that seeks to illuminate these pressing questions: in Carlyle’s eyes the attempts of metaphysics are characterised by ‘unspeakable sterility’, while Tolstoy considers them simply a product of idleness, if not something worse. In this case their attitude is determined neither by real superiority nor by an inward overcoming of the difficulties present here or a solution of the problems posed here, but, to speak sans façons, by failure to understand them, or by a stubborn unwillingness to take them into account. Even Carlyle’s acquaintance with German idealism was of no help to him here.

> Russian: Этот их догматический адогматизм (нельзя этого иначе определить) проистекает из их общей односторонности и какой-то как бы преднамеренной ограниченности. Для человека, который тем или иным путем пришел к отрицанию основного догмата атеистического позитивизма и утвердился в этом отрицании, естественно, нет вопроса более жгучего, более настоятельного, нежели дальнейшее выяснение положительного уже содержания своего мировоззрения; в этом смысле вопросы о Боге, Его свойствах, Его отношении к миру и человеку, вопросы, которые затрагиваются в так называемых догматах и составляют религиозную метафизику, представляют неустранимую и неотъемлемую часть религиозного сознания. Пусть эти вопросы не допускают окончательного или единогласного разрешения, но они постоянно стоят в мысли и сознании. Между тем этих вопросов как будто нет у Карлейля, как нет их и у Толстого, у которого по отношению к ним единственным ресурсом является какой-то просто-таки обидный рассудочный рационализм просветительства. Оба они - и Карлейль, и Толстой - относятся презрительно к работе философской, метафизической мысли, которая стремится осветить эти насущные вопросы: в глазах Карлейля попытки метафизики характеризуются «несказанным бесплодием», Толстой же считает их просто продуктом праздности, если чего не хуже. И это отношение обусловливается в данном случае не действительным превосходством, не внутренним преодолением существующих здесь трудностей или разрешением ставящихся здесь проблем, а говоря sans façons - их непониманием или же упрямым нежеланием с ними считаться. И Карлейлю не помогло здесь и его знакомство с немецким идеализмом.

[¶12] In emphatically stressing the importance of religion’s practical significance for life, its ethical side, both Carlyle and Tolstoy fail to notice how closely ‘ethics’ in general is connected with ‘dogmatics’, or how particular propositions of religious ethics are inseparably connected with propositions of religious metaphysics. Every ethics, atheistic and religious alike, rests upon certain metaphysical propositions, upon a metaphysical teaching about man and his nature, although this connection is by no means always adequately understood. Tolstoy and Carlyle, of course, take their stand upon their own meagre dogmatics when grounding their ethics (for example, Tolstoy’s favourite arguments concerning the Master and His demands), but this only exposes that incompleteness and that poverty all the more clearly.

> Russian: Усиленно подчеркивая важность практического, жизненного значения религии, этической ее стороны, и Карлейль, и Толстой не замечают, насколько «этика» вообще связана с «догматикой», или те или иные положения религиозной этики неразрывно связаны с положениями религиозной метафизики. Всякая вообще этика - атеистическая и религиозная - обосновывается на известных положениях метафизики, на метафизическом учении о человеке и его природе, хотя эта связь далеко не всегда достаточно понимается. И Толстой и Карлейль, конечно, становятся при обосновании своей этики на почву своей скудной догматики (напр<имер>, излюбленные рассуждения Толстого о Хозяине и Его требованиях), но тем очевиднее только обнаруживаются эта незаконченность и эта скудость.

[¶13] The fundamental defects of Carlyle’s and Tolstoy’s worldviews manifest themselves especially deplorably in their understanding of Christianity. Instead of an integral, organically coherent worldview, the result is a pale ethical teaching little different from Buddhism, Confucianism or even Islam, if these too are taken only on their ethical and not their metaphysical side. In Christianity, ethics and metaphysics (or dogmatics) are wholly indissoluble and inseparable; ‘non-dogmatism’ of any shade is unnatural and impossible here, since it takes one beyond the bounds of Christian teaching.

> Russian: Особенно прискорбно сказываются основные дефекты мировоззрения Карлейля и Толстого в их понимании христианства. Вместо цельного, органически связного мировоззрения получается бледное этическое учение, мало чем отличающееся от буддизма, от конфуцианства, даже от ислама, если их также принимать только с этической, а не с метафизической стороны. Этика и метафизика (или догматика) в христианстве совершенно неразрывны и неразделимы, «адогматизм» какого бы то ни было оттенка здесь противоестественен и невозможен, ибо он выводит за пределы христианского учения.

[¶14] Thus mystical pantheism, in Carlyle and Tolstoy alike, does not yet in itself constitute a positive religious worldview, though it enters into one as a necessary constituent, as one of its elements or stages. Equally, the feeling of pantheistic reverence by no means exhausts the range of religious feeling, which contains, alongside pantheistic dispositions, more definite theistic experiences (prayer). Perhaps religious experience is sometimes far richer than Carlyle and Tolstoy describe it to us. Both are not so much teachers of religion as teachers leading towards religion; their work in this direction is not so much constructive as preparatory.

> Russian: Итак, мистический пантеизм — одинаково как у Карлейля, так и у Толстого - сам по себе еще не составляет положительного религиозного мировоззрения, хотя и входит в него как необходимая составная часть, как один из его элементов или ступеней; равным образом и чувство пантеистического благоговения вовсе не исчерпывает собой гаммы религиозного чувства, содержащего рядом с пантеистическими настроениями и более определенные теистические переживания (молитва). Религиозный опыт, может быть, и бывает гораздо богаче, нежели как его описывают нам Карлейль и Толстой. Оба они суть не столько учители религии, сколько учители к религии, их работа в этом направлении не столько созидательная, сколько подготовительная.

[¶15] As Taine rightly observes, Carlyle’s god (like Tolstoy’s) is a purely ethical conception of the ideal, which in this form can also be accommodated within an atheistic consciousness. Highly characteristic in this respect is the attempt by Engels, who was in general an admirer of Carlyle and one of his early popularisers in Germany, to interpret his religious views in an atheistic sense, in the spirit of Feuerbach. And it cannot be said either that this required excessive straining or that the attempt could be called wholly unsuccessful.

> Russian: По справедливому замечанию Тэна, бог Карлейля (как и Толстого) есть чисто этическое понятие идеала, вмещающегося в таком виде и в атеистическое сознание. Весьма характерной в этом отношении является попытка Энгельса, который был вообще почитателем Карлейля и одним из ранних его популяризаторов в Германии, истолковать его религиозные взгляды в атеистическом смысле, в духе Фейербаха. И нельзя сказать, чтобы для этого потребовались чрезмерные натяжки и чтобы эта попытка могла назваться вполне неудачной.

[¶16] However unsatisfactory we find the theoretical side of the religious philosophy of both Carlyle and Tolstoy, we must admire in equal measure the practical vitality of their preaching. To detach oneself from life, failing to give it sufficient and rightful attention, is a constant danger for contemplative natures, and many religious teachings have fallen and still fall into this sin. Such detachment is a great sin and at the same time a death sentence for a teaching. The preaching of religious principles must constantly indicate their significance for life, and in this sense the literary activity of Tolstoy and Carlyle has immense positive significance.

> Russian: Насколько нас не удовлетворяет теоретическая сторона религиозной философии как у Карлейля, так и у Толстого, настолько же следует преклоняться перед практической жизненностью их проповеди. Отделиться от жизни, не давая ей достаточного и принадлежащего ей внимания, есть постоянная опасность для созерцательных натур, и в этот грех впадали и впадают многие религиозные учения. В этом отделении заключается великий грех и вместе с тем смертный приговор для такого учения. Проповедь религиозных начал должна постоянно указывать их жизненное значение, и в этом смысле литературная деятельность Толстого и Карлейля имеет огромное положительное значение.

[¶17] Carlyle’s preaching of religious morality faces in two directions. On the one hand, in the name of religion it calls for active work directed towards transforming life in accordance with the highest moral principles. Here Carlyle’s views take shape in his beautiful, truly classic formula: religion issues in heroworship. On the other hand, addressing representatives of utilitarianism and egoism who lack all moral and religious principles, Carlyle teaches that the human ‘I’ is not the supreme authority, for above it there must stand a religious principle, an objective ideal rather than an arbitrary whim. Religious faith provides this ideal, and Carlyle (along with Saint-Simon) divides historical epochs into creative and critical or destructive ones, corresponding to the rise or decline of faith. Against the flabby morality of hedonistic utilitarianism inherited from the eighteenth century, Carlyle set a preaching of stern duty which does not fear suffering when it is morally necessary and purposeful. The attitude taken towards the moral significance and value of suffering is, in general, the best criterion of the depth, seriousness and importance of a moral teaching. It is no accident that conventional wisdom disposes of this question so easily, whereas it acquires such importance in the teachings of Kant, Carlyle, Tolstoy, Dostoevsky and Vl. Solovyov. In Sterling’s exposition, which we have already quoted once, we read the following concerning Carlyle’s thoughts on this question:

> Russian: Проповедь религиозной морали у Карлейля обращена в две стороны. С одной стороны, она призывает во имя религии к деятельной работе, направленной к преобразованию жизни соответственно высшим моральным началам. Здесь воззрения Карлейля отливаются в прекрасную, поистине классическую его формулу: religion issues in heroworship. Напротив, обращаясь к представителям утилитаризма и эгоизма, лишенным всяких моральных и религиозных начал, Карлейль учит, что человеческое «я» не есть высшая инстанция, ибо выше его должно стоять религиозное начало, не прихоть произвола, но объективный идеал. Этот идеал дает религиозная вера, и Карлейль (вместе с Сен-Симоном) разделяет исторические эпохи на творческие и критические или разрушительные, в соответствии подъему или упадку веры. Дряблой морали гедонистического утилитаризма, унаследованной от XVIII века, Карлейль противопоставлял проповедь сурового долга, не боящегося страдания, если оно нравственно необходимо и целесообразно. Отношение к вопросу о нравственном значении и ценности страдания есть вообще лучший критерий глубины, серьезности и значительности морального учения, недаром так легко расправляется с этим вопросом ходячая мудрость и, напротив, такую важность он получает в учениях Канта, Карлейля, Толстого, Достоевского, Вл. Соловьева. В изложении Стерлинга, однажды уже нами цитированном, читаем о мыслях Карлейля по этому вопросу следующее:

[¶18] ‘Whoever duly weighs the condition of the world will never be able to free himself from a feeling of acute sorrow and profound indignation. But in labour that shrinks from nothing in pursuit of lofty goals, in courage and simplicity, in truthfulness towards himself and towards others, he will find the strength that sustains him. And he will preserve unbroken his faith in goodness even here, among the sons of men, though bathed in blood and clothed in sorrow. And if he stands firm to the end, his life will pass worthily and well, although without Bacchic triumphs.’

> Russian: «Тот, кто взвешивает должным образом положение мира, никогда не будет в состоянии освободиться от чувства острой печали и тяжкого негодования. Но в труде, ни перед чем не отступающем для достижения высоких целей, в мужестве и простоте, в правдивости перед самим собой и перед людьми он найдет силу, поддерживающую его. И он сохранит ненарушимой веру в добро даже здесь, среди сынов человеческих, хотя и обливаясь кровью и в одежде печали. И если он будет тверд до конца, то жизнь его пройдет достойно и хорошо, хотя и без вакхических триумфов».

[¶19] It by no means follows from this, however, that Carlyle was a pessimist. On the contrary, his morality of duty, unafraid of suffering, was utterly opposed to pessimism, especially of a hedonistic cast. Carlyle’s worldview is actively optimistic. Indeed, for him life is service to a great, absolute ideal, service to God; the world is full of sacred mystery, of the breath of the Deity that governs the world. Granted, service to this ideal is a thorny way of the cross, a path of suffering; yet there is no doubt concerning the rationality of its goal. Such a worldview must be recognised as optimistic in the noblest sense of the word, although it drives away hedonistic dreams. And precisely for this reason it was he, rather than the utilitarians with their morality of pleasure, who proved the true enemy of pessimism in the form of poetic genius in which it appeared in England: Byronism. Carlyle contributed greatly to the dethronement of Byronism; he educated whole generations of people free of it, full of vitality and energy, rich in active optimism, people convinced that ‘religion demands heroic service’, and that such service cannot be accomplished without suffering. Byronism, by contrast, the acute despair of individualism, is the direct inheritance and conclusion of the Enlightenment worldview. The attempt to elevate oneself into the absolute, rejecting the higher, religious principle of life, was inevitably bound to lead to despair: the new superman soon understood that he was an impostor and a pathetic parody, concealing beneath a proud mask features distorted by sorrow and disappointment. Byron felt this inner contradiction of the anti-religious worldview most keenly; he stands at the turn of two centuries like a gigantic question mark directed at the Enlightenment worldview. His extraordinary success bears witness that Byron expressed precisely the sickness of his age, that he became its ‘hero’ in Carlyle’s sense of the word, although his poetic genius of course also contributed to that success. Byronism is more significant than Byron, and if Byron is a titan experiencing a tragedy, Byronism parodies that tragedy, being a product of enfeeblement of soul. At present the crisis of nineteenth-century positivism has brought forth the philosopher of individualism, Nietzsche; and, like Byronism at the beginning of the nineteenth century, Nietzscheanism is becoming a fashionable epidemic at the beginning of the twentieth. And the parody of him in Nietzscheanism is as vulgar as Nietzsche himself is significant. It was precisely against the transformation of man into a man-god or superman, such as we find in Nietzscheanism and Byronism, that Carlyle struggled, opposing to it a worldview that subordinates man to a higher principle.

> Russian: Отсюда, однако, вовсе не следует, чтобы Карлейль был пессимистом. Напротив, его мораль долга, не боящаяся страданий, как нельзя более противоречила пессимизму, в особенности гедонистического оттенка. Миросозерцание Карлейля является деятельно-оптимистическим. В самом деле, ведь жизнь для него есть служение великому, абсолютному идеалу, служение Богу, мир полон священной тайны, дыхания Божества, которое правит миром. Пусть служение этому идеалу есть крестный, тернистый путь страданий, зато нет сомнений в разумности его цели; подобное мировоззрение следует признать оптимистическим в самом благородном смысле слова, хотя оно и гонит прочь гедонистические мечтания. И именно поэтому он, а не утилитаристы с их моралью удовольствия оказался истинным врагом пессимизма в его гениальной поэтической форме, в какой он выступил в Англии, - байронизма. Карлейль сильно содействовал развенчанию байронизма, он воспитал целые поколения свободных от него людей, полных жизненной бодрости и энергии, богатых жизнедеятельным оптимизмом, людей, убежденных в том, что «религия требует героического служения», причем прохождение его невозможно без страданий. Напротив, байронизм, острое отчаяние индивидуализма, есть прямое наследие и вывод мировоззрения просветительства. Попытка возвести себя в абсолют, отвергнув высшее, религиозное начало жизни, роковым образом должна была привести к отчаянию, новый сверхчеловек скоро понял, что он представляет собой самозванца и жалкую пародию, под гордой личиной скрывающую искривленные горем и разочарованием черты. Эту внутреннюю противоречивость антирелигиозного миросозерцания сильнее всего почувствовал Байрон, стоящий на рубеже двух столетий, как гигантский вопросительный знак к мировоззрению просветительства. Что Байрон выразил именно болезнь своего времени, явился его «героем» в карлейлевском смысле слова, свидетельствует его безумный успех, хотя ему содействовал, конечно, и его поэтический гений. Знаменательнее, чем Байрон, является байронизм, и если Байрон есть титан, переживающий трагедию, то байронизм пародирует эту трагедию, являясь продуктом душевной расслабленности. В настоящее время кризисом позитивизма XIX века вызвано появление философа индивидуализма - Ницше, и, подобно байронизму в начале XIX века, в начале XX века ницшеанство становится модной эпидемией. И насколько значителен сам Ницше, настолько же пошла пародия на него в ницшеанстве. Карлейль боролся именно с превращением человека в человекобога или сверхчеловека, которое мы имеем в ницшеанстве и байронизме, противопоставляя ему мировоззрение, подчиняющее человека высшему началу.

[¶20] Connected with Carlyle’s general worldview is his doctrine of the worship of heroes, so paradoxical at first sight, which he develops in On Heroes and the Heroic in History. Its fundamental idea is expressed on the very first page of the book in the following words.

> Russian: В связи с общим мировоззрением Карлейля стоит и столь парадоксальное на первый взгляд учение его о почитании героев, развиваемое им в книге «Герои и героическое в истории». Основная ее мысль выражена на первой же странице этой книги в следующих словах.

[¶21] ‘Universal history, the history of what man has accomplished in this world, is, as I understand it, essentially the history of the great men who have laboured here on earth. They, these great men, were the leaders of humanity, the shapers, models and, in the broad sense, creators of everything that the whole mass of people generally strove to realise, of what it wished to achieve; everything accomplished in the world is essentially the outward mineral result, the practical realisation and embodiment of thoughts belonging to great men sent into this world. The history of these last truly constitutes the soul of all world history.’ ‘The history of the world is only the biography of great men.’

> Russian: «Всемирная история, история того, что человек совершил в этом мире, есть, по моему разумению, в сущности, история великих людей, потрудившихся здесь, на земле. Они, эти великие люди, были вождями человечества, образователями, образцами и, в широком смысле, творцами всего того, что вся масса людей вообще стремилась осуществить, — чего она хотела достигнуть; все содеянное в мире представляет, в сущности, внешний минеральный результат, практическую реализацию и воплощение мыслей, принадлежавших великим людям, посланным в этом мир. История этих последних составляет поистине душу всей мировой истории». «История мира есть лишь биография великих людей».

[¶22] These judgements apparently contradict what every schoolchild is now taught, and seem to overturn all the gains of modern historiography, taking it back to the times of Caesar, Thucydides and Herodotus; at the same time, perhaps, they offend modern democratic feeling by so explicit an aristocracy of the spirit. In fact, however, this impression is mistaken.

> Russian: Приведенные суждения, по-видимому, противоречат тому, что ныне сообщается всякому школьнику, и как будто опрокидывают все приобретения новейшей историографии, возвращая ее к временам Цезаря, Фукидида, Геродота, а вместе с тем, может быть, и оскорбляют современное демократическое чувство столь явным духовным аристократизмом. Однако это впечатление на самом деле неверно.

[¶23] It is true, of course, that a historian seeking to paint a picture of historical development, to give, as the phrase goes, a ‘causal’ explanation of a particular historical fact in its origin and development, will not be guided by Carlyle’s theory: he will first have to undertake a thorough study of socio-economic life, political conditions and cultural traditions. In this explanation he will strive to efface everything individual and reduce it to general causes: this is the ideal of ‘sociological’ explanation. Even in such an explanation, however, a conscientious historian will have to stop before a certain irreducible and therefore individual residue: this residue is created by the distinctive, unrepeatable qualities of the human person. Such distinctiveness belongs, of course, to every human person, but under ordinary conditions it is invisible to the unaided historical eye, so that in practice it can be ignored. Yet this becomes altogether impossible in the case of great men, who through their individuality exercise a greater or lesser, but independent, influence upon the course of historical events. In this sense they are, as it were, primary elements, elemental forces of history, alongside the spontaneous factors of historical development; and scholarly historiography must in no way ignore this, nor does it. In this sense the proposition has not been, and cannot be, refuted that at least great men (and in fact all people) are not merely passive products but creators of history, and that its course is far from indifferent to what sort of person stands at one or another historical turning-point or crossroads. We say this not in defence of Carlyle’s theory, but against the unscientific tendencies of our time to simplify the historical task by excluding the person as an independent elemental force and leaving only an impersonal environment. This qualification has no bearing on the assessment of Carlyle’s views, since his teaching belongs to an entirely different plane of thought from ‘sociological explanation’, and is incompatible with theories that advance the one-sided influence of the environment. Carlyle’s teaching concerns not causal explanation but cultural and historical values, and, properly stated in its developed form, it runs as follows: the cultural and historical values for whose sake we value history are created by great men; in this sense we may say that history as value is created by great men. Carlyle is concerned not with a ‘sociological’ interpretation of historical events, to which he remains simply indifferent, but with their content and meaning, with their evaluation. Let us illustrate this distinction by an example. Let us take it as historically established that Pushkin’s poetry was a flower grown on the poisonous soil of serfdom; on that same soil grew very different crops, such as Saltychikha and other monsters. But even someone who places Pushkin and Saltychikha in the same bracket from the standpoint of ‘sociological’ explanation must, when considering the value and significance of the greatest Russian poet and the greatest Russian monster, acknowledge that the epoch under consideration nevertheless finds its highest expression in Pushkin, who is thus its hero in Carlyle’s sense of the word. For Carlyle, the hero is one who embodies man’s highest capacities and best aspirations in a given age, who comes closest to the ideal and is a servant of God. And insofar as they embody the ideal, they ought to be honoured as a tribute of respect to that ideal.

> Russian: Конечно, справедливо, что историк, который стремится нарисовать картину исторического развития, дать, как говорится, «каузальное» объяснение того или иного исторического факта в его происхождении и развитии, не будет руководиться теорией Карлейля: он должен будет прежде всего приняться за основательное изучение социально-экономического быта, политических условий, культурных традиций. Все индивидуальное при этом объяснении он будет стремиться погасить и свести к общим причинам - это идеал «социологического» объяснения. Однако и при этом объяснении добросовестный историк должен будет остановиться пред некоторым неразложимым далее и, следовательно, индивидуальным остатком: остаток этот создается своеобразием, неповторяющимися свойствами человеческой личности. Такое своеобразие принадлежит, конечно, всякой человеческой личности, но при обычных условиях оно невидимо невооруженному историческому глазу, так что практически можно его игнорировать. Но это становится совершенно уже невозможно относительно великих людей, которые своей индивидуальностью оказывают большое или малое, но самостоятельное влияние на ход исторических событий. Они являются в этом смысле как бы первичными элементами, элементарными силами истории, наряду со стихийными факторами исторического развития, и этого никоим образом не должна игнорировать (и не игнорирует) научная историография. В этом смысле не опровергнуто и не может быть опровергнуто положение, что, по крайней мере, великие люди (а на самом деле и все люди) являются не только пассивным продуктом, но и творцами истории, и для хода ее далеко не безразлично, что за личность стоит на том или другом историческом повороте или перекрестке. Это мы говорим не в защиту теории Карлейля, а против ненаучных стремлений нашего времени упростить историческую задачу, исключив из нее личность как самостоятельную элементарную силу, и оставить только безличную среду. Для оценки же карлейлевских взглядов не имеет значения эта поправка, ибо его учение относится совершенно к другой плоскости мысли, нежели «социологическое объяснение», и не совместимо с теориями, выдвигающими одностороннее влияние среды. Учение Карлейля имеет в виду не причинное объяснение, а культурно-исторические ценности и по-настоящему, в развернутом виде, оно гласит: культурно-исторические ценности, ради которых мы ценим историю, создаются великими людьми, и в этом смысле можно сказать, что история как ценность создается великими людьми. Речь идет у Карлейля не о «социологическом» истолковании исторических событий, к которому он остается просто равнодушен, а об их содержании и смысле, об их оценке. Поясним указанное различие примером. Примем как исторически доказанное, что поэзия Пушкина явилась цветком, выросшим на ядовитой почве крепостного права; на этой же почве вырастали и совершенно иные злаки, как, напр<имер>, Салтычиха и другие изверги. Но даже тот, кто берет Пушкина и Салтычиху за одну скобку с точки зрения «социологического» объяснения, рассуждая о ценности и значении величайшего русского поэта и величайшего русского изверга, должен признать, что высшее выражение свое рассматриваемая эпоха имеет все-таки в Пушкине, который и является ее героем в карлейлевском смысле слова. Герой для Карлейля есть тот, кто воплощает в себе высшие способности человека и лучшие его стремления в данную эпоху, кто в наибольшей степени приближается к идеалу, является служителем Бога. И поскольку они воплощают идеал, им должно оказываться почитание, как дань уважения этому идеалу.

[¶24] ‘Hero-worship is transcendent wonder before a great man… There is no nobler feeling in the human breast than this wonder before one who is above him… A man cannot testify more sadly to his own insignificance than by expressing disbelief in a great man.’

> Russian: «Почитание героя - это трансцендентное удивление перед великим человеком... В груди человека нет чувства более благородного, чем это удивление перед тем, кто выше его... Не может человек более печальным образом засвидетельствовать свое собственное ничтожество, как высказывая неверие в великого человека».

[¶25] The worship of heroes thus acquires a religious colouring in Carlyle. This also determines its limits. The hero is honoured only as a servant of the ideal and insofar as he is such. But:

> Russian: Почитание героев получает, таким образом, у Карлейля религиозный оттенок. Этим определяются и границы этого почитания. Герой почитается только как служитель идеала и поскольку он является таковым. Но:

[¶26] ‘Woe to the hero if he turns people’s obedience into an instrument of his self-interested purposes; woe to him if he shrinks from the necessity of accepting the martyr’s crown for his convictions; woe to him if he looks upon life as a source of pleasures or a field for his own advancement! The true hero is always a worker… His highest title is servant of the people. He is the foremost worker in his fellow citizens’ daily labour, the foremost avenger of injustice, the foremost enthusiastic appreciator of all that is good. If the hero is a king, he has no peace while even one of his subjects goes hungry; if he is a thinker, he has no rest while even one falsehood is regarded as non-falsehood. From this it is clear that his activity admits of no pause, that he strives eternally towards an unattainable ideal. If once he has deviated from his chosen path, he has already sinned; if once he has placed his personal “I” above the common interests, he is no longer a hero but a servant of darkness.’

> Russian: «горе герою, если он обратит повиновение людей в орудие своих корыстных целей; горе ему, если он отступит от необходимости принять мученический венец за свои убеждения; горе ему, если он посмотрит на жизнь как на источник радостей или на поле для своего возвышения! Настоящий герой всегда труженик... Его высшее звание — слуга людей. Он первый рабочий на поденном труде своих сограждан, первый мститель за неправду, первый восторженный ценитель всего благого. Если герой - царь, то ему нет покоя, пока хоть один из подданых его голодает; если он мыслитель - ему нет отдыха, пока хоть одна ложь считается неложью. Из этого ясно, что деятельность его не терпит остановок, что он вечно стремится к недостижимому идеалу. Если он раз уклонился от избранного пути, он уже согрешил, если он раз поставил свое личное «я» превыше интересов общих, он уже не герой, а служитель мрака».

[¶27] It follows, among other things, how far the concept of the hero in Carlyle’s sense is from the latest concept of the superman: there can be no greater opposition than that between the hero and the Byronising superman, or little superman (the latter being in constant danger of degenerating into a super-cad). Here there are nothing but duties, arduous and responsible service, humility before the ideal and the supremacy of that ideal; there, nothing but pretensions, self-satisfaction and self-infatuation, egoism and an unwillingness to acknowledge anything higher than one’s own person. The concept of the hero is connected with a religious worldview, that of the superman with an anti-religious one.

> Russian: Отсюда следует, между прочим, насколько далеко понятие героя в карлейлевском смысле от новейшего понятия сверхчеловека: не может быть больше противоположности, как между героем и байронизирующим сверхчеловеком или сверхчеловечком (причем последнему грозит постоянная опасность выродиться в сверхнахала). Здесь — одни обязанности, тяжелое и ответственное служение, смирение перед идеалом и верховенство этого последнего, там - одни притязания, самодовольство и самовлюбленность, эгоизм и нежелание знать ничего выше своей особы. Понятие героя связано с религиозным мировоззрением, сверхчеловека - с антирелигиозным.

[¶28] What has been said sufficiently refutes the fear that Carlyle’s cult of heroes contradicts democratic principles. A true democratic spirit is not merely unconnected with the cult of mediocrity, of an average or even lower level of spiritual development (that is already the degeneration of democracy towards demagogy and mob rule); on the contrary, it is inwardly connected with the worship of heroes in Carlyle’s sense. The triumph of true democracy removes all false values, all substitutes for heroism such as aristocratic birth, property qualifications and the like. It makes possible the evaluation of a person on the strength of his intrinsic merits as a human being, rather than as a representative of a particular social class claiming honour by virtue of the outward fact of belonging to it. The cult of heroes, an aristocracy of the spirit founded upon free acknowledgement and respect for heroic service, requires precisely the predominance of democracy for its full realisation. Democracy must not contradict the principle of hierarchy.

> Russian: Сказанным достаточно опровергнуто опасение, что карлейлевский культ героев противоречит принципам демократизма. Истинный демократизм не только не соединяется с культом посредственности, среднего или даже низшего уровня духовного развития (это уже вырождение демократии в сторону демагогии и охлократии), но, напротив, внутренне связан с почитанием героев в карлейлевском смысле. Торжество истинной демократии устраняет все фальшивые ценности, суррогаты героизма, какими является аристократическое происхождение, имущественный ценз и под. Оно делает возможным оценку человека во имя его внутренних достоинств как человека, а не как представителя того или иного общественного класса, притязающего на почитание в силу внешнего факта принадлежности к нему. Культ героев, аристократизм духа, основанный на свободном признании и уважении к героическому служению, требует для полного своего осуществления именно господства демократизма. Демократия не должна противоречить иерархизму.

[¶29] The fundamental idea underlying Carlyle’s entire historical worldview is as follows:

> Russian: Основная идея, лежащая в основе всего исторического мировоззрения Карлейля, такова:

[¶30] ‘The proper, sole and deepest theme of universal and human history, to which all others are subordinate, is the conflict between faith and unbelief. All epochs in which faith prevails in any form are brilliant, uplifting to the heart and fruitful for contemporaries and posterity. Conversely, all epochs in which unbelief in any form celebrates its lamentable victory disappear before posterity, because no one will wish to torment himself with knowledge of the barren.’

> Russian: «Собственная, единственная и глубочайшая тема всемирной и человеческой истории, которой подчинены все остальные, есть конфликт между верой и неверием. Все эпохи, в которых господствует вера в какой бы то ни было форме, блестящи, возвышают сердце и плодотворны для современников и потомства. Все эпохи, напротив, в которых неверие в какой бы то ни было форме торжествует прискорбную победу, исчезают перед потомством, потому что никто не захочет мучиться познанием бесплодного».

[¶31] Carlyle therefore made the renewal of faith the chief task of his activity: faith in goodness, in the ideal, in the good and heroic sides of human nature. He strove to win the hearts of his contemporaries; he rescued them from spiritual death for life. To live a real life is the most serious business in this world, and he taught people to approach this serious business seriously. He therefore always looked forward and called others to follow him, expecting from the future a new upsurge of creative power, unafraid of the titanic forces heaving up the breast of the historical ocean. Here is the majestic image of the creativity of historical life that he gives at the conclusion of The History of the Great French Revolution.

> Russian: Поэтому главной задачей своей деятельности Карлейль ставил именно возрождение веры, веры в добро, в идеал, в добрые, героические стороны человеческой натуры. Он стремился завоевать сердца своих современников, от духовной смерти он спасал их для жизни. Жить действительной жизнью — самое серьезное дело в этом мире, и к этому серьезному делу он учил и относиться серьезно. Поэтому он смотрел всегда вперед и звал за собою, ожидая от будущего нового подъема творческой мощи, не боясь титанических сил, вздымающих грудь исторического океана. Вот величавый образ творчества исторической жизни, который он дает в заключение «Истории Великой французской революции».

[¶32] ‘Look at the world-phoenix, burning in fire and reborn in fire. Its soaring wings have spread wide; loud is its dying song: the thunder of battles and falling cities. The flame of its pyre strikes heavenwards, covering everything: the birth and death of the world.’

> Russian: «Посмотрите на мировой феникс, в огне сгорающий и в огне возрождающийся. Широко развернулись его парящие крылья, громогласна его предсмертная песнь: громы сражений и рушащиеся грады. К небу бьет пламя его костра, все закрывая собой: рождение и смерть мира».

[¶33] Historical humanity appeared to Carlyle as such a phoenix, burning and reborn in fire, and one cannot help feeling as though these ardent lines had been written only yesterday…

> Russian: Таким в огне сгорающим и возрождающимся фениксом представлялось Карлейлю историческое человечество, и невольно кажется, будто только вчера написаны эти пламенные строки...

[¶34] A social worldview founded upon a more or less broad and lofty ideal of social development necessarily rests upon truths of an ethical and, ultimately, religious order. These roots may be hidden deep underground, coming to the surface only here and there and emerging from the layers that cover them, but this does not change the essence of the matter: a socio-political worldview does not exist without a definite ideal, and that ideal is rooted in a general worldview which acquires its finished form only in religion. In this sense one may say outright that religion alone grounds politics and a social worldview, nourishing its roots below and above ground. This truth is profoundly obscured in modern consciousness by the dominant pseudo-scientific worldview, which wishes to dissolve the world of ideals entirely into the objective causal course of events, alien to all that is high and low, good and evil, knowing only iron mechanical necessity. Yet serious reflection upon the most elementary social concepts leads to the conviction that they are thoroughly teleological, threaded through by an unbroken ideal, an ideal that cannot be obtained merely by scientifically distilling the objective course of events. Our conception of man and humanity, of humanity’s ideal vocation and dignity, of the norms of relations between people, of the course and meaning of historical development and its ideal consummation: none of this can be learnt from empirical science, nor is there any need to learn it from science. Trendelenburg, one of Hegel’s critics, accused him of reproducing in his dialectic only what was already known from experience, like a conjuror who takes out of his hat only things he has put there beforehand. A similar accusation would undoubtedly be just in the case of contemporary positivist sociologists of various tendencies who, with a knowing air, discover, as though unexpectedly and against their will, yielding only to the force of things and the objective requirements of science, ideals already present in everyone’s soul and not even subjected to serious doubt. Thus some establish ‘scientific socialism’ as an involuntary result of class struggle or ‘inner inevitable dialectic’, and then insist that, according to their scientific discovery, socialism is by no means an ideal born in the human soul in the name of its primordial conceptions of goodness, for that would be ‘utopia’, but rather that it ‘is science’ (Engels). Others obtain the same result in another, less clear and distinct, less decisive, so to speak, but still scientific way: such is ‘subjective sociology’. In all these cases a truly ‘subjective’ method is employed, even if it is emphatically rejected aloud, for something is attributed to science and proved by science which in its very essence is beyond science, which is given to man and recognised by him in its self-evidence before sociological inquiry, an inquiry that arises only in response to the needs of moral consciousness. Positivist sociology therefore practises a kind of deliberate self-deception, prompted and sustained by the desire to remain scientific at all costs. By assigning social science mistaken, unnecessary tasks which do not belong to it, people sharpen their ingenuity in solving those tasks, although it could be applied more usefully and successfully to genuinely scientific problems. Just consider how much intelligence, talent and ingenuity has been spent erecting the theoretical edifice of ‘scientific socialism’ to provide a scientific foundation for socialist ideals: that is, on a task known in advance to be insoluble and wholly imaginary which could not even have arisen had the general worldview not been shackled by the mistaken requirements of pseudo-science.

> Russian: В основе социального мировоззрения, опирающегося на более или менее широкий и высокий идеал общественного развития, необходимо лежат истины этического и, в последнем счете, религиозного порядка. Эти корни могут скрываться глубоко под землей, лишь местами выходя на поверхность и обнажаясь от прикрывающих их наслоений, но сущность дела от этого не меняется: социально-политическое мировоззрение не существует без определенного идеала, идеал же этот коренится в общем мировоззрении, законченную форму получающем лишь в религии. В этом смысле можно прямо сказать, что только религия обосновывает политику и социальное мировоззрение, питает ее подземные и надземные корни. Эта истина чрезвычайно затемнена в современном сознании господствующим лженаучным мировоззрением, которое хочет мир идеалов целиком растворить в объективном причинном ходе событий, чуждом всего высокого и низкого, добра и зла, знающем только железную механическую необходимость. И, однако, серьезное раздумье над самыми первичными социальными понятиями приводит к убеждению, что все они насквозь телеологичны, пронизаны непрерывающейся нитью идеала, того идеала, которого нельзя получить только научным дистиллированием объективного хода событий. Представление о человеке и человечестве, его идеальном призвании и достоинстве, о нормах отношений между людьми, о ходе и смысле исторического развития и его идеальном завершении - всему этому нельзя научиться от опытной науки, да и нет нужды от нее этому научаться. Тренделенбург, один из критиков Гегеля, обвинял его в том, что он в своей диалектике воспроизводит лишь заранее известное из опыта, подобно фокуснику, вынимающему из шляпы только вещи, им заранее туда положенные. Подобное обвинение было бы, несомненно, справедливо относительно современных позитивных социологов разных направлений, которые с хитрым видом открывают, как будто неожиданно для себя и помимо своей воли, подчиняясь лишь силе вещей и объективным требованиям науки, идеалы, и без того имевшиеся в душе у каждого и даже не подвергавшиеся серьезному сомнению. Таким образом, одни обосновывают «научный социализм» как непроизвольный результат классовой борьбы или «внутренней неизбежной диалектики» и затем уверяют, что, согласно их научному открытию, социализм вовсе не есть идеал, зарождающийся в душе человека во имя его исконных представлений о добре, ибо это - «утопия», а он «есть наука» (Энгельс). Другие тот же самый результат получают иным, менее ясным и отчетливым, менее, так сказать, решительным, но все же научным способом: такова «субъективная социология». Во всех этих случаях применяется воистину «субъективный» метод, хотя бы он вслух выразительно отвергался, ибо науке приписывается, наукой доказывается нечто такое, что сверхнаучно по самому своему существу, что дано человеку и им осознано в своей очевидности ранее социологического исследования, только и возникающего именно в ответ на потребности нравственного сознания. В позитивной социологии происходит поэтому какой-то преднамеренный самообман, вызываемый и поддерживаемый желанием остаться научной во что бы то ни стало. Ставя общественной науке неверные, ненужные и не принадлежащие ей задачи, на разрешение этих задач изощряют свое остроумие, которое с большей пользой и успехом могло бы быть применено к разработке действительно научных проблем. Подумайте только, сколько ума, таланта и остроумия было затрачено на возведение теоретического здания «научного социализма» в целях научного обоснования идеалов социализма, т. е. на заведомо неразрешимую и совершенно мнимую задачу, которой не могло бы и возникнуть, если бы общее миросозерцание не было сковано ошибочными требованиями лженаучности.

[¶35] The natural task of a ‘critique of sociological reason’ is therefore to establish those elements of a social worldview which lie beyond science, need no scientific foundation and stand above it, thereby formulating more clearly the genuinely scientific tasks of sociology. In view of this, it is important to establish that the presuppositions of a socio-political worldview, what may be called its a priori, are given or set as tasks by the general religious or ethical worldview. The light that shines for us in life, enabling us to distinguish good and evil, right and wrong in social life, shines upon us not from without, not from the conquests of scientific knowledge, but from within, from the depths of our moral being, from the recesses of our conscience. At the foundation of all social ideals, and therefore of social science too, lie the demands of social conscience, which does not ask science’s permission and needs no scientific sanction for its judgement. And in the voice of conscience man’s belonging to another, higher world inaccessible to science is revealed; a direct and immediate bond with the Highest Principle of life is established, for which the only adequate form of expression is religion, religio.

> Russian: Естественной задачей «критики социологического разума» является поэтому установить сверхнаучные элементы социального мировоззрения, в научном обосновании не нуждающиеся и стоящие выше его, чтобы тем самым яснее формулировать действительно научные задачи социологии. Ввиду этого важно установить, что предпосылки социально-политического мировоззрения, то, что можно назвать его a priori, даны или заданы общим религиозным или этическим мировоззрением. Свет, который светит нам в жизни и благодаря которому мы становимся способны различать добро и зло, правду и неправду общественной жизни, светит нам не извне, не из завоеваний научного знания, а изнутри, из глубины нашего нравственного существа, из тайников нашей совести. В основе всех общественных идеалов, а следовательно, и общественной науки, лежат требования социальной совести, которая не спрашивается у науки и не нуждается в научной санкции для своего суда. А в голосе совести обнаруживается принадлежность человека иному, высшему миру, который недоступен для науки, установляется прямая и непосредственная связь с Высшим Началом жизни, для которой единственная адекватная форма выражения есть религия, religio.

[¶36] Thus the presuppositions of religion and morality cannot and must not be eliminated from a social worldview; attempts to eliminate them have led and continue to lead to wasted effort and inevitable contradictions, in which positivist sociology helplessly entangles itself as it chases a phantom, solving tasks outside its competence which harm its proper scientific work. Hence, although positivist social science, especially political economy, has laboured much and honestly to resolve genuinely scientific problems of social policy, it lacks a foundation: its vast, many-membered body remains, as it were, without a soul. In positivist sociology we see a striking example of what Vlad. Solovyov called an abstract principle. Positivist sociology errs not in its positive and genuinely scientific part, not in what it affirms, but in what it denies, precisely in this elimination of its own presuppositions that lie beyond science. By abstracting from them, it enters a whole forest of insoluble problems which obstruct its positive worldview.

> Russian: Итак, предпосылки религии и морали неустранимы и не должны быть устраняемы из социального мировоззрения, и попытка их устранения вела и ведет к напрасным усилиям и неизбежным противоречиям, в которые беспомощно запутывается позитивная социология в погоне за призраком, разрешая задачи, чуждые ее компетенции, вредящие прямому ее научному делу. Поэтому, хотя позитивная социальная наука, в особенности политическая экономия, много и честно поработала над разрешением действительно научных проблем социальной политики, но ей не хватает фундамента, громадное, многочленное тело остается как бы без души. В позитивной социологии мы видим яркий пример того, что Влад. Соловьев называл отвлеченным началом. Позитивная социология заблуждается не в своей положительной и действительно научной части, не в том, что она утверждает, но в том, что она отрицает, именно в этом устранении сверхнаучных своих предпосылок. Отвлекаясь от них, она попадает в целый лес неразрешимых проблем, которые и загромождают ее положительное миросозерцание.

[¶37] The true social worldview, which in the sense explained above is ideal-realism, runs the risk of degenerating not only into the abstract realism we have just characterised, but also into abstract idealism, or, more precisely, abstract social moralism, which represents the opposite pole of abstract realism.

> Russian: Для истинного социального мировоззрения, которое является в вышеразъясненном смысле идеал-реализмом, угрожает опасность выродиться не только в отвлеченный реализм, только что нами охарактеризованный, но и в отвлеченный идеализм или, точнее, в отвлеченный социальный морализм, представляющий противоположный полюс отвлеченного реализма.

[¶38] Of course, all social action undertaken in the name of an ideal is a moral deed. Yet determining precisely what that moral deed should consist in, so that in its objective significance as well as its subjective motives it may serve that very ideal, rather than something directly opposed to it or different from it, is no easy matter: it requires social reason as well as moral will. It is not enough to want to do good; one must also know how to do it, know what is useful and what is needed. Human society, or humanity, is not a mechanical sum of separate individuals, each of whom exists, and therefore also acts, wholly independently. Such atomisation of humanity is equally inadmissible from a metaphysical standpoint (which we shall not discuss now) and on the basis of the evident and indisputable data of historical experience. In its history humanity produces an exceedingly complex social environment which, although constantly affected by conscious persons, nevertheless appears as a whole as something enduring and to a certain extent determining the person. Human society at any given moment is something far greater than merely the aggregate of persons living within it: in it is embodied the whole preceding history, crystallised in customs, institutions and actual relations, and through it this stream of history continues into the future. There exists a socio-historical element, a supra-personal environment, upon which conscious humanity tries to act. It suffices to point to the political order we have inherited, or to the spontaneous character of capitalist production, adequately elucidated in political economy.

> Russian: Конечно, всякое социальное делание во имя идеала есть нравственное деяние. Однако определение того, в чем именно должно состоять нравственное деяние, для того чтобы не только по субъективным мотивам, но и по объективному значению оно могло послужить именно этому идеалу, а не чему-либо прямо противоположному или отличному, есть дело нелегкое, требующее не только нравственной воли, но и социального разума. Недостаточно того, чтобы хотеть делать добро, нужно еще и уметь его делать, знать, что полезно и что нужно. Человеческое общество, или человечество, не есть механическая сумма отдельных индивидов, из которых каждый существует, а потому и действует совершенно самостоятельно. Подобное атомизирование человечества одинаково недопустимо как с метафизической точки зрения (чего мы не будем сейчас касаться), так и на основании очевидных и бесспорных данных исторического опыта. Человечество в своей истории вырабатывает весьма сложную общественную среду, которая хотя и подвергается постоянному воздействию сознательных личностей, однако в своем целом представляется как нечто пребывающее и до известной степени определяющее личность. Человеческое общество в каждый данный момент есть нечто гораздо большее, нежели только совокупность личностей, в нем живущих, в нем воплощается вся предыдущая история, кристаллизовавшаяся в нравах, учреждениях и фактических отношениях, и этот поток истории через него продолжается в будущее. Существует социально-историческая стихия, сверхличная среда, на которую и старается воздействовать сознательное человечество. Достаточно указать на унаследованный нами политический строй или же на достаточно выясненный в политической экономии стихийный характер капиталистического производства.

[¶39] Thus the object of social action guided by a religious and moral ideal is precisely this social environment; morality imperceptibly turns into social policy and naturally must seek support in objective scientific analysis. Acting upon a complex social environment presupposes complex methods developed by science, exactly as in medicine or technology, for example. Even to make a shirt, modern man abandons immediate actions leading straight to the goal and undertakes a series of technical detours which reach it by a longer but surer and, above all, more successful route: he goes underground and extracts iron and coal, then builds a factory where machines are made, then another factory where these machines weave cloth, and so on. Social policy requires similar detours: here too, instead of supporting the needy population through direct aid or old-fashioned almsgiving, and thereby also supporting the manufacturer who underpays them, complex legislation is developed for the protection of labour, propaganda is conducted among these workers, calling on them to organise, and so forth. Systematised social experience, or social science, helps us to find our way through all this complexity and develop purposeful methods of acting upon the social environment.

> Russian: Таким образом, объектом социального воздействия, руководимого религиозно-нравственным идеалом, и является эта социальная среда, мораль нечувствительно превращается в социальную политику и, естественно, должна искать опоры в объективном научном анализе. Воздействие на сложную социальную среду предполагает сложные, наукой выработанные методы, совершенно так же, как это имеет место, напр<имер>, в медицине или технологии. Современный человек даже для того, чтобы изготовить рубашку, отрешается от непосредственных действий, ведущих прямо к цели, а предпринимает ряд технических обходов, приводящих к цели хотя и более длинным, но зато более верным и, главное, более успешным путем, - а именно спускается под землю и добывает оттуда железо и каменный уголь, затем строит фабрику, где делаются машины, затем новую фабрику, где эти машины ткут полотно, и т. д. Подобных же обходов требует и социальная политика: и здесь, вместо того чтобы непосредственной помощью или старинной милостыней поддерживать нуждающееся население, а тем самым и не доплачивающего им фабриканта, вырабатывается сложное законодательство в защиту труда, ведется пропаганда среди этих рабочих, призывающая их к организации и т. д. Разобраться во всей этой сложности и выработать целесообразные методы воздействия на социальную среду и помогает систематизированный социальный опыт, или социальная наука.

[¶40] From this necessarily follows social relativism, or the relativity of all measures and all prescriptions proposed by social science. The ideal guiding the direction of all social policy, its norm or criterion for distinguishing and evaluating social good and evil, is absolute in its essence and cannot be otherwise; but all the means of social policy, all its practical measures, are relative. Each has both good and bad consequences, and in each particular case it is necessary to make an accounting and comparative assessment of utility and advantage, of plus and minus, to apply political arithmetic. In this sense one must struggle against absolutism in social policy, that is, against a tendency that seeks roses without thorns, demanding a perfection unattainable in human affairs and refusing to reckon with the inevitable relativity of all means, or else considers that it has already found such perfect social means in prescriptions applicable always and everywhere. In either case we are dealing with doctrinairism, with lifeless utopianism.

> Russian: Отсюда с необходимостью вытекает социальный релятивизм, или относительность всех мер и всех рецептов, предлагаемых социальной наукой. Идеал, руководящий направлением всей социальной политики, ее норма или критерий для различения и для оценки социального добра и зла, абсолютен по своему существу и иным быть не может, но все средства социальной политики, все практические ее меры относительны. Каждая имеет и хорошие, и дурные последствия, и в каждом отдельном случае приходится делать учет и сравнительную оценку пользы и выгоды, плюса и минуса, применять политическую арифметику. В этом смысле следует бороться с абсолютизмом в социальной политике, т. е. с таким направлением, которое ищет розы без шипов, требуя совершенства, недостижимого в человеческих делах, и не желая считаться с неизбежной относительностью всяких средств, или же считает себя уже нашедшим такие совершенные социальные средства по рецептам, применимым всегда и везде. В том и другом случае мы имеем дело с доктринерством, с безжизненным утопизмом.

[¶41] In Carlyle, as in Tolstoy, both the strength and the weakness of social moralism are revealed with complete clarity. Quite naturally, the social moralist proves strong through his critical, denunciatory activity rather than through his positive programme. His heart responds more sensitively to every injustice, his anger flares more readily, his indignation is more direct and therefore hotter than that of someone who looks upon social phenomena not only with the eye of a judging and condemning conscience, but also from the standpoint of historical necessity, in whom absolute ethical judgement mingles with relative historical judgement. That is why social conscience speaks through the moralist’s mouth and everyone listens to his voice; and if the task of the social policymaker consists in developing measures applicable and appropriate to each particular case, this does not abolish the prophet’s mission to ‘burn the hearts of men with the word’. And in Carlyle there is that power of holy discontent, that noble intransigence which religious enthusiasm alone confers: religious radicalism.

> Russian: В Карлейле, так же как и в Толстом, со всей отчетливостью сказалась и сила, и слабость социального морализма. Социальный моралист, вполне естественно, оказывается силен не своей положительной программой, а своей критической, обличительной деятельностью. Его сердце чутче вибрирует в ответ на всякую неправду, его гнев легче воспламеняется, его негодование прямолинейнее и потому горячее, нежели у того, кто смотрит на социальные явления не только взором судящей и осуждающей совести, но и под углом исторической необходимости, в ком абсолютная этическая оценка смешивается с относительной исторической. Вот почему устами моралиста говорит общественная совесть и к голосу его прислушиваются все, и если задача социального политика состоит в выработке мер, приложимых и целесообразных в каждом определенном случае, то этим не устраняется миссия пророка — «глаголом жечь сердца людей». И в Карлейле есть та сила святого недовольства, благородная непримиримость, которая дается только религиозным энтузиазмом, - религиозный радикализм.

[¶42] The positive significance of social moralism, however, is exhausted by this criticism of what exists. Where it undertakes practical plans for reform, it folds its wings and descends to earth, then produces the strange and even painful impression of a crawling eagle: here it must yield its place to social policy, wingless by nature but firmly standing on its feet. The practical social worldview, or, if one may put it so, the programme of Carlyle, like Tolstoy’s, is distinguished by the incongruity of its separate elements: extreme radicalism and socialism coexist here with practical reaction, or with the most unexpected personal inventions, with a kind of eccentricity; and in the end one is left with an oppressive feeling of dissatisfaction and disappointment. At times it seems that the mountain has given birth to a mouse.

> Russian: Положительное значение социального морализма исчерпывается, однако, только этой критикой существующего; там, где он принимается за практические проекты реформ, он свертывает свои крылья, опускаясь на землю, и производит тогда странное и даже болезненное впечатление ползающего орла: он должен здесь уступить свое место бескрылой по природе, зато твердо стоящей на своих ногах социальной политике. Практическое социальное мировоззрение, или, если можно так выразиться, программа Карлейля, как и Толстого, отличается несоответствием отдельных своих элементов: крайний радикализм и социализм уживается здесь рядом с практическим реакционерством или же с самой неожиданной отсебятиной, каким-то чудачеством, и в конце концов получается гнетущее впечатление неудовлетворенности и разочарования, порою кажется, что гора родила мышь.

[¶43] Carlyle himself described the impression his worldview made upon the public as follows. Newspaper writers who believed in the inviolability of the truths of Manchester political economy regretted that he was unorthodox in this respect. ‘On the whole they sympathise with me,’ Carlyle said, ‘but regret that I am a Tory (Engels, incidentally, also takes him for one). A stranger Tory has not been seen in modern times.’ A few weeks later Carlyle adds: ‘The public is beginning to discover that I am no Tory, oh no, but, on the contrary, one of the most convinced, though hidden, radicals now existing in the world.’ To this one may also add that in certain aspects of his worldview Carlyle can be counted among the socialists, although he is infinitely distant from socialism as a whole. Finally, in Last day pamphlets Carlyle expresses opinions which must unhesitatingly be acknowledged as reactionary (his position, for example, on the emancipation of Black people, on the prison question and others).

> Russian: Карлейль сам следующим образом описывал впечатление, которое производило на публику его мировоззрение. Газетчики, которые веровали в непреложность истин манчестерской политической экономии, сожалели, что он в этом отношении неортодоксален. «Они в общем мне сочувствуют, - говорил Карлейль, - но сожалеют, что я тори (за такового принимает его, между прочим, и Энгельс). Более чудного тори еще не видано в новейшее время». Через несколько недель Карлейль прибавляет: «Публика начинает открывать, что я - не тори, о нет, напротив, один из самых убежденных, хотя и скрытых радикалов, которые в настоящее время существуют на свете». К этому можно еще прибавить, что по некоторым сторонам мировоззрения Карлейль может быть причислен и к социалистам, хотя и бесконечно далек от социализма в целом. Наконец, в «Last day pamphlets» Карлейль высказывает мнения, которые следует, не обинуясь, признать реакционными (его позиция, напр<имер>, по вопросу об освобождении негров, по тюремному вопросу и др.).

[¶44] We shall substantiate this general characterisation of Carlyle’s social worldview with particular examples, dwelling chiefly on its positive aspects.

> Russian: Общую характеристику социального мировоззрения Карлейля подтвердим на отдельных примерах, причем мы остановимся предпочтительно на положительных сторонах этого мировоззрения.

## 9. On Social Moralism (T. Carlyle) · 3 of 3

Source: https://scriptura.si/works/bulgakov-two-cities/9/ · cite a paragraph as https://scriptura.si/works/bulgakov-two-cities/9/#p-N

[¶0] Carlyle first inscribed his name in the social history of Europe with his pamphlet on Chartism. Amid universal silence and torpor, his indignant, denunciatory voice suddenly thundered out; he flung bitter truth in the face of a hypocritical and cowardly society. Let us briefly recall the historical situation. Chartism means the movement of the English working masses, initially led by English radicals, to achieve universal suffrage. This movement began soon after Lord Grey’s Reform Bill of 1832 and ended in 1848, thus lasting, with interruptions, about fifteen years. From the outset it assumed a very sharp and revolutionary character, so that the government began to take prohibitive and repressive measures. Nevertheless, it continued to grow. On 15 July 1839 a veritable battle occurred between a crowd assembled for a meeting and the police; thirty houses perished in the flames and much blood was shed. Plans circulated for a general strike, the so-called ‘sacred’ month. Reaction triumphed, however; the workers’ parliament dissolved and political trials began. Bourgeois society breathed freely. It celebrated victory over the revolutionary hydra. It was at such a historical moment that Carlyle’s pamphlet Chartism appeared, and his bold and truthful word resounded like God’s thunder amid the general lull. It was all the more significant because it came not from a Chartist at all, but from an author whose attitude towards Chartism was wholly independent and critical, and who was therefore all the more capable of showing the truth of Chartism, its just inner foundations. The pamphlet on Chartism is at the same time one of his most significant social sermons, and already displays the principal features of his social worldview noted above. In the first chapter of the pamphlet on Chartism, Carlyle gives the following characterisation of England’s present condition (‘Condition – of England Question’):

> Russian: Карлейль впервые вписал свое имя в социальную историю Европы памфлетом о чартизме. Среди всеобщей тишины и оцепенения неожиданно загремел его негодующий обличительный голос; он бросил в лицо лицемерному и трусливому обществу горькую истину. Напомним в двух словах историческое положение вещей. Под чартизмом разумеется движение английских рабочих масс, руководимое вначале английскими радикалами, в целях достижения всеобщего избирательного права. Движение это начинается вскоре после Reformbill’я лорда Грея 1832 года и кончается в 1848 году, следовательно, с перерывами тянется около 15 лет. Движение с самого начала приняло очень резкий и революционный характер, так что правительство стало принимать запретительные и репрессивные меры. Тем не менее оно все разрасталось. 15 июля 1839 года произошло настоящее сражение между народной толпой, собравшейся на митинг, и полицией, 30 домов погибли в пламени, пролилось много крови. Ходили проекты всеобщей забастовки, так наз. «святого» месяца. Однако реакция восторжествовала, рабочий парламент распустился, начались политические процессы. Буржуазное общество вздохнуло свободно. Оно торжествовало победу над революционной гидрой. И вот в такую историческую минуту появился памфлет Карлейля «Chartism», и смелое и правдивое слово его, как Божий гром, загремело среди общего затишья. И оно было тем значительней, что оно исходило вовсе не от чартиста, а от автора, относившегося к чартизму совершенно независимо и критически, но тем более способного показать правду чартизма, его справедливые внутренние основания. Памфлет о чартизме есть вместе с тем и одна из значительнейших его социальных проповедей, и в нем уже сказались основные особенности его социального мировоззрения, указанные выше. В главе первой памфлета о чартизме Карлейль дает следующую характеристику современного положения Англии («Condition - of England Question»):

[¶1] ‘Very many feel that the condition and temper of the working classes are becoming more threatening than before… At such a historical moment, when the “national petition” is carried through the streets in carriages, when, bound with iron hoops and borne by four men, it is presented to the reformed House of Commons, and when Chartism, with up to one and a half million supporters, having achieved nothing with its iron-bound petition, takes up pitchforks and roof tiles and sets fires, at such a time this widespread feeling cannot be regarded as wholly unnatural.’

> Russian: «Весьма многие чувствуют, что положение и настроение рабочих классов становится более угрожающим, нежели прежде... В такой исторический момент, когда по улицам в экипажах везется «национальная петиция», когда она, окованная железными обручами и несомая 4 людьми, представляется реформированной палате общин и когда чартизм, имеющий до 1½ миллиона сторонников, ничего не достигнув своей окованной железом петицией, берется за вилы и черепицы и зажигает пожары, в такое время это всеобще распространенное чувство не может считаться вполне неестественным».

[¶2] Addressing those who were already celebrating victory over Chartism, Carlyle says:

> Russian: Обращаясь к тем, которые уже торжествовали победу над чартизмом, Карлейль говорит:

[¶3] ‘We know from the newspapers that Chartism has been destroyed, that the “reformed ministry” has most successfully suppressed the chimera of Chartism. So the newspapers say, but, alas, most of their readers know that only the “chimera” of Chartism has been suppressed, not the reality. The disorderly and incoherent embodiment that Chartism acquired in recent months, and in which it became noticeable, has been suppressed. Rather, it even collapsed and fell apart under the natural law of gravity; but the living spirit of Chartism has not been suppressed. Chartism means embittered discontent that has become furious and insane, and hence an abnormal condition and temper of England’s working classes. It is merely a new name for something that has had, and will yet have, many different names. The essence of Chartism has deep roots, is grievous and widespread, was not born yesterday and will not end today or tomorrow. The reformed ministry and the rural security police, a new levy of soldiers, grants of money for Birmingham: all this may be good or bad, but all of it can suppress only the embodiment or “chimera” of Chartism. If the spirit remains, ever new embodiments will follow, more or less insane chimeras. The sad fact remains that something known as Chartism has existed and exists; whether it dwindles into a secret conspiracy with pistols, bottles of sulphuric acid and phosphorus matches, or appears openly with pikes and torches, in any case it remains in force until quite different measures have been tried. What does this bitter hatred of the labouring classes mean? Whence does it arise, and where does it lead? To say that it is mad, terrible and inflammatory is not to give an answer. What help can indignation, sentences and transportation to Botany Bay offer here? The Chartists’ torchlight meetings, uprisings and fires are only numerous symptoms on the surface; it is useless to destroy symptoms if the disease remains untouched. The swellings on the surface may be curable or incurable: this matters little while the focus of infection festers within and poisons the springs of life, creating new swellings and seeking new outlets.’

> Russian: «Мы знаем по газетам, что чартизм уничтожен, что "реформированное министерство" самым успешным образом подавило химеру чартизма. Так говорят газеты, но — увы! — большинство их читателей знают, что подавлена только "химера" чартизма, но не действительность. Нестройное и бессвязное воплощение чартизма, которое получил он за последние месяцы и в котором стал заметен, подавлено. Скорее даже оно рушилось и распалось в силу естественного закона тяготения, но живой дух чартизма не подавлен. Чартизм означает озлобленное недовольство, которое сделалось бешеным и безумным, а следовательно, ненормальное положение и настроение рабочих классов Англии. Это лишь новое имя для того, что имело и будет еще иметь много различных имен. Сущность чартизма имеет глубокие корни, тягостна, широко распространена, порождена не вчера и не окончится сегодня или завтра. Реформированное министерство и сельская полиция безопасности, новый набор солдат, денежные выдачи для Бирмингама — все это хорошо или плохо, но все это способно подавить лишь воплощение или "химеру", чартизма. Если остается дух, то воспоследуют все новые и новые воплощения, более или менее безумные химеры. Печальный факт остается именно тот, что нечто, известное под именем чартизма, существовало и существует; сведется ли это на тайный заговор с пистолетами, бутылками серной кислоты и фосфорными спичками или же выступит открыто с пиками и факелами, во всяком случае, это остается в силе, пока не будут испробованы совсем иные меры. Что значит эта ожесточенная ненависть трудящихся классов? Откуда она проистекает и куда ведет? Сказать, что она безумна, ужасна, воспламенительна, не значит дать ответ. Чем может помочь здесь негодование, приговоры, и ссылки в Ботанибей? Факельные собрания чартистов, восстания и пожары суть лишь многочисленные симптомы на поверхности, бесполезно уничтожать симптомы, если болезнь остается незатронутой. Опухоли на поверхности могут быть излечимы или неизлечимы, это имеет мало значения, пока очаг заразы гноится внутри и отравляет источники жизни, он создает новые опухоли и ищет новые выходы».

[¶4] Thus, without joining Chartism, and even deeply mistrusting reform based upon ‘ballot boxes’ and parliamentary measures of any kind, Carlyle appeals to the conscience of the nation, of the working class, which, like the fettered Enceladus, produces an earthquake when it begins to stir and stretch its stiffened limbs. Already in this pamphlet Carlyle launches a biting attack upon Parliament, which occupies itself with every sort of trivial question except the one ‘which ought to be the alpha and omega of everything’.

> Russian: Таким образом, не присоединяясь к чартизму и даже имея глубокое недоверие к реформе, основанной на «избирательных ящиках» и каких-либо парламентских мерах, Карлейль обращается к совести нации, рабочего класса, который, как скованный Энкелад, производит землетрясение, когда начинает шевелиться, расправляя затекшие члены. Уже в этом памфлете Карлейль обрушивается с едкой критикой на парламент, занимающийся всевозможными пустячными вопросами, кроме одного, «который должен быть альфой и омегой всего».

[¶5] ‘To an outside observer it seems that they are forgetting their duty. Is it not their mission and direct purpose to speak of the nation’s welfare? Either they are advocates for that mute and suffering class which cannot speak for itself, or they are something that cannot be named in polite language.’

> Russian: «Стороннему наблюдателю кажется, что они забывают о своем долге. Разве не является их миссией и прямым назначением говорить о благе нации? Или они суть ходатаи за тот немой страдающий класс, который не может сам говорить, или они представляют собой нечто такое, чего нельзя назвать в вежливых выражениях».

[¶6] English literature knows no sharper criticism of the existing order of capitalist relations than Carlyle’s. He has remained unsurpassed in this by any English socialist. It is worth noting that the denunciation of capitalism which in German found its most powerful expression in a three-volume scientific treatise devoted to the ‘critique of political economy’ took in English the form of a social sermon of a religious and moral character. The starting points in the two cases are profoundly different: whereas Marx saw capitalism as a historically necessary product of the inevitable dialectic of economic relations, and explained the moral world of capitalist society through those relations, Carlyle saw in capitalism above all ‘mammonism’, a moral disease.

> Russian: Английская литература не знает более резкой критики существующего строя капиталистических отношений, нежели та, которую дает Карлейль. Он остался непревзойден в этом ни одним из английских социалистов. Заслуживает замечания, что то обличение капитализма, которое на немецком языке с наибольшей силой произведено было в трехтомном научном трактате, посвященном «критике политической экономии», на английском языке получило форму социальной проповеди религиозно-нравственного характера. Исходные точки зрения в том и другом случае глубоко различны: тогда как Маркс видел в капитализме исторически необходимый продукт неизбежной диалектики экономических отношений и этими отношениями объяснял моральный мир капиталистического общества, Карлейль в капитализме видел прежде всего «мамонизм», нравственную болезнь.

[¶7] ‘I should consider it superfluous,’ he says, ‘to call upon the government for measures of relief if I thought that mammonism would continue to remain the fundamental principle of our existence.’ ‘We must confess that with our gospel of mammonism we arrive at strange conclusions. We speak of society and openly preach the most complete separation and isolation. Our life is not mutual aid; rather, under cover of the laws of war called free competition and so forth, it is mutual hostility. In every respect we have utterly forgotten that payment in cash is not the only form of relations between human beings; we suppose, I have not the slightest doubt, that it resolves and liquidates all human obligations. “My starving workers?” replies the wealthy factory-owner. “Do I not hire them honestly in the market? Do I not pay them the agreed sum down to the last kopeck? What further concern can I have for them?” Truly, the service of Mammon is a sorrowful faith. When Cain killed Abel in his own interests and was asked about him, “Where is your brother?”, he at once replied: “Am I my brother’s keeper? Have I not paid my brother his due, what he earned from me?”

> Russian: «Я счел бы излишним, - говорит он, - призывать правительство к мерам помощи, если бы думал, что мамонизм и вперед останется основным принципом нашего существования». «Нужно сознаться, мы приходим к странным заключениям с своим евангелием мамонизма. Мы говорим об обществе и открыто проповедуем полнейшее разделение и изолированность. Наша жизнь не есть взаимная помощь; скорее она, под прикрытием законов войны, называемой свободным соперничеством и т. д., есть взаимная вражда. Мы совершенно забыли во всех отношениях, что уплата наличностью не есть единственная форма отношений человеческих существ; мы полагаем, нимало не сомневаюсь, что она разрешает и ликвидирует все обязанности человека. "Мои голодающие рабочие? - отвечает богатый собственник фабрики. - Разве я не нанимаю их честно на рынке? Разве я не плачу им до последней копейки условленную сумму? Какое же мне еще может быть до них дело?" Поистине, служение Мамоне есть печальная вера. Когда Каин в своих собственных интересах убил Авеля и был спрошен о нем: "где брат твой?" - то он тотчас ответил: «разве я сторож брату своему? Разве я не уплатил своему брату следующую ему плату, то, что он заработал у меня?»

[¶8] The commodity form of labour-power, the proletarianisation of the immediate producers, is the central point of both Marx’s economic criticism and Carlyle’s ethical criticism. It is therefore especially instructive to compare their treatments of the same questions, since one criticism may well complement rather than exclude the other.

> Russian: Товарная форма рабочей силы, пролетаризация непосредственных производителей, есть центральный пункт и экономической критики Маркса, и этической критики Карлейля, и поэтому особенно поучительно сравнивать трактование одних и тех же вопросов у того и другого, причем одна критика может вовсе и не исключать, а восполнять другую.

[¶9] In accordance with Carlyle’s general standpoint, pauperism, capitalism’s constant companion, is likewise above all a phenomenon of the moral order, a social sin. ‘Pauperism is our socialism grow manifest’ (pauperism is our social sin made outwardly manifest): his entire social criticism is permeated by this proposition.

> Russian: Соответственно общей точке зрения Карлейля, пауперизм, неизменный спутник капитализма, есть также явление прежде всего нравственного порядка, социальный грех. «Pauperism is our socialism grow manifest» (пауперизм есть наш социальный грех, обнаружившийся вовне); этим положением проникнута вся его социальная критика.

[¶10] Carlyle had already given a general characterisation of the social order in Chartism. In Sartor Resartus a separate chapter is devoted to a characterisation, full of biting irony and angry sarcasm, of the ‘dandy corporation’, or fashionable gentlemen (book III, chapter X), and the ‘poor-slave corporation’ (the poor), into which modern society has split; he compares them to the positive and negative poles of an electric battery. But most important in the respect under consideration is Carlyle’s Past and Present, devoted to a comparative characterisation of the socio-economic order of the Middle Ages and modern times. Drawing upon the records of a medieval monk, Carlyle depicts monastic life here as the complete opposite of ‘mammonism’: to the same degree that the former was permeated by the moral and religious principle of common solidarity and the organic foundations of life, our own age is disorganised and devoid of every moral principle. The first part bears the characteristic title ‘Midas’. The mythological image of the money-loving king characterises, of course, capitalism, with its riches and unsaleable goods on one side, and its pauperism on the other.

> Russian: Общая характеристика социального строя дана была Карлейлем уже в «Чартизме». В «Sartor Resartus» особая глава посвящена полной едкой иронии и гневных сарказмов характеристике «корпорации денди», или щеголей (кн. III, гл. X), и «корпорации пур-слэвов» (бедняков), на которых распалось современное общество, они сравниваются им с положительным и отрицательным полюсом электрической батареи. Но самое важное значение в рассматриваемом отношении имеет сочинение Карлейля «Past and Present» (Прошлое и настоящее), посвященное сравнительной характеристике социально-экономического уклада средних веков и нового времени. Основываясь на записках средневекового монаха, Карлейль рисует здесь монастырский быт как полную противоположность «мамонизма»: насколько первый был проникнут нравственно-религиозным началом общей солидарности, органических устоев жизни, настолько дезорганизовано и лишено всякого нравственного начала наше время. Первая часть носит характерное название «Мидас». Мифологическим образом сребролюбивого царя характеризуется, конечно, капитализм с его богатствами и не находящими сбыта товарами, на одной стороне, и с его пауперизмом — на другой.

[¶11] ‘For whom does this wealth exist, England’s wealth? Whom does it bless, whom does it make happier, more beautiful, better, wiser? So far, no one. Our successfully developing industry has so far produced no results; surrounded by wealth, the people starve; amid golden walls and full granaries no one feels content or secure. Midas thirsted for gold and reviled Olympus. He received gold, so that everything he touched turned into it, but this was of little help to him with his long ears.’ ‘Go down among the lower classes wherever you please, in town or country, and by whatever channel, taking the official investigations available on the subject or simply opening your eyes and looking around. The same sorrowful result will always emerge. Namely, one must acknowledge that the working part of the wealthy English nation has sunk or is sinking into a condition which, taking all its aspects into account, has never yet had its equal.’

> Russian: «Для кого существует это богатство, богатство Англии? Кого оно благословляет, кого делает оно счастливее, красивее, лучше, умнее? До сих пор никого. Наша успешно развивающаяся индустрия не имеет до сих пор никаких результатов; окруженный богатством, голодает народ; среди золотых стен и полных закромов никто не чувствует себя довольным и безопасным. Мидас жаждал золота и поносил Олимп. Он получил золото, так что в него превращалось все, к чему он прикасался, но это помогло мало ему с его длинными ушами». «Спуститесь в низшие классы, куда хотите, в городе ли или в деревне, и через какой угодно канал, взявши официальные исследования, имеющиеся по этому поводу, или просто открыв глаза и осмотревшись вокруг себя. Всегда получится один и тот же печальный результат. Именно придется признать, что рабочая часть богатой английской нации опустилась или опускается до такого состояния, которое, если принять во внимание все его стороны, еще никогда не имело себе равного».

[¶12] ‘I think,’ we read elsewhere, ‘that never since society began has the lot of these silent millions of toilers been so generally unbearable as in the days we now live through. What makes a man unhappy now is not that he dies, even dies of hunger, for many people have died already and we must all die, but that he lives in so wretched a condition without knowing why. To work hard and receive nothing, to be oppressed at heart, exhausted, and moreover alone, estranged, surrounded by universal cold laisser faire: this is to die throughout one’s entire life, amid deaf, dead, endless injustice, as in the accursed iron belly of Phalaris’s bull! This seems, and will for ever seem, unbearable to all whom God has created. Should we be surprised at the French Revolution, Chartism, three-day uprisings? Our times are quite without precedent.’

> Russian: «Я думаю, - читаем мы в другом месте, - что никогда еще с начала общества судьба этих молчаливых миллионов тружеников не была так в общем невыносима, как в дни, переживаемые нами теперь. Теперь человека делает несчастным не то, что он умирает и даже умирает от голода — многие люди уже умерли, и все мы должны умереть, — но то, что он живет в таком жалком состоянии неизвестно почему. Тяжело работать и ничего не получать, быть удрученным сердцем, утомленным, вдобавок еще одиноким, отчужденным, окруженным всеобщим холодным laisser faire: это значит умирать в течение всей своей жизни, среди глухой, мертвой, бесконечной несправедливости, как в проклятом железном брюхе быка Фалариса! Это представляется и навсегда будет представляться невыносимым для всех, созданных Богом. Удивляться ли Французской революции, чартизму, трехдневным восстаниям? Времена наши прямо беспримерны».

[¶13] Comparing ‘past and present’, the medieval and the modern social order, Carlyle concludes that the medieval organisation of labour, founded upon certain personal, patriarchal relations between master and serfs, is nevertheless better than the present one, in which it is thought that ‘payment of a certain quantity of pounds and shillings discharges all obligations towards the worker’.

> Russian: Сравнивая «прошлое и настоящее», средневековый и новейший общественный строй, Карлейль приходит к тому выводу, что средневековая организация труда, основывавшаяся на известных личных патриархальных отношениях между господином и крепостными, все же лучше теперешней, когда думают, что «уплатой известного количества фунтов и шиллингов погашаются все обязательства относительно рабочего».

[¶14] ‘Gurth, the born serf of Cedric the Saxon, deserves pity. Gurth, tending Cedric’s swine in a metal collar, certainly does not represent what I could call a model of human happiness. Nevertheless, this Gurth, who has the blue sky above his head, fresh air and bushes around him, and is at least assured of supper and common shelter, seems happy to me compared with many workers in Lancashire and Buckinghamshire in our time, although they are no one’s born slaves. Gurth’s metal collar did not offend him in the least, because Cedric deserved to be his master (?). The pigs belonged to Cedric, but Gurth also received his small share of them. Gurth felt the inexpressible satisfaction of being connected with other people, even by the coarse means of a collar. He had those set above him, his equals and those subordinate to him. Gurth has long been “emancipated”. He possesses what we call freedom. Freedom, I am told, is something divine. But freedom is precisely not divine if it is freedom to die of hunger.’

> Russian: «Гурт, урожденный крепостной Кедрика Саксонского, заслуживает сожаления. Гурт, в металлическом ошейнике пасущий свиней Кедрика, конечно, не представляет собой того, что я мог бы назвать образцом человеческого счастья. Но тем не менее этот Гурт, который имеет над головой синее небо, вокруг себя свежий воздух и кустарник и, по крайней мере, уверен в ужине и в общем жилище, кажется мне счастливым по сравнению с многими рабочими из Ланкашира и Буккингамшира в наше время, хотя они и не состоят прирожденными рабами кого бы то ни было. Металлический ошейник Гурта нисколько не оскорблял его, потому что Кедрик заслуживал быть его господином (?). Свиньи принадлежали Кедрику, но и Гурт получал из них свою небольшую долю. Гурт испытывал невыразимое удовлетворение чувствовать себя связанным с другими людьми, хотя бы и грубым средством ошейника. Он имел поставленных над собой, равных себе и себе подчиненных. Гурт давно "эмансипирован". Он обладает тем, что мы называем свободой. Свобода, говорят мне, есть нечто божественное. Но свобода именно и не является божественной, если она есть свобода умирать от голода».

[¶15] Carlyle depicts typical relations between the employer and the workers in these terms:

> Russian: Типические отношения между предпринимателем и рабочими Карлейль рисует такими чертами:

[¶16] ‘When the work is finished, the owner of horses must feed his horses through the winter. Suppose he said to his horses: “Quadrupeds, I have no more work for you, but there is plenty of work in the world in general. Do you not know this, or do you still need lectures in political economy on how the steam-engine ultimately creates a greater demand for labour-power than before? Railways are being built in our hemisphere, canals are being dug in the other, much transport is needed. Somewhere in Europe, Asia, Africa or America you will undoubtedly find demand for transport labour. Go and find yourselves employment, God be with you.” The horses, of course, snort and puff out their lips, indicating that Europe, Asia, Africa and America lie outside their field of vision, that they do not know exactly where demand for transport may be found; they cannot find themselves work. They wander separately along country roads fenced on either side. At last, driven by hunger, they jump over and devour other people’s property. The rest is known. Ah, this is no joke at all; perhaps sadder than tears is the laughter forced from humanity by this extension of laisser faire to the whole world, as in Europe in 1839.’

> Russian: «Хозяин лошадей, когда работа окончена, должен прокармливать своих лошадей в течение зимы. Если бы он сказал своим лошадям: "Четвероногие, я не имею больше работы для вас, но вообще работы существует в мире довольно. Разве вы этого не знаете или нуждаетесь еще в политико-экономических лекциях на тему о том, что паровая машина создает в конце концов больший, чем прежде, спрос на рабочую силу? Железные дороги строятся в нашем полушарии, каналы прорываются в другом, требуется много перевозки. Где-нибудь в Европе, Азии, Африке или Америке вы, без сомнения, найдете спрос на труд перевозки. Идите и ищите себе занятие, Бог с вами". Лошади, конечно, храпят и надувают губы, указывая этим, что Европа, Азия, Африка и Америка лежат вне поля их зрения, что они точно не знают, где именно может быть спрос на перевозку, они не могут найти себе работы. Порознь блуждают они по проселочным дорогам, огражденным справа и слева изгородями. Наконец, гонимые голодом, они перепрыгивают и пожирают чужую собственность. Остальное известно. Ах, это вовсе не шутки, печальней слез является, быть может, смех, вынуждаемый у человечества этим распространением laisser faire на целый мир, как в Европе 1839 года».

[¶17] Carlyle also dwells on the Irish question, on the preaching of Malthusianism, to which he devotes many biting remarks (although, of course, like Tolstoy he completely ignores the economic problem of population), on poor-law legislation and workhouses, and in general on the various attempts to resolve the social question with palliatives, with some sort of magic pills. He rightly rejects and condemns all these palliatives, pointing out that there is only one means of radical reform: precisely the organisation of labour.

> Russian: Карлейль останавливается и на ирландском вопросе, и на проповеди мальтузианства, которой посвящает много едких замечаний (причем, конечно, он, как и Толстой, совершенно игнорирует экономическую проблему населения), и на вопросе о законодательстве о бедных и работных домах, вообще на разных попытках разрешить социальный вопрос паллиативами, какими-либо волшебными пилюлями. Он справедливо отвергает и осуждает все эти паллиативы, указывая, что есть только одно средство коренной реформы - это именно организация труда.

[¶18] ‘What can our government do about this great problem of the working class in England? Suppose, indeed, that the insane Corn Laws have been entirely repealed, all discussion of them is over, and we have been given the chance to live and find paid work for a period of ten to twenty years. But what can be expected of the English government to make the existence of millions of workers somewhat less anomalous, somewhat less impossible in the years following these ten or twenty, if indeed even these ten or twenty years arrive? This is the most pertinent question. For all this, both the repeal of the Corn Laws and what may follow it, is only shadows on King Hezekiah’s sundial: the shadow has receded for twenty years, but despite their repeal and free trade it will return by the same path to its former place. Under our present system of individual mammonism and government founded upon laisser faire, this nation cannot exist; and if some means of healing and a new life are not found in this paltry interval, no further reprieve will be granted. The shadow on the sundial will advance without interruption. What, then, can the government do? What is called “the organisation of labour”, rightly understood, is the question of the whole future for all who wish to govern people in that future. But the first, preliminary step towards a solution is: what is to be done with the present millions of workers in England? Here is the imperatively urgent problem of our time, pressing with a truly terrible intensity and menace in these years and days.’

> Russian: «Что может сделать наше правительство относительно этой великой проблемы рабочего класса в Англии? Действительно, допустим, что безумные хлебные законы совершенно отменены и всякий разговор об этом окончен и на промежуток времени от 10 до 20 лет нам дана возможность жить и находить заработок. Но чего можно ждать от английского правительства, чтобы существование миллионов рабочих сделалось несколько менее аномальным, несколько менее невозможным и в те годы, которые последуют за этими 10 или 20, если только наступят и эти 10 или 20 лет? Это наиболее верный вопрос. Ибо все это — и отмена хлебных законов, и то, что может за этим последовать, — только тени на солнечных часах царя Езекии: тень отдалилась на 20 лет, но она снова, несмотря на отмену их и на свободу торговли, возвратится тем же путем, на прежнее место. При теперешней нашей системе индивидуального мамонизма и правительства, основанного на системе laisser faire, эта нация не может существовать, и если в этот ничтожный промежуток времени не будут найдены некоторые средства исцеления и новая жизнь, тогда не будет уже дано новой отсрочки. Тень на солнечных часах пойдет вперед без перерыва. Что же может сделать правительство? То, что называют «организацией труда, есть правильно понятое, вопрос всего будущего для всех, кто хочет в этом будущем управлять людьми. Но первый, предварительный шаг к разрешению: что делать с современными миллионами рабочих в Англии? Вот повелительно-настоятельная проблема нашего времени, давящая поистине страшной интенсивностью и грозностью в эти года и дни».

[¶19] We see that in criticism of the capitalist order one can go no further than Carlyle. Equally just is his opinion that the sole salvation from the evils of capitalism lies only in its complete elimination: the disorganisation of labour, the spontaneous, thing-like relations established by capitalism, must be replaced by a planned organisation of labour and the social management of production. What now sounds like an elementary truth was far from presenting itself to Carlyle with such clarity of principle against the background of the dominant classical political economy; and in this respect Carlyle should be counted among the spiritual fathers of modern socialism.

> Russian: Мы видим, что в критике капиталистического строя дальше Карлейля идти некуда. Вполне справедливо также его мнение, что единственным спасением от зол капитализма является только совершенное его устранение; дезорганизованность труда, стихийные отношения вещного характера, установляемые капитализмом, следует заменить планомерной организацией труда, общественным ведением производства. То, что в настоящее время звучит азбучной истиной, на фоне господствующей классической политической экономии Карлейлю далеко не представлялось с такой принципиальной ясностью, и в этом отношении Карлейля следует причислить к духовным отцам новейшего социализма.

[¶20] Carlyle’s radical demands, however, sound too abstract; they do not unfold into a programme of social policy, do not take on flesh and blood. Worse still, Carlyle himself diminishes the significance of his standpoint by turning his back or his side to the real historical movements discussed above. Professor Schulze-Gaevernitz also finds a practical programme in Carlyle; yet one could find it just as successfully in Tolstoy, whereas in reality it is equally absent from both. In Carlyle we find a tendency to solve the socio-economic question of modern times by means borrowed from, and applicable to, the economic order of the Middle Ages. This is possible only because precisely those specific difficulties to which the old methods of organisation are wholly inapplicable are overlooked. Similarly, before our eyes L. N. Tolstoy solves all the problems of capitalism and urban life, problems corresponding to a particular stage of economic development and connected, among other things, with a certain population density, by putting everyone on the land and returning them to agricultural labour. Neither approach can even be seriously discussed as a socio-economic prescription, still less as a panacea.

> Russian: Однако радикальные требования у Карлейля звучат слишком абстрактно, не развертываются в программу социальной политики, не воплощаются в плоть и кровь. И мало того, Карлейль сам умаляет значение своей точки зрения тем, что становится спиной или боком к тем реальным историческим течениям, о которых была речь уже выше. Проф. Шульце-Геверниц находит у Карлейля и практическую программу, однако с тем же успехом ее можно найти и у Толстого; но на самом деле она одинаково отсутствует и у того и у другого. Мы находим у Карлейля стремление решать социально-экономический вопрос нового времени средствами, заимствованными и применимыми к хозяйственному укладу средневековья; это возможно только потому, что при этом приглядываются именно те специфические трудности, для которых совершенно неприменимы старые приемы организации. Подобным же образом на наших глазах Л. Н. Толстой все проблемы капитализма и городской жизни, соответствующие определенной ступени хозяйственного развития и, между прочим, связанные с определенной густотой населения, разрешает, сажая всех на землю и возвращая к земледельческому труду. И то и другое не может быть даже серьезно обсуждаемо в качестве социально-экономического рецепта, а уж тем более панацеи.

[¶21] Carlyle sought to apply his theory of heroic service to economic life too, in his teaching about the guiding role of a spiritual aristocracy, the ‘captains of labour’, in the organisation of production. He sharply distinguished these leaders of industry from the existing representatives of the landed aristocracy and industrial bourgeoisie, upon whom his angry satirical lash often descended. He viewed the social problem to a considerable extent as a task of social education, insoluble without applying a spiritual principle of hierarchy, distinguishing leaders from the rank and file. He applied the Platonic ideal of social aristocracy, the rule of the wise (and at the same time of the righteous), to economic life. The fruitfulness of this idea is still far from fully appreciated by contemporaries, although it has found supporters, for example in the celebrated J. Ruskin.

> Russian: Карлейль стремился применить свою теорию героического служения и к экономической жизни в своем учении о руководящей роли духовной аристократии, «капитанов труда», в организации производства. Этих вождей промышленности он очень отличал от существующих представителей земельной аристократии и промышленной буржуазии, на которых часто опускался его гневный сатирический бич. Общественная проблема рассматривалась им в значительной мере как задача общественного воспитания, неразрешимая вне применения духовного иерархизма, различения вождей и рядовых. Платоновский идеал социал-аристократизма, господства мудрецов (и вместе с тем праведников) был применен им к экономической жизни. Плодотворность этой идеи далеко еще не в полной мере оценена современниками, хотя она и находила себе сторонников, например в лице знаменитого Дж. Рёскина.

[¶22] Carlyle deserves great credit for formulating the social question as an ethical and, ultimately, a religious question. He showed with complete clarity that the society which has engendered the social evil surrounding us bears moral responsibility for it: it is that society’s social sin. And before any action is taken upon it, it must be recognised as such. He embodies a type of religious radicalism, connecting the rejection of prevailing injustice with the genuine mystical foundations of life and spirit. And acquaintance with Carlyle’s spiritual character, in order to understand this type in its strength and also in its weakness and limitations, retains its instructive value for our own day.

> Russian: Карлейлю принадлежит великая заслуга формулировать социальный вопрос как этический и, в последнем счете, религиозный вопрос. Он показал с полной очевидностью, что за окружающее социальное зло несет нравственную ответственность породившее его общество, оно есть его социальный грех. И раньше всякого на него воздействия оно должно быть осознано как таковое. Он выражает собою тип религиозного радикализма, связывая отрицание царящей неправды с подлинными мистическими основами жизни и духа. И знакомство с духовным обликом Карлейля в целях понимания этого типа в его силе, а вместе и в его слабости и ограниченности сохраняет свою поучительность и для наших дней.

## 10. The Medieval Ideal and Modern Culture

Source: https://scriptura.si/works/bulgakov-two-cities/10/ · cite a paragraph as https://scriptura.si/works/bulgakov-two-cities/10/#p-N

[¶0] (On Heinrich Eicken’s History and System of the Medieval Worldview)

> Russian: (По поводу книги Ге<й>нриха Эйкена «История и система средневекового мировоззрения»)

[¶1] As questions of religious and philosophical consciousness become more acute, interest naturally awakens in the Middle Ages as an epoch of intense and passionate religious life. Advances in historical scholarship also help to satisfy this interest. ‘Only ignorance of the medieval past made it possible to imagine it as an epoch of deadened intellectual activity and the hopeless decline of culture,’ says Professor I. M. Grevs in his substantial preface to Eicken’s book. ‘Medieval people thought with animation and anguish, and sought passionately and persistently... It would be a strange delusion to imagine them all as ignorant people. Barbarisation was merely the crust that then covered Europe, and even that coverage was incomplete.’ Professor Grevs points out the utter error of the eighteenth-century rationalists’ view of the Middle Ages as ‘a time of universal, cruel barbarism, of dark ignorance without exception, of a complete halt in the mind’s work on theoretical questions of understanding the world and practical demands for the improvement of life’. On the lips of superficial rationalism, the epithet ‘medieval’ still sounds contemptuous. One cannot but rejoice that Russian literature in translation has been enriched by so substantial and comprehensive a study of the history and system of the medieval worldview as Professor H. Eicken’s voluminous book, in V. N. Lind’s conscientious translation. Few books will be read with such absorbing and almost unflagging interest as Professor Eicken’s work, for it treats the highest values of the spirit and depicts a grand and original attempt by historical humanity to affirm and realise these values in life. The Middle Ages are distinguished by the extraordinary, exceptional seriousness and passion of their life, for this was an epoch of intense religious feeling, and every genuinely religious life is something unique in its concentration and significance. And what can arouse more absorbing interest than a sincere and passionate human life? Perhaps because of the historical distance, which effaces details and trifles and preserves only what is elevated and grand, the Middle Ages involuntarily find their symbol in a majestic Gothic cathedral, soaring towards heaven and speaking of eternity in this flight of stone, which now stands amid railway stations, theatres, restaurants and the other architectural structures of our varied and motley modern age. Every serious and genuine religious life necessarily presupposes a distinctive exclusiveness, a concentration upon one idea that outside observers call ‘one-sidedness’. ‘I am a consuming fire,’ Jehovah says of himself, and this concentration upon one idea distinguishes the Middle Ages to the highest degree, favourably or unfavourably according to one’s worldview: they are scorched and seared by this flame of consuming religious fire. He had a single vision, Beyond the mind’s understanding. With these lines Pushkin gave inspired expression to this trait in his poem about the Poor Knight, and his lines positively invite their use as an epigraph to Eicken’s book. Intense idealism, a thirst for the transcendent, the offering to it, the invisible, of empirical, visible goods, the soul’s unflagging upward impulse, ceaseless spiritual striving and the painful tragedy of its inevitable incompleteness: these are the traits that make us rank the Middle Ages among the heroic epochs of history, although there are just as many grounds for classing them among the barbaric. They scorch you with the hot, sometimes foul breath of parched ascetic lips; the furrow of tragedy is cut deep into a face emaciated by fasting and stirred by prayer. This countenance may be oppressive and terrible, but it is full of grandeur, and utterly alien to it are those petty and commonplace feelings that modern philistinism has bred.

> Russian: В связи с обострением вопросов религиозного и философского сознания, естественно, пробуждается интерес и к средним векам как эпохе напряженной и страстной религиозной жизни. Удовлетворению этого интереса содействуют и успехи исторической науки. «Только незнание средневековой старины допускало возможность представления ее эпохой омертвения умственной деятельности и безнадежного упадка культуры, - говорит в своем обстоятельном предисловии к книге Эйкена проф. И. М. Гревс. — Средневековые люди одушевленно и мучительно мыслили, страстно и упорно искали... Странным заблуждением было бы представлять их всех невежественными людьми. Варваризация была лишь корой, которая тогда покрыла Европу, да и то не сплошь». Проф. Гревс указывает на всю ошибочность представлений о средних веках рационалистов XVIII века, как о времени всеобщего жестокого варварства, поголовного мрачного невежества, полной остановки в работе ума над теоретическими вопросами познания мира и практическими запросами улучшения жизни». В устах поверхностного рационализма эпитет «средневековый» звучит пренебрежительно и теперь. Нельзя не порадоваться, что русская переводная литература обогатилась столь капитальным и обобщающим исследованием об истории и системе средневекового мировоззрения, как объемистая книга профессора Г. Эйкена, в добросовестном переводе В. Н. Линда. Не много найдется книг, которые прочтутся с таким захватывающим и почти неослабным интересом, как сочинение проф. Эйкена, ибо в нем идет речь о самых высших ценностях духа и изображается грандиозная и оригинальная попытка исторического человечества утвердить и осуществить в жизни эти ценности. Средние века отличаются необыкновенной, исключительной серьезностью и страстностью жизни, ибо это была эпоха напряженной религиозности, а всякая подлинно религиозная жизнь представляет нечто единственное по сосредоточенности и значительности. А что же может возбуждать к себе более захватывающий интерес, нежели искренняя и страстная человеческая жизнь? Может быть, благодаря историческому расстоянию, стирающему детали и мелочи и сохраняющему только возвышенное и грандиозное, средние века невольно символизируются в величественном, устремленном к небу и в этом каменном своем полете говорящем о вечности готическом храме, который стоит теперь среди вокзалов, театров, ресторанов и других архитектурных сооружений нашей многообразной и пестрой современности. Всякая серьезная и подлинная религиозность непременно предполагает своеобразную исключительность, моноидеизм, который сторонние наблюдатели зовут «односторонностью». «Я есмь огнь поядающий», - говорит о себе Иегова, и этим моноидеизмом — выгодно или невыгодно, оценка зависит от мировоззрения, - в высшей степени отличаются средние века, они опалены и обожжены этим пламенем поедающего религиозного огня. Он имел одно виденье, Непостижимое уму, - гениально выразил Пушкин в своем стихотворении о Бедном Рыцаре эту черту, и этот стих его так и просится эпиграфом к книге Эйкена. Напряженный идеализм, жажда трансцендентного принесение ему, невидимому, благ эмпирических, видимых, неослабный порыв души ввысь, неустанный духовный подвиг и мучительная трагедия его неизбежной незавершенности - вот черты, которые заставляют нас причислить средние века к героическим эпохам истории, хотя находится столько же оснований относить их и к варварским. Они опаляют вас знойным, иногда зловонным дыханием запекшихся аскетических уст, складка трагизма глубоко врезалась на изможденном постом и взволнованном молитвой лице, образ этот может быть тяжел и страшен, но он полон величия и ему совершенно чужды те мелкие и обыденные чувства, которые расплодило современное мещанство.

[¶2] What vision, then, stood before the ‘poor knight’, encased in the armour of a crusading warrior and clothed over it in a monk’s habit? What was the ideal of the Middle Ages, since of this epoch, unlike many others, one can say that it had an ideal of its own? This ideal is universal and grand; it was nurtured in the soul of the greatest religious genius of the Western Church, the blessed Augustine: ciuitas Dei, the Kingdom of God on earth, of this world. Conceived already in classical antiquity as a state of the wise and righteous, present to Plato’s prophetic vision and taken up by the Western Church at the moment of the old world’s collapse, it became the soul of a new historical construction, a new gathering together of scattered humanity. The means of realising it was papal theocracy. To subjugate the world to Christ by bowing it before the throne of the pope, proclaimed Christ’s vicar on earth: this was the programme and aim that inspired the best and strongest people of that time, including the most remarkable occupants of the papal throne, and inspired them as even dreams of the socialist Zukunftstaat, the ‘state of the future’, do not inspire people in our own day. What was at stake was by no means merely the ambition and lust for power of individual popes, but a universal historical idea, an entire worldview.

> Russian: Какое же виденье предносилось «бедному рыцарю», закованному в броню крестоносного воина и облаченному поверх ее в монашескую рясу? Каков идеал средних веков, ибо про эту эпоху, как далеко не про всякую, можно сказать, что она имела свой идеал? Идеал этот универсален и грандиозен, он выношен был в душе величайшего религиозного гения западной Церкви - блаж. Августина, — ciuitas Dei, Царство Божие на земле, от мира сего. Зачатый еще античной древностью, как государство мудрых - праведников, предносившийся вещему взору Платона и воспринятый западной Церковью в момент крушения старого мира, он сделался душой нового исторического строительства, нового собирания распылившегося человечества. Средством же для осуществления его является папская теократия. Покорить мир Христу, склонив его у престола папы, провозглашенного наместником Христовым на земле, - вот программа и цель, воодушевлявшие лучших и сильнейших людей того времени, а в числе их и наиболее замечательных заместителей папского престола, и притом так, как не воодушевляют в наши дни даже и мечты о социалистическом Zukunftstaat'e. Дело шло совсем не об одном только честолюбии и властолюбии отдельных пап, но об универсальной исторической идее, о целом мировоззрении.

[¶3] To understand the historical peculiarities of the Middle Ages, we must attend to the basic traits of medieval religious life, and in particular to the religious metaphysics of the epoch, to its distinctive understanding of Christianity, which approaches the world-denying religion of Buddhism. This trait is asceticism, conceived not as a path and means, but as an end. Not the sanctification of the world and the flesh, but their overcoming as far as possible; not the deification of the earth, but earthlessness, a complete and principled distrust of the world: this is what distinguishes the Christian worldview of the Middle Ages. It rested on singling out, in preference to the others, just one characteristic of Christianity, which has significance only in connection with the whole, and substituting it for that entire whole. Christianity, with its teaching on the reality and objectivity of the evil in which the world ‘lies’, undoubtedly rejects pagan immediacy, that childlike trust in the ‘world’, as yet undissolved by consciousness, which distinguishes, for example, the classical Greek in the early period of his existence. But the teaching that the world has been saved and the flesh deified by Christ occupies the central place in Christian metaphysics; hence the dominion of evil is only temporary and partial, not substantial in relation to the world and the flesh, but merely functional. Yet the truths of Christianity unfold in life only through a prolonged historical process (otherwise, what would be the point of history?); they unfold, one might say with Hegel, dialectically. And in the historical rupture that Christianity experienced at the turn from antiquity to the Middle Ages, what must have been felt most strongly was precisely the principled rejection of a paganism surpassed for ever, with its conception of the existence of ‘an idyllic peace between God, man and nature’.

> Russian: Чтобы понять исторические особенности средних веков, нужно обратить внимание на основные черты средневековой религиозности, в частности религиозной метафизики этой эпохи, на ее своеобразное понимание христианства, сближающееся с мироотрицающей религией буддизма. Черта эта — аскетизм, не как путь и средство, но как цель. Не освящение мира и плоти, но их возможное преодоление, не обожение земли, но безземность, полное и принципиальное недоверие миру - вот что отличает христианское мировоззрение средних веков. Оно было основано на предпочтительном выделении только одной особенности христианства, имеющей значение лишь в связи с целым, и на замене ею всего этого целого. Христианству с его учением о реальности и объективности зла, в котором «лежит» мир, несомненно свойственно отрицание языческой непосредственности, того детского, не разложившегося еще в сознании доверия к «миру», какое отличает, например, классического грека в раннюю эпоху его существования. Но в христианской метафизике центральное место занимает учение, что мир спасен и плоть обожена Христом, и потому господство зла только до времени и только отчасти, не субстанциально по отношению к миру и плоти, а только функционально. Однако истины христианства жизненно раскрываются только в продолжительном историческом процессе (иначе к чему же история?), раскрываются, можно сказать с Гегелем, диалектически. И в том историческом изломе, который испытало христианство на повороте от древности к средневековью, сильнее всего должно было почувствоваться именно принципиальное отрицание навсегда превзойденного язычества с его представлением о существовании «идиллического мира между Богом, человеком и природой».

[¶4] ‘For the ancient Greek, nature was a cosmos whose soul was the deity... Nature had a divine character, and the deity a natural one. The deity stood in an equally close relation to man. Among no other people did the boundaries of the divine and the human merge as they did among the Greeks... The world of the gods of the Greek Olympus was represented in forms of sensuous beauty. Sensuous emotions played the same role in it as in the human world, only they operated in the sphere of perfect beauty. In this latter sense the Olympian gods were moral ideals for the Greeks. Not abstract holiness, but eternal youth and eternal beauty were the distinguishing attributes of the Greek divinities. The moral principle for the Greek was therefore the aesthetically beautiful. Greek morality demanded the harmonious, even development of all dispositions of the soul and the restraint of all feelings within the bounds of order and measure... The contradiction between moral consciousness and sensuous nature was unknown in the youthful period of classical Greece, because the Greeks set themselves the task not of negating sensuousness, but of ennobling it aesthetically’ (Eicken, 19).

> Russian: «Природа для древнего грека была космосом, душою которого было божество... Природа имела божественный, а божество естественный характер. В таком же близком соотношении божество было и к человеку. Ни у одного народа границы божественного и человеческого не сливались так, как у греков... Мир богов греческого Олимпа представлялся в образах чувственной красоты. Чувственные аффекты играли в нем ту же роль, что и в человеческом мире, только они действовали в сфере совершенной красоты. В этом последнем смысле олимпийские боги были нравственными идеалами для греков. Не отвлеченная святость, а вечная юность и вечная красота были отличительными свойствами греческих божеств. Нравственным принципом для грека было поэтому эстетически-прекрасное. Греческая нравственность требовала гармонического, равномерного развития всех душевных настроений и сдерживания всех чувств в границах порядка и меры... Противоречие нравственного сознания с чувственной природой было неизвестно в юношеском периоде классического времени Греции, потому что греки ставили себе задачей не отрицание чувственности, а эстетическое ее облагорожение» (Эйкен, 19).

[¶5] That is why the ideal of Hellenic virtue was formulated in the expression ‘καλός καγαθός’, ‘beautiful and good’, which is almost impossible to convey in our ethical language. Humanity had to awaken from this undifferentiated state of childlike immediacy and religious sleep, and it was awakened for ever by the Judaeo-Christian teaching on sin and redemption. It is unsurprising that ‘historical’ Christianity, that is, Christianity drawn into the process of historical development and maturation, should have felt this aspect, this opposition of its own to paganism, earlier and more strongly than anything else, and that the first determination it assumed in history should have been ascetic. Asceticism colours the entire medieval worldview.

> Russian: Потому идеал эллинской доблести и формулировался в почти непередаваемом для нашего этического языка выражении «καλός καγαθός». От этого безразличия детской непосредственности и религиозного сна человечество должно было пробудиться, и оно навсегда было пробуждено иудеохристианским учением о грехе и искуплении. Неудивительно, что эту сторону, эту свою противоположность язычеству, раньше всего и сильнее всего и почувствовало «историческое», т. е. вовлекшееся в процесс исторического развития и созревания христианство, и первое определение, которое оно приняло в истории, было - аскетическое. Аскетизмом окрашивается все мировоззрение средневековья.

[¶6] ‘The Church’s moral teaching was therefore founded not on a distinction between aspirations for the common good and selfish aspirations, but on the opposition of earthly interests to heavenly ones. The opposition of good and evil was reduced to the opposition between God and the world advanced by Christian metaphysics. The Spanish bishop Isidore, who died in 636, said: “Good is striving towards God, and evil is striving after earthly advantage and passing glory.” Bernard of Clairvaux once instilled the fear of God in these words: “Forget your people and your parents’ home, renounce carnal inclinations, forget secular customs, restrain yourself from your former vices”, and so forth. Catherine of Siena likewise placed wealth and worldly honour on the same level as religious sensuality. “The world,” she said, “is opposed to God, and God is opposed to the world; the two have nothing in common. The Son of God chose for himself poverty, low station, mockery, hunger and thirst, while the world seeks wealth, honours and enjoyment.” The world was a “vale of tears”, and human life a journey through this dark valley, filled with thousands of dangers and terrors, towards the spiritual world of the life to come, full of light and peace. Thus the life of the soul began, in essence, at the moment when the life of the body ended. The death of the earthly body was the liberation of the soul. The natural relation between life and death was reversed. This world-denying tendency of the Middle Ages found its fullest expression in the work On Contempt for the World, written by Pope Innocent III in 1198, when he was still a cardinal. It says: “We die while we live, and cease to die only when we cease to live.” Those who overcame the fear of death awaited their earthly end with passionate desire’ (Eicken, 279–280).

> Russian: «Поэтому церковное учение нравственности основывалось не на различении общеполезных и эгоистических стремлений, а на противопоставлении земных интересов небесным. Противоположность добра и зла была сведена на. выставленную христианской метафизикой противоположность между Богом и миром. Умерший в 636 г. испанский епископ Исидор говорил: "Добро есть стремление к Богу, а зло - стремление к земной выгоде и преходящей славе". Бернард Клервосский однажды внушал страх Божий такими словами: "Забудь свой народ, родительский дом, откажись от плотских наклонностей, забудь светские обычаи, удерживайся от своих прежних пороков" и т. д. Екатерина Сиенская тоже ставила богатство и светский почет на одну доску с религиозной чувственностью. "Мир, — говорила она, - противен Богу, а Бог противен миру; тот и другой не имеют между собой ничего общего. Сын Божий избрал себе бедность, низкое положение, осмеяние, голод и жажду, а мир ищет богатства, почестей и наслаждения". Мир был "долиной слез", а жизнь человеческая - странствованием в этой темной долине, наполненной тысячами опасностей и ужасов, к полному света и мира духовному миру будущей жизни. Таким образом, жизнь души, в сущности, начиналась в тот момент, когда жизнь тела оканчивалась. Смерть земного тела была освобождением души. Естественное отношение между жизнью и смертью превращалось в обратное. Полнее всего это мироотрицающее направление средних веков выразилось в сочинении "О презрении к миру", написанном папой Иннокентием III в 1198 г., когда он был еще кардиналом. В нем говорится: "Мы умираем, пока живем, и лишь тогда перестаем умирать, когда перестаем жить". Те, кто преодолевали страх смерти, со страстным желанием ждали своего земного конца» (Эйкен, 279-280).

[¶7] ‘Love (charitas) is contempt for the world and love for God,’ says the Cistercian abbot Ogerius. ‘Love for God removes man from the world, and love for the world removes him from God.’

> Russian: «Любовь (charitas) есть презрение к миру и любовь к Богу», - говорит цистерцианский аббат Огерий. «Любовь к Богу удаляет человека от мира, а любовь к миру - от Бога».

[¶8] The paradox of the medieval ascetic worldview consists, in Eicken’s opinion, in the fact that this world-denying, earthless teaching led to the endeavour to take possession of this condemned world and this earth, to become naturalised in this world, as it were. Transcendent metaphysics proved to be bound up with the clerical positivism of the Roman see and its power-seeking designs. Those who recognised no values in this world devoted all their energy to taking possession of it.

> Russian: Парадоксия средневекового аскетического мировоззрения заключается, по мнению Эйкена, в том, что это мироотрицающее, безземное учение приводило к стремлению овладеть этим осужденным миром и этой землей, как бы натурализоваться в этом мире. Трансцендентная метафизика оказывалась связанной с клерикальным позитивизмом римского престола и его властолюбивыми замыслами. Те, которые не знали в этом мире никаких ценностей, отдавали всю свою энергию, чтобы овладеть этим миром.

[¶9] ‘Asceticism and the dominion of the Church penetrated to the very depths of the life of the Western peoples. Their political and economic life, scholarship and art, down to the minutest details of everyday life, were alike determined by these ideas of ecclesiastical teaching. These two traits ran through the entire structure of medieval life: on the one hand, the suffering trait of renunciation of the world, and on the other, the characteristic, violent trait of world conquest. In the Middle Ages the symbol of the Christian religion, the cross, was as much a “sign of the mortification of the flesh” as of “victory over the world”. The Middle Ages conquered and subjugated the world while simultaneously denying it. To die to the world meant the same as to live for the Church... In every instance where the world was denied on the one hand, the Church was affirmed on the other. An increase in asceticism necessarily entailed a corresponding increase in the Church’s worldly power. The two, the denial of the world and the Church’s worldwide dominion, were synonymous concepts in the medieval worldview. The originality and essence of medieval culture lay in the full elaboration of these two mutually conditioning tendencies. Only from this standpoint of the identical significance of asceticism and the worldwide dominion of the priesthood does the spirit of medieval history become intelligible. While the idea of the Church’s worldwide dominion brings all earthly affairs within the sphere of its activity, the Church itself strove, on the one hand, by virtue of its transcendent metaphysics, away from the earthly world, while on the other, by virtue of its hierarchical principle, it returned once more to the world and its interests’ (Eicken, 137).

> Russian: «Аскетизм и владычество церкви проникли в самую глубину жизни западных народов. Их политическая и экономическая жизнь, наука и искусство, до мельчайших подробностей повседневной жизни были равномерно определены этими идеями церковного учения. Во всем строе средневековой жизни проходили эти две черты: с одной стороны - страдальческая черта отречения от мира, с другой - характерная, насильственная черта всемирного завоевания. Символ христианской религии, крест, был в средние века таким же "знаком умерщвления плоти", как и "победы над миром". Средневековье победило и покорило мир, одновременно отрицая его. Умереть для мира значило то же, что жить для церкви... Во всех случаях, когда, с одной стороны, отрицался мир, то, с другой стороны, утверждалась церковь. Усиление аскетизма имело необходимым последствием соответствующее усиление мирской власти церкви. То и другое — отрицание мира и всемирное владычество церкви - были в средневековом мировоззрении однозначащими понятиями. В полной выработке этих обоих взаимно обусловливаемых стремлений заключалась оригинальность и сущность средневековой культуры. Только с этой точки зрения одинакового значения аскетизма и всемирного владычества священства становится понятным дух средневековой истории. В то время как идея всемирного владычества церкви вводит все земные дела в круг ее деятельности, сама церковь стремилась, с одной стороны, в силу своей трансцендентной метафизики, прочь от земного мира с другой - в силу своего иерархического принципа снова возвращалась к миру и его интересам» (Эйкен, 137).

[¶10] In his work Eicken gives an entirely satisfactory explanation of the apparent contradiction between asceticism and the striving for power, in which some have seen inconsistency or the fruit of the popes’ personal ambition and lust for power. ‘The denial of the world and dominion over the world have their common point of departure in the cross of Christ.’ The reason for this lies in the medieval Church’s endeavour to save the world by force. Recognising no independent values in the world, and believing that the only means of saving it could be its restraint and complete submission to the ecclesiastical organisation, that is, strictly speaking, to the clergy headed by the pope, this organisation entered into a life-and-death struggle with the rebellious ‘world’. Denying any possibility, and consequently any task, of illuminating and sanctifying the world and the flesh, the Church bore down upon them with its full, then enormous, weight, suppressing them as far as it could. Even in the Middle Ages it never succeeded in suppressing the world completely and finally and bringing about the Church’s triumph; an unremitting, muffled struggle went on between the rebellious world and the world-denying, but for that very reason world-embracing, Church. Reality represented a de facto compromise determined by the balance of forces.

> Russian: Эйкен в своем сочинении дает совершенно удовлетворительное объяснение кажущемуся противоречию между аскетизмом и стремлением к власти, в котором иные усматривали непоследовательность или плод личного честолюбия и властолюбия пап. «Мироотрицание и мировладычество имеют свой общий исходный пункт в кресте Христовом». Причина этого заключается в стремлении средневековой церкви насильственно спасти мир. Не зная никаких самостоятельных ценностей в мире и считая, что единственным способом его спасения может служить его обуздание и полная покорность церковной организации, т. е., собственно говоря, клиру с папой во главе, эта последняя вступила в бой не на жизнь, а на смерть с непокорным «миром»; отрицая всякую возможность, а следовательно, и задачу просветления и освящения мира и плоти, церковь навалилась на них всей своей - тогда огромной - тяжестью, подавляла их насколько могла. Вполне и окончательно подавить мир и дать торжество церкви и в средние века никогда не удавалось, и постоянно шла глухая борьба непокорного мира и мироотрицающей, но в силу того и мирообъемлющей церкви. Действительность представляла собой фактический компромисс, определяющийся соотношением сил.

[¶11] ‘The resistance that human nature, bound to the conditions of earthly life, offered to the Church’s supersensuous, world-ruling idea, despite its overwhelming logic, was nothing other than a manifestation of the profound suffering of sensuous nature under the violence inflicted upon it. This trait of suffering occasioned by the denial of the world, deeply marked upon the countenance of the Middle Ages, was in the history of the people a reflection of the image of the Redeemer dying on the cross, in whom the Middle Ages saw the ideal image of human life. This characteristic trait of suffering, a feeling denied by the religious idea of the Church, transformed the world-ruling medieval Kingdom of God into a picture of the Passion of the Lord’ (Eicken, 306–307).

> Russian: «Сопротивление, которое человеческая природа, связанная с условиями земной жизни, оказывала сверхчувственно-миродержавной идее церкви, несмотря на ее подавляющую логику, было не чем иным, как проявлением глубокого страдания чувственности при совершаемом над нею насилии. Эта глубоко отмеченная на физиономии средних веков черта страдания, обусловленного мироотрицанием, являлась в народной истории отражением образа умирающего на кресте Искупителя, в Котором средние века видели идеальный образ человеческой жизни. Эта характерная черта страдания - чувства, отрицаемого религиозной идеей церкви, - превращала миродержавное средневековое царство Божие в картину страстей Господних» (Эйкен, 306-307).

[¶12] The Church’s spiritual despotism weighed upon medieval life, casting a distinctive ecclesiastical and ascetic veil over all its domains. The chief thing with which it did not and would not reconcile itself, against which it struggled most fiercely, was the division of life, so familiar to us, into ecclesiastical and secular domains. The medieval Church was unwilling in principle to admit anything secular, that is, alien or disobedient to it. As Eicken observes,

> Russian: Духовный деспотизм церкви давил на средневековую жизнь, набрасывал своеобразную церковно-аскетическую пелену на все ее области. Главное, с чем он не мирился и не хотел мириться, с чем ожесточеннее всего боролся, это - столь нам привычное разделение жизни на области церковную и светскую. Средневековая церковь принципиально не хотела допустить ничего светского, т. е. ей чуждого или ей непокорного. Как замечает Эйкен,

[¶13] ‘the religious spirit of the Middle Ages unconditionally rejected all secular culture, putting in its place the divine institutions of the Church. In its underlying idea the Church was not, as it asserted without being conscious of its own aims, a support for secular education and the state’s legal order, but rather their principled adversary. The existence of the state and the family, of secular art and scholarship, was assured only to the extent that they succeeded in protecting themselves from the Church’s religious idea. The destruction of existing secular institutions and the rebuilding of society after the prototype of the ideal Kingdom of God: such is the fundamental trait of medieval culture, regularly recurring in all its domains. Medieval culture created a grand system embracing every relationship, whose fundamental thought, the Christian idea of redemption, was consistently carried through even in the smallest events of human life. All the relationships of the Middle Ages were derived from this thought. The entire sphere of culture was transformed into the Kingdom of God on earth, into an allegorical representation of the Kingdom of Heaven... The Church was the positive value that secured the mental image of the supersensuous world. The idea of the Kingdom of God meant nothing other than the worldwide power of the Church. Thus, while seeking on the one hand to detach itself from the world, the Middle Ages constantly returned to it on the other. Denial of the world was equivalent to the transfer of all secular power to the Church, and the Church’s world power became the central point of the entire religious system. Since the Church’s inception, the Gospel of love had turned into a doctrine of dominion and violence... The idea of denying the world itself became the source of the Church’s “worldliness”. The more persistently the religious spirit tried to flee the world, the more deeply it had to immerse itself in worldly bustle. Denial of the world on one side conditioned an equally strong affirmation on the other. Through the Gospel of poverty the Church acquired incalculable riches; by its denial of sexual sensuality it transformed religious metaphysics into a system of the crudest sensuous conceptions; the Gospel of humility helped the Church become the greatest and strongest state of its time. In this internal dissolution of the supersensuous Kingdom of God lay the tragic contradiction of the medieval history of development’ (Eicken, pp. 656–657).

> Russian: «религиозный дух средних веков безусловно отрицал всю светскую культуру, ставя на ее место божественные установления церкви. По своей идее церковь не была - как она утверждала, не сознавая собственных своих целей, - опорой светского образования и государственного правового порядка, но скорее принципиальной противницей их. Существование государства и семьи, светского искусства и науки было обеспечено лишь настолько, насколько им удавалось оградить себя от религиозной идеи церкви. Разрушение существующих светских учреждений и восстановление общества по прообразу идеального царства Божия - такова основная черта средневековой культуры, правильно повторяющаяся во всех областях. Средневековая культура создала грандиозную, охватывающую все отношения систему, основная мысль которой, христианская идея об искуплении, была последовательно проведена даже в мельчайших событиях жизни человека. Из этой мысли были выведены все отношения средневековья. Вся область культуры была превращена в царство Божие на земле, в аллегорическое изображение царства небесного... Церковь была положительной ценностью, обеспечивавшей мысленный образ сверхчувственного мира. Идея царствия Божия означала не что иное, как всемирную власть церкви. Таким образом, средневековье, с одной стороны стремясь отрешиться от мира, с другой — постоянно к нему возвращалось. Отрицание мира было равнозначаще с передачей церкви всей светской власти, и мировая власть церкви сделалась центральным пунктом всей религиозной системы. Евангелие любви, со времени возникновения церкви превратилось в учение о господстве и насилии... Идея отрицания мира сама стала источником «обмирщения» церкви. Чем упорнее религиозный дух старался бежать от мира, тем глубже ему приходилось погружаться в мирскую суету. Отрицание мира - с одной стороны обусловливало равносильное утверждение — с другой. Через посредство Евангелия нищеты церковь приобрела неисчислимые богатства; своим отрицанием половой чувственности она превратила религиозную метафизику в систему грубейших чувственных представлений; Евангелие смирения помогло церкви сделаться величайшим и сильнейшим государством своего времени. В этом внутреннем разложении сверхчувственного царства Божия заключалось трагическое противоречие средневековой истории развития» (Эйкен, с. 656-657).

[¶14] The ideal of Catholic theocracy rests on betrayal of Christ’s commandment. It succumbed to the temptation that Christ rejected in the wilderness; it took up the sword to build the Kingdom of God, not for some external, earthly and transient ends, but to establish holiness among people. Compulsory holiness, the dilemma of obedience to the Church or the stake: such was the worldview of the most powerful people of this epoch, whose spirit Dostoevsky reproduced so synthetically, with such astonishing religious and historical insight, in ‘The Grand Inquisitor’. Of Pope Gregory VII, one of the greatest representatives of medieval theocracy, his contemporary Peter Damian once used a prophetic expression that makes one shudder: ‘holy Satan’. Holy Satan! This is one of those lapidary expressions that characterise whole epochs: both holiness and Satanism are equally characteristic of the Middle Ages. It is characteristic that the greatest people of the epoch, its ‘heroes’ in the Carlylean sense of the word, stand in principle upon the standpoint of this ‘holy Satanism’.

> Russian: Идеал католической теократии основан на измене завету Христа. Она впала в искушение, которое отвергнуто было Христом в пустыне, взяла меч для созидания царствия Божия - не для каких-нибудь внешних, земных и преходящих целей, но для водворения святости в людях. Насильственная святость, дилемма: послушание церкви или костер, - таково было мировоззрение сильнейших людей этой эпохи, дух которой так синтетически, с таким поразительным религиозным и историческим ясновидением воспроизведен Достоевским в «Великом инквизиторе». Про Папу Григория VII, одного из величайших представителей средневековой теократии, его современник (Петр Дамиани) однажды употребил вещее, заставляющее содрогнуться, выражение: «святой сатана». Святой сатана! Это одно из тех лапидарных выражений, которые характеризуют целые эпохи: и святость, и сатанизм одинаково свойственны средневековью. Характерно, что самые крупные люди эпохи, ее «герои» (в карлейлевском смысле слова), принципиально стоят на точке зрения этого «святого сатанинства».

[¶15] Of Gregory VII we read: ‘He desired the dominion of the Church, not from a personal lust for power, but from ardent zeal for the divine idea expressed in the Church and in his ministry. It was not personal arbitrariness but the logical requirement of the system that guided his plans for world dominion.’ ‘His life and his teaching were at odds with one another,’ the heroic poem of Robert Guiscard says of Gregory. ‘He excelled in all virtues and burned with zeal for God,’ remarks Lambert von Hersfeld. This zeal for God impelled him in 1073, when he foresaw disagreement with Henry IV, to write in a letter to Duke Godfrey the Younger of Lorraine the words of the prophet Jeremiah: ‘Cursed is the man who keeps His sword from blood.’ He then plunged the Christian states, and especially the German Empire, into endless turmoil and devastating wars, in order to plant the cross upon the ruins of the world and establish the peace of the Kingdom of God. The same type of sincere devotion to the idea of the Kingdom of God through the Church’s power is represented by Norbert, founder of the Premonstratensian order, and by Bernard of Clairvaux, who taught: ‘To be killed or to kill for Christ is no crime, but, on the contrary, the greatest glory.’ ‘By the death of pagans the Christian is glorified, because through it Christ is glorified.’ This unconscious blasphemy against Christ on the lips of a saint of the medieval Church characterises its worldview better than anything else. The Cistercian abbot Arnaud, who directed the wars of extermination against the Albigensians, reported to Pope Innocent III on the capture of the town of Béziers: ‘Our men spared neither sex nor rank: they killed about 20,000 people with the sword. Terrible confusion arose among the enemy; the whole town was plundered and burnt. God’s avenging judgement destroyed it in a wondrous manner.’ The monk Peter of Vaux-de-Cernay described the events of the Albigensian war in the same spirit: after the capture of the town of Lavaur in 1211, the soldiers of the crusading army ‘burnt innumerable heretics with extraordinary joy’. On taking possession of another fortified place, the bishops, at least initially, attempted conversion, since the fortress had not been taken by storm but was surrendering on terms. But as this attempt proved fruitless, the soldiers fell upon the heretics and burnt them ‘with extraordinary joy’. Later, in the 1230s, Dominican monks travelled through the northern German lands and preached a war of extermination against the Stedingers, who were exterminated just like the Albigensians. A terrible embodiment of ‘holy Satan’ is Bishop Conrad of Marburg, a true type of the ‘Grand Inquisitor’, who fell at the hands of assassins, after which, in the words of the chronicle, ‘people once again breathed joyfully and cheerfully’.

> Russian: О Григории VII читаем: «Он желал господства церкви, но не из личного властолюбия, а из горячего рвения к божественной идее, выраженной в церкви и в его служении. Не личный произвол, а логическое требование системы было путеводною нитью его планов мирового господства». «Жизнь и учение его были в разладе одна с другой», - говорит о Григории героическая поэма Роберта Вискарда. «Он отличался во всех добродетелях и горел ревностью к Богу», - замечает Ламберт фон Герсфельд. Эта ревность о Боге заставила его в 1073 году, когда он предвидел несогласие с Генрихом IV, написать в письме к герцогу лотарингскому Годфриду-младшему слова пророка Иеремии: «Проклят человек, кто удерживает меч Его от крови». Затем он поверг христианские государства, и в особенности немецкую империю, в бесконечные замешательства и опустошительные войны, чтобы на развалинах мира водрузить крест и установить мир царства Божия». Подобный же тип искренней преданности идее царства Божия путем власти церкви представляет и Норберт, основатель ордена премонстрантов, и Бернард Клервосский, который учил: «Быть убитым или убивать ради Христа не есть преступление, а напротив - величайшая слава». «Смертью язычников прославляется христианин, потому что ею прославляется Христос». Эта бессознательная хула на Христа в устах святого средневековой церкви лучше всего характеризует ее мировоззрение. Цистерцианский аббат Арно, руководивший истребительными альгибойскими войнами, доносил папе Иннокентию III о взятии города Безье: «Наши не щадили ни пола, ни звания: около 20 000 человек убили они мечом. Ужасное смятение произошло между врагами; весь город разграблен и сожжен. Чудесным образом истребил его карающий суд Божий». Монах Петр Во-Сернейский в том же духе описывал события альбигойской войны: после взятия города Лавор в 1211 году солдаты крестоносного войска «с чрезвычайной радостью сожгли бесчисленное количество еретиков». При овладении другим укрепленным местом епископы, по крайней мере сначала, сделали попытку обращения, так как крепость не была взята приступом, а сдавалась на условия. Но так как эта попытка осталась без результата, то солдаты бросились на еретиков и сожгли их «с необычайной радостью». Позднее, в тридцатых годах XIII в., доминиканские монахи ходили по северогерманским странам и проповедовали истребительную войну против стедингов, причем они истреблялись так же, как и альбигойцы. Ужасным воплощением «святого сатаны» является епископ Конрад Марбургский, настоящий тип «Великого инквизитора», павший от руки убийц, после чего, по словам хроники, «люди вздохнули опять радостно и весело».

[¶16] This feature of the Church’s worldview, namely that it considered it entirely consonant with Christianity to give Christianity a spurious triumph by fire and sword, this presence within it of the spirit of the ‘Grand Inquisitor’, or ‘holy Satan’, brought it into inevitable conflict with the state. And indeed, quarrels with the state over power, disputes about whose hands should hold the sword, fill the Middle Ages until this question receives its final and authoritative resolution in the bull of Boniface III of 1302, which decrees: ‘Both swords are within the power of the Church, the spiritual and the temporal; one is used for the Church and the other by the Church itself; one by the priesthood, the other by kings and warriors, but at the will and discretion of the priesthood.’ The arming of the Church with armour, mail and sword thus became a dogma of the Catholic faith.

> Russian: Указанная черта мировоззрения церкви, именно то, что она считала совершенно соответствующим христианству давать ему мнимое торжество огнем и мечом, это присутствие в ней духа «Великого инквизитора», или «святого сатаны», приводили ее к неизбежному столкновению с государством. И действительно, пререкания с ним из-за власти, споры о том, в чьих руках должен находиться меч, наполняют средневековье, пока вопрос этот не получает окончательного и авторитетного разрешения в булле Бонифация III от 1302 года, которая постановляет: «Оба меча находятся во власти церкви, духовный и светский; один употребляется для церкви, а другой - самой церковью; один священством, другой королями и воинами, но по воле и усмотрению священства». Вооружение церкви бронею, латами и мечом сделалось, таким образом, догматом католической веры.

[¶17] In its struggle with the state, the Church seeks to undermine its fundamental principles, to humiliate and discredit it. This argument is curious, taking shape as a peculiar hierocratic anarchism whose point is directed against the secular, godless, unconsecrated state. What is the state’s right to exist, or, since the state is the source of positive law, what is the right of law (ius iuris)? The religious metaphysics of the Middle Ages saw the cause of the state’s origin solely in man’s sinful nature; there was no place for it in the blessed primordial condition.

> Russian: В своей борьбе с государством церковь стремится подорвать его принципиальные основания, его унизить и дискредитировать. Любопытна эта аргументация, складывающаяся в своеобразный иерократический анархизм, острие которого обращено в сторону светского, безбожного, неосвященного государства. Каково право государства на существование или, так как государство есть источник положительного права, каково право права (ius iuris)? Религиозная метафизика средних веков видела причину происхождения государства единственно в греховной природе человека, ему не было места в блаженном первобытном состоянии.

[¶18] ‘By reason of sin one man rules over another, whereas by God’s law man has dominion over the fish of the sea and the birds of heaven,’ observed the Archbishop of Milan in his greeting to Emperor Frederick I. Pope Gregory VII derived the origin of the state directly from the devil. ‘Who does not know,’ he wrote to the Bishop of Metz in 1081, ‘that kings and princes descend from those who do not know God, but in blind greed and intolerable insolence seek to rule their fellow men through arrogance, violence, treachery, murder, indeed through almost every kind of crime, with the help of the devil as prince of this world?’ Innocent IV expressed himself as follows in a letter to the emperor concerning the origin of the state: ‘Constantine placed in the hands of the Church the tyranny, the unlawful and unstable power, that had previously operated everywhere in the world, and what he had formerly possessed and enjoyed unjustly he now received from its true source as an honourable gift.’ According to Alvarius Pelagius, ‘only impious men established the worldly state at the beginning of the world, which is why before the Flood the first ruler among men was Cain; after the Flood, those who first obtained worldly government descended from the accursed tribe of the Hamites’ (Eicken, pp. 316–317). Such was the Church’s attitude to the state, and its attitude to sovereigns was no better. John of Salisbury calls secular princes servants of the priesthood, ‘who must carry out that part of the sacred duties unworthy of having the priest’s hands applied to it’. The Carthusian prophet Gvitso of Grenoble, who died in 1137, wrote: ‘The conduct of kings and princes is such that they wish to exalt themselves not through their own improvement, but through the harm done to other people and their humiliation.’ Pope Innocent IV called Frederick II a ‘dragon’ and the other kings ‘serpents’.

> Russian: «В силу греха один человек властвует над другим, по закону же Божию человек имеет власть над рыбами морскими и птицами небесными», — заметил архиепископ Миланский в приветствии, сказанном императору Фридриху I. Папа Григорий VII происхождение государства выводил прямо от дьявола. «Кто не знает, - писал он епископу Мецскому в 1081 году, - что короли и князья происходят от тех, которые не знают Бога, а в слепой алчности и нестерпимой дерзости стремятся повелевать себе подобными посредством высокомерия, насилия, вероломства, убийства, вообще почти всевозможных преступлений, при содействии дьявола как князя мира сего». Иннокентий IV в письме к императору высказался так относительно происхождения государства: «Тиранию, беззаконную и непрочную власть, которая ранее действовала повсюду в мире, Константин вложил в руки церкви и то, чем он ранее обладал и пользовался несправедливо, получил теперь из настоящего источника в виде почетного дара». По мнению Алвария Пелагия, «только нечестивые люди устроили при начале мира мирское государство, почему до потопа первым владыкой между людьми был Каин; после же потопа те, кто первыми получили мирское управление, происходили из проклятого племени хамов» (Эйкен, с. 316-317). Таково было отношение церкви к государству, не лучше оно было и к государям. Иоанн Салисбюрийский называет светских князей слугами священства, «которые должны исполнять часть священных обязанностей, недостойную того, чтобы к ней приложены были руки священника». Умерший в 1137 году картузианский пророк Гвицо Гренобльский писал: «Образ действий королей и князей таков, что они хотят возвеличиться не чрез собственное улучшение, а чрез вред, наносимый другим людям, и их унижение». Папа Иннокентий IV называл Фридриха II «драконом», а прочих королей - «змеями».

[¶19] It is curious that already in the Middle Ages we encounter the theory of the contractual origin of the state, which was put to such revolutionary use in the eighteenth century. It was employed to cast further aspersions on the state and discredit it.

> Russian: Любопытно, что в средние века мы встречаем уже и теорию договорного происхождения государства, имевшую такое революционное применение в XVIII веке. Она применялась, чтобы лишний раз опорочить и дискредитировать государство.

[¶20] ‘Know,’ the Archbishop of Milan told Emperor Frederick I in 1158, ‘that every right of the people to legislate has been transferred to you. Your will is law, as it is said: quod principi placuit, legis habet vigorem, “what has pleased the prince has the force of law”, for the people has transferred to him all its dominion and all its power.’ The same conclusions were sometimes drawn from this proposition as in the eighteenth century. ‘Is it not clear,’ asked Mansgold von Lauterbach, ‘that it is just to withdraw the rank conferred and free the people from subjection to one who himself first violated the contract by which he was raised to that rank?’ Another conclusion was also drawn from it, more characteristic of the epoch, namely that ‘both royal power and the priesthood, as Innocent IV said, exist among the people of God: the priesthood by divine calling, and royal power by human coercion’.

> Russian: «Знай, - говорил в 1158 году архиепископ миланский императору Фридриху I, - что всякое право народа на законодательство передано тебе. Твоя воля есть право, как сказано: quod principi placuit, legis habet vigorem, ибо народ перенес на него все свое господство и всю свою власть. Из этого положения делались иногда такие же выводы, как и в XVIII веке. «Не ясно ли, — спрашивал Мансгольд фон Лаутербах, - что справедливо отнять возложенное звание и освободить народ от подчинения тому, кто сам раньше нарушил договор, которым он был возведен в это звание». Отсюда же делается и другой, более характеризующий эпоху вывод, именно что «оба, и королевская власть и священство, как говорил Иннокентий IV, существуют в народе Божьем, священство - по божескому призванию, а королевская власть — по человеческому принуждению».

[¶21] Starting from this conception of the differing natures of Church and state, representatives of the Church sought consistently to delimit these spheres. The question of the separation of Church and state was raised in the Middle Ages too, but found its practical resolution in the external subordination of the state to the authority of the Church in the person of the pope.

> Russian: Исходя из такого представления о различной природе церкви и государства, представители церкви стремились последовательно провести разграничение этих сфер. Вопрос об отделении церкви от государства ставился и в средние века, но получал практическое разрешение во внешнем подчинении государства власти церкви в лице папы.

[¶22] Gregory VII repeatedly declared, referring to the testimony of the early Church, that the ‘freedom’ of the Church was the aim of his endeavours. Yet ‘in the name of this freedom all the Church’s incursions into the sphere of the secular authorities were justified. For the sake of the “freedom of the Church”, Innocent IV ordered the deposition of Frederick II and the appointment of a new king, and finally preached a crusade against the Hohenstaufens. Even the cruel persecution of heretics was supposed to serve the restoration of “ecclesiastical freedom”, as Pope Gregory IX explained in bulls issued in 1233 and 1239’ (Eicken, p. 331).

> Russian: Григорий VII неоднократно заявлял, ссылаясь на свидетельство древней церкви, что «свобода» церкви является целью его стремлений. Однако «во имя этой свободы оправдывались все вторжения церкви в сферу светских властей. Ради "свободы церкви" Иннокентий IV предписал низложение Фридриха II и назначение нового короля и, наконец, проповедал крестовый поход против Штауфенов. Даже жестокие преследования еретиков должны были служить для восстановления "церковной свободы", как объяснял папа Григорий IX в буллах, изданных в 1233 и 1239 годах» (Эйкен, с. 331).

[¶23] The Church sought to remove from the sphere of influence of the disregarded, even despised, state not only ecclesiastical affairs but every task whatsoever except internal and external defence. The theory of the night-watchman state, which F. Lassalle ridiculed and refuted in his polemic against the Prussian liberals, also originated in the Middle Ages.

> Russian: Церковь стремилась к тому, чтобы изъять из сферы влияния неуважаемого, даже презираемого государства не только церковные дела, но и все вообще задачи, кроме внутренней и внешней защиты. Теория государства-будочника, которую высмеивал и опровергал Ф. Лассаль в своей полемике с прусскими либералами, также зародилась в средние века.

[¶24] ‘All the ideal tasks of culture, scholarship and art, and the schools that furthered their study, were placed entirely in the hands of the Church. The state was then excluded from the whole sphere of charity, from the care of the poor and sick, since it was assumed that works of merciful love primarily concerned the Church. Likewise assigned to the Church’s jurisdiction were all those branches of civil and criminal law that in one way or another, directly or indirectly, touched upon the interests of the life to come. In any event, the Church possessed, or at least claimed, jurisdiction in matters of guardianship and wills, in disputes over tithes and patronage; cases concerning such offences as blasphemy, sacrilege, violation of the sanctity of marriage and the like were subject to its courts. Conscription and the conduct of war, the sovereign right of coinage, the levying of taxes and duties, a limited supreme jurisdiction and police power constituted the entire substance of the medieval state’ (Eicken, p. 328).

> Russian: «Все идеальные культурные задачи, наука и искусство и способствующие их изучению школы были всецело переданы в руки церкви. Затем государство было устранено от всей области благотворительности, от попечения о бедных и больных, так как предполагалось, что дела милосердной любви прежде всего касаются церкви. Точно так же отнесены были к ведению церкви все те отделы гражданского и уголовного права, которые так или иначе, прямо или косвенно, затрагивали интересы будущей жизни. Во всяком случае, церковь имела или, по крайней мере, предъявляла право на юрисдикцию в делах об опеке и завещаниях, в спорах о десятине и патронате, ее суду подлежали дела о таких преступлениях, как богохульство, святотатство, нарушение святости брака и т. п. Призыв на военную службу и ведение войны, монетная регалия, взимание податей и пошлин, ограниченное верховное право суда и полицейская власть составляли все содержание средневекового государства» (Эйкен, с. 328).

[¶25] Having diminished the state in its functions, the Church wished to retain supreme sovereignty over it and, according to its own needs, to raise emperors to the throne or remove them from it, to take pre-eminence from one nation and transfer it to another. The pope’s power, power of every kind including earthly power, was, as Raymond of Sabunde’s Natural Theology taught, ‘without limit, without bounds and without measure’. Naturally, the state could not submit without a struggle to the boundlessness of these claims. The dispute over prerogatives between the ecclesiastical and state organisations runs through the whole of medieval and indeed modern history, and its latest acts are unfolding before our eyes in the form of the final separation of Church and state in France. The clericalisation of the state in the Middle Ages necessarily gives way to its laicisation in modern times. Yet even now, medieval conceptions of both swords belonging to ecclesiastical authority still live on in Rome and the countries associated with it, and dreams have not yet died of restoring an order over which history has already inscribed for ever the indelible words: mene, tekel, peres.

> Russian: Принизив государство в его функциях, церковь хотела удержать за собой верховный суверенитет над ним и, сообразно своим потребностям, возводить на трон или сводить с него императоров, отнимать первенствующее положение у одной нации и передавать другой. Власть папы, всякая, в том числе и земная, была, как учила «Естественная теология» Раймунда Сабундского, «беспредельна, безгранична и безмерна». Естественно, государство не могло без боя подчиниться безмерности этих притязаний. Тяжба между церковной организацией и государственной из-за прерогатив ведется на протяжении всей средневековой, да и новейшей истории, и последние акты ее разыгрываются на наших глазах в форме окончательного отделения церкви от государства во Франции. Клерикализация государства в средние века с необходимостью уступает место лаицизации его в новое время. Но и до сих пор живы еще в Риме и связанных с ним странах средневековые представления о принадлежности обоих мечей церковной власти и не умерли еще мечты о реставрации порядка, над которым история навсегда сделала уже неизгладимую надпись: мене, текел, фарес.

[¶26] Asceticism leaves its mark both on medieval economic activity and on the Church’s attitude to material culture. In relation to material culture, the standpoint of religious pedagogy was adopted, and, most characteristically, in its exclusively individualistic formulation, which had no room at all for the question of the role of material culture and the growth of national wealth as a necessary condition of the development of world history, and consequently of the coming of the Kingdom of God. Economic questions were considered only in connection with personal moral training. Owing to its moralism, the Church brought great rigour of principle to the evaluation of economic relations. Thus, for example, many centuries before any socialist critique of capital, the Church was an implacable opponent of interest on capital and fought it through legislation; it also rejected in principle private property and the accumulation of wealth in private hands. Even Proudhon’s formula was expressed almost word for word by Heisterbach in his homilies: ‘Every rich man is either a thief or the heir of a thief.’ In general, the Church brings a moral principle into the dark and most often amoral, or even immoral, sphere of economic relations, preaching abstinence, moderation and love of humanity. But at the same time, because of this same moralism, which here recalls Tolstoyism, the Church was not only a conservative but also a reactionary force. Seeking to preserve the primitive order of a natural economy for all time and leaving no opening for economic progress, which was necessary with the force of an elemental process, it thereby doomed itself to have that force break through against its will and beyond its influence. Individualistic asceticism is insufficient to establish <an order> embracing a principled attitude towards the national economy, which is a social process, with its own supra-individual laws, and which thereby impresses its stamp upon individual morality and activity as well.

> Russian: Аскетизм накладывает свою печать и на хозяйственную деятельность средних веков, и на отношение церкви к материальной культуре. В отношении к материальной культуре была усвоена точка зрения религиозной педагогики, притом, что самое здесь характерное, в ее исключительно индивидуалистической постановке, в которую совершенно не вмещалась проблема роли материальной культуры и роста народного богатства как необходимого условия развития всемирной истории (а следовательно, и наступления царства Божия). Экономические вопросы рассматривались только в связи с личной моральной тренировкой. Благодаря своему морализму церковь вносила большую принципиальную строгость в оценку экономических отношений. Так, например, за много веков до всякой социалистической критики капитала церковь была непримиримой противницей процента на капитал и боролась с ним законодательным путем, а также принципиально отрицала частную собственность и накопление богатств в частных руках (даже формула Прудона была почти дословно высказана Гейстербахом в его гомилиях: «Всякий богатый есть или вор или наследник вора»). Вообще в темную и чаще всего вненравственную или даже безнравственную область экономических отношений церковь вносит нравственное начало, проповедуя воздержание, умеренность, человеколюбие. Но в то же время вследствие того же морализма, напоминающего здесь толстовство, церковь являлась силой не только консервативной, но и реакционной; стремясь удержать на вечные времена примитивный натурально-хозяйственный строй и не открывая возможности экономическому прогрессу, стихийно необходимому, она обрекала себя тем самым на то, что эта стихия прорвется вопреки ее воле и вне ее влияния. Индивидуалистический аскетизм недостаточен для установления <строя>, охватывающего принципиальное отношение к народному хозяйству, которое представляет собой процесс общественный, имеющий свои сверхиндивидуальные законы и тем самым налагающий свою печать и на индивидуальную мораль и деятельность.

[¶27] The ascetic denial of the world and of the independent value of its interests also found expression in the Church’s attitude to the whole of spiritual culture, that is, to scholarship and art. All this was acknowledged and permitted only in so far as it received the Church’s sanctification, remained within its enclosure and met one or another of its needs. The attitude to spiritual culture was merely utilitarian: it was regarded as a means to the Church’s ends, not as a value in its own right. This domain, which in its own way was even harder to subjugate than the state, seemed to arouse the greatest suspicion and apprehension. There existed an entire culture that had developed outside any influence of the Church and was afterwards alien to it: the ancient world. And war was declared upon ancient culture; it was placed under a ban, and participation in it was likewise permitted only on the same utilitarian grounds, in so far as an apologetic weapon could be borrowed from it. Thomas Aquinas called the desire for knowledge of things a sin in so far as it did not have in view the ultimate aim of all knowledge, namely the knowledge of God. Roger Bacon maintained that scholarship unconnected with Christian doctrine ‘led to infernal darkness’ (Eicken, p. 524). The Church’s policy, directed towards implementing these requirements, led to outright obscurantism: for example, a series of councils forbids the clergy to study jurisprudence and medicine. Philosophy was naturally assigned only an ancillary role in relation to theology. Historical scholarship likewise served this task. It is curious to note that the greatest idea of the nineteenth century, the idea of evolution and even of progress, had been adopted by medieval historiography, already from Augustine.

> Russian: Аскетическое отрицание мира и самостоятельной ценности его интересов выражалось и в отношении церкви ко всей духовной культуре, т. е. к науке, искусству. Все это признавалось и допускалось лишь постольку, поскольку получало освящение церкви, находилось в ее ограде, отвечало тем или иным нуждам церкви. К духовной культуре существовало только утилитарное отношение, как к средству для целей церкви, но не как к самостоятельной ценности. Эта область, которую покорить было в своем роде еще труднее, чем государство, казалась внушающей наиболее подозрений и опасений. Существовала целая культура, сложившаяся вне всякого влияния церкви и потом ей чуждая, это — античный мир. И античной культуре была объявлена война, она была взята под запрет, приобщение к ней допускалось тоже только по тем же утилитарным соображениям, поскольку оттуда можно было заимствовать апологетическое орудие. Фома Аквинский называл стремление к познанию вещей грехом, поскольку оно не имело в виду конечной цели всякого познания, т. е. познания Бога. Роджер Бэкон утверждал, что наука, которая не имела связи с христианским вероучением, «вела к адском мраку» (Эйкен, с. 524). Политика церкви, направленная к осуществлению этих требований, приводила к настоящему обскурантизму, например, ряд соборов воспрещает духовенству изучение юриспруденции и медицины. Философии, естественно, отводилась только служебная роль при богословии. Историческая наука тоже служила этой задаче. Любопытно отметить, что величайшая идея XIX века - идея эволюции и даже прогресса - усвоена была средневековой историографией (еще от Августина).

[¶28] ‘Medieval historiography regarded the divine state of the Roman Church as the goal of human development, in which the history of all peoples found its unity. In the succession of peoples through time it saw a constant approach towards this universal goal. Thus historical scholarship, considering the destinies of peoples from the standpoint of the Christian state of God, adopted the concept of development. The exposition of the progressive development of the state of God constituted the medieval philosophy of history’ (Eicken, p. 569).

> Russian: «Средневековая историография смотрела на божие государство римской церкви как на цель человеческого развития, в которой история всех народов находила свое единство. В последовательности народов во времени оно видело постоянное приближение к этой всеобщей цели. Таким образом, историческая наука, рассматривая судьбы народов с точки зрения христианского государства божия, усвоила себе понятие развития. Изложение прогрессивного развития государства божия представляло собой средневековую философию истории» (Эйкен, с. 569).

[¶29] The Church’s influence was similar in lyric and dramatic poetry and in the visual arts.

> Russian: Аналогично было влияние церкви и на лирическую и драматическую поэзию и в области изобразительных искусств.

[¶30] In architecture in particular, the ascetic worldview found expression, alongside neglect of the provision of private dwellings, in the creation of churches, those eternal monuments of medieval piety which remain unsurpassed in the intensity of their inspiration even in modern times, with all their building technology.

> Russian: В частности, в архитектуре аскетическое мировоззрение отразилось, наряду с пренебрежением к устройству частных жилищ, в создании храмов, этих вечных памятников средневекового благочестия, остающихся непревзойденными по напряженности вдохновения и в новое время со всей его строительной техникой.

[¶31] ‘The negation of material conditions in style and technique was the guiding idea of the art of building. Through its spatial proportions and its system, it achieved the appearance of having triumphantly overcome the earthly heaviness of matter. The same spirit that strives to free itself from all earthly conditions and manifests itself in the style also appears in the technique. Gothic art handled its material in a manner entirely contrary to that material’s nature: the filigree work of the towers, the perforated walls of the galleries and the delicate work of the window colonnettes would have been more suited to the nature of wood or metal than to coarse stone’ (Eicken, p. 647).

> Russian: «Отрицание материальных условий в стиле и технике было руководящей идеей строительного искусства. Своими пространственными пропорциями и своей системой оно достигло того, что казалось, будто оно победоносно преодолело земную тяжеловесность материи. Тот же стремящийся освободиться от всех земных условий дух, который проявляется в стиле, выступает и в технике. Готическое искусство распоряжалось своим материалом таким способом, который совершенно противен природе этого материала: филигранная работа башен, пронизанные отверстиями стены галерей и тонкая работа оконных колонок скорее соответствовали бы природе дерева или металла, чем грубого каменного материала» (Эйкен, с. 647).

[¶32] The entire medieval Church is this impulse to fly upwards, turning stone and lead into light wings, but their weight presses towards the earth and resists the proud design. And in this lies the tragedy, serious, profound and irreparable, that sets its stamp upon this epoch. It was doomed to an internal struggle with worldliness, which enfeebled its constructive energy, and to an external struggle with rebellious flesh and matter, which, like a compressed spring or compressed steam, developed greater resistance the greater the pressure became. Hence ‘the world, which represented an allegorical image of the hierarchical Kingdom of God, remained an unfinished work in the sublime style’. At the same time, an intellectual protest and rejection of the theocratic idea itself had ripened in history. Against the theocratic ideal and compulsory church allegiance was set the ideal of the free person and a free religious conscience. Humanism and the Reformation open the new epoch in which we live. The modern age can be understood precisely as a reaction against the Middle Ages, as a rebellion against their spiritual despotism and violence, as antithesis to thesis, which, according to Hegel, reflect upon one another. The Middle Ages denied the independent value and autonomy of culture and could not determine their relation to classical, pagan antiquity, or to all pre-Christian and extra-Christian culture in general, otherwise than by a bare denial of them; antiquity remained forbidden fruit. And so the first manifestation of the reaction against the medieval worldview is the restoration of antiquity: the discovery of classical antiquity, the restoration of a universal, unified tradition common to all humanity, is the first historical achievement of the humanist epoch. The Middle Ages regarded the rights and needs of the human person as such, of natural man, with undisguised contempt and rejection on principle. They knew only the whole, the Church and the members of that Church, reduced to the role of its obedient instruments. The reaction against the medieval worldview had to break this iron ring of universalism that oppressed the person and proclaim the rights of the person, the rights of natural man, who within the Church was by no means transfigured, but merely suppressed. This was humanism’s second and principal achievement. As Jacob Burckhardt, the acknowledged historian of the Italian Renaissance, observes, modern man was born in the humanist epoch, and consequently modern individualism originated then. Indeed, it seems to me that, in essence, the name humanism ought to apply not just to one particular epoch, the Renaissance, but to the whole of modern history, for in contrast to medieval theocratism this name best expresses its historical essence, its tasks and its one-sidedness.

> Russian: Вся средневековая церковь есть этот порыв лететь вверх, превратив камень и свинец в легкие крылья, но их тяжесть давит к земле и противится гордому замыслу. И в этом трагедия, серьезная, глубокая, непоправимая, кладущая свою печать на эту эпоху. Она была обречена на внутреннюю борьбу с обмирщением, обессиливавшим ее зиждущую энергию, и на внешнюю борьбу с бунтующей плотью и материей, которая, как придавленная спираль или сжатый пар, развивала противодействие тем большее, чем больше было давление. Поэтому «мир, представлявший собой аллегорическое изображение иерархического царства Божия, оставался недоконченным произведением возвышенного стиля». Вместе с тем в истории назрел идейный протест и отрицание самой теократической идеи. Теократическому идеалу, принудительной церковности противопоставлен был идеал свободной личности и свободной религиозной совести. Гуманизм и реформация открывают новую эпоху, в которой мы живем. Новое время можно понять именно как реакцию против средних веков, как бунт против их духовного деспотизма и насилия, как антитезис к тезису, которые, по Гегелю, рефлектируют друг на друга. Средние века отрицали самостоятельную ценность и самобытность культуры и не умели определить своего отношения к античной, языческой древности, ко всей вообще дохристианской и внехристианской культуре иначе как голым отрицанием их, античность оставалась запретным плодом. И вот первое проявление реакции против средневекового мировоззрения есть реставрация античности; открытие классической древности, восстановление универсальной, единой, общечеловеческой традиции есть первое историческое дело эпохи гуманизма. Средние века относились с нескрываемым презрением и принципиальным отрицанием к правам и потребностям человеческой личности как таковой, к натуральному человеку. Они знали только целое - церковь и членов этой церкви, сведенных на роль послушных ее орудий. Реакция против средневекового мировоззрения должна была сломать это железное кольцо универсализма, давившее личность, и провозгласить права личности, права натурального человека, который в церкви вовсе не преображался, а только подавлялся. Это было вторым и главным делом гуманизма. Как замечает признанный историк итальянского ренессанса Яков Буркхарт, в эпоху гуманизма родился современный человек и, следовательно, зародился современный индивидуализм. Мне кажется вообще, что, по существу дела, гуманизмом должна называться не только одна определенная эпоха - ренессанс, но вся новая история, ибо это название, в противоположность средневековому теократизму, лучше всего выражает ее историческую сущность, ее задачи и ее односторонность.

[¶33] The Russian historian of humanism, the late Professor M. S. Korelin, identifies the following traits as characteristic of humanist individualism: ‘first, man’s interest in himself, in his inner world; second, his interest, in the external world, primarily in another human being; third, the conviction of the high dignity of human nature in general and of man’s inalienable right to develop his capacities and satisfy his needs; fourth, interest in surrounding reality in so far as it has an influence upon man’.

> Russian: Русский историк гуманизма, покойный профессор М. С. Корелин, указывает следующие черты, характеризующие гуманистический индивидуализм: «во-первых, интерес человека к себе самому, к своему внутреннему миру; во-вторых, интерес во внешнем мире преимущественно к другому человеку; в-третьих, убеждение в высоком достоинстве человеческой природы вообще и в неотъемлемом праве человека развивать свои способности и удовлетворять свои потребности; в-четвертых, интерес к окружающей действительности, поскольку она имеет влияние на человека».

[¶34] Humanism and the Renaissance constituted a de facto protest against and negation of medieval ascetic theocratism. Yet in so far as religion remained a living historical force and the Church retained its religious authority, there was still a need both for a religious justification of what had taken place and for a religious protest against the Church’s teaching and practice. This religious clothing for the demands of humanist individualism was supplied by the Reformation, which, on the one hand, opposed to the claims of ecclesiastical universalism the rights of the believing, religious person, grounded in the doctrinal teaching on justification by faith and in criticism of the Church’s teaching on the sacraments and hierarchy. On the other hand, the Reformation gave religious justification to the secularisation of culture that had already begun in the humanist movement. The Reformation not only rejected the metaphysics of asceticism but generally reduced the role of the Church, which it regarded as a mere society of believers, to that of one among many institutions or factors in historical life, rejecting in principle the very task of the Church to embrace within itself every aspect of life, and thereby opening the way to secluded pietism combined with the general secularisation of life. Eicken is entirely right to point to this significance of the Reformation.

> Russian: Гуманизм и возрождение явились фактическим протестом и отрицанием средневекового аскетического теократизма. Поскольку, однако, религия оставалась живой исторической силой и церковь сохраняла свой религиозный авторитет, требовалось еще и религиозное оправдание совершившегося факта, и религиозный протест против учения и практики церкви. Эту религиозную оболочку требований гуманистического индивидуализма дала реформация, которая, с одной стороны, притязаниям церковного универсализма противопоставила права верующей, религиозной личности, находящие обоснование в догматическом учении об оправдании верой и в критике церковного учения о таинствах и иерархии. С другой стороны, реформация религиозно оправдывала ту секуляризацию культуры, которая началась уже в гуманистическом движении. Реформация не только отвергала метафизику аскетизма, но и вообще низводила роль церкви, которую считала простым обществом верующих, до положения одного из многих институтов или факторов исторической жизни, принципиально отрицая самую задачу церкви охватить в себе все стороны жизни и тем пролагая путь уединенному пиетизму, соединенному с общим обмирщением жизни. Эйкен совершенно справедливо указывает на это значение реформации.

[¶35] ‘The Church’s ascetic morality, which derived the state, marriage, property and profit from a sinful principle, was overcome (?) by the Reformation teaching on justification. The latter did not set religious beliefs and concern for the salvation of the soul in opposition to worldly affairs, as the Roman Church did, but regarded these affairs as the true practical sphere in which faith operates. The teaching of the Reformation recognised the state as a direct divine institution, rather than one dependent upon the Church’s mediation... The Reformer regarded economic labour not as an institution necessary only because of the sinfulness of human nature and obstructing the state of Christian perfection, but as a condition absolutely necessary for establishing man’s right to exist. Religious edification and earthly activity were for him inseparably connected human tasks...

> Russian: «Аскетическая церковная мораль, которая выводила из греховного начала государство, брак, собственность и прибыль, была побеждена (?) реформаторским учением об оправдании. Последнее не ставило религиозные верования и заботу о спасении души в противоречие с мирскими делами, как римская церковь, но смотрела на них как на настоящую практическую область действия веры. Учение реформации признавало государство за непосредственное божественное установление, а не такое, которое обусловлено посредничеством церкви... Реформатор смотрел на экономический труд не как на учреждение, нужное только ввиду греховности человеческой природы и препятствующее состоянию христианского совершенства, но как на условие, совершенно необходимое для установления права человека на существование. Религиозное назидание и земная деятельность были для него неразрывно связанными задачами человека...

[¶36] The Reformation therefore separated from the Church the entire sphere of the civil order of life, the state, the family and economic policy, in accordance with their legal nature, and left them to their own direction. The Apology of the Augsburg Confession expressed itself on this question in the following words: “This entire point concerning the distinction between the Kingdom of Christ and the civil kingdom has been usefully interpreted in the writings of our authors to mean that the Kingdom of Christ is spiritual, that is, it initiates in the heart the knowledge of God, the fear of God and faith, eternal righteousness and eternal life, whereas in external life it allows us to make use of the legal and state order existing among different peoples, under whose operation we live, just as it allows us to make use of medicine, the art of building, food, drink and pleasures” (Libri Symbolici ecclesiae Lutheranae). Consequently, the Reformation extended the sphere of its activity as much to the state, the family and economic occupations as to religious beliefs. Luther was a reformer of the former no less than of the latter’ (Eicken, 709, 713–714).

> Russian: Поэтому реформация отделила от церкви всю область гражданского порядка жизни, государство, семью и хозяйственную политику, согласно с их правовой природой и предоставила их собственному направлению. Апология аугсбургского исповедания высказалась по этому вопросу в следующих словах: "Весь этот пункт о различии царства Христова и царства гражданского с пользой истолкован в сочинениях наших писателей в том смысле, что царство Христово духовно, т. е. дает в сердце начало познания Бога, страха Божия и веры, вечной справедливости и вечной жизни, тогда как во внешней жизни оно предоставляет нам пользоваться существующим у разных народов законным и государственным порядком, под действием которого мы живем, точно так же, как предоставляет нам пользоваться врачебным искусством, строительным искусством, едой, питьем и удовольствиями" (Libri Symbolici ecclesiae Lutheranae). Следовательно, реформация распространяла круг своего действия столько же на государство, семью, хозяйственные занятия, сколько и на религиозные верования. Лютер был реформатором первых не менее, чем и последних» (Эйкен, 709, 713-714).

[¶37] The Reformation recognised the Church as merely one among many aspects of human life, while humanism, in its extreme manifestations, especially in the most recent period, is not averse to removing it from the historical stage altogether. And so the majestic cathedral, reaching towards heaven, which in the Middle Ages dominated the poor, wretched and insignificant buildings huddled around it, begins in the course of modern history to be surrounded by new and alien structures. They encircle it, crowd it ever more closely, sometimes conceal it from view and in practice transform it from the one unique building into merely one of the city’s many buildings, in accordance with the ideas of the Reformation; sometimes, moreover, it is sealed up and no longer in use, as in the epoch of the great French Revolution, in accordance this time with the aspirations of a humanism that has turned pagan. The medieval cathedral, which knew no rival and was not only a house of prayer but also an assembly hall, a theatre for mystery plays, a court and an academy, is now surrounded by the palaces of secular rulers, museums with collections of statues from pagan antiquity and the latest works of art, theatres, universities, factories, labour exchanges and the future socialist phalansteries whose foundations are already being laid. Tourists inspect the cathedrals among other ‘sights’. This change in the outward appearance of the city symbolically reflected the whole immense transformation that took place in the consciousness of historical humanity during the modern age. The true spiritual architects of the modern age were undoubtedly the humanists and Reformers, headed by Luther, who struggled against the medieval Church, and the most recent history merely develops and embodies their ideals. From the seed they sowed there has grown a tree of many branches...

> Russian: Реформация признала церковь лишь одной из многих сторон человеческой жизни, гуманизм же в крайних его проявлениях, особенно в новейшее время, не прочь и вовсе ее устранить с исторической арены. И вот величественный, к небу стремящийся собор, в средние века господствовавший над лепившимися кругом его бедными, жалкими и ничтожными постройками, начинает в течение новой истории обстраиваться новыми и чуждыми сооружениями, которые обступают его, все более теснят, иногда закрывают от глаз и фактически превращают его из единственного лишь в одно из многих зданий города, согласно идеям реформации, притом иногда запечатанное и нефункционирующее (как в эпоху великой французской революции), уже согласно стремлениям объязычевшегося гуманизма. Средневековый собор, не видевший себе соперника и представлявший собой не только дом молитвы, но и зал собраний, театр (мистерий), суд, академию, обступили теперь дворцы светских государей, музеи с коллекциями статуй языческой древности и новейших произведений искусства, театры, университеты, фабрики, биржи труда, уже закладывающиеся будущие социалистические фаланстеры. В числе других «достопримечательностей» туристы осматривают и соборы. В этой перемене внешней картины города символически отразился весь огромный переворот, происшедший в сознании исторического человечества в течение нового времени. Истинными духовными зодчими нового времени, без сомнения, были боровшиеся со средневековой церковью гуманисты и реформаторы с Лютером во главе, и новейшая история только развивает и воплощает их идеалы. Из зерна, брошенного ими, разрослось многоветвистое дерево...

[¶38] The Middle Ages and the modern age are as opposed to one another, and at the same time as similar, as the concavity and convexity of one and the same relief viewed from its two sides. The Middle Ages affirmed only the divine principle in life, which, however, as a divine-human process must be created through the free interaction of the divine and human principles. In seeking, in the name of this divine principle, to crush the human principle and its freedom, they fell into holy Satanism, into blasphemy against the Holy Spirit, for ‘where the Spirit of the Lord is, there is freedom’. Conversely, the modern age, in its one-sided reaction against the Middle Ages, is inclined to forget the divine principle altogether. Wholly absorbed in the development of pure humanity, it stands on the border of godlessness, which in practice passes irresistibly into pagan polytheism, naturalism and idolatry. For religious nature abhors a vacuum, and in this sense one may repeat the many-sided and enigmatic saying that antiquity attributed to Thales of Miletus: πάντα πλῆρα θεῶν, ‘all things are full of gods’; for where the Spirit of God withdraws, evil spirits appear. The Middle Ages acknowledged an earthless heaven and merely tolerated the earth as an inevitable evil; the modern age knows chiefly the earth and remembers heaven only for private, personal use, as if on feast days in church. The Middle Ages set up monastic obedience as their highest ideal, the form of a willing slave in the name of the cross of Christ; the modern age has inscribed upon its banner human freedom and its affirmation in history, the free creation of culture, for which there are no bounds or laws except man himself. The medieval Church wanted to be everything, while denying and suppressing that everything; it wanted to be positive all-unity, while at the same time restraining multiplicity. Hence in practice it became a unity of emptiness, a bad, formal unity, that of a unifier with nothing to unite, for positive unity can be established only through free unification, through true sobornost, or conciliar communion, and not through the coercive discipline of clericalism. Conversely, the new humanist age is multiplicity without unity, a positive all that is still in the process of being ordered: a pluralism that cannot remain definitive but must be brought to unity in thought, feeling, knowledge and life; an individualism that longs to overcome its own disintegrating, atomising influence by trying various forms of external union, a false semblance of true sobornost, but thus far unsuccessfully. For true sobornost, the only possible form of it, a genuine overcoming and not merely a negation of individualism, is nevertheless attainable only in the Church, to which alone the designation ‘one and catholic’ therefore rightfully belongs, and not in the state or in an economic association. The meaning of this historical epoch may therefore be expressed in the following words of Vladimir Soloviev, spoken in his preface to the Critique of Abstract Principles: ‘Great is truth, and it prevails! Divine wisdom in its all-unity can say to all the false principles, which are all her offspring but have become her enemies in their discord, she can say to them with complete assurance: “Go straight along your own paths until you see the abyss before you; then you will renounce your discord and all return, enriched by experience and consciousness, to your common fatherland, where for each of you there is a throne and a crown, for in my Father’s house are many mansions.”’

> Russian: Средние века и новое время настолько противоположны и вместе с тем настолько схожи между собой, как вогнутость и выпуклость одного и того же рельефа, рассматриваемого с обеих сторон. Средние века утверждали только божественное начало в жизни, которая, однако, как процесс богочеловеческий должна твориться свободным взаимодействием божественного и человеческого начала; стремясь во имя этого божественного начала задавить человеческое начало и его свободу, они впадали в святой сатанизм, в хулу на Духа Святого (ибо «где дух Господен, там свобода»). Напротив, новое время в своей односторонней реакции против средневековья склонно и совсем позабыть о божественном начале, всецело поглощенное развитием чистой человечности, оно стоит на границе безбожия, практически неудержимо переходящего в языческое многобожие, натурализм и идолопоклонство (ибо религиозная природа не терпит пустоты, и в этом смысле можно повторить многозначное и загадочное выражение, которое древность приписывала Фалесу Милетскому: πάντα πλῆρα θεῶν, ибо, откуда удаляется дух Божий, туда являются злые духи). Средневековье признавало безземное небо и только мирилось, как с неизбежным злом, с землей; новое время знает главным образом землю и только для частного, личного употребления, как бы по праздникам в храме, вспоминает небо. Средневековье высшими идеалами выставляло монашеское послушание, зрак добровольного раба во имя креста Христова, новое время написало на знамени человеческую свободу и ее утверждение в истории, свободное творчество культуры, для которого нет границ или законов, кроме самого человека. Средневековая церковь хотела быть всем, отрицая и подавляя это все, хотела быть положительным всеединством, сдерживая в то же время множественность. Поэтому она фактически становилась единством пустоты, дурным, формальным единством - единящего без единимого, ибо положительное единство может установляться только свободным единением, истинной соборностью, но не насильственной дисциплиной клерикализма. Напротив, новый гуманистический век есть множественность без единства, положительное все, находящееся еще в процессе своего устроения, - плюрализм, который не может остаться окончательным, но должен быть сведенным к единству в мысли, чувстве, познании, жизни, - индивидуализм, который жаждет победить разлагающее, атомизирующее свое влияние, пробуя разные формы внешнего единения, лживого подобия истинной соборности, но пока безуспешно. Ибо все-таки истинная, единственно возможная соборность, действительное преодоление, а не одно отрицание индивидуализма, достижимо лишь в церкви, которой только и принадлежит поэтому по праву наименование единой и соборной, но не в государстве, не в экономическом союзе. Смысл этой исторической эпохи поэтому может быть выражен следующими словами Вл. Соловьева, сказанными им в предисловии к «Критике отвлеченных начал»: «Велика истина и превозмогает! Всеединая премудрость божественная может сказать всем ложным началам, которые суть все ее порождения, но в раздоре своем стали врагами ее, - она может сказать им с полной уверенностью: "Идите прямо путями вашими, доколе не увидите пропасть перед собой; тогда отречетесь от раздора своего и все вернетесь обогащенные опытом и сознанием в общее вам отечество, где для каждого из вас есть престол и венец, ибо в дому Отца Моего обителей много"».

[¶39] Most of our contemporaries look down upon the Middle Ages as a past that has been lived through and outlived, overcome from within. Eicken takes this view too, seeing in the modern age the final synthesis and thus the reconciliation of the contradictions posed in history through their inward overcoming, the last, concluding word of history, not in the sense of chronology but in that of fullness and inner completeness. We can in no way share this attitude: the Middle Ages remain a condemned epoch of history, one that has been lived through, but by no means exhausted or overcome, while the ‘modern age’ is by no means this last word of historical development, for its incompleteness, or its limited and conditional character, is already clear to us. More than that, this historical epoch is entirely correlative to the epoch of the Middle Ages and cannot be correctly understood outside this relation, outside the mutual reflection of thesis and antithesis, as we put it above. This awareness of the now apparent relativity and inner limitations of our historical epoch does not yet imply its actual, chronological completion, which comes only when full historical maturity has been attained. The path of humanist culture as an ‘abstract principle’, in Vladimir Soloviev’s sense, must be followed to the end, and its temptations fully lived through and overcome. We must finish constructing this building, even though we already understand that it is not the highest form, not the last word in architecture, but in a certain sense merely historical scaffolding and in part material for the final construction. In historical development every link of the dialectical chain appears equally necessary. One can therefore perform the historical work now at hand while already recognising all the limitations of these historical tasks and discerning the possibility of something entirely different, something new not only quantitatively but qualitatively.

> Russian: Большинство наших современников высокомерно относятся к средневековью, как к пережитому и отжитому, внутренне преодоленному прошлому. Так смотрит и Эйкен, который в новом времени видит окончательный синтез, следовательно, примирение ставившихся в истории противоречий путем внутреннего их преодоления, последнее, заключительное - не в смысле хронологии, но в смысле полноты и внутренней законченности — слово истории. Такого отношения мы никоим образом не можем разделять: средние века остаются осужденной и пережитой, но вовсе не изжитой и не преодоленной эпохой истории, а «новое время» отнюдь не есть это последнее слово исторического развития, ибо неполнота его, или его ограниченность и условность, уже ясна для нас. Мало того, эта историческая эпоха вполне соотносительна эпохе средних веков и не может быть правильно понята вне этого соотношения, вне взаимного рефлектирования тезиса и антитезиса, как мы выразились выше. Это сознание выяснившейся относительности и внутренней ограниченности нашей исторической эпохи вовсе не предполагает еще ее фактической, хронологической законченности, наступающей только по достижении полной исторической зрелости. Путь гуманистической культуры как «отвлеченного начала» (в смысле Вл. Соловьева) должен быть пройден до конца, и ее соблазны изжиты полностью. Нужно достраивать это здание, хотя и понимая уже, что это не высшая форма, не последнее слово архитектуры, но, в известном смысле, лишь исторические леса, частью же материал для окончательного строительства. В историческом развитии каждое звено диалектической цепи представляется равно необходимым. Поэтому можно работать очередную историческую работу, сознавая уже всю ограниченность этих исторических задач и прозревая возможность чего-то совершенно иного, не только количественно, но и качественно нового.

[¶40] The humanist epoch of humanity’s history instinctively feels this chief weakness of its own, its unconquered multiplicity, the lack of order in its cosmos, and it tries to free itself from it, to establish in its turn something like a humanist theocracy. This endeavour found perfectly clear expression in the religion of humanity preached in the nineteenth century by L. Feuerbach and A. Comte; in the latter the cult of the religion of humanity even assumes the outward appearance of Catholicism. ‘Humanity’ becomes the deified macrocosm for modern man, and he clutches at this semblance of a church with instinctive avidity, if only to free himself from an oppressive loneliness and separation that cannot otherwise be removed. That is why the religion of man-godhood makes such advances precisely in the nineteenth century, as the latest and most mature epoch of humanist culture. This religion takes different forms and in the most recent period is most often combined with socialist theories of progress. The greatest resemblance to ecclesiastical unification, the most deceptive substitute for and semblance of the Church, is found in contemporary socialist catholicism, which, like medieval Catholicism, also lays claim, although with far less right and success, to determine every aspect of its adherents’ lives and to create its own distinctive culture. Yet empirical humanity, as it exists in history in the succession of generations, by no means yet constitutes the real unity attributed to it in the religions of man-godhood: it exists as a whole only in abstraction. Moreover, every attempt to turn it into a deity leads to ineradicable contradictions and sheer absurdities.

> Russian: Гуманистическая эпоха истории человечества инстинктивно чувствует эту свою главную слабость — непобежденную множественность, неустроенность своего космоса, и она пытается освободиться от нее, установить тоже нечто вроде гуманистической теократии. Это стремление совершенно явственно выразилось в религии человечества, которую проповедовали в XIX веке Л. Фейербах и О. Конт, у последнего культ религии человечества принимает даже и внешнее обличье католицизма. «Человечество» является обожествляемым макрокосмосом для нового человека, и он хватается за это подобие церкви с инстинктивной жадностью, лишь бы освободиться от гнетущего и иначе не устранимого одиночества и отъединения. Потому религия человекобожия и делает такие успехи именно в XIX веке как наиболее поздней и зрелой эпохе гуманистической культуры. Эта религия принимает разные формы и в новейшее время чаще всего соединяется с социалистическими теориями прогресса. Наибольшее сходство с церковным объединением, наиболее обманчивый суррогат и подобие церкви находят в современном социалистическом католицизме, который тоже, подобно средневековому католицизму, притязает, хотя и с гораздо меньшим правом и успехом, всесторонне определять жизнь своих адептов и создавать свою особую культуру. Однако эмпирическое человечество, как оно существует в истории в ряду сменяющихся поколений, вовсе еще не образует того реального единства, которое ему приписывается в религиях человекобожия, оно существует как целое только в абстракции. Кроме того, всякая попытка превратить его в божество ведет к неустранимым противоречиям и просто абсурдам.

[¶41] Matters are no better with the microcosm, the human person. The humanist epoch is distinguished by the extreme development of individualism: it liberates the person and cherishes the person especially. But in losing the unity of humanity it also loses the absolute core of the person, who is reduced to the level of an empirical fact, a mere knot in the chain of causality. The attempt to exalt natural man outside his relation to the Deity, to turn him into a man-god, encounters, on the one hand, the fact that the man-beast is undoubtedly present in him too, unleashed by this self-exaltation, and, on the other, the danger of transforming the human person no longer into a man-god but simply into a god, or a self-god, into Nietzsche’s ‘overman’ or Max Stirner’s ‘Unique One’, who no longer recognises fellow human beings. The pendulum of modern individualism therefore inevitably swings between base bestiality or philistine vulgarity on one side and, on the other, megalomania that ultimately resolves itself into a cry of historical impotence. One of the chief reasons for this must also be seen in the fact that the age of individualism, of the cult of the person, ultimately has no undisputed ideal of the person, but merely yearns for one. The medieval, ecclesiastical ideal of holiness, largely ascetic, has generally been rejected or lost. Humanity has already outlived for ever the ancient ideal of ‘kalokagathia’, which people sometimes try consciously or unconsciously to restore; humanity cannot erase from its history either the Middle Ages or their vote of no confidence in the world. The immediacy and naivety of the ancient world are lost for ever. Attempts to counterfeit Hellenism produce the same impression as bright rouge applied to an ageing face. The crisis of humanist individualism, the consciousness of its groundlessness, must arrive sooner or later as attempts are made to feel for firm ground, and it has already arrived or is arriving.

> Russian: Не лучше обстоит дело и с микрокосмосом, с человеческой личностью. Гуманистическая эпоха отличается крайним развитием индивидуализма, она освобождает личность и ее особенно лелеет. Но, утрачивая единство человечества, она утрачивает и абсолютное ядро личности, которая низводится на степень эмпирического факта, простого узелка в цепи причинности. Попытка возвеличить натурального человека вне его отношения к Божеству, превратить его в человекобога сталкивается, с одной стороны, с фактом несомненного присутствия в нем и человекозверя, который разнуздывается этим самовозвеличением, а с другой - с опасностью превращения человеческой личности уже не в человекобога, а просто в бога (или самобога), в «сверхчеловека» Ницше или «Единственного» Макса Штирнера, не признающего уже сочеловеков. Маятник новейшего индивидуализма неизбежно колеблется поэтому между низменной бестиальностью или филистерской пошлостью, на одной стороне, и манией величия, разрешающейся в конце концов в вопль исторического бессилия — на другой. Одну из важнейших причин к тому следует видеть и в том, что век индивидуализма, культа личности, в конце концов, не имеет бесспорного идеала личности, а только жаждет его. Средневековый, церковный идеал святости, в значительной мере аскетической, вообще отвергнут или утерян. Античный идеал «калокагатии», который пытаются иногда сознательно или бессознательно реставрировать, навсегда уже пережило человечество, которое не может вычеркнуть из своей истории ни средних веков, ни их вотума недоверия миру. Непосредственность и наивность античного мира утрачены навсегда. Попытки подделки под эллинизм производят такое же впечатление, как яркие румяна, наложенные на стареющее лицо. Кризис гуманистического индивидуализма, сознание его беспочвенности, должен наступить рано или поздно, по мере того как делаются попытки нащупать твердую почву, и он уже наступил или наступает.

[¶42] In modern times the idea of the state has also acquired exceptional importance; there appears to be a partial revival of its ancient apotheosis. The state seems to represent the only tangible form of universal human unity. Hence the understandable temptation to put an equals sign between the human microcosm and the state: L. Feuerbach, the principal doctrinal teacher of humanist socialism, for example, succumbed to this temptation. In general, modern socialism in essence carries further than any other doctrine the idea that it is precisely the unification of people through the state that brings salvation, for it assigns the state new and complex economic tasks and expects from state regulation of production and economic life the establishment of harmony and peace, and indeed the actual unification of humanity. Yet a crisis of statehood itself is already ripening in contemporary society. Doubt is voiced ever more loudly about the state’s very right to exist, that is, to apply the system of organised coercion that the state necessarily constitutes, and likewise about the state’s capacity to fulfil the tasks prescribed for it. The most recent anarchist movement marks a crisis in the idea of uniting people through the state and saving them by force through the state. If the ideal of compulsory salvation was rejected even when advanced in the name of the Church, in the guise of ‘holy Satanism’, it is all the harder to uphold it now, when it rests only on the actual self-assertion of Leviathan, now without any halo of holiness and justified merely by considerations of practical utility.

> Russian: В новое время исключительное значение получила также идея государства, наблюдается, по-видимому, частичное возрождение его античного апофеоза. Государство представляет собою как будто единственную осязательную форму общечеловеческого единства. Отсюда понятен соблазн поставить знак равенства между человеческим микрокосмом и государством, в этот соблазн впал, напр<имер>, основной вероучитель гуманистического социализма Л. Фейербах. Вообще современный социализм, в сущности, проводит еще дальше, чем все другие учения, идею спасительности именно государственного единения людей, ибо ставит государству новые сложные задачи хозяйственного характера и ждет от государственного регулирования производства и экономической жизни, водворения гармонии и мира, вообще действительного объединения человечества. Однако в современном обществе зреет уже кризис и государственности. Все громче заявляется сомнение и в самом праве государства на существование, т. е. на применение системы того организованного принуждения, которым государство необходимо является, а равно и в способности государства к разрешению предуказуемых для него задач. Новейшим анархическим движением знаменуется кризис идеи государственного единения людей и насильственного их спасения путем государства; если идеал насильственного спасения был отвергнут даже тогда, когда выставлялся от имени церкви, в обличье «святого сатанизма», то тем более трудно утвердить его теперь, когда он опирается лишь на фактическое самоутверждение Левиафана, если уже без всякого ореола святости, лишь обосновывающийся соображениями практической утилитарности.

[¶43] The distinguishing trait of the whole of humanist culture is its spiritual fragmentation. Admittedly, this multiplicity expresses its richness and fullness, but also its incompleteness. The Middle Ages held up a single, common sacred ideal, which they sought to stamp upon every branch of culture; the modern age has no such common sacred ideal. It knows many ‘values’, but these are values only for specialists or for specialised domains, which have no connection with one another and may even come into mutual contradiction.

> Russian: Отличительной чертой всей гуманистической культуры является ее духовная раздробленность; правда, в этой множественности выражается ее богатство и полнота, но вместе и незавершенность. Средние века выставляли одну общую и единую святыню, которую хотели запечатлеть на всех отраслях культуры; новое время такой общей святыни не имеет, оно знает много «ценностей», но это суть ценности лишь для специалистов или для специальных областей, которые между собой связи не имеют и могут даже впадать в противоречия между собою.

[¶44] In the Middle Ages the Church established a thoroughly principled attitude, for example, towards economic life, determined by the application to this domain of the ecclesiastical and ascetic ideal. The economic life of the modern age is either subject to the rule of natural instincts, or recognises only its own specialised and by no means undisputed ethical norms, the chief of which is: increase wealth. But since wealth as a means can be put to quite different uses and can therefore serve not only as wings but also as fetters for the human spirit, alongside true culture it gives rise to an ugly, corrosive philistinism or to a repulsive, paganising hedonism. (I call it paganising as distinct from pagan, because, as observed above, sincere and innocent paganism is now impossible.)

> Russian: Церковь в средние века установляла вполне принципиальное отношение, напр<имер>, к хозяйственной жизни, определяемое применением к этой области церковно-аскетического идеала. Экономическая жизнь нового времени или подчинена господству натуральных инстинктов? или же признает лишь свои, специальные, отнюдь не бесспорные этические нормы, из которых главная: умножай богатство. Но так как богатство может получать в качестве средства совершенно различное употребление и потому может служить не только крыльями, но и путами для человеческого духа, то на почве его развивается, наряду с истинной культурой, и уродливое, разъедающее мещанство или же отвратительный, язычествующий гедонизм. (Я называю его язычествующим в противоположность языческому, ибо, как замечено выше, искреннее, простодушное язычество теперь невозможно.)

[¶45] In the sphere of spiritual culture the same multiplicity, or the same disarray, is to be observed. Scholarship turns into separate disciplines, into individual specialities, increasingly estranged from one another. In philosophy and art, too, there exist only tendencies that mutually negate and destroy one another. Yet one cannot help thinking that this differentiation and disunity can here be only temporary and transient phenomena. The human spirit thirsts too greatly for unity to reconcile itself easily to its own fragmentation, and the ideal of scholarship and philosophy, integral knowledge, like the ideal of art, integral creation, the artistic transfiguration of the world and life, will not fade in the human soul enlightened by the unifying Logos; at most they can be temporarily eclipsed. For the present, however, all these separated principles go their own ways and must each follow their independent path to the end.

> Russian: В области духовной культуры наблюдается та же множественность или тот же разброд. Наука превращается в науки, в отдельные специальности, все более отчуждающиеся друг от друга. В философии и искусстве существуют также лишь взаимно отрицающие и друг друга уничтожающие направления. Однако нельзя не думать, что дифференциация и разрозненность эти могут быть здесь только временными и преходящими явлениями. Человеческий дух слишком жаждет единства, чтобы легко мириться со своей собственной разорванностью, и идеал науки и философии - цельное знание, как и идеал искусства - цельное творчество, художественное преображение мира и жизни, не померкнут в душе человека, просвещаемой единящим Логосом, а могут только разве временно затмиться. Пока же все эти разрозненные начала идут путями своими и должны пройти врозь свой самостоятельный путь до конца.

[¶46] Thus we cannot recognise humanist culture as the highest product of history, as its ripe fruit. What we have in mind here is not the quantitative degree of its development, for it can of course still progress a long way, but the qualitative inadequacy of its very foundations, its existence outside religion, and hence its disunity and groundlessness. Its obscure striving for unity is a striving to affirm in life the religious, divine principle that was rejected along with medieval theocracy. In that theocracy, not only a false and coercive historical form was rejected, but also the profound truth contained within it, if only as a hint: namely that religion, seriously understood and sincerely accepted, cannot and must not reconcile itself to the role of merely one aspect of life, tucked away somewhere in a corner to which accommodating Protestantism relegates it, to the position of a dependent hanger-on of civilisation. No, it must inevitably strive to embrace everything, to encompass and sanctify the whole of life. And formally the Middle Ages were right in posing this task, which they unfortunately tried to solve by unsuitable means that contradicted it, thereby provoking against themselves the reaction of humanism, the triumph of the free human principle they had unjustly oppressed. Full truth is equally absent from medieval theocratism and from modern irreligious humanism. Only the free triumph of the divine principle in free human creativity can be recognised as the ripe fruit of history, as indeed follows from the divine-human character of the historical process. Religious social life, religious culture, inner unity in manifested multiplicity: this is the fruit ripening in history, although perhaps its final ripening lies already beyond history’s bounds, under a ‘new heaven’ and on a ‘new earth’. For the Christian worldview there can be no other philosophy of history.

> Russian: Итак, мы не можем признать гуманистическую культуру за высший продукт истории, за ее зрелый плод. Мы подразумеваем при этом не количественную степень ее развития — конечно, она может еще далеко прогрессировать, — но качественную недостаточность самых ее оснований, ее внерелигиозность, а потому разрозненность и беспочвенность. Ее смутное стремление к единству есть стремление к утверждению религиозного, божественного начала в жизни, которое было отвергнуто вместе со средневековой теократией. В ней, в этой теократии, была отвергнута не только ложная и насильственная историческая форма, но и содержащаяся в ней, хотя бы в намеке, глубокая истина, именно что религия, серьезно понятая и искренно принятая, не может и не должна мириться с ролью лишь одной из сторон жизни, где-нибудь в уголке, куда отводит ее покладистый протестантизм, с положением приживалки цивилизации, нет, она неизбежно должна стремиться охватить все, вместить и освятить всю жизнь. И формально средние века были правы в постановке этой задачи, которую они пытались решать, к сожалению, негодными и противоречащими ей средствами, чем и вызвали против себя реакцию гуманизма, торжество свободного и несправедливо угнетенного ими человеческого начала. Полной истины в одинаковой степени нет ни в средневековом теократизме, ни в новейшем безрелигиозном гуманизме. Зрелым плодом истории можно признать только свободное торжество божественного начала в свободном человеческом творчестве, как это и вытекает из богочеловеческого характера исторического процесса. Религиозная общественность, религиозная культура, внутреннее единство в проявленной множественности - вот тот плод, который зреет в истории, хотя, может быть, окончательное его созревание лежит уже вне ее пределов, под «новым небом» и на «новой земле». Для христианского мировоззрения иной философии истории быть не может.

[¶47] The process of history unfolding before us grounds and clarifies our hopes for a new religious community, the thirst for which is already beginning to torment people. These new intimations cannot yet take shape and find expression in concrete images, for we are still children of this history, this culture, this social life, this statehood; yet we are already straining towards another life, towards another, immeasurably closer, more intimate and richer communion with people in religious life. This ‘synthesis’ of the Middle Ages and the modern age, the reconciliation of the seemingly irreconcilable, will be given only by the coming rebirth of the Church, in which the contradictions of history will also be resolved. The reborn Church will manifest within itself not only ‘the church as temple, but also the church as humanity, the church as culture, the church as social life’. The fact that such intimations and longings are already beginning to stir people is a clear sign that the humanist epoch, if it has not already approached full maturity, is approaching it.

> Russian: Развертывающийся перед нами процесс истории обосновывает и проясняет наши чаяния новой, религиозной общности, жажда которой начинает уже томить людей. Эти новые предчувствия не могут еще оформиться и вылиться в конкретные образы, ибо все же мы - дети этой истории, этой культуры, этой общественности, этой государственности; но уже рвемся к иной жизни, к иному, неизмеримо более тесному, интимному и богатому общению с людьми в религиозной жизни. Этот «синтез» средних веков и нового времени, примирение как бы непримиримого, даст только грядущее возрождение церкви, в котором и разрешатся противоречия истории. Возрожденная церковь явит в себе не только «церковь-храм, но и церковь-человечество, церковь-культуру, церковь-общественность». То обстоятельство, что подобные предчувствия и алкания начинают уже волновать людей, есть явный знак, что гуманистическая эпоха если уже не приблизилась, то приближается к своей полной зрелости.

[¶48] All human history expresses a single creative thought, is subject to a single plan and constitutes a living whole. This abstract truth, always acknowledged by the mind, is comparatively rarely experienced in immediate feeling. But over Eicken’s book I felt vividly how close to us are both these Middle Ages and all the hoary antiquity that stands behind them; how far both we, with our aspirations, and our future successors upon the historical stage are one with all previous generations; how close to us are the Greeks, these sombre figures of the Middle Ages, and the humanists brimming with joy. And to find myself within this real unity of history, to feel myself its living cell, an atom of the divine-human body, was so joyful to me that a surge of invigorating feelings and uplifting hopes involuntarily rose in my soul.

> Russian: Вся человеческая история выражает одну творческую мысль, подчинена одному плану, представляет живое целое. Эту отвлеченную истину, всегда признаваемую умом, сравнительно редко приходится переживать в непосредственном чувстве. Но за книгой Эйкена мне живо почувствовалось, как близки к нам и эти средние века, и вся седая древность, которая стоит позади них, насколько и мы со своими стремлениями и наши будущие заместители на исторической сцене одно со всеми предыдущими поколениями, как близки нам и греки, и эти сумрачные фигуры средневековья, и брызжущие радостью гуманисты. И находить себя в этом реальном единстве истории, ощущать себя его живой клеткой, атомом богочеловеческого тела было мне так радостно, и в душе невольно поднимался прибой бодрых чувств и возвышающих надежд.

## 11. The National Economy and the Religious Personality

Source: https://scriptura.si/works/bulgakov-two-cities/11/ · cite a paragraph as https://scriptura.si/works/bulgakov-two-cities/11/#p-N

[¶0] (Dedicated to the memory of Ivan Fyodorovich Tokmakov)

> Russian: (Посвящается памяти Ивана Федоровича Токмакова)

[¶1] Political economy today belongs among the sciences that have forgotten their spiritual kinship. Its beginnings are lost in the shifting sands of eighteenth-century Enlightenment philosophy. At its cradle stand, on the one hand, the representatives of natural-law doctrines, with their belief in the uncorrupted nature of humanity and a pre-established natural harmony; and, on the other, the preachers of utilitarianism, J. Bentham and his disciples, who start from a conception of society as an aggregate of disconnected atoms, mutually repelling representatives of different interests. Society is considered here as a mechanism of these interests; social philosophy turns into the ‘political arithmetic’ whose creation Bentham envisaged. Political economy adopted from him an abstract, one-sided, simplified conception of the human being, which still rules it to a considerable extent. This is how, among other things, classical political economy’s premise of ‘economic man’ (economic man) arose: he neither eats nor sleeps, but is forever calculating interests, seeking the greatest advantage at the least cost; he is a slide rule, responding with mathematical regularity to the external mechanism of distribution and production, which is governed by iron laws of its own. Adam Smith had already based his investigation on a conventional methodological distinction between people’s altruistic and egoistic instincts: he studied the influence of the former in The Theory of Moral Sentiments, under the heading of morality, and that of the latter in The Wealth of Nations, under the heading of political economy. The latter thus began with a fraction instead of a whole. Subsequently, however, Smith’s successors forgot the conventional methodological character of this distinction too. Classical political economy, in the person of Ricardo, accepted Bentham’s doctrine as dogma. Thus there arose the worldview historically known as Manchesterism. The living psychological personality was deleted and replaced by a methodological premise: ‘economic man’. Society became, as it were, a bag of atoms whose mutual movement one had only to refrain from obstructing, while these atoms remained impenetrable to one another. Although socialism constituted something of an antithesis both to the classical school of political economy and to Manchesterism, in its foundations it merely continues Bentham’s spiritual tradition in the persons of Robert Owen in England, Lassalle and especially Marx in Germany, and generally in the most widespread form of materialist conceptions of socialism. It mechanises society and eliminates the living human personality, together with the inseparably associated idea of personal responsibility and creative will, to the same extent as Manchesterism. By way of illustration, let us recall just R. Owen’s doctrine that human character is formed entirely by external circumstances, and that there is consequently no personal responsibility or freedom; yet, starting from this fatalistic conception, and in manifest contradiction with himself, he nevertheless considered it possible in practice to call people to social reforms, appealing to their conscience and their freedom. A similar conception of the personality also underlies economic materialism, and the socialism founded upon it suffers from the same contradictions. In so far as socialism remains spiritually on Manchesterist ground here, it is the same Manchesterism turned inside out, or counter-Manchesterism, with this difference: instead of the isolated individual, a social class is substituted, that is, an aggregate of personalities with a common interest, the same economic man, but collective and class-based rather than individual. Economic categories are like masks concealing a living face, or the buskins of Greek tragedy. They turn people, as it were, into characters in a medieval moralité, wholly personifying only particular qualities. All that is given is a geometrical diagram of human relations, with only the most general outlines and silhouettes sketched in. An example of this peculiar stylisation is provided by Marx’s characterisation of capitalists as representatives of the drive to accumulate:

> Russian: Политическая экономия в настоящее время принадлежит к наукам, не помнящим своего духовного родства. Ее начало затеривается в зыбучих песках философии просветительства XVIII века. У ее колыбели стоят, с одной стороны, представители естественно-правовых учений с их верой в неповрежденность человеческой природы и предустановленную естественную гармонию, а с другой стороны, проповедники утилитаризма - И. Бентам и его ученики, исходящие из представления об обществе как о совокупности разрозненных атомов, взаимно отталкивающихся представителей различных интересов. Общество здесь рассматривается как механизм этих интересов, социальная философия превращается в «политическую арифметику», о создании которой мечтал Бентам. Политическая экономия усвоила от него абстрактное, одностороннее, упрощенное представление о человеке, которое и до сих пор в значительной степени царит в ней. Таким образом, сложилась, между прочим, предпосылка классической политической экономии об «экономическом человеке» (economic man), который не ест, не спит, а все считает интересы, стремясь к наибольшей выгоде с наименьшими издержками; это - счетная линейка, с математической правильностью реагирующая на внешний механизм распределения и производства, который управляется своими собственными железными законами. Уже Ад. Смит в основу своего исследования положил условно методологическое различение альтруистических и эгоистических инстинктов человека, причем влияние одних он исследовал в «Теории нравственных чувств» по ведомству морали, влияние же других в «Богатстве народов» по ведомству политической экономии. Последняя и начала, таким образом, с дробной величины вместо целого. Но в дальнейшем условно методологический характер и этого различения был позабыт продолжателями Смита. Классическая политическая экономия в лице Рикардо приняла, как догмат, учение Бентама. Таким образом, сложилось мировоззрение, получившее в истории наименование манчестерства. Живая психологическая личность была здесь вычеркнута и заменена методологической предпосылкой: «экономическим человеком», общество превращалось как бы в мешок атомов, которым только не следует мешать в их взаимном движении, причем эти атомы остаются взаимно непроницаемы. Социализм хотя составил как бы антитезис и к классической школе политической экономии и к манчестерству, но в основах своих он только продолжает духовную традицию Бентама в лице Роберта Оуэна в Англии, Лассаля и особенно Маркса в Германии вообще в наиболее распространенной форме материалистических концепций социализма. Он в такой же мере механизирует общество и устраняет живую человеческую личность и неразрывно связанную с нею идею личной ответственности, творческой воли, как и манчестерство. Вспомним для иллюстрации хотя бы учение Р. Оуэна о том, что человеческий характер образуется всецело из внешних обстоятельств, и потому нет личной ответственности и свободы, причем, исходя из этого фаталистического представления, в явном противоречии с собою, практически он все-таки считал возможным призывать людей к общественным реформам, обращался к их совести, к их свободе. Сходное представление о личности положено в основу и экономического материализма, и теми же противоречиями страдает и опирающийся на него социализм. Поскольку социализм духовно остается здесь на почве манчестерства, он есть то же манчестерство навыворот, или контр-манчестерство, с той разницей, что вместо уединенного индивида, здесь ставится общественный класс, т. е. совокупность личностей с общим интересом, — тот же экономический человек, но не индивидуальный, а групповой, классовый. Экономические категории суть как бы маски, закрывающие живое лицо, или котурны греческой трагедии. Они превращают людей как бы в персонажи средневековой moralité, всецело олицетворяющие только отдельные качества. Дается лишь геометрический чертеж человеческих отношений, набрасываются только самые общие контуры и силуэты. Примером этой своеобразной стилизации может послужить нам хотя бы характеристика капиталистов как представителей стремления к накоплению, которую мы находим у Маркса:

[¶2] ‘The capitalist has historical significance and a historical right to exist only in so far as he personifies capital; but in so far as he personifies capital ... the stimulus to his activity is not use-values and their enjoyment, but exchange-values and their multiplication. As a fanatic for the creation of new values, paying heed to nothing, he impels humanity towards production for production’s sake, and consequently towards the development of the social productive forces and the creation of the material conditions of production ... In this sense he shares the hoarder’s passion for enrichment for enrichment’s sake, for increasing value. But what in the one is an individual mania is in the other the result of the operation of a mechanism in which he represents one of the wheels ... At the beginning of the capitalist mode of production, the only passions are the drive to enrichment and avarice ... At a certain level of development, a conventional degree of extravagance, serving at the same time to display wealth and therefore useful for obtaining credit, becomes a business necessity for the capitalist ... But at its foundation lie sordid miserliness and anxious calculation ... Accumulate, accumulate! That is Moses and the prophets! Accumulation for accumulation’s sake, production for production’s sake.’

> Russian: «Капиталист лишь настолько имеет историческое значение и историческое право существования, насколько он олицетворяет капитал; но поскольку он олицетворяет капитал... стимулом его деятельности служат не потребительные ценности и пользование ими, а ценности меновые и умножение их. Как фанатик созидания новых ценностей, он, не обращая ни на что внимания, побуждает человечество к производству ради производства, следовательно, к развитию общественных производительных сил и созиданию материальных условий производства... В этом смысле он разделяет с собирателем сокровищ страсть к обогащению ради обогащения, ради увеличения стоимости. Но то, что у одного является манией индивидуальной, у другого является результатом действия механизма, одно из колес которого он представляет собой... При начале капиталистического способа производства единственные страсти — это стремление к обогащению и скупость... На известной высоте развития, условная степень расточительности, служащая в то же время средством выказать богатство, а следовательно, полезная для получения кредита, становится деловой необходимостью для капиталиста... Но в основании ее скрывается грязное скряжничество и заботливый расчет... Накопляйте, накопляйте! Вот Моисей и пророки! Накопление ради накопления, производство ради производства».

[¶3] Similar masks are also placed over the faces of workers, who are transformed without distinction into abstract ‘proletarians of all countries’ and, in this stylised representation, inspired only by a savage hatred of capital. Recall that classic passage in Capital which depicts the final scene of the capitalist drama, with what seem to be iron masks as its actors.

> Russian: Подобные же маски надеты и на лица рабочих, превращенных в отвлеченных «пролетариев всех стран» без различия и воодушевляемых, в стилизованном изображении, только лютой ненавистью к капиталу. Вспомните то классическое место «Капитала», где изображается последняя сцена капиталистической драмы и где действуют словно какие-то железные маски.

[¶4] ‘Along with the constantly diminishing number of magnates of capital, who usurp and monopolise all the advantages of this process of transformation, poverty, oppression, enslavement, humiliation and exploitation increase; but at the same time the revolt of the working class also grows, a class that constantly increases and is constantly trained, united and organised by the very mechanism of the capitalist process of production. The monopoly of capital becomes an obstacle to the mode of production that developed along with it and under its influence. The concentration of the means of production and the socialisation of labour reach a point at which they can no longer endure their capitalist shell. It bursts. The hour of capitalist private property strikes. The expropriators are expropriated.’

> Russian: «Вместе с постоянно уменьшающимся числом магнатов капитала, которые похищают и монополизируют все выгоды этого процесса превращения, возрастает бедность, гнет, порабощение, унижение, эксплуатация, но увеличивается вместе с тем и возмущение рабочего класса, который постоянно возрастает и постоянно обучается, объединяется, организуется самим механизмом капиталистического процесса производства. Монополия капитала становится помехой того способа производства, который развился вместе с ней и под ее влиянием. Сосредоточение средств производства и обобществление труда достигает такой степени, что они не могут далее выносить свою капиталистическую оболочку. Она разрывается. Бьет час капиталистической частной собственности. Экспроприирующих экспроприируют».

[¶5] What Marxist did not know these lapidary lines by heart and repeat them with a beating heart! And yet nowhere has Benthamite stylisation, the simplification of actual life that effaces all its colours, been carried so far as here.

> Russian: Кто из марксистов не знал наизусть эти лапидарные строки и не повторял их с бьющимся сердцем! И между тем нигде так далеко не заведена бентамовская стилизация, упрощение действительной жизни, при котором стираются все ее краски, как именно здесь.

[¶6] Generally speaking, such a procedure in political economy is both right and wrong: it is right and permissible as a methodological convention, as a device of artificial simplification for the purposes of investigation. Here political economy does what every science does: to learn something, it forgets everything else and acts, as the present expression has it, ‘pragmatically’. Error begins only when the wholly conventional nature of this procedure is forgotten, when ‘pragmatic’ stylisation is taken for genuine reality and these methodological phantoms are substituted for living people. This partly explains the predominance of that peculiar economism which poisons the spiritual atmosphere of the nineteenth century. An equals sign is placed between ‘economic man’, a convention of political economy, and the human being in general; whatever will not fit the prescribed frame is either cut down or forcibly squeezed into it. Naturally, everything individual and concrete that resists this is mercilessly destroyed in the process. Yet we must never forget that political economy is a historical science, that is, a science of the historical and therefore of the concrete, and that what ‘theoretical’ economics permits itself solely for the purposes of simplification by no means corresponds to living historical reality, or, more precisely, corresponds to it only in part. In reality, political economy’s ‘economic man’ is only one, albeit a very important, aspect of the life of the human personality, of the manifestations of the active ‘I’. The national economy is the result of the individual activity of personalities; the development of productive forces is the people’s creativity in the economic sphere, and to a certain extent is also a phenomenon of its spiritual life. Adam Smith once made the unfortunate distinction between productive and unproductive labour, calling labour productive, in the economic sense, when it finds direct expression in material goods, in ‘things’, and calling every other kind of labour unproductive. With this distinction, likewise merely methodological, he drew a deep and wholly illegitimate boundary separating economic and spiritual activity; despite its wholly conventional character, this distinction still confounds economic thought, which already suffers from an excessive mechanisation of the economy. Of course, it cannot be denied that the economy is also a mechanism, particularly the modern national and world economy. But at the same time it is not, and can never be, merely a mechanism, just as the personality is not merely a slide rule of interests, but a living creative principle. Starting from the conception of mechanism alone, one cannot even fully understand economic life. Without personal initiative, a creative approach to it and various impulses of the will, neither routine alone nor self-interest alone can even maintain the economic status quo, still less secure economic progress, which is necessary if only because of the continual growth of population, with its Malthusian threat. The human personality is an independent ‘factor’ in the economy: in some branches of labour this is clearer, as in agriculture, for example; in others, such as industry, it is less evident, but it is a fact. Economic life is the interaction of freedom, the personality’s creative initiative, and mechanism, iron necessity; it is the personality’s struggle with the mechanism of nature and of social forms, with the aim of adapting them to the needs of the human spirit. In a word, an economy is run by a person in charge of it. Here we come to the subject of the present essay. Various motives, both self-interested and ideal, combine in the human soul, and political economy must by no means exclude motives of the second kind from its attention. In identifying motives of this kind, ideal values must also be taken into account, including such factors as a general worldview and religion. Religion, as a factor of economic development in so far as it is a factor in the formation of the personality, is thus brought within the study of economic life. Until recently, the dependence of economic life on factors of a religious order has been very inadequately studied, owing to the predominance of economism in scholarship. It may be said that scholarly attention to these questions has only recently begun to awaken. For the historian of economic life and economic ideas, and no less for the religious philosopher, this subject is a most enticing one. From this point of view, a world of its own is presented by the history of countries permeated by Buddhism, with its retarding and oppressive influence on every aspect of life, and in particular on human economic activity. The question of the connection between the economic stagnation and caste structure of the countries of the East and Buddhism is therefore a subject for a quite separate investigation. Similarly, the ancient world’s attitude towards economic labour, in so far as it was determined by a general religious and philosophical attitude towards the world alongside social causes, should also be a subject of great scholarly interest. A new, European attitude towards economic labour is brought into history by Christianity, and in this sense it is precisely within Christianity that both the national economy and the science of the national economy have their potential beginnings. A further turning point in this development within Western Christianity is introduced by the Reformation, and modern scholarship has long sought to understand and assess its significance. Finally, the prevailing temper of modern times, with its economic materialism and mechanical worldview, is also a factor in economic life that influences its character. We shall grasp the core of our question by attending to the different motivations for human labour. Economic labour can be performed exclusively under the pressure of necessity, as labour in the ‘sweat of one’s brow’ to obtain sustenance; but this alone seldom exhausts a person’s attitude towards their work. Labour is not merely an enforced burden: in most cases it also includes a certain ethical element, and can be regarded as the fulfilment of religious or moral duties. In connection with religious conceptions, labour, though performed in the ‘sweat of one’s brow’, is imprinted, for example, on the consciousness of the Russian peasantry as a particular religious practice. This is so in so far as one can judge from various studies, including the collection of agricultural sayings and traditional signs expressing our peasantry’s worldview which we find in Yermolov’s four-volume work. A religious and moral attitude to labour is characteristic in general of epochs dominated by a religious worldview. Labour then forms part of an overall system of ascetic practice. Asceticism in its practical meaning is an attitude towards the world connected with the recognition of higher, supramundane, transcendent values; particular judgements of value are established in relation to these values. This attitude takes one beyond the immediate, immanent given reality of this world. But precisely by virtue of what is, as it were, its negation of the world, it can become, and at a certain degree of intensity even inevitably proves to be, world-conquering, as indeed does every profound idealistic enthusiasm. A contemporary German scholar justly observes:

> Russian: Вообще говоря, подобный прием политической экономии и правилен, и неправилен: он правилен и допустим как методологическая условность, как прием искусственного упрощения в целях исследования. Политическая экономия делает здесь то, что делает и всякая наука: для того, чтобы узнать нечто, забывает обо всем остальном, действует, как теперь выражаются, «прагматически». Ошибка начинается только тогда, когда забывается вся условность этого приема и когда «прагматическая» стилизация принимается за подлинную действительность, и вместо живых людей, подставляются эти методологические призраки. Этим отчасти объясняется то преобладание своеобразного экономизма, которое отравляет духовную атмосферу XIX века. Между «экономическим человеком» - условностью политической экономии и человеком вообще ставится знак равенства, а то, что не вмещается в намеченную рамку, или урезается или насильственно в нее втискивается; конечно, при этом безжалостно истребляется все индивидуальное и конкретное, противящееся этому. Однако никогда не нужно забывать, что политическая экономия есть историческая наука, т. е. наука об историческом и, следовательно, о конкретном, и то, что «теоретическая» экономия позволяет себе лишь в целях упрощения, отнюдь не соответствует живой исторической действительности, точнее - соответствует ей только отчасти. В действительности «экономический человек» политической экономии есть одна лишь, хотя и очень важная сторона жизни человеческой личности, проявлений деятельного «я». Народное хозяйство есть результат индивидуальной деятельности личностей, а развитие производительных сил есть творчество народа в хозяйственном отношении, до известной степени есть тоже феномен его духовной жизни. Ад. Смит допустил однажды несчастное разграничение производительного и непроизводительного труда, назвав производительным (в экономическом смысле) труд, выражающийся непосредственно в материальных благах, в «вещах», а непроизводительным - всякий иной труд; он провел этим, хотя тоже лишь методологическим, различием глубокую и совершенно незаконную межу, разделяющую экономическую и духовную деятельность, и это разграничение, несмотря на всю свою условность, до сих пор смущает экономическую мысль, и без того страдающую чрезмерным механизированием хозяйства. Конечно, нельзя отрицать, что хозяйство есть и механизм, и особенно современное народное и мировое хозяйство, но вместе с тем оно не есть и никогда не может быть только механизмом, как и личность не есть только счетная линейка интересов, а живое творческое начало. Исходя из одного представления о механизме, нельзя даже понять до конца хозяйственную жизнь, вне личной инициативы, вне творческого к ней отношения, вне различных волевых импульсов, — одной рутиной, или одним своекорыстным интересом невозможно даже поддержание экономического status quo, а тем более невозможен хозяйственный прогресс, необходимый хотя бы в силу постоянно совершающегося прироста населения - с угрозой Мальтуса. Человеческая личность есть самостоятельный «фактор» хозяйства: в одних отраслях труда это яснее, как, например, в сельском хозяйстве, в других - менее очевидно, как в индустрии, но это факт. Хозяйство есть взаимодействие свободы, творческой инициативы личности и механизма, железной необходимости, есть борьба личности с механизмом природы и общественных форм в целях их приспособления к потребностям человеческого духа. Одним словом, хозяйство ведет хозяин. Здесь мы подходим уже к теме настоящего очерка. В душе человека сочетаются различные мотивы, как своекорыстные, так и идеальные, и политическая экономия никоим образом не должна вычеркивать из круга своего внимания мотивы второго рода. При определении этого рода мотивов должны учитываться и идеальные ценности, в частности и такие факторы, как общее мировоззрение, как религия. Религия как фактор экономического развития, поскольку она есть фактор в образовании личности, вводится таким образом в круг изучения экономической жизни. Зависимость экономической жизни от факторов порядка религиозного до последнего времени изучен весьма недостаточно, благодаря господству экономизма в науке. Можно сказать, что внимание к этим вопросам в науке только пробуждается в последнее время. Для историка хозяйственного быта и экономических идей, а не в меньшей мере и для религиозного философа, тема эта представляется весьма заманчивой. Особый мир представляет, с этой точки зрения, история стран, охваченных буддизмом, с его задерживающим и угнетающим влиянием на все стороны жизни и, в частности, на хозяйственную деятельность человека. Поэтому вопрос о связи хозяйственного застоя и кастового устройства стран Востока с буддизмом есть тема для совершенно особого исследования. Подобным же образом отношение античного мира к хозяйственному труду, насколько оно определялось общим религиозно-философским отношением к миру, наряду с социальными причинами, также должно представлять предмет высокого научного интереса. Новое, европейское, отношение к хозяйственному труду вносится в историю христианством, и в этом смысле именно в нем потенциально зарождается и народное хозяйство и наука о народном хозяйстве. Дальнейший перелом в этом развитии в западном христианстве вносится реформацией, и современное исследование давно уже стремится понять и учесть значение этого перелома. Наконец, и господствующее настроение нового времени, с его экономическим материализмом и механическим мировоззрением, также есть фактор хозяйственной жизни, влияющий на ее характер. Стержень нашего вопроса мы ощутим, остановив внимание на различной мотивации человеческого труда. Хозяйственный труд может выполняться исключительно под давлением необходимости, как труд в «поте лица» для пропитания; но этим только редко исчерпывается отношение человека к своему труду. Труд есть не только подневольная тягота, но включает в себя в большинстве случаев и известный этический элемент: он может рассматриваться и как исполнение религиозных или нравственных обязанностей. В связи с религиозными представлениями труд, хотя и в «поте лица», отпечатлевается, например, в сознании русского крестьянства, как особое религиозное делание (насколько можно об этом судить по разным исследованиям, между прочим и по тому собранию сельскохозяйственных поговорок и примет, выражающих мировоззрение нашего крестьянства, которое мы находим в четырехтомном труде Ермолова). Религиозно-нравственное отношение к труду вообще свойственно эпохам с преобладанием религиозного мировоззрения. Труд входит при этом в систему общей аскетики. Аскетизм в практическом своем значении есть отношение к миру, связанное с признанием высших, надмирных, трансцендентных ценностей, причем отдельные оценки устанавливаются здесь в отношении к этим ценностям. Оно выводит за пределы непосредственной, имманентной данности этого мира. Но именно в силу этого своего как бы мироотрицания, оно может быть, а при известной степени напряженности даже неизбежно оказывается побеждающим мир, как и всякое, впрочем, глубокое идеалистическое воодушевление. Справедливо замечает современный немецкий ученый:

[¶7] ‘Asceticism in itself is not solely mortification of the flesh and dualistic contemplation, but also positive work for the benefit of the whole, a means in the service of the Corpus Christianum, and, when religious feeling is unleashed (Entfesselung), at the same time an emotional, aesthetic transfiguration of the world. Such asceticism did not hinder, and could not have hindered, the development of culture.’

> Russian: «Аскетизм сам по себе есть не одно только умерщвление плоти и дуалистическая созерцательность, но и положительная работа на пользу целого, средство в служении Corpus Christianum и, при возбуждении (Entfesselung) религиозного чувства, вместе с тем эмоциональное эстетическое просветление мира. Такой аскетизм не препятствовал и не мог воспрепятствовать выработке культуры».

[¶8] Asceticism distinguishes the so-called ‘medieval’ and ‘monastic’ worldview. In its attitude towards economic labour, asceticism receives its most expressive formulation in the monastic practice of both Western and Eastern Christianity: labour is generally regarded here as a means of ascetic exercise, as an obedience whose significance and value lie, at least in part, outside the labour process itself.

> Russian: Аскетизмом отличается так называемое «средневековое» и «монашеское» мировоззрение. Наиболее выразительную формулировку в своем отношении к хозяйственному труду получает аскетизм в монастырской практике как западного, так и восточного христианства: труд рассматривается здесь вообще как средство аскетических упражнений, как послушание, значение и ценность которого, по крайней мере отчасти, лежит вне самого процесса труда.

[¶9] Let us give a few examples. St Benedict called idleness ‘the enemy of the soul’, and ‘therefore you must engage in manual work at appointed times’. Pope Gregory the Great says: ‘If anyone wishes to attain the firm value of contemplation, he must first practise in the field of work.’ Bernard of Clairvaux judges as follows: ‘She who serves Christ must always pray, read or work, lest the spirit of temptation unexpectedly seize an idle mind. Sensual desires are overcome by labour. When you stop reading, you must work, so that you never remain idle, for idleness is the enemy of the soul.’ Guigo, the Carthusian prior, says: ‘A serious, prudent character is always ready for work. It does not become distracted through work but, on the contrary, becomes concentrated, since it always keeps in view not so much the work itself as the goal for which it works, namely the attainment of the highest perfection.’

> Russian: Приведем несколько примеров. Св. Бенедикт называл праздность «врагом души», и «поэтому вы должны в определенное время заниматься ручной работой». Папа Григорий Великий говорит: «Если кто хочет достичь твердой ценности созерцания, тот должен сначала упражняться на поле работы». Бернард Клервосский судит так: «Служащая Христу должна всегда молиться, читать или работать, чтобы дух соблазна неожиданно не захватил в свою власть бездеятельный ум. Чувственные вожделения побеждаются трудом. Когда ты перестанешь читать, то ты должна работать, чтобы никогда не оставаться бездеятельной, ибо праздность есть враг души». Картезианский приор Гвиго говорит: «Серьезный, благоразумный характер всегда готов к работе. Он не рассеивается через нее, а, напротив, сосредототочивается, так как имеет всегда в виду не столько самую работу, сколько ту цель, ради которой он работает, именно достижение высшего совершенства».

[¶10] The foremost medieval authority of Western Christianity, Thomas Aquinas, takes the same view. It was in the atmosphere of the medieval monastery that the formula so beloved of Carlyle arose: laborare est orare, that is, work corresponds in a certain respect to prayer. To characterise Eastern monasticism in this regard, let us quote the judgement of St Theodore the Studite, whose rule acquired guiding authority for Eastern monasteries (Philokalia, IV, 27):

> Russian: Таким образом судит и первостепенный средневековый авторитет западного христианства Фома Аквинский. В атмосфере средневекового монастыря сложилась и столь любимая Карлейлем формула: laborare est orare, т. е., что труд в известном отношении соответствует молитве. Для характеристики восточного монашества в этом отношении приведем суждение св. Феодора Студита, устав которого получил руководящее значение для восточных монастырей (Добротолюбие, IV, 27):

[¶11] ‘All of you,’ he exhorts the brethren, ‘are under obedience to one another, like living members of one body. If the eye does not guide the hands, if one hand does not support the other, if the foot does not walk as the good of the whole body requires, if, in general, each member begins to act according to its own will, then not only will they fail to preserve their own strength, but, by disordering themselves, they will disorder the entire body. Therefore let everyone rejoice when he has occasion to work a little harder for others, enduring cold, rain and heat ... We do not shed blood as martyrs do; our limbs are not cut off, our bones are not broken; but if to our light and few labours we add the renunciation of our own will, with the desire to please and to serve our brothers with love, then through this we become like the much-suffering martyrs and even like the Lord Himself, who underwent crucifixion and death for us. Take heart, then, and labour!’

> Russian: «Все вы, - увещевает он братию, — друг для друга послушники, как живые члены одного тела. Если глаз не станет руководить руки, если одна рука не станет поддерживать другую, если нога не станет ступать так же, как сего требует благо всего тела, если вообще каждый член начнет действовать по своей воле, то они не только своей крепости не сохранят, но с расстроением себя самих расстроят и все тело. Потому да радуется всяк, когда ему придется поболее потрудиться для других, терпя хлад, дождь и жар... Мы не проливаем, как мученики кровь; членов наших не отсекают, костей не сокрушают; но если мы прилагаем к своим легким и немногим трудам отречение от своей воли с желанием угодить и братьям с любовью послужить, то через это делаемся подобными многострадальным мученикам и даже Самому Господу, за нас распятию и смерть подъявшему. Благодушествуйте же, трудитесь!»

[¶12] Thanks to this outlook, which determined their entire way of life, monasteries were, and in so far as they do not betray their calling remain even now, above all schools of labour, where, in the words of one Western monk, ‘everyone must be his own ox’. The lives of the saints of both the Eastern and Western Churches provide numerous testimonies to the educational significance of monasteries in this regard; one need only recall the place occupied by labour in the life of the Venerable Sergius.

> Russian: Благодаря такому воззрению, определявшему весь строй жизни, монастыри были и, насколько они не изменяют своему призванию, остаются и теперь, прежде всего, школой труда, где, по выражению одного западного монаха, «каждый должен быть своим собственным волом». Жизнеописания святых, как восточных, так и западных церквей, дают многочисленные свидетельства воспитательного значения монастырей в этом отношении (достаточно вспомнить, какое место труд занимает в жизни преп. Сергия).

[¶13] Thanks to the ascetic discipline of labour, monasteries played an enormous part in Europe’s economic development during those epochs when the colonisation and cultivation of wild areas involved particular difficulties. In so far as the present stands on the shoulders of the past, it may be said in general that our present economic life, our national economy, rests, as upon its foundation, on the ascetic labour of monastic medieval Europe.

> Russian: Благодаря аскетической дисциплине труда, монастыри сыграли огромную роль в экономическом развитии Европы в те эпохи, когда колонизация и возделывание диких площадей сопровождались особенными трудностями. Насколько настоящее стоит на плечах прошлого, вообще можно сказать, что наша теперешняя хозяйственная жизнь, наше народное хозяйство опирается, как на свой фундамент, на аскетический труд монашеской средневековой Европы.

[¶14] ‘The monks contributed very greatly to clearing the vast and dense forests that covered central and northern Europe, and to turning the primeval forest and marshland into fertile arable fields and meadows. They were particularly engaged in cultivating gardens and vegetable plots ... They transformed the banks of the Seine, the valleys of the Rhône and the Moselle, and the deserted areas of Normandy into gardens and vineyards. Thus the strictest ascetics were at the same time the most industrious workers.’

> Russian: «Монахи очень много содействовали очистке громадных и дремучих лесов, покрывавших среднюю и северную Европу, и превращению первобытной лесной и болотистой почвы в плодородные и полевые и луговые угодья. В особенности же они занимались разведением садов и огородов... Они превратили берега Сены, долины Роны и Мозеля и пустынные местности Нормандии в сады и в виноградники. Таким образом, самые строгие аскеты были в то же время самыми трудолюбивыми работниками».

[¶15] Let us speak of the corresponding significance of Russian monasteries in the history of Russian colonisation in the words of Professor Klyuchevsky:

> Russian: О таком же значении русских монастырей в истории русской колонизации скажем словами проф. Ключевского:

[¶16] ‘Three-quarters of the wilderness monasteries of the fourteenth and fifteenth centuries were such agricultural colonies, formed when their founders moved out of other monasteries, for the most part also situated in the wilderness. A wilderness monastery cultivated a particular disposition in its brotherhood, at least among its most receptive members; a particular view of the tasks of the monastic life took shape. Its founder had once gone into the forest to find salvation in silent solitude, convinced that this was impossible in the world, amid the clamour of human life. Others seeking the same silence gathered around him and established a hermitage. The strictness of their life and the fame of their ascetic feats attracted from afar not only pilgrims and donors, but also peasants, who settled around the very wealthy monastery as their religious and economic support, felled the surrounding forest, built villages, cleared fields and “spoiled the wilderness”, in the expression of the Life of the Venerable Sergius of Radonezh. Here monastic colonisation met peasant colonisation and served as its unwitting guide. Thus, on the site of a hermit’s solitary hut, there grew up a populous, wealthy and noisy monastery. But among the brethren there was often a disciple of the founder who was oppressed by this unmonastic noise and wealth: faithful to his teacher’s spirit and tradition, and with that teacher’s blessing, he left him for an untouched wilderness, where a new forest monastery arose in the same way. Sometimes the founder himself did this, even more than once, abandoning his monastery to repeat his former experience in a new forest. Thus,’ Professor Klyuchevsky concludes, ‘out of isolated, disconnected local phenomena there arose a broad movement of colonisation which, proceeding from several centres, penetrated over four centuries into the most inaccessible backwaters and dotted the vast forest wildernesses of central and northern Russia with monasteries.’

> Russian: «Три четверти пустынных монастырей XIV и XV веков были такими (земледельческими) колониями, образовывались путем выселения их основателей из других монастырей, большею частью пустынных же. Пустынный монастырь воспитывал в своем братстве, по крайней мере в наиболее восприимчивых его членах, особое настроение, складывался особый взгляд на задачи иночества; основатель его некогда ушел в лес, чтобы спастись в безмолвном уединении, убежденный, что в миру, среди людской молвы, это невозможно. К нему собирались такие же искатели безмолвия и устраивали пустынку. Строгость жизни, слава подвигов привлекали сюда издалека не только богомольцев и вкладчиков, но и крестьян, которые селились вокруг богатейшей обители как религиозной и хозяйственной своей опоры, рубили окружный лес; ставили и деревни, расчищали нивы, «искажали пустыню», по выражению жития преп. Сергия Радонежского. Здесь монастырская колонизация встречалась с крестьянской и служила ей невольной путеводительницей. Так, на месте одинокой хижины отшельника вырастал многолюдный, богатый и шумный монастырь. Но среди братии нередко оказывался ученик основателя, тяготившийся этим неиноческим шумом и богатством: верный духу и преданию своего учителя, он с его же благословения уходил от него в нетронутую пустыню, и там тем же порядком возникала новая лесная обитель. Иногда это делал даже не раз и сам основатель, бросая свой монастырь, чтобы в новом лесу повторить свой прежний опыт. Так, - заключает проф. Ключевский, - из одиночных разобщенных местных явлений складывалось широкое колонизационное движение, которое, исходя из нескольких центров, в продолжение четырех столетий проникало в самые неприступные медвежьи углы и усеивало монастырями обширные лесные дебри средней и северной России».

[¶17] Turning to modern capitalism, we must say that the influence of the iron mechanism is, of course, far more palpable here than in the simpler forms of a subsistence economy with little exchange. But capitalism too presupposes a distinctive psychology of its own. Modern capitalism is also connected with a particular capitalist spirit corresponding to this complex economic mechanism. Sombart considers the principal feature of this capitalist spirit to be economic rationalism, the methodical application of means to an end. Today we observe this rationalism of economic life in an already developed form. But how did it develop, what originally lay at its foundation, and what are the spiritual preconditions of this capitalist spirit and, to a certain extent, of capitalism itself? In its outward appearance, capitalist rationalism most closely resembles the classical school’s ‘economic man’; but does this ‘economic man’ derive from Bentham and political arithmetic, or does he have an entirely different genealogy? Several scholarly investigations have been devoted to this question in recent years. Foremost among them must be placed Professor Max Weber’s major studies: ‘Die protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus’ (The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism). Professor Schulze-Gaevernitz’s latest work was written under the influence of these studies.

> Russian: Обращаясь к современному капитализму, мы должны сказать, что влияние железного механизма здесь, конечно, гораздо ощутительнее, нежели в более простых формах натурального хозяйства со слабым обменом. Но и он предполагает свою особую психологию. Современный капитализм также связан с особым капиталистическим духом, соответствующим этому сложному хозяйственному механизму. Зомбарт считает главным признаком этого капиталистического духа экономический рационализм, методическое применение средств к цели. Этот рационализм хозяйственной жизни в настоящее время мы наблюдаем уже сложившимся. Но как же он складывался, что легло первоначально в его основу, каковы духовные предпосылки этого капиталистического духа, а до известной степени и самого капитализма? Капиталистический рационализм по своему внешнему облику ближе всего подходит к «экономическому человеку» классической школы, но ведет ли этот «экономический человек» свое происхождение от Бентама и политической арифметики или же он имеет совсем другую генеалогию? Этому вопросу за последние годы было посвящено несколько научных исследований. На первом месте здесь должны быть поставлены капитальные исследования проф. Макса Вебера: «Die protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus» (Протестантская этика и дух капитализма). Под впечатлением этих исследований написана последняя работа проф. Шульце-Геверница.

[¶18] In these studies, the genesis of the spirit of capitalism is connected with the spirit of Protestantism and Protestant asceticism. The roots of the modern national economy are discovered not only in the economic needs of our epoch, but also in the spiritual life of human personalities. A particularly important part in this genesis is played by certain currents of the Reformation, above all Calvinism in England, where it took the form of Puritanism. The essential peculiarity of England’s modern history is that the Reformation merges here with revolution, and the principal achievements of the movement for liberation, as well as its ideas, particularly those of the rights of man and the citizen and of freedom of conscience and speech, are inseparably connected with the religious movement of the Reformation. But England’s economic fortunes are also connected with it. The origins of English capitalism are related not only to the enclosure of fields and the Industrial Revolution, but also to the spirit of Puritanism. As is well known, Calvin himself, the ‘Protestant pope’, as his contemporaries called him, contributed considerably to the republic’s economic prosperity during his rule in Geneva. Montesquieu remarks in The Spirit of the Laws that ‘the English surpass all the peoples of the world in three important things: piety, trade and freedom’, thus linking these three traits inseparably. And indeed, the connection between Calvinist piety, mercantile enterprise and love of liberty is noted everywhere in England’s history. The economic historian Gothein observes:

> Russian: В этих исследованиях генезис духа капитализма приводится в связь с духом протестантизма и протестантского аскетизма. Корни современного народного хозяйства открываются не только в хозяйственных нуждах нашей эпохи, но и в духовной жизни человеческих личностей. Особенно большую роль в этом генезисе играют некоторые течения реформации и прежде всего кальвинизм в Англии, принявший облик пуританизма. Основная особенность новейшей истории Англии состоит в том, что здесь реформация сливается с революцией, и главные завоевания освободительного движения, как и его идеи (в частности, идеи о правах человека и гражданина, о свободе совести и слова), неразрывно связаны здесь с религиозным движением реформации. Но с ним же связаны и экономические судьбы Англии. Происхождение английского капитализма стоит в связи не только с огораживанием полей и промышленной революцией, но и с духом пуританизма. Как известно, сам Кальвин, «протестантский папа», как называли его современники, во время своего господства в Женеве немало содействовал экономическому процветанию республики. Монтескье в «Духе Законов» замечает, что «англичане в трех важных вещах превосходят все народы мира: в благочестии, в торговле и свободе», соединяя, таким образом, неразрывно эти три черты. И действительно, связь кальвинистического благочестия, купеческой предприимчивости и свободолюбия повсеместно отмечается в ее истории. Исследователь хозяйственной истории Готгейн замечает:

[¶19] ‘Anyone looking for traces of capitalist development, in whatever European country, will always encounter one and the same fact: the Calvinist diaspora is at the same time a nursery of capitalist economic life. The Spaniards expressed this with bitter reflection in the following formula: heresy promotes the commercial spirit.’

> Russian: «Кто ищет следов капиталистического развития, в какой бы стране Европы это ни было, всегда будет наталкиваться на один и тот же факт: кальвинистическая диаспора есть вместе с тем рассадник капиталистического хозяйства. Испанцы выразили это с горьким раздумьем в такой формуле: еретичество содействует торговому духу».

[¶20] What, then, is this inner connection that history establishes between capitalism and Calvinism? It is as follows. An essential characteristic of the ‘spirit’ of capitalism is that the ‘ideal’ capitalist considers himself under an obligation towards his property and regards its increase through productive expenditure as his duty; the highest good in capitalist ethics consists in the increase of wealth considered as an end in itself. It is the distinctive idea in capitalist ethics of a vocational duty towards property that establishes this particular capitalist spirit, without which modern capitalism would have been impossible, just as it was, for example, psychologically, and not only economically, impossible in the depths of the Middle Ages. Its origin is therefore connected not only with a series of objective economic and partly technological changes, but also with a new direction of creative initiative and personal energy. Industrial innovators ordinarily come under attack: legends, sometimes of a terrifying kind, form around their names, and relatively less notice is taken of how important strength of character and exceptional self-control, in a word, particular personal ethical qualities, actually are to the formation of these types. These traits are being lost to a considerable extent by the representatives of the latest capitalism, who are often guided either by crudely self-interested concerns or simply by habit, care for their families and the like. The ideal capitalist, however, has little in common with such types, or with the sons who squander what their fathers accumulated; his character also has certain ascetic traits. The German word ‘Beruf’, and still more the English ‘calling’, has a religious colouring, signifying a religious vocation to a given secular occupation. By contrast, the Latin Catholic peoples, as well as the Russian people and classical antiquity, have no corresponding word of the kind found among all Protestant peoples. In its present usage, this word is borrowed from Luther’s translation of the Bible. The concept ‘Beruf’ expresses the central dogma of all Protestant confessions. In contrast to medieval Catholicism, Protestantism starts from the abolition in principle of the opposition between the ecclesiastical and the secular or worldly: worldly pursuits, civil occupations and activity in the home, in a business or in an office are regarded as the fulfilment of religious duties, whose sphere is thus extended to every kind of worldly activity. At the same time, it proclaims the autonomy of worldly life and seeks to remove this life from the influence of the Church, that is, of the papal hierocracy. This expresses the Protestant secularisation of Christianity, accompanied, however, by the ethical shaping of worldly life on religious grounds. Those Protestant sects in which these ideals of a religious and ascetic regulation of worldly life were particularly strong also play the largest part in the history of capitalism and the formation of the capitalist spirit: Calvinism within the Reformed tradition, Pietism within Lutheranism, Methodism within Anglicanism and, finally, among the sects that grew on the soil of Anabaptism, Quakerism. The greatest importance in the history of capitalism belongs to Calvinism, especially in its British form, Puritanism. Why did it acquire such importance here? We know that Calvinism’s fundamental dogma was the doctrine of predestination: by an eternal act of the Divine will, utterly incomprehensible to us, some are predestined to eternal perdition and others to salvation. This fatalistic doctrine would seem to have been bound to paralyse the will and personal responsibility completely; yet, in practical application, these dogmas proved, on the contrary, to be most conducive to the formation of character and personal energy. In the disposition of people brought up on this teaching, it was bound to manifest itself above all in ‘a feeling of unheard-of inner solitude of the separate individual’ (M. Weber, l. c., 11), producing an individualism free of all illusions and coloured by pessimism: everyone within themselves and for themselves; people are divided from one another as if by a glass partition, transparent yet impenetrable, by the act of eternal election. The state of being elect cannot be determined by any outward or inward signs, nor can it be attained by anything; yet it is expressed in certain traits of conduct. Everyone must consider themselves elect, in the absence of any possibility of proving the contrary, and doubt itself must be driven away as a diabolical delusion. The state of election can be tested only by watching one’s conduct, by unremitting self-control, by constantly ‘taking one’s own pulse’; a methodical discipline of life, expressed above all in ceaseless vocational labour, is the first practical conclusion from Calvinist teaching. The God of Calvinism demands that He be glorified in the world through a holy life: everyday life must be methodically determined by ascetic discipline. What was considered obligatory only for monks and in monasteries is put forward here as a general requirement, and moreover applied to worldly vocational life. Those passionate, serious and concentrated natures that formerly furnished monasticism with its finest representatives remain, in Calvinism, in the world and actively express themselves within it. In this idea of the need to confirm one’s faith in a secular occupation, Calvinism provided a positive motive for that occupation’s development and linked practical ethics to the doctrine of predestination. In place of a spiritual aristocracy outside and above the world, it put forward a spiritual aristocracy of those chosen by God, saints in the world from all eternity. A similar character of secular monasticism or worldly asceticism distinguishes, though to a lesser degree, Pietism, Methodism and, especially, Quakerism, which played so outstanding a part in the social and political history of England and the United States (W. Penn). The brevity of this essay does not permit us to dwell on the particular features of these teachings.

> Russian: В чем же эта внутренняя связь, исторически устанавливающаяся между капитализмом и кальвинизмом? Дело в следующем. Существенным свойством «духа» капитализма является то, что «идеальный» капиталист считает себя обязанным по отношению к своему имуществу и его увеличение путем производительных затрат признает своим долгом, высшее благо для капиталистической этики состоит в увеличении богатства, рассматриваемого как самоцель. Своеобразная идея капиталистической этики о профессиональном долге перед имуществом и устанавливает этот особый капиталистический дух, без которого был бы невозможен современный капитализм, как он был, например, психологически (а не только экономически) невозможен в глубине средневековья. Его происхождение связано поэтому не только с рядом объективных экономических и отчасти технических перемен, но и с новым направлением творческой инициативы, личной энергии. Новаторы промышленности подвергаются обыкновенно нападкам: около их имени образуются легенды, иногда устрашающего содержания, и сравнительно реже замечают, насколько твердый характер и выдающееся самообладание, словом, определенные личные этические качества в действительности важны для образования этих типов. Эти черты в значительной мере утрачиваются представителями новейшего капитализма, руководящимися нередко или грубо своекорыстными интересами или просто привычкою, заботою о семье и т. п. Однако, идеальный капиталист имеет мало общего с такими типами так же, как с сынками, проматывающими накопленное отцами, он имеет в характере тоже известные аскетические черты. В немецком языке слово «Beruf» и еще более английское «calling» имеет религиозный оттенок, обозначает религиозное призвание к данной светской профессии. Напротив, латинско-католические народы, а также и русский, равно как и классическая древность, не имеют соответствующего слова, встречающегося у всех протестантских народов. Слово это в теперешнем употреблении заимствовано из лютеровского перевода Библии. В понятии «Beruf» выражается центральный догмат всех протестантских исповеданий. Протестантизм, в противоположность средневековому католицизму, отправляется от принципиального уничтожения противопоставления церковного и светского или мирского, причем мирские занятия, гражданские профессии, деятельность в доме, в предприятии, в должности рассматриваются как исполнение религиозных обязанностей, сфера которых расширяется, таким образом, на всякую мирскую деятельность. Одновременно с этим он провозглашает автономию мирской жизни и стремится изъять из-под влияния церкви, т. е. папской иерократии, эту жизнь. В этом выражается протестантское обмирщение христианства, сопровождающееся, однако, религиозным этизированием мирской жизни. Те протестантские секты, в которых были особенно сильны эти идеалы религиозно-аскетического регулирования мирской жизни, и играют наибольшую роль в истории капитализма при выработке капиталистического духа, как-то: кальвинизм в реформаторстве, пиетизм в лютеранстве, методизм в англиканстве и, наконец, из сект, выросших на почве анабаптизма, - квакерство; наибольшее значение в истории капитализма имеет кальвинизм, особенно в его британской разновидности, — пуританизм. Почему он получил здесь такое значение? Мы знаем, что основным догматом кальвинизма было учение о предопределении: по предвечному и совершенно непостижимому для нас акту Божественной воли одни предопределены к вечной гибели, другие к спасению. Это фаталистическое учение, казалось бы, должно было совершенно парализовать волю и личную ответственность; между тем в практическом приложении эти догматы, наоборот, оказались наиболее содействующими выработке характера и личной энергии. В настроении людей, воспитывавшихся на этом учении, оно должно было отразиться прежде всего, «чувством неслыханного внутреннего уединения отдельного индивидуума» (M. Weber, l. c. 11), выработать чуждый всяких иллюзий, пессимистически окрашенный индивидуализм: каждый в себе и за себя, люди разделены друг от друга как бы стеклянной, прозрачной, но непроницаемой перегородкой, актом предвечного предызбрания. Состояния избранности нельзя определить ни по каким внешним или внутренним признакам, как и нельзя его ничем достигнуть, но оно выражается в известных чертах поведения. Считать себя избранными, за отсутствием возможности доказать противное, должны все, и самое сомнение в этом следует отгонять, как дьявольское наваждение; проверять же состояние избранности можно, только следя за своим поведением, неусыпным самоконтролем, постоянным «щупаньем себе пульса»; методическая дисциплина жизни, выражающаяся прежде всего в неустанном профессиональном труде, есть первый практический вывод из учения кальвинизма. Бог кальвинизма требует прославления Его в мире святою жизнью: повседневная жизнь должна методически определяться аскетической дисциплиной. То, что считалось обязательным лишь для монахов и в монастырях, выставляется здесь в качестве общего требования и притом в применении к мирской профессиональной жизни. Те страстные, серьезные и сосредоточенные натуры, которые ранее давали монашеству своих лучших представителей, в кальвинизме остаются в миру и в нем деятельно проявляют себя. В этой мысли о необходимости удостоверения своей веры в светской профессии кальвинизм дал положительный мотив для ее развития и связал практическую этику с учением о предопределении. Вместо духовной аристократии вне мира и над миром он выставил духовную аристократию избранных Богом, от вечности святых в миру. Подобным же характером светского монашества или мирского аскетизма отличается, хотя и в меньшей степени, и пиетизм, и методизм, и, в особенности, квакерство, сыгравшее такую выдающуюся роль в социальной и политической истории Англии и Соединенных Штатов (В. Пенн). Краткость этого очерка не позволяет нам останавливаться на отдельных чертах этих учений.

[¶21] All these sects share the characteristic that they require an ascetic style of life from their members. As Weber says of them, ‘Christian asceticism entered the marketplace of life, shut the monastery doors behind it, and began to permeate precisely worldly, everyday life with its method, with the aim of transforming it into a rational life in the world, yet at the same time not of this world, or not for this world’. Hence the constant, passionate preaching of strenuous physical and spiritual labour, both as an ascetic means and as an end in itself. And it is precisely not labour in itself, but rational, methodically regulated vocational labour that is required here of the individual. Among the signs of the usefulness of an undertaking or occupation, and even of its being pleasing to God, is its profitability.

> Russian: Все эти секты имеют ту общую черту, что они требуют от своих членов аскетического стиля жизни. Как говорит о них Вебер, «христианская аскеза пошла на рынок жизни, заперла за собою двери монастыря и стала насыщать своей методикой именно мирскую, повседневную жизнь в целях преобразования ее в рациональную жизнь в миру, но вместе с тем не от мира сего, или не для этого мира». Отсюда постоянная страстная проповедь упорного физического и духовного труда - и как аскетического средства, и как самоцели. И именно не труд сам по себе, но рациональный, методически размеренный профессиональный труд требуется здесь от личности. А в числе признаков полезности дела или профессии и даже его богоугодности оказывается и его доходность.

[¶22] ‘If God shows you a way,’ says the Puritan preacher Baxter, ‘in which you can lawfully earn more than in another way, without harm to your soul or to others, and you reject it and choose a less profitable way, then you strike out one of the purposes of your vocation (calling); you refuse to be God’s managers (steward) and to receive His gifts so as to be able to use them for Him if He wishes. Certainly you must work to become rich not for the sake of carnal pleasure or sin, but for God’ (Baxter, I, 378, quoted in Weber).

> Russian: «Если Бог вам показывает путь, — говорит пуританский проповедник Бекстер, - на котором вы без вреда для души вашей или для других законным путем можете зарабатывать больше, чем на другом пути, и вы это отвергнете и изберете менее доходный путь, тогда вы вычеркиваете одну из целей вашего призвания (calling), вы отказываетесь быть управляющими (steward) Бога и принимать Его дары, чтобы иметь возможность употребить их для него, если он того захочет. Конечно, не в целях плотского удовольствия или греха, но для Бога должны вы работать, чтобы разбогатеть» (Baxter, I, 378, цит. у Вебера).

[¶23] To wish to be poor, as was often argued in these circles, is the same as wishing to be ill. Thus there developed the view that God blesses trade (God blesseth the trade); and the Old Testament cast of mind generally characteristic of Puritanism was also connected with the ancient Hebrew conception of the reward for virtue in this life. The Puritans’ favourite book therefore became the Book of Job, in which Jehovah is so fearsome and commanding, but which also points to the righteous man’s final reward, still here on earth, although, of course, for us today this ending in the Book of Job is merely a secondary detail. Particular emphasis in the Old Testament was placed upon passages concerning formal honesty; it was not for nothing that Puritanism was often called English Hebraism (Englisch Hebraism), with reference to its assimilation of the Old Testament spirit, with its self-righteousness and sober lawfulness.

> Russian: Хотеть быть бедным, как часто аргументировалось в этих кругах, то же, что хотеть быть больным. Таким образом складывалось воззрение, что Бог благословляет торговлю (God blesseth the trade); и ветхозаветный склад духа, вообще свойственный пуританизму, связывался и с древнееврейским воззрением относительно награды за добродетель в этой жизни. Излюбленною книгою пуритан стала поэтому книга Иова, где так грозен и властен Иегова, но где указывается и конечная награда праведника, еще здесь, на земле (хотя, конечно, этот конец для нас теперь в книге Иова представляет лишь второстепенную подробность). С особенным ударением в Ветхом Завете останавливались на местах, касающихся формальной честности; недаром пуританизм часто называли английским еврейством (Englisch Hebraism), имея в виду это усвоение им ветхозаветного духа, с его самоправедностью и трезвой легальностью.

[¶24] In Puritanism there also awoke with tremendous force the belief, characteristic of Jewish messianism, that the Anglo-Saxons are God’s chosen people, called to rule over other peoples for the sake of those peoples’ own salvation and enlightenment. This constitutes, among other things, the spiritual foundation of English mercantilism, which apart from this conviction bears the traits of unashamed national egoism. Cromwell and his ‘saints’ were imbued with it, and this heightened national self-consciousness, whose roots reach back to the Reformation and especially to Puritanism, distinguishes England at the present time. As Professor Schulze-Gaevernitz aptly remarks, even now

> Russian: В пуританизме с грандиозной силой пробудилась и характерная для еврейского мессианизма вера, что англосаксы - избранный народ Божий, призванный властвовать над другими народами ради спасения и просвещения их же самих. Это составляет, между прочим, духовную основу английского меркантилизма, имеющего вне этого убеждения черты беззастенчивого национального эгоизма. Им проникнут был Кромвель с его «святыми», и это повышенное национальное самосознание, корни которого уходят в реформацию, и особенно пуританизм, отличает Англию в настоящее время. Как метко замечает проф. Шульце-Геверниц, и теперь

[¶25] ‘the merchant sitting at his desk occupies the place to which God has appointed him in particular, and no one else; he can feel himself to be a small yet important wheel in the marvellous economic cosmos. The same merchant at his desk also serves the interests of British power: if he engages in maritime trade, he lays the foundation for the English navy in defence of Protestantism.’

> Russian: «купец, сидящий за конторкой, заполняет место, к которому Бог приставил именно его, а не кого-либо другого, он может чувствовать себя как небольшое и, однако, важное колесцо в удивительном экономическом космосе. Тот же купец за своей конторкой служит вместе с тем и интересам британского могущества; если он занимается морской торговлей, он полагает основу для английского военного флота к защите протестантизма».

[¶26] Thus Puritan asceticism proves to be not only an economic but also a political virtue. Of particular significance for the origin of the capitalist spirit is its characteristic of encouraging the motives that impel accumulation while restraining consumption. In Puritanism, the permission to enjoy purely aesthetic or even sporting pleasures always has one limit: it must cost nothing. A person is merely the manager of goods entrusted to him by God’s mercy: like the wicked servant in the Bible, he must account for every penny. The idea that a person has duties towards the property entrusted to him, to which he is subordinated as a managerial servant or as a machine for acquisition (Erwerbmaschine), bears down upon life with all its chilling weight. The greater the property, the heavier the sense of responsibility for it, for preserving it to God’s glory and increasing it further through uninterrupted work. Gradually there develops the businesslike capitalist fetishism so familiar to us today. Worldly Protestant asceticism, to summarise all that has been said above, works with all its force against the carefree enjoyment of property and restrains consumption, especially of luxuries; it frees accumulation from the obstacles presented by traditional ethics, breaking the ascetic fetters on accumulation in the name of asceticism itself, not only legitimising the drive to enrichment but regarding it outright as a work pleasing to God, ad majorem Dei gloriam [to the greater glory of God]. Thus Puritan asceticism stands at the cradle of the modern ‘economic man’ who operates on the stock exchange and in the marketplace. The seventeenth-century epoch bequeathed to its utilitarian successor, above all, an extraordinarily tranquil, indeed, we may boldly say, a pharisaically tranquil conscience in making money, provided only that this is done in a legal form. A specifically bourgeois vocational ethic arises. Through the power of religious asceticism, there were trained for the bourgeois entrepreneur sober, conscientious workers with an exceptional capacity for work, attached to labour as a God-pleasing purpose in life and conscious of their responsibility towards them: the fathers of the modern ‘proletariat’.

> Russian: Таким образом, пуританский аскетизм оказывается не только экономической, но и политической добродетелью. Особенное значение для происхождения капиталистического духа имеет та его черта, что, поощряя мотивы, побуждающие к накоплению, он связывает потребление. Допущение радости от чистого эстетического или даже спортивного наслаждения всегда имеет в пуританизме одну границу: оно не должно ничего стоить. Человек есть лишь управляющий благ, врученных ему милостью Божией: он должен, как лукавый раб в Библии дать отчет в каждом гроше. Мысль о существовании обязанностей у человека перед вверенным ему имуществом, которому он подчинен как служащий-управитель или как машина для приобретения (Erwerbmaschine), всей своей охлаждающей тяжестью ложится на жизнь; чем больше имущество, тем тяжелее чувство ответственности за него, чтобы сохранить его во славу Божию и еще увеличить его безостановочной работой. Мало-помалу вырабатывается столь хорошо знакомый нам теперь деловой капиталистический фетишизм. Мирской протестантский аскетизм, — так можно резюмировать все вышесказанное, — действуя со всей силой против беспечного пользования имуществом и связывая потребление, особенно же предметов роскоши, освобождает накопление от препятствий со стороны традиционной этики, он разрывает аскетические путы к накоплению во имя же аскетизма, не только легализируя стремление к обогащению, но и рассматривая его прямо как дело богоугодное, ad majorem Dei gloriam. Таким образом, пуританский аскетизм стоит у колыбели современного «экономического человека», орудующего на бирже и рынке. Эпоха XVII века завещала своей утилитарной наследнице прежде всего необычайно спокойную, - мы смело можем сказать, - фарисейски спокойную совесть при наживании денег, если оно только совершается в легальной форме. Возникает специфически буржуазная профессиональная этика. Силою религиозного аскетизма воспитаны были для буржуазного предпринимателя трезвые, совестливые, необыкновенно работоспособные, привязанные к труду как к богоугодной цели жизни и чувствующие свою ответственность перед ними рабочие, отцы современного «пролетариата».

[¶27] ‘The Puritan wanted to be a man of a calling,’ Weber concludes; ‘we have to be one.’ The economic cosmos now needs no props: coercively, even without particular inner motives or justification, it compels submission to that division of labour and that feverish activity which often takes on the character of an irresistible passion and sport. Yet even today the new colossal edifice rests on its old foundation.

> Russian: «Пуританин хотел быть профессионалом, — заключает Вебер, — нам приходится быть им». Теперь хозяйственный космос не нуждается в подпорках; он принудительно, даже и без особенных внутренних мотивов и оправдания, заставляет подчиняться тому разделению труда, тому ажиотажу, который принимает нередко характер неудержимой страсти и спорта. Но и до сих пор новое колоссальное здание держится на старом фундаменте.

[¶28] ‘From the school of Puritanism,’ Schulze-Gaevernitz observes, ‘the Anglo-Saxon world acquired sexual, national and social discipline, which forms a counterweight to the capitalist spirit. England attained supremacy in part because it surpassed its competitors in the purity of family life, readiness to make sacrifices out of love for the fatherland, and a sense of social responsibility. The superiority of the Anglo-Saxon type is founded upon capitalist, sexual, national and social discipline’ (l. c., pp. 46–47).

> Russian: «Из школы пуританизма, — замечает Шульце-Геверниц, - англо-саксонский мир вынес половую, национальную и социальную дисциплину, составляющую противовес капиталистическому духу. Англия достигла господства, между прочим, потому, что превосходила конкурентов чистотой семейной жизни, готовностью жертвовать из любви к отечеству, чувством социальной ответственности. Превосходство англо-саксонского типа основано на капиталистической, половой, национальной и социальной дисциплине» (l. c., с. 46—47).

[¶29] Awareness of the Puritan conception of entrepreneurial duty has not entirely died out even today among the contemporary representatives of Anglo-Saxon capitalism.

> Russian: Сознание пуританского понимания предпринимательского долга и до сих пор не вполне умерло в современных представителях англо-саксонского капитализма.

[¶30] Such are the general conclusions of recent investigators of the early history of capitalism. One cannot but regret that research of this kind is almost entirely lacking in relation to Russian economic life, and in particular the history of Russian industry. ‘Economism’, equally characteristic of both our populism and our neo-Marxism, did not encourage the study of the spiritual factors of economic development. Material for such investigations would, one would suppose, be found in abundance in family archives and in historical and statistical data. Studies of the history of Russian industry in connection with the spiritual biographies and entire circumstances of everyday life of Russian pioneering entrepreneurs would reveal the religious and ethical foundations of the psychology of Russian industry. There is, for example, the well-known, especially close connection of Russian capitalism with the Old Belief, to which representatives of a whole series of the largest Russian firms belong. Clarifying the nature of this connection, and generally studying the influence of confessional differences on economic life, would be most interesting. It seems to me, however, that one may establish in advance that the connection between religious consciousness and economic activity must be related not only to a particular body of dogma, but still more to religion’s practical implications, and especially to the demands it makes at a given historical moment. What matters here is the manner in which its spirit penetrates life and exerts its direct influence, the degree, so to speak, of the religious and ascetic attitude towards life. Of great importance here, of course, is also the external position of a particular confession: persecution and harassment, by weeding out the weak, develop steadfastness and integrity of character, which manifest themselves in all spheres of life, including the economic sphere. Conversely, a privileged external position, the incorporation of the Church into the state, weakens the religious factor’s influence on life, even irrespective of the particular doctrine, at least in intensity if not in extent. It would be especially interesting to investigate specifically Orthodoxy’s economic potential, but this would require an extensive religious, philosophical and historical excursus taking us far beyond the bounds of this essay. Although radically different in its attitude towards the world from Puritanism and Protestantism in general, Orthodoxy, in its discipline of ascetic ‘obedience’ and ‘walking before God’, possesses powerful means of educating the personality and developing a sense of personal responsibility and duty, so essential to economic activity as to every other form of social service. The same is true of the Old Belief, which does not differ from it dogmatically. And if the influence of Orthodoxy’s religious discipline on the Russian people’s economic creativity is now becoming less and less perceptible, and often proves weaker than that of religious dissent, this provides further evidence of Orthodoxy’s lamentable decline at the present historical moment. Such, incidentally, is in part the fate of all ‘broad churches’, with their numerous and varied membership, compared with small but inspired sects.

> Russian: Таковы общие заключения новейших исследователей ранней истории капитализма. Нельзя не выразить сожаления о том, что подобного рода исследования почти совершенно отсутствуют относительно русской хозяйственной жизни, в частности, истории русской промышленности. «Экономизм», одинаково свойственный и нашему народничеству и неомарксизму, не располагал к изучению духовных факторов экономического развития. Материал подобных исследований в семейных архивах, в исторических и статистических данных, надо думать, нашелся бы изобильный. Исследования из истории русской промышленности в связи с духовными биографиями и всей бытовой обстановкой русских пионеров-предпринимателей раскрыли бы религиозно-этические основы психологии русской промышленности. Известна, например, особенно близкая связь русского капитализма со старообрядчеством, к которому принадлежат представители целого ряда крупнейших русских фирм. Выяснение характера этой связи, вообще изучение влияния вероисповедных различий на хозяйство было бы весьма интересно. Можно, однако, заранее, думается мне, установить, что связь религиозного сознания и экономической деятельности должна быть приурочена не только к определенной догматике, но и еще более к практическим выводам религии и особенно к требовательности ее в данный исторический момент. Здесь важен способ проникновения ее духа в жизнь, непосредственного ее влияния, так сказать, градус религиозно-аскетического отношения к жизни. Большое значение, конечно, имеет здесь и внешнее положение того или иного исповедания: гонения и преследования, отсеивая слабых, вырабатывают стойкость и цельность характера, обнаруживающуюся во всех областях жизни, а в частности и экономической. Напротив, привилегированное внешнее положение (огосударствление церкви) ослабляет степень влияния религиозного фактора на жизнь, независимо даже от того или иного вероучения, по крайней мере, в интенсивности, если и не в экстенсивности. Особенно интересно было бы специально выяснить экономические потенции православия, но это потребовало бы обширного религиозно-философского и исторического экскурса, далеко выводящего за пределы этого очерка. Отличаясь коренным образом в своем отношении к миру от пуританизма и вообще протестантизма, оно в дисциплине аскетического «послушания» и «хождения перед Богом» (так же, как и догматически не отличающееся от него старообрядчество) имеет могучие средства для воспитания личности и выработки чувства личной ответственности и долга, столь существенных для экономической деятельности, как и для всех остальных видов общественного служения. И если теперь влияние религиозной дисциплины православия в экономическом творчестве русского народа становится все менее ощутительным и часто оказывается слабее, чем диссидентства, то это служит лишним обнаружением прискорбного упадка православия в данный исторический момент. (Отчасти такова, впрочем, судьба всех «широких церквей» с их многочисленным и пестрым составом, сравнительно с малочисленными, но воодушевленными сектами).

[¶31] At present, as indeed always, two attitudes towards the world in general and economic life in particular struggle with one another: the mechanical-utilitarian and the religious. In the first, various interests and their struggle are brought to the fore, while the element of awareness of duties and of social service remains comparatively in the shadows; in the second, awareness of duties is emphasised, and an understanding of social life itself as a system of mutual duties is affirmed. In the nineteenth century these two worldviews received sharply differentiated expression in various social thinkers and various socio-economic systems. The nineteenth century produced Bentham, R. Owen and Marx on the one side, but alongside them also Carlyle, Ruskin, Morris, Kingsley, Tolstoy and Vladimir Solovyov ... In particular, on the question of economic life and entrepreneurial activity, alongside the doctrine of class struggle as a universal, all-embracing principle of explanation, we have the doctrine of class duties and class service, expressed especially vividly in Carlyle’s and Ruskin’s ideas about ‘leaders of industry’. Carlyle, as we know, wants to see entrepreneurs as duty-conscious ‘captains of industry’, rather than self-interested servants of accumulation. These two outlooks struggle in life too, and in so far as ideas, public opinion and the general spiritual atmosphere influence the human personality at all, the predominance of one outlook or the other influences economic life. The dominance of utilitarianism and the decline of the personality threaten to undermine economic development, as people are already beginning to fear in relation to England, and still more in relation to France, with its economic stagnation. The national economy requires the spiritual health of the people. In Russian society, among the intelligentsia, the development of productive forces, an expression so often repeated by Marxists, is as yet very inadequately appreciated as a distinctive religious and ethical task, as a form of social service. Our views of economic life, especially of the course of industrial development, are dominated by an extreme Benthamism in one form or another, most often its Marxist variety, and the fiction of ‘economic man’ is accepted without analysis or criticism. Predominant attention is concentrated on distribution, understood as the outcome of competition and class struggle; there is comparatively less awareness of the significance of developing the productive forces as a creative task, of the growth of the entire national economy as the combined efforts of human wills.

> Russian: В настоящее время, впрочем, как и всегда, борются между собою два отношения к миру вообще и к хозяйственной жизни в частности: механически-утилитарное и религиозное. В первом случае наперед выдвигаются разные интересы и их борьба, - момент сознания обязанностей, общественного служения остается сравнительно в тени; во втором случае подчеркивается сознание обязанностей, утверждается понимание и самой общественной жизни как системы взаимных обязанностей. В XIX веке оба эти мировоззрения получили резкое и обособленное выражение у разных социальных мыслителей, в различных социально-экономических системах. XIX век породил на одной стороне Бентама, Р. Оуэна, Маркса, но наряду с ними и Карлейля, Рёскина, Морриса, Кингсли, Толстого, Вл. Соловьева... В частности, в вопросе об экономической жизни и предпринимательской деятельности, наряду с учением о классовой борьбе как универсальном, всеобъемлющем принципе ее объяснения, мы имеем учение о классовых обязанностях, о классовом служении, особенно ярко выразившееся в идеях Карлейля и Рёскина о «вождях промышленности». Карлейль, как мы знаем, хочет видеть в предпринимателях не своекорыстных служителей накопления, но исполненных сознанием долга «капитанов промышленности». Оба эти воззрения борются и в жизни, и, насколько вообще идеи, общественное мнение, общая духовная атмосфера влияют на человеческую личность, преобладание того или иного воззрения оказывает влияние на хозяйственную жизнь. Господство утилитаризма и упадок личности угрожают подорвать хозяйственное развитие, как этого начинают опасаться уже относительно Англии и еще более относительно Франции с ее хозяйственным застоем. Народное хозяйство требует духовного здоровья народа. В русском обществе, среди интеллигенции развитие производительных сил (выражение, столь часто повторяемое марксистами) как своеобразная религиозно-этическая задача, как вид общественного служения пока очень недостаточно оценивается. В воззрениях на экономическую жизнь, особенно на ход промышленного развития, у нас господствует крайний бентамизм в той или иной форме (чаще всего в его марксистской разновидности), и фикция «экономического человека» принимается без анализа и критики. Преобладающее внимание сосредоточивает на себе момент распределения, понимаемого как результат конкуренции, классовой борьбы; сравнительно слабее сознается значение развития производительных сил, как творческой задачи, — роста всего народного хозяйства как совокупных усилий человеческих воль.

[¶32] This attitude found particularly characteristic expression in the way the question of agrarian reform was posed and resolved in our country. As is evident from all the statistical and economic data, the agrarian question is first and foremost a question of developing productive forces, and only in the second and relatively subordinate instance one of redistributing land. Yet in our social consciousness, only very recently, it was transformed with extraordinary speed and ease into a question of a general redistribution and the abolition of private ownership of land. Despite all its socialist exaltation, the development of productive forces, and of the effectiveness of productive labour in general, is in fact far from adequately appreciated in our social consciousness and meets with an arrogant, disdainful attitude. The aspiration to develop production and creative initiative in this sphere are all too often considered here exclusively from the standpoint of class Benthamism, as ‘bourgeois money-grubbing’, the pursuit of gain; conversely, the professions of the intelligentsia, whatever their degree of dependence on industry, on ‘capital’, be they law, literature, technology and so forth, are ordinarily judged by an entirely different standard, as something higher, idealistic and more worthy. In our society’s consciousness, the development of new branches of labour appears an undertaking of a far lower order than all manner of intellectual professions. This prejudice has real harmful consequences: the predominance of such judgements in public opinion morally corners representatives of industry and demoralises them, degrading them in public opinion and condemning them in advance; thereby, as it were, it pre-emptively removes moral responsibility from the leaders of industry and subjects them to a moral and social boycott. The whole constituted by the nation and its economy is thereby hopelessly split into different social classes separated from one another by impenetrable partitions. We must understand that the fate of our industry, like that of agriculture, and in general the entire development of the productive forces, for which capital is a necessary means, is our own vital concern as a people, in which the entire nation has a stake. Benthamism, whether in its original or its later form, that is, Marxism, proves exceptionally unsuitable for the social education of working people too. Although a capitalist economy is inseparably connected with the antagonism of social classes representing different aspects and interests of production, it is dangerous and harmful to reduce all social relations to the production process alone and to construct them solely upon this antagonism, upon centrifugal forces, forgetting the centripetal ones. Every class has its place in the production process, its duties and its social responsibility, from which it cannot and must not release itself in the name of its interests. It is awareness of social duties, rather than of interests, that educates people in citizenship; and in the educational sense, if its influence on the working masses becomes deep, Benthamism proves, in purely economic terms, to be a disintegrating and harmful principle in so far as it affects individuals’ attitudes towards their duties and destroys the ethical self-discipline that underlies every kind of vocational labour, for awareness of interests alone is insufficient for the self-discipline of the personality. Meanwhile, by the force of circumstances, the demands that economic life places upon the personality, above all as a ‘factor of production’, continually increase. The social progress of our time is inseparably connected with the growth of the personality, and consequently with an increase in personal responsibility and self-discipline. What political economy describes as the transition from an economy of low wages to an economy of high wages, that is, the increase in the productivity and intensity of labour which economically justifies higher wages, is inseparably connected with the self-discipline of those who work. But this discipline cannot be realised on the basis of bare interests alone: it presupposes recognition of higher ethical and ultimately religious values, of moral duties in the sphere of vocational labour. And, of course, in the direct experience of life, rather than in Benthamite theory, which effaces every distinction between the conscientious and the unconscientious, the capable and the incapable worker in every branch of labour. Benthamism seeks to heighten awareness of one’s particular interests, an awareness entirely legitimate, natural and ineradicable while class antagonism exists, making it the subject of a special and fervent preaching. When it goes beyond its legitimate limits and becomes the exclusive, determining principle that Benthamism wishes to make it, it becomes a factor that lowers the moral qualities of working people, retards the development of productive forces and intensifies social hostility, while at the same time lacking creative powers. And this education of the personality in the spirit of Benthamism, this cult of one’s own interests, whether those of capitalists or workers, is mistaken even from a socialist point of view. If socialism wishes to be a genuinely higher form of economy, one that does not lose what has already been achieved but is capable of developing the productive forces further, it can tolerate Benthamism still less; on the contrary, it requires a degree of personal responsibility and self-discipline that cannot be realised in the name of personal interests alone, but presupposes a high ethical culture.

> Russian: Такое отношение особенно характерно выразилось в постановке и решении у нас вопроса об аграрной реформе. Аграрный вопрос есть, как это очевидно по всем статистическим и экономическим данным, прежде всего вопрос развития производительных сил, и лишь во второй и сравнительно второстепенной инстанции перераспределения земли. Между тем в нашем общественном сознании еще так недавно он необыкновенно быстро и легко превратился в вопрос о черном переделе и уничтожении частной собственности на землю. Развитие производительных сил и вообще успешности производительного труда, несмотря на все социалистическое его превознесение, в сущности, находит далеко не достаточную оценку в нашем общественном сознании, встречает к себе высокомерное, пренебрежительное отношение. Стремление к развитию производства и творческая инициатива в этой области слишком часто у нас рассматриваются исключительно под углом зрения классового бентамизма, как «буржуйство», стремление к наживе, и, наоборот, интеллигентские профессии, в какой бы степени зависимости от промышленности, от «капитала» они ни стояли (адвокатура, литература, технология и т. д.), обыкновенно оцениваются по совершенно иному масштабу, как нечто высшее, идейное, достойнейшее. Развитие новых отраслей труда в сознании нашего общества представляется делом далеко низшего порядка, чем всевозможные интеллигентские профессии. Этот предрассудок имеет реальные дурные последствия, поскольку господство в общественном мнении подобных оценок морально загоняет в угол представителей промышленности, их деморализует, деградируя их в общественном мнении, осуждая в кредит, тем самым как бы наперед снимает моральную ответственность с руководителей промышленности, подвергает их морально-общественному бойкоту. Национальное и народнохозяйственное целое при этом безнадежно раскалывается на различные общественные классы, отделенные друг от друга непроницаемыми перегородками. Нам необходимо понять, что судьба нашей промышленности, как и земледелия, вообще все развитие производительных сил, для которого капитал есть необходимое средство, является нашим кровным общенародным делом, в котором заинтересована вся нация. Бентамизм (первоначальный или позднейший, т. е. марксизм) и по отношению к трудящимся оказывается в высшей степени непригодным для их общественного воспитания. Хотя капиталистическое хозяйство и неразрывно связано с антагонизмом общественных классов, представляющих различные стороны и интересы производства, но опасно и вредоносно сводить все общественные отношения к одному производственному процессу и строить их лишь на этом антагонизме, на силах центробежных, забывая о центростремительных. Каждый класс имеет свое место в производственном процессе, свои обязанности и свою общественную ответственность, от которых он не может и не должен освобождать себя во имя своих интересов. Воспитывает в гражданственности не сознание интересов, но сознание общественных обязанностей, и бентамизм, в смысле педагогическом, если влияние его на рабочие массы становится глубоким, в чисто хозяйственном отношении оказывается началом разлагающим и вредоносным, поскольку он влияет на отношения личностей к своим обязанностям, поскольку он разрушает ту этическую самодисциплину, которая лежит в основе всякого профессионального труда, ибо одного сознания интересов недостаточно для самодисциплины личности. Между тем требования хозяйственной жизни по отношению к личности, прежде всего как «фактору производства», силою вещей все повышаются. Социальный прогресс нашего времени неразрывно связан с ростом личности, а следовательно, повышением личной ответственности и самодисциплины. То, что в политической экономии обозначается как переход от экономии низкой заработной платы к экономии высокой заработной платы, то есть повышение производительности и интенсивности труда, экономически оправдывающее повышение заработной платы, неразрывно связано с самодисциплиной представителей труда. Но эта дисциплина неосуществима на почве лишь голых интересов: она предполагает признание высших этических и в конечном счете религиозных ценностей, нравственных обязанностей в сфере профессионального труда. И, конечно, в непосредственном опыте жизни, а не в бентамовской теории, погашающей все различия между добросовестным и недобросовестным, пригодным и непригодным работником во всякой отрасли труда. Бентамизм стремится поднять сознание особых своих интересов, вполне законное, естественное и неустранимое при существовании классового антагонизма, делая его предметом особой и горячей проповеди. Переходя за свои законные пределы, становясь исключительным, определяющим началом, каким его хочет сделать бентамизм, оно делается фактором, понижающим моральные качества представителей труда, задерживающим развитие производительных сил, усиливающим общественную вражду, но в то же время лишенным творческих сил. И это воспитание личности в духе бентамизма, культ своих интересов, капиталистов или рабочих, даже и с социалистической точки зрения является ошибочным. Социализм, если он хочет быть действительно высшей формой хозяйства, не теряющей уже достигнутого, но способной развивать производительные силы далее, еще в меньшей степени может мириться с бентамизмом; напротив, он требует такой личной ответственности и самодисциплины, которые неосуществимы во имя одних только личных интересов, но предполагают высокую этическую культуру.

[¶33] Historical research, freeing thought from oppressive prejudice and one-sidedness, increasingly reveals the psychological roots of economic activity and clarifies the economic significance of the religious foundations by which the living human soul is determined. In the particular example we have considered, the question of the origin of the capitalist spirit, we can see most clearly how psychologically complex is the origin of ‘economic man’, whom political economy takes to be something simple, elementary and irreducible. This phantom of ‘economic man’ dissolves in the light of historical research. We need to free ourselves from many ideological phantoms, including ‘economic man’. We need to understand that economic activity too can be social service and the fulfilment of moral duty, and that only with such an attitude to it, and with society educated to understand it in this way, is the most favourable spiritual atmosphere created both for the development of production and for reforms in distribution, for economic and social progress. A resilient will and a keen eye are now too rarely encountered in our educated society; and owing to this low quality of the human personality, together, of course, with other external causes, Russia is undergoing a slow but certain and inevitable economic conquest by foreigners, if everything remains unchanged. To rise higher in the field of strenuous economic competition, we need, among other conditions, a different evaluation of economic activity from the intelligentsia’s disdain or a lordly, condescending attitude towards this prose of life. Russian renewal also requires national self-education, including, as one of its practical implications, a healthier, more sober and, I would add, more honest attitude towards the development of productive forces. There appears to be a lively interest in economic questions in our society. Russia’s economic needs are so obvious and pressing that they require no explanation; nevertheless, proper evaluations of economic activity and an understanding of the development of productive forces as a common national undertaking are still insufficient in our society. Public opinion belongs among the imponderable, spiritual factors of historical development and economic life; especially when comparing it with the so palpable influence of the iron economic mechanism of the world market, one might come to deny it altogether or to disregard it completely. Yet even modern natural science sometimes recognises imponderable forces as the most powerful; and public opinion, particularly the beliefs and convictions that guide it, is likewise an imponderable but real and powerful factor of economic development. For, let us repeat once more, the national economy is not only a mechanism but also the active work of human personalities, and social life is not only class struggle but also a complex system of mutual duties among these classes. And if the personality, which plays a part as a factor of economic development, develops under the determining influence of its ethical and religious convictions, then the particular religious self-determination of the personality, and religion in general, as something that influences every sphere of life, also belong among the important factors in the development of the national economy. Therefore, in pursuing the aim of Russia’s economic recovery and renewal, we must not forget its spiritual preconditions either, specifically the formation of a corresponding economic psychology, which can result only from society’s self-education.

> Russian: Историческое исследование, освобождая мысль от давящего предубеждения и односторонности, все более обнаруживает психологические корни хозяйственной деятельности и выясняет экономическое значение тех религиозных основ, которыми живая человеческая душа определяется. В частном примере, нами рассмотренном, именно в вопросе о происхождении капиталистического духа, яснее всего можно видеть, насколько сложно психологически происхождение «экономического человека», который принимается в политической экономии за нечто простое, элементарное, неразложимое. Этот призрак «экономического человека» рассеивается при свете исторического исследования. Нам нужно освободиться от многих идейных фантомов, а в том числе и от «экономического человека». Нужно понять, что и хозяйственная деятельность может быть общественным служением и исполнением нравственного долга, и только при таком к ней отношении и при воспитании общества в таком ее понимании создается наиболее благоприятная духовная атмосфера как для развития производства, так и для реформ в области распределения, для прогресса экономического и социального. Упругая воля и зоркий глаз теперь слишком редко встречаются в нашем образованном обществе, и, благодаря этому низкому качеству человеческой личности, наряду, конечно, с другими внешними причинами, происходит медленное, но верное и неизбежное (если все останется без изменений) экономическое завоевание России иностранцами. Для того, чтобы выше стать на поприще напряженного экономического соревнования, нам необходима, в числе других условий, и иная оценка хозяйственной деятельности, нежели интеллигентское пренебрежение или барски-снисходительное отношение к этой прозе жизни. Для русского возрождения необходимо и национальное самовоспитание, включающее в себя, в качестве одного из прикладных выводов, и более здоровое, трезвое и, прибавлю, более честное отношение к вопросу о развитии производительных сил. В нашем обществе существует, по-видимому, живой интерес к экономическим вопросам. Экономические нужды России настолько очевидны и настоятельны, что не требуют пояснения, и тем не менее надлежащие оценки хозяйственной деятельности, понимание развития производительных сил, как общенародного дела, в нашем обществе еще недостаточны. Общественное мнение принадлежит к числу невесомых, духовных факторов исторического развития и экономической жизни; особенно если сравнивать его со столь осязательным влиянием железного экономического механизма мирового рынка, то можно прийти к полному его отрицанию или совершенному к нему пренебрежению. Однако невесомые силы и современным естествознанием признаются иногда наиболее могучими, — и подобным же невесомым, но реальным и могучим фактором экономического развития служит и общественное мнение и, в частности, те верования и убеждения, которые им руководят. Ибо, повторим это еще раз, народное хозяйство есть не только механизм, но и активная деятельность человеческих личностей, а социальная жизнь есть не только борьба классов, но и сложная система взаимных обязанностей этих классов. И если личность, играющая роль фактора экономического развития, развивается под определяющим влиянием своих этических и религиозных убеждений, то, стало быть, и то или иное религиозное самоопределение личности и вообще религия, как оказывающая влияние на все области жизни, также относится к числу важных факторов развития народного хозяйства. Поэтому, преследуя цель экономического оздоровления и обновления России, не следует забывать и о духовных его предпосылках, именно о выработке и соответствующей хозяйственной психологии, которая может явиться лишь делом общественного самовоспитания.

## 12. Christianity and the Social Question

Source: https://scriptura.si/works/bulgakov-two-cities/12/ · cite a paragraph as https://scriptura.si/works/bulgakov-two-cities/12/#p-N

[¶0] Chapter six of the Gospel according to Matthew (paralleled by chapter 12 of the Gospel according to Luke) contains the Saviour’s discourse on wealth. In it he teaches us to acquire ‘treasure’ not on earth but in heaven, for ‘where your treasure is, there your heart is also’, and not to make a master of ‘mammon’, for ‘one cannot serve two masters’. ‘Therefore I say to you: do not be anxious for your soul, about what you are to eat and drink, nor for your body, about what you are to wear. Is not the soul more than food, and the body than clothing?’ The Lord bids us look at the birds of the air, which neither sow nor reap nor gather into barns, and at the lilies of the field, which neither toil nor spin and yet are clothed more splendidly than the great king. ‘Therefore do not be anxious and do not say: what are we to eat, or what are we to drink, or what are we to wear? For the pagans seek all these things, and your Heavenly Father knows that you have need of them all. But seek *first of all* the Kingdom of God and his righteousness, and all these things will be added to you.’

> Russian: В главе шестой Евангелия от Матфея (ей параллельна 12 глава Евангелия от Луки) содержится речь Спасителя о богатстве. Он учит в ней приобретать «сокровище» не на земле, но на небе, ибо «где сокровище ваше, там и сердце ваше», и не делать себе господина из «мамона», ибо «нельзя служить двум господам». «Посему говорю вам: не заботьтесь для души вашей, что вам есть и что пить, ни для тела вашего, во что одеться. Душа не больше ли пищи и тело одежды?» Господь предлагает взглянуть на птиц небесных, которые не сеют, не жнут, не собирают в житницы, и на полевые лилии, которые не трудятся и не прядут и однако одеты краше великого царя. «Итак, не заботьтесь и не говорите: что нам есть или что пить? или во что одеться? Потому что всего этого ищут и язычники, и потому, что Отец ваш Небесный знает, что вы имеет нужду во всем этом. Ищите же *прежде всего* Царствия Божия и правды его, и это все приложится вам».

[¶1] This teaching may cause many people disquiet and perplexity. How is it to be understood in connection with all the rest of the Gospel’s teaching and with Christianity generally? Can the Saviour really be inviting his followers here to abandon labour and economic activity altogether, following the example of birds that do not sow and lilies that do not spin? Or is he teaching them to tempt God by demanding continual miracles that suspend the natural order of nature which he himself established, and which constitutes a genuine and supreme miracle? Is the stern commandment given to Adam upon his expulsion from paradise, on the threshold of world history, really being revoked here: ‘in the sweat of your face you shall eat your bread; cursed is the ground because of you; in sorrow you shall eat of it all the days of your life; thorns and thistles it shall bring forth for you, and you shall eat the plants of the field’? Did the Apostle Paul, too, forget this discourse of the Saviour when he wrote the following to the Thessalonians about himself, that tireless labourer: ‘we did not behave in a disorderly fashion among you, nor did we eat anyone’s bread without paying, but laboured and worked night and day, so as not to burden any of you... When we were with you, we laid this command upon you: *if anyone will not work, neither let him eat*. But we hear that some among you behave in a disorderly fashion, doing no work but bustling about; such people we exhort and urge by our Lord Jesus Christ to work quietly and eat their own bread’ (2 Thessalonians 3:7–12). Finally, if we attend to the contents of that very same sixth chapter of Matthew’s Gospel, there too we encounter passages that seem to contradict the discourse on wealth. Its opening speaks of ‘almsgiving’, by which we should understand every possible form of assistance to someone in need; yet this, of course, presupposes conditions inseparably bound up with economic concerns and property relations. Likewise, the duty to feed the hungry, clothe the naked and visit those imprisoned, for which all people will be held accountable, presupposes particularly close attention to the economic side of life and, consequently, to economic labour. But what is especially striking is that in the same sixth chapter of the Gospel according to Matthew we also find the Lord’s Prayer, in which, immediately beside its universal, all-embracing petitions, stands: ‘give us this day our daily bread’. This supreme sanctification of economic concern, its inclusion in the prayer of prayers, speaks sufficiently for itself: all that prayer’s petitions, while requiring help from above, also presuppose our active labour, in accordance with the divine-human character of the entire historical process. In praying for our daily bread we ask God’s blessing upon our economic activity and economic concerns, upon the whole of the private and national economy.

> Russian: Это учение способно вызвать смущение и замешательство у многих. Как понимать его в связи со всем остальным учением Евангелия и вообще христианства? Неужели Спаситель приглашает здесь Своих последователей вовсе отказаться от труда и хозяйственной деятельности по примеру не сеющих птиц и не прядущих лилий? Или учит искушать Бога требованием непрерывных чудес в отмену Им же установленного естественного порядка природы, представляющего собой подлинное и величайшее чудо? Ужели отменяется здесь грозная заповедь, данная Адаму при его изгнании из рая, на пороге всемирной истории: «в поте лица твоего съешь хлеб твой, проклята земля за тебя, со скорбью будешь питаться от нее во все дни твоей жизни, терние и волчцы произрастит она тебе и будешь питаться полевою травой»? Ужели и ап. Павел забывал эту речь Спасителя, когда писал солунянам про себя вечного труженика, следующее: «мы не бесчинствовали у вас, ни у кого не ели хлеба даром, но занимались трудом и работой ночь и день, чтобы не обременять кого из вас... Когда мы были у вас, то завещали вам сие: *если кто не хочет трудиться, тот и не ешь*. Но слышим, что некоторые из вас поступают бесчинно, ничего не делают, а суетятся; таковых увещеваем и убеждаем Господом нашим Иисусом Христом, чтобы они, работая в безмолвии, ели свой хлеб» (II Сол. III, 7-12). Наконец, если мы обратим внимание на содержание той самой шестой главы Евангелия Матфея, то и в ней натолкнемся на места, стоящие как бы в противоречии с речью о богатстве. В начале ее говорится о «милостыне», под которой следует подразумевать всевозможные формы помощи нуждающемуся, но это, конечно, предполагает условия, неразрывно связанные с хозяйственными заботами и имущественными отношениями. Также и обязанность накормить голодного, одеть нагого, посетить заключенного в темнице, о которой спросится со всех людей, предполагает особенно внимательное отношение к хозяйственной стороне жизни и, следовательно, к хозяйственному труду. Но, что особенно поразительно, в той же шестой главе Евангелия от Матфея, мы находим и молитву Господню, в которой рядом с универсальными, всеобъемлющими прошениями непосредственно стоит: «хлеб наш насущный даждь нам днесь». Это высшее освящение хозяйственной заботы, включение ее в молитву молитв, все прошения которой таковы, что, требуя помощи свыше, они предполагают и нашу деятельную работу в соответствии богочеловеческому характеру всего исторического процесса, достаточно уже само говорит за себя. Молясь о насущном хлебе, мы просим благословения Божия на нашу хозяйственную деятельность и хозяйственную заботу, на все частное и народное хозяйство.

[¶2] The apparent contradiction between these two views of economic activity is explained, in our understanding, by their belonging to different planes and reflecting the fundamental religious antinomy of the world and of human life. If we believe in the Heavenly Father, whose holy and all-wise will reigns in the world, then life and the world must appear to us as the unfolding of this providential will. And being imbued with this faith should instil in the soul an extraordinary tranquillity and freedom from worldly anxieties; only one concern should fill our whole life and take possession of our whole soul: the concern to do the Father’s will, always and in everything to seek ‘first of all’ the Kingdom of God, with which everything else ‘is added’. With such a purely religious attitude to the world, everything loses its impenetrability, is freed from the heavy, deadening veil of iron necessity, and lives in direct communion with the Heavenly Father, as our first parents lived, hearing God’s voice directly. In ‘paradise’ there is no place for those economic concerns that estrange the human being from God; a similar state of freedom from economic necessity and care is portrayed in the Apocalypse with regard to the New Jerusalem, the City of God (chapter XII, 1–5), as the culmination of history. And such an attitude to the world is the highest norm and ideal of its religious apprehension: the conviction that not a hair falls from one’s head without the Father’s will, that he knows what we need and will send what is needed in due time, should constantly fill the soul and colour our life! There is no wearying daily care, no agonising fear of life, no irreparable misfortune! Whoever lives in such a state of mind, whose soul is full of these feelings, already lives in that kingdom of freedom of which we are all called to be citizens; true blessedness and tranquillity are accessible to him; he grows wings, and the lost bond with the cosmos and all living creation is restored. Such is the state of holiness. The life of St Francis of Assisi gives us an enchanting image of such an existence: this is what it means to live without care, like the ravens and the lilies of the field. (It should be noted that, according to the Gospel account, the Saviour addressed these commandments precisely to his closest disciples, rather than to the crowd surrounding him at the time.) From a worldly point of view, one may see utopianism or blindness here, inasmuch as the ordinary conditions of life go unnoticed and ordinary reality is regarded as a phantom. Such people live in this world, obeying its laws but without noticing them, without inwardly bowing before the crushing necessity that exists and is terrifying only for those who quail before it. There can be no *religious* norm for our attitude to the world, to wealth and to the material conditions of life other than the one given in the Saviour’s teaching. Yet this norm, corresponding to the ideal reality of a sinless or redeemed world, in which it is the only possible and natural law of life, is in the present world, on the earth under the curse, merely an ideal that negates a bad reality and requires us to struggle against it and against ourselves, insofar as it also has power within us. Once the direct, open and normal relation between the human being and the world has been broken, and evil has appeared in the world, everything is covered by the heavy veil of necessity, of the laws of dead nature. We no longer hear God’s voice in nature; we have lost the regal dignity of freedom and become slaves. Slaves have received slaves’ commandments, slaves’ duties and slaves’ virtues. To till the earth in the sweat of one’s face in order to defend one’s very existence, to carry the torch of civilisation through the wilderness of barbarism and primitive savagery, has become a new historical commandment, a new task. Insofar as we are condemned to live in this world, we ‘owe it our service’, bound by the laws of nature, the laws of history and the laws of economic life. We know from the experience of life and from political economy what economic necessity costs people, all this drudgery of cultural labour that sets ever new tasks. We are called not only to protect and sustain life, but also to be creators of history, to create culture, rather than resemble the slothful and wicked servants who buried their talent deep in barbarism. This relative, worldly domain, too, knows its right and wrong, its straight and crooked paths, its right-hand and left-hand sides; and this distinction is necessary if we are to participate consciously in historical creation.

> Russian: Кажущееся противоречие этих двух точек зрения на хозяйственную деятельность, по нашему разумению, объясняется тем, что они относятся к разным плоскостям и отражают на себе основную религиозную антиномию мира и человеческой жизни. Если веровать в Небесного Отца, святая и премудрая воля Которого царит в мире, то жизнь и мир должны представляться нам раскрытием этой попечительной воли. И проникновение этой верой должно вселять в душу необыкновенное спокойствие и отсутствие мирских тревог, и только одна забота должна наполнять всю жизнь, брать в распоряжение всю душу, - забота творить волю Отца, всегда и во всем искать «прежде всего» Царствия Божия, при котором «прилагается» все прочее. При таком, чисто религиозном, отношении к миру, все теряет свою непроницаемость, освобождается от тяжелого, мертвящего покрова железной необходимости, живет в непосредственном общении с Небесным Отцом, так, как жили наши прародители, непосредственно слышавшие голос Бога. В «раю» нет места для тех хозяйственных забот, которые отчуждают человека от Бога, и подобное же состояние свободы от хозяйственной необходимости и забот рисуется и в Апокалипсисе относительно Нового Иерусалима, Града Божьего (гл. XII, 1 — 5), в качестве завершения истории. И такое отношение к миру есть высшая норма и идеал религиозного его восприятия, - убеждение, что волос не падает с головы без воли Отца, и Он знает, в чем мы имеем нужду, и вовремя пошлет нужное, должно постоянно наполнять душу, окрашивать собой жизнь! Нет томящей повседневной заботы, нет этого мучительного страха жизни, нет непоправимого несчастья! Кто живет в таком настроении, чья душа полна этих чувств, тот живет уже в том царстве свободы, гражданами которого все мы призваны быть, тому доступно истинное блаженство и спокойствие, у того вырастают крылья, восстановляется утерянная связь с космосом и со всею живою тварью. Таково состояние святости. Пленительный образ такого существования дает нам жизнь св. Франциска Ассизского — вот что значит жить без забот, подобно воронам и полевым лилиям (надо заметить, что, согласно евангельскому рассказу, Спаситель с этими заповедями обращался именно к ближайшим своим ученикам, а не к окружавшей его в это время толпе). С мирской точки зрения здесь можно видеть утопизм или слепоту, поскольку не замечаются обычные условия жизни и обычная реальность считается призраком. Такие люди живут в этом мире, хотя и повинуясь его законам, но их не замечая, внутренне не преклоняясь перед давящей необходимостью, которая существует и страшна только для робеющих пред ней. Иной *религиозной* нормы отношения к миру, к богатству, к материальным условиям жизни, кроме данной в учении Спасителя, быть не может. Но эта норма, отвечающая идеальной действительности безгрешного или спасенного мира, в котором она является единственно возможным и естественным законом жизни, в теперешнем мире, на земле проклятия, есть только идеал, отрицающий дурную действительность и требующий от нас борьбы с ней и с самими собой, поскольку и в нас она имеет силу. Раз нарушено прямое, открытое и нормальное отношение человека к миру и в мире появилось зло, на все налегает тяжелый покров необходимости, законов мертвого естества. Мы не слышим уже голоса Бога в природе, мы утратили царственное достоинство свободы и стали рабами. Рабы получили и заповеди рабов, и рабьи обязанности, и рабьи добродетели. Возделывать землю в поте лица, чтобы отстаивать самое свое существование, пронести факел цивилизации через дебри варварства и первобытного одичания стало новою исторической заповедью, новой задачей. Поскольку мы обречены жить в этом мире, мы «повинны его работе», связаны законами естества, законами истории, законами хозяйственности. Мы знаем из опыта жизни и из политической экономии, чего стоит людям хозяйственная необходимость, вся эта черная культурная работа, выдвигающая все новые задачи. Мы призваны не только охранять и поддерживать жизнь, но и быть творцами истории, творить культуру, не уподобляясь ленивым и лукавым рабам, зарывшим свой талант в глубокое варварство. Эта относительная мирская область тоже знает свою правду и неправду, прямую и кривую дорогу, правую и левую сторону, и это различение необходимо в целях сознательного участия в историческом творчестве.

[¶3] But upon entering the difficult and flinty path of historical necessity, we are already wingless slaves, moving within bounds determined by the mechanism of cause and effect; and in order to act in this world we must, to a certain extent, acknowledge it, submit to its laws and reckon with them. This is not only a necessity but also a duty.

> Russian: Но вступая на трудный и кремнистый путь исторической необходимости, мы уже бескрылые рабы, движущиеся в определенных механизмом причин и следствий границах, и для того, чтобы действовать в этом мире, должны, до известной степени, его признавать, подчиняться его законам и считаться с ними. Это не только необходимость, но и обязанность.

[¶4] Thus the human being is called to live simultaneously in two worlds: in the kingdom of necessity and in the kingdom of freedom, bearing in the soul a perpetual enigma, a contradiction, an antinomy that entails perpetual struggle and calls for perpetual spiritual striving. Two paths always lie before the human being, whether clearly or dimly distinguished: the path of liberation from the world through the power of negating it, and the path of enslavement to its empty and dead elements. A free slave or an enslaved king, fettered spirit or spiritualised matter: such is the human being in this sense. Unable finally to overcome this contradictoriness, escape this antinomy and attain the desired wholeness, the human being is condemned to perpetual compromise and perpetual struggle; and this spiritual tragedy of Prometheus bound cannot be removed, insofar as it bears witness to humanity’s higher dignity, even in a state of sinfulness. Surrendered into bondage to the elemental forces, the human being must not inwardly become their slave, retaining the faith that this necessity is only apparent and illusory, and that within it the Higher Will is being accomplished. To overcome necessity in this way is a feat of faith. Here the temptation to believe in these elemental forces more than in God, to regard their visible power as stronger than his will, to deify the mechanism of nature, acquires particular potency. We fall into this paganism, imposed upon us by our natural position in the world, whenever we ‘put our trust in wealth’ and allow ‘mammon’ to reign in our soul; we then act as ‘people of this world’ or ‘pagans’. Besides practical paganism there is also religious-theoretical paganism: the same temptation, but now accepted by consciousness as a dogma of philosophy or science. Such is philosophical materialism, which teaches that food and drink are greater than and prior to the soul, because they determine it (‘der Mensch ist, was er isst’: ‘man is what he eats’), and that clothing, that is, the external conditions of life in general, is prior to the body as the organ in which free spirit is embodied. ‘Economic materialism’, so widespread in our day, has given this view its finished expression by proclaiming that all spiritual culture is determined by the economic base; there is nowhere further to go beyond this philosophical ‘mammonism’. The Gospel, written for all times and peoples, warns against theoretical as well as practical paganism. The Saviour’s words become particularly intelligible in relation to this deviation of human thought and feeling.

> Russian: Таким образом, человек призван одновременно жить в двух мирах: в царстве необходимости и царстве свободы, нося в душе постоянную загадку, противоречие, антиномию, обусловливающую постоянную борьбу, призывающую к постоянному подвигу. Пред человеком всегда два пути, хорошо или дурно отличаемые, путь освобождения от мира силой его отрицания и путь порабощения его пустым и мертвым стихиям. Свободный раб или порабощенный царь, связанный дух или одухотворенная материя — вот что представляет собой в этом смысле человек. Не будучи в состоянии окончательно преодолеть эту противоречивость, уйти от этой антиномии, обрести желанную целостность, человек обречен на постоянный компромисс и постоянную борьбу, и эта духовная трагедия связанного Прометея неустранима, поскольку она свидетельствует о высшем достоинстве человека, хотя и в состоянии греховности. Отданный в рабство стихии, человек не должен внутренне становиться ее рабом, сохраняя веру, что эта необходимость только кажущаяся и призрачная и что в ней совершается Высшая Воля. Побеждать таким образом необходимость есть подвиг веры. Особое могущество приобретает при этом соблазн поверить в эту стихию больше, чем в Бога, признать ее видимую силу сильнее Его воли, обожествить механизм природы. В такое язычество, навязываемое нам нашим естественным положением в мире, мы впадаем всякий раз, когда «полагаемся на богатство», дозволяем «мамону» воцариться в нашей душе; мы поступаем тогда как «люди мира сего» или «язычники». Кроме практического язычества, существует еще и религозно-теоретическое, тот же соблазн, но принятый уже сознанием как догмат философии или науки. Таков философский материализм, учащий, что пища и питие больше и первее души, ибо ее определяют («der Mensch ist, was er isst»), а одежда, т. е. вообще внешние условия жизни, первее тела как органа воплощения свободного духа. «Экономический материализм», так распространенный в наши дни, дал этому воззрению законченное выражение, провозгласив, что вся духовная культура определяется экономическим базисом, идти дальше этого философского «мамонизма» уже некуда. Евангелие, написанное для всех времен и народов, и предостерегает не только от практического, но и от теоретического язычества. В отношении к этому уклону человеческой мысли и чувства становятся особенно понятны слова Спасителя.

[¶5] Yet the heart’s hidden movement in one direction or the other does not free a person from the conditions of empirical life. The farmer must plough and sow, reap and thresh, even while fully aware that by his own will he can neither add a single cubit to his stature nor grow a single ear of corn. I believe Herzen remarks somewhere that every prayer asks for a miracle in the sense of a violation of the laws of nature; in fact, this is entirely mistaken, since it is possible, and even incumbent upon the believing consciousness, to apprehend religiously what accords with the laws of nature, which themselves constitute an everyday miracle. This is why, when sitting down to a laid table or casting seed into ploughed earth, one may pray, ‘give us this day our daily bread’, and genuinely believe that God gives us the dinner prepared by the cook and the grain reaped in the field. We depend not upon dead elements but upon that which stands behind them, for which they serve merely as instruments. In the religious order, only this essence of phenomena matters. But none of this abolishes the duty, in the empirical order, to labour in the sweat of one’s face, to bear one’s economic obligation of common labour. Cultivating the ‘earth’, that is, the forces of nature (which includes, of course, not agriculture alone but every kind of industrial labour), constitutes humanity’s natural task; and it would be strange to suppose, from either the religious or the human point of view, that the human being should accomplish this task in isolation. Political economy teaches us quite definitely that economic activity, the process of production, is carried on socially by human beings through natural necessity; and this social labour of humanity becomes objectified in economic forms, in the economic skeleton that political economy studies. Just as, after Copernicus’s discovery, we can no longer look at the starry sky with the same eyes as in Ptolemy’s time, and just as, after the latest discoveries of geology and biology, we can no longer understand the narrative of Moses in the precise sense of natural science, although we retain its entire religious content, so too, after the discoveries of modern social science, which has revealed to us a whole new world showing the full complexity of the social fabric, we cannot look at the phenomena of wealth and poverty with primitive simplicity and naïvety. And if the commandment imposing upon everyone the duty to labour and to help those in need of material support was formerly understood exclusively as a duty of personal conduct, now, after what we have learnt from the social sciences, this alone cannot set our conscience at rest: the duties of social conduct also become clear to us. We have also learnt that, in order to wrest from the earth something besides the thorns and thistles that promise humanity hunger and disease, industriousness is not enough: a series of measures is needed that ultimately lead to economic progress; and such progress is inescapable if only because of the fact of continual population growth, quite apart from culture’s continually growing needs. True, this economic progress has been made an idol in our time; it has dazzled and deafened modern humanity, and therein lies humanity’s sin: modern humanity ‘puts its trust’ too much in its wealth and often loses its conscience in pursuing it. But this is an abuse that says nothing against the necessity and legitimacy of that progress. Political economy has also opened our eyes to the social duties arising from the Gospel commandment to love and help our neighbour, and it provides quite definite guiding norms for the organisation of society. The first norm is that everyone should labour according to their strength and skill; this commandment of labour excludes social idleness and impels us to strive towards an economy based on labour, converting all rentier income, as far as possible, into earned income. The second norm is care for the weak and oppressed, that is, for those numerous strata of the people whom our civilisation has weighed down and crushed. From the standpoint of these principles, a normal social order would be one in which social idleness had no place, there was a universal duty to work according to one’s inclinations and abilities, and the present distinction did not exist between rich and poor, between those who possess much and are tempted by their wealth and those who possess nothing and are crushed by their poverty. In ordinary usage, this order is called socialist.

> Russian: Однако сокровенное движение сердца в ту или другую сторону не освобождает человека от условий его эмпирической жизни. Земледелец должен пахать и сеять, жать и молотить, хотя и вполне сознавая, что сам он, своей волей, не может прибавить ни одного локтя роста, ни вырастить ни одного колоса. Кажется, у Герцена есть замечание, что всякая молитва просит о чуде, в смысле нарушения законов природы; на самом деле это совершенно неверно, потому что возможно и даже обязательно для верующего сознания религиозно воспринимать и то, что сообразно законам природы, представляющим тоже повседневное чудо. Вот почему, садясь за готовый стол или бросая зерно в распаханную землю, можно молиться: хлеб наш насущный даждь нам днесь, и действительно верить, что обед изготовленный кухаркой, и хлеб, скошенный на поле, дает нам Бог. Мы зависим не от мертвых стихий, но от того, что стоит за ними, для чего они служат лишь средством. В порядке религиозном только эта сущность явлений и имеет значение. Но все это не отменяет обязанности — в порядке эмпирическом — трудиться в поте лица, нести хозяйственную повинность общего труда. Возделывание «земли», т. е. сил природы (которое включает, конечно, не одно только земледелие, но все виды промышленного труда), составляет естественную задачу человечества, и было бы странно предположить - одинаково и с религиозной, и с человеческой точки зрения, - чтобы эту задачу разрешал человек изолированно. Политическая экономия совершенно определенно учит нас, что хозяйство, процесс производства в силу естественной необходимости ведется человеком общественно, и этот общественный труд человечества объективируется в хозяйственных формах, в хозяйственном скелете, который и изучает политическая экономия. Как после открытия Коперника мы не можем уже смотреть на звездное небо теми же глазами, что и во времена Птоломея, как после новейших открытий геологии, биологии мы не можем уже понимать повествование Моисея в точном естественнонаучном смысле, хотя и сохраняем все его религиозное содержание, так и после открытий новейшей социальной науки, раскрывшей нам целый новый мир, показавший всю сложность социальной ткани, мы не можем с первобытным простодушием и наивностью смотреть на явления богатства и бедности. И если заповедь о всеобщей обязанности труда и помощи нуждающимся в материальной поддержке понималась раньше исключительно как обязанность личного поведения, то теперь, после того, что мы знаем из общественных наук, одна она не может успокоить совесть, для нас выясняются, кроме того, и обязанности социального поведения. Мы узнали также, что для того, чтобы вырывать у земли не одни только терния и волчцы, сулящие человечеству голод и болезнь, мало трудолюбия, но необходим ряд мер, которые ведут в конце концов к экономическому прогрессу, а этот последний неизбежен уже в виду хотя бы только факта постоянного прироста населения, не говоря о постоянно растущих потребностях культуры. Правда, этот экономический прогресс сделан в наше время кумиром, он ослепил и оглушил современное человечество, и в этом грех последнего, современное человечество слишком «полагается» на свое богатство и в погоне за ним нередко утрачивает совесть, но это есть злоупотребление, нисколько не говорящее против необходимости и законности этого прогресса. Политическая экономия раскрыла нам глаза и на социальные обязанности, проистекающие из евангельской заповеди любви и помощи ближнему, и она дает вполне определенные руководящие нормы общественного устройства. Первая норма такова, что каждый должен трудиться в меру своих сил и умения, эта заповедь труда исключает социальную праздность, заставляет стремиться к трудовому хозяйству, с превращением, по возможности, всех рентных доходов в трудовые. Второю нормой служит забота о слабых и угнетенных, т. е. о тех многочисленных слоях народа, которые придавила и задавила собой наша цивилизация. Нормальным с точки зрения этих принципов представляется такой общественный строй, в котором не было бы места для социальной праздности, существовала бы общая обязанность труда, соответственно склонностям и способностям, и в котором не было бы теперешнего различия между богатыми и бедными, имущими много и подвергающимися искушению от своего богатства и неимущими ничего, подавляемыми этой бедностью. В обычном словоупотреблении строй этот зовется социалистическим.

[¶6] Not only living people but also human institutions, likewise products of human activity, crystallisations of the human spirit, serve right or wrong, love or hatred. Just as slaveholding and serfdom now appear to us as manifestly sinful institutions, so modern capitalism, founded upon the exploitation of labour, class antagonisms and contrasts of wealth and poverty, contains within itself the sin of hatred of humanity. Christianity permits no reconciliation with any social order founded upon violence and hatred; it can bless only an order embodying the principles of love, freedom and equality. And so long as social injustice remains, it always calls us forwards, towards social progress, towards cleansing society of these vices; it preaches social as well as personal repentance. Here again the Gospel also warns against turning socialism into a panacea, a spiritual idol, as our own age does. But this abuse and religious distortion of socialist ideas by no means destroys the relative truth which they undoubtedly contain.

> Russian: Не только живые люди, но и человеческие учреждения, тоже результат деятельности людей, кристалл человеческого духа, служат правде или неправде, любви или ненависти. Как рабовладение и крепостное право для нас теперь представляет явно греховное установление, так и современный капитализм, основанный на эксплуатации труда, классовых антагонизмах, контрастах богатства и бедности, содержит в себе грех человеконенавистничества. Христианство не допускает примирения с каким бы то ни было общественным строем, основанным на насилии и ненависти, оно может благословлять только строй, воплощающий начала любви, свободы и равенства, и, пока остается социальная неправда, оно всегда зовет вперед, к социальному прогрессу, к очищению общества от этих пороков, проповедует не только личное, но и общественное покаяние. Опять-таки и здесь Евангелие предостерегает также и от превращения социализма в панацею, в духовный кумир, как делает это наша современность. Но это злоупотребление и религиозное извращение идей социализма отнюдь не уничтожает той относительной правды, которая в них, несомненно, содержится.

[¶7] Thus there are indisputably duties for Christians in economic life, in the sphere of economic and social policy. Yet religious teaching in this sphere gives guidance only concerning the end, leaving it to human creativity to discover the appropriate means in each particular case. With regard to these means, Christians too are bound to consult political economy, or, more generally, what one might call social technology, and to enlist the aid of scientific thought, just as one must learn mechanics to build machines, the art of construction to build houses, and so forth. Here, in the sphere of practical action, we enter the domain of mechanical causation and mechanical calculations; the free flight of inspiration gives way to the prosaic work of a craft.

> Russian: Итак, бесспорно, существуют для христиан обязанности в экономической жизни, в области экономической и социальной политики. Однако, религиозное учение в этой области дает указания только относительно цели, оставляя человеческому творчеству нахождение соответствующих средств в каждом частном случае, относительно последних и христианам обязательно консультировать политическую экономию, вообще, так сказать, социальную технологию, прибегать к помощи научного мышления, так же точно, как для постройки машин следует учиться механике, домов — строительному искусству и т. д. Здесь, в области практических действий, мы вступаем в область механической причинности и механических расчетов, вольный полет вдохновения сменяется прозаическим ремесленным делом.

[¶8] It is possible, moreover, that people of the same disposition will differ in their assessment of the means available in the sphere of social mechanics and consequently find themselves in different, although of course closely related, groups. On this point we must say, in the words of blessed Augustine: in necessariis unitas, in dubiis libertas (‘in essentials, unity; in doubtful matters, freedom’). Each person’s social conscience must be allowed freedom. Only under a centralising clericalism such as we find, for example, in the party of German Catholics does an order from the centre replace its members’ free conscience and thought; but such clerical fetishism is Rome’s temptation, the substitution of pope and clergy for the Church, which cannot be held up as an example. It is curious that the beginnings of what we now call social policy already existed in an undifferentiated form in the first centuries of Christianity. In his well-known work on the mission and expansion of Christianity in the first three centuries, Professor Ad. Harnack notes, among other things, that alongside the various forms of charity in the narrow sense (almsgiving; support for teachers, widows and orphans, the sick and those unable to work; care for captives and those languishing in the mines; burial of the poor and care for the dead generally; care for slaves; help in major disasters; care for visiting brethren and for poor or afflicted communities), Christian communities also contained the rudiments of what we would now call social policy, and even in quite a modern form: namely, something like an organisation for finding employment (Arbeitsnachweis), and recognition of the right to work within\* Christian communities.

> Russian: Возможно при этом, что люди одинакового настроения разойдутся в оценке средств в области социальной механики и окажутся вследствие этого в разных (хотя, конечно, близких) группах. По этому поводу приходится сказать словами блаженного Августина: in necessariis unitas, in dubiis libertas. Должна быть предоставлена свобода социальной совести каждого, - только при таком централистическом клерикализме, какой мы имеем, напр<имер>, в партии германских католиков, приказ из центра заменяет свободную совесть и мысль ее членов, но подобный клерикальный фетишизм есть соблазн Рима, замена церкви папой и клиром, которая не может быть поставлена в пример. Любопытно, что зачатки того, что теперь мы зовем социальной политикой, в недифференцированном виде существовали уже в первые века христианства. Проф. Ад. Гарнак в своем известном труде о миссии и распространении христианства в первые три века констатирует, между прочим, что среди христианских общин, наряду с разными формами благотворительности в узком смысле слова (милостыня, поддержка учителей, вдов и сирот, больных и неспособных к труду, забота о пленных и томящихся в рудниках, о погребении бедных и вообще об умерших, о рабах, помощь при крупных несчастиях, забота о приезжих собратьях и бедных или пострадавших общинах), существовали задатки и того, что мы теперь назвали бы социальной политикой и даже в довольно современной форме: именно, нечто вроде организации приискания труда (Arbeitsnachweis) и признание права на труд в пределах\* христианских общин.

[¶9] In discussing ways in which Christians may participate in economic and social policy, a further question naturally arises: should we not strive to create a separate Christian economy, or an economy of church communities? Could there not be a distinctive church socialism, an economy directly belonging to the Church? With complete conviction and all possible vigour, we answer this exceedingly important question *in the negative*.

> Russian: При обсуждении способов христианского участия в экономической и социальной политике естественно возбуждается и такой вопрос: не следует ли стремиться к созданию обособленного, христианского или церковнообщинного хозяйства? Не может ли существовать особого церковного социализма, непосредственно церковного хозяйства? Мы с полным убеждением и со всей энергией на этот чрезвычайно важный вопрос отвечаем *отрицательно*.

[¶10] Can the Church, as a union of faith, prayer and love, organically incorporate economic activity into its life? Then why not the state as well, or the police? After all, the Gospel indicates only one religious norm regarding economic life that is valid for the communion of souls at the moment of their religious illumination and actual contact within the Church: do not be anxious about what you are to eat and drink or what you are to wear; look at the birds of the air and the lilies of the field. The Lord himself ate and drank during his earthly life; there was even a treasurer among his disciples (although the latter’s fate confirmed the full danger of economic temptation). Yet this remained merely an external fact of his life and that of the apostles, and the Lord did not command the community of his followers to establish an economic commune (although the example of the communist sect of the Essenes was before their eyes). He not only did not wish to bind the Church to any particular organisation of economic life, but expressly and decisively severed this bond, just as he severed the union of Church and state, although he equally rejected neither as a condition of life.

> Russian: Может ли церковь как союз веры, молитвы и любви органически ввести в свою жизнь хозяйство? Тогда почему и не государство, не полицию? Ведь в Евангелии указана только одна религиозная норма относительно хозяйства, имеющая силу для общения душ в момент их религиозного осенения и реального соприкосновения в церкви: не заботьтесь, что вам есть и пить и во что одеваться, взгляните на птиц небесных и на полевые лилии. Господь и Сам ел и пил во время своей земной жизни, среди Его учеников был даже казначей (хотя на судьбе последнего и подтвердилась вся опасность хозяйственного соблазна), но это оставалось только внешним фактом жизни Его и апостолов, и Господь не давал завета общине своих последователей устроить хозяйственную коммуну (хотя пример коммунистической секты ессеев был на глазах). Он не только не хотел связать церковь с какой-либо организацией хозяйства, но выразительно и решительно расторгнул эту связь так же, как расторгнул союз церкви с государством, хотя одинаково не отвергал ни того, ни другого в качестве условий жизни.

[¶11] We therefore reject the very idea of church economic communities, which we do not find in the first centuries of Christianity either. So too the Apostle Paul teaches on this subject, requiring everyone to remain in the station in which he was called (1 Corinthians 7:2), leaving slaves still slaves and masters still masters. The idea of making entry into Christianity a means of liberation from slavery or of entry into a socialist phalanstery was entirely alien to the apostle, who warned Timothy against people ‘deprived of the truth, who suppose that godliness is a means of gain’ (1 Timothy 6:5). We know how the ranks of Christians were polluted when, after the edict of Constantine the Great, conversion to Christianity became a means of advancing one’s career. That is why we take so negative a view of the idea of various religious-economic hermitages, whether a Tolstoyan colony or Neplyuev’s ‘brotherhood’, supported by a substantial economic base in the form of donations of land and money from its ‘warden’; or, what amounts to the same thing, a wealthy monastery languishing spiritually under the burden of its riches; or, finally, the various sectarian socialist communes established in America. By combining godliness and ‘gain’, such undertakings carry within themselves the principle of their own dissolution.

> Russian: Мы отрицаем поэтому в самой идее церковные хозяйственные общины, которых мы не знаем и в первые века христианства, и так учит об этом и ап. Павел, требовавший, чтобы каждый оставался в том звании, в котором был призван (I Кор. VII,. 2), рабов оставлявший по-прежнему рабами, а господ — господами. Идея делать вступление в христианство средством освобождения от рабства или вступления в социалистическую фаланстеру была совершенно чужда апостолу, предостерегавшему Тимофея против людей, «чуждых истине, которые думают, будто благочестие служит для прибытка» (1 Тим. VI, 5). Мы знаем, как загрязнились ряды христиан, когда после эдикта Константина Великого обращение в христианство стало средством делать карьеру. Поэтому-то мы так отрицательно относимся к идее различных религиозно-хозяйственных скитов, будет ли это толстовская колония или неплюевское «братство», опирающееся на солидный экономический базис в виде земельных и денежных пожертвований своего «блюстителя», или, что то же, богатый монастырь, изнемогающий духовно от своих богатств, или, наконец, разные сектантские социалистические коммуны, которые основывались в Америке. Благодаря соединению благочестия и «прибытка», такие начинания носят в себе начало своего разложения.

[¶12] The idea of such church socialism against the background of the general dominance of the capitalist order is not only religiously false but also contrary to the demands of love for humanity, and in practice leads to ecclesiastical selfishness. Let us, indeed, imagine that such a phalanstery exists: this means that it possesses sufficient means to maintain its working community comfortably. Within its bounds that precious advantage unknown to humanity under the dominance of capitalism will have been realised: the right to work. At the gates of such a community, of course, a whole army of poor, hungry, unemployed people will inevitably crowd together, asking not for alms but for work, not for a handout but for attention and love. What, then, will such communities be left to do? Will we be called to account only for whether we have helped a Christian, and not for whether we have helped every person in need? No, such seclusion directly contradicts the spirit of Christianity. Christians must strive to improve the social order for everyone, rather than create privileges for the chosen few. Finally, such an idea is wholly untenable from the practical standpoint of political economy as well, at least in our epoch of a national or even world economy, which, through its network of exchange, places all civilised humanity in mutual economic dependence: Providence itself has made the plan of separation in economic life unrealisable. Given a national and international division of labour and commodity exchange, several branches of production may be organised on co-operative principles within a Christian phalanstery, but they must stand in relations of exchange with the rest of the capitalist world. Producers’ co-operatives also invite justified objections from a purely economic point of view, precisely because they drive a wedge into the working class, creating a privileged group of what are effectively small capitalists; yet even if such associations are considered worthy of encouragement, it is strange to make religious convictions a condition of admission to them. One falsehood will not fail soon to give rise to another: deception and hypocrisy, ‘godliness for the sake of gain’.

> Russian: Идея такого церковного социализма на фоне общего господства капиталистического строя не только религиозно ложна, но и противоречит требованиям человеколюбия, и практически приводит к церковному эгоизму. В самом деле, представим себе, что такой фаланстер существует, стало быть, он имеет достаточно средств, чтобы безбедно содержать трудящуюся общину. В ее пределах будет осуществлено то драгоценное преимущество, которого не знает человечество при господстве капитализма, — право на труд. У ворот такой общины, конечно, неизбежно будет толпиться целая армия бедного, голодного безработного люда, который будет просить не милостыни, но работы, не подачки, но внимания и любви к себе. Как же останется поступить таким общинам? Разве с нас спросится о помощи только христианину, а не всякому человеку, в ней нуждающемуся? Нет, такое обособление прямо противоречит духу христианства. Христиане должны стремиться к усовершенствованию социального строя для всех, но не создавать привилегий для избранных. Наконец, такая мысль совершенно несостоятельна и с деловой, политико-экономической точки зрения, по крайней мере, для нашей эпохи народного или даже мирового хозяйства, ставящего во взаимную экономическую зависимость благодаря сети обмена все культурное человечество, - само Провидение сделало неосуществимым план отъединения в экономической жизни. При существовании народного и международного разделения труда и товарного обмена в христианском фаланстере можно организовать на кооперативных началах несколько отраслей производства, но они должны находиться в меновых отношениях со всем остальным капиталистическим миром. Производительные кооперации и с чисто экономической точки зрения вызывают против себя справедливые возражения по той именно причине, что ими вгоняется клин в рабочий класс, создается привилегированная группа как бы мелких капиталистов, но даже если и считать такие ассоциации заслуживающими поощрения, то странно делать условием вступления в них религиозные убеждения. Одна ложь не преминет вызвать в скором времени и другую — обман и лицемерие, «благочестие ради прибытка».

[¶13] A possible misunderstanding should be removed. We by no means deny that the ecclesiastical association, the Church as a legal person, needs property rights. The ecclesiastical association is the external, so to speak earthly, side of the Church: it needs funds to conduct worship, maintain the clergy and schools, and satisfy certain material needs, just as any society or association does. One may argue about whether these resources should be greater or smaller, and how they are obtained, but that no longer concerns the question’s resolution in principle, which can only be affirmative.

> Russian: Следует устранить возможное недоразумение. Мы вовсе не отрицаем необходимости имущественных прав за церковным союзом, за церковью как юридическим лицом. Церковный союз есть внешняя, так сказать, земная сторона церкви: для отправления культа, содержания клира, школ и для удовлетворения некоторых материальных нужд он нуждается в средствах, как в них нуждается любое общество или союз. Можно спорить о том, больше или меньше эти средства как они добываются, но это уже не касается принципиального разрешения вопроса, которое может быть только утвердительное.

[¶14] The ecclesiastical association’s need to possess church property is a source of constant temptation to turn the means into an end, to identify the Church’s true interests with the property interests of the ecclesiastical association, however its property is acquired, whether from state or private donations. This creates the possibility of a continual drift towards clericalism, and we must always be on our guard against this danger. But we do not intend to dwell on this question at present.

> Russian: В этой необходимости иметь церковные имущества для церковного союза заключается источник постоянного соблазна превратить средство в цель, отождествить действительные интересы церкви с имущественными интересами церковного союза (каким бы образом ни создавались его имущества, из государственных или частных пожертвований). Этим создается возможность постоянного уклона к клерикализму, и относительно этой опасности всегда надо быть настороже. Но на этом вопросе мы не предполагаем сейчас останавливаться.

[¶15] The view set out above contradicts the opinion that genuine Christian love necessarily leads to a ‘community of goods’ and the abolition of all ‘property’, in short, to immediate communism, the guiding example of which is supplied by the practice of the first Jerusalem community, about which the Acts of the Apostles relates the following: ‘All the believers were together and held all things in common; and they sold their estates and every possession, and distributed them to all, according to each person’s need’ (2:44–45). Some see here a general *norm for the economic order* of a Christian community. Yet if we reflect carefully upon the meaning of this passage, we must conclude that it contains precisely no economic norm, and that what is described here is an exceptional festival in the history of Christianity; what is natural on a feast day is not entirely applicable on ordinary working days. What has normative significance is, of course, the feeling of love that burned brightly in this community and, in the given circumstances, had as its economic consequence the form of community of goods described. But the form itself represents nothing absolute. Looking at it more closely, we see that in this case no new order or economic system is introduced at all, still less a new organisation of production. On the contrary, it appears that the Christian community at this time engaged in no economic activity of any kind, ‘continually’ remaining ‘in the apostles’ teaching, in fellowship and the breaking of bread, and in prayers’. What occurred here was not the organisation of economic life but its liquidation: what other significance could the ‘sale of estates and private property’ have had, for the purpose of raising money to be given to the community for its subsistence? Clearly, what we have here is purely a communism of consumption, presupposing a community not of production but of consumption and, moreover, presupposing the ordinary course of economic life outside the community, since the sale of estates presupposes buyers, and the purchase of articles of consumption a commodity market. We have no precise information about how long or how widespread the existence of such a communism of consumption was. It is certain that already in the Apostle Paul’s epistles it is absent: there the discussion concerns mutual support between churches through collections and charitable giving, but the existence of a communism of consumption is wholly unnoticeable. On the contrary, as we know, the Apostle Paul calls upon people to remain in their former station and thus warns against the liquidation of economic life.

> Russian: Изложенный взгляд противоречит тому воззрению, будто истинная любовь христианская необходимо приводит к «общению имуществ» и уничтожению всякой «собственности», словом, к непосредственному коммунизму, руководящий пример чего дает практика первой Иерусалимской общины, о которой в «Деяниях Апостолов» рассказано следующее: «Все же верующие были вместе и имели все общее: и продавали имения и всякую собственность, и разделяли всем, смотря по нужде каждого» (II, 44-5). Некоторые видят здесь вообще *норму экономического строя* для христианской общины. Однако, вдумываясь внимательно в содержание этого места, мы должны прийти к заключению, что именно хозяйственной нормы тут не содержится и что здесь описан исключительный праздник в истории христианства, а то, что естественно в праздник, не вполне применимо в будние дни. Значение нормы имеет, конечно, то чувство любви, которое ярко пылало в этой общине и при данных обстоятельствах имело экономическим последствием описанную форму общения имуществ. Но самая эта форма не представляет собой чего-либо абсолютного. Приглядываясь к ней ближе, мы видим, что в данном случае отнюдь не вводится какой-либо новый порядок или хозяйственный строй, а тем более новая организация производства. Напротив, по-видимому, в это время христианская община какой бы то ни было хозяйственной деятельностью вовсе и не занималась, «постоянно» находясь «в учении Апостолов, в общении и преломлении хлеба и в молитвах». Здесь происходила не организация, а ликвидация хозяйства, какое же иное значение имела «продажа имений и частной собственности» в целях выручки денег, отдаваемых на прожиток общине. Очевидно, мы имеем здесь чисто потребительский коммунизм, предполагающий общность не производства, но потребления и, кроме того, подразумевающий обычный ход хозяйства вне общины (ибо продажа имений предполагает покупателей, а покупка предметов потребления - товарный рынок). У нас нет точных данных о том, насколько продолжительным и распространенным было существование такого потребительского коммунизма. Несомненно, что уже в посланиях ап. Павла его нет: там идет речь о взаимной поддержке церквей сборами, о благотворительности, но совсем незаметно существование потребительского коммунизма. Напротив, как мы знаем, ап. Павел призывает оставаться в прежнем звании, следовательно, предостерегает от ликвидации хозяйства.

[¶16] The Apostle Paul’s attitude to the question of slavery is extraordinarily instructive. Slavery constituted the greatest social sore of the ancient world, but at the same time was the economic foundation of all ancient culture. Christianity encountered slavery in full flourishing. How, then, did it regard individual slaves and slavery? Sometimes Christianity’s very successes and expansion are explained by its having been the religion of slaves and the socially dispossessed. There can, of course, be no doubt that no force negates slavery more radically than Christianity’s teaching on the infinite dignity of the human person and the equality of people before God; nevertheless, slavery’s dying away took place only through a lengthy historical process. Christianity established this imperative in history, alongside others, but did not make it the immediate task of the moment. It did not rouse slaves to insurrection, to social revolution, although that was entirely possible, judging from the examples of previous revolts. It did not even require the immediate emancipation of Christian slaves by Christian masters, thus neither making the adoption of Christianity a payment for freedom nor turning it into a privilege; it did not directly disturb the existing order, leaving its transformation to Christianity’s regenerative work in history. Many people are shocked, surprised and even disheartened that the apostles require slaves to obey their masters, not only the good and gentle but also the harsh. They merely indicate the reciprocal duties of slaves and masters, and that is all. In the Apostle Paul we read: ‘Slaves, obey your masters according to the flesh with fear and trembling, in simplicity of heart as you would Christ, not with merely outward attentiveness, as people-pleasers, but as slaves of Christ, doing God’s will from the soul, serving with zeal as you would the Lord rather than human beings, knowing that each will receive from the Lord according to the good he has done, whether slave or free. And you, masters, treat them likewise, moderating your severity, knowing that both over yourselves and over them there is a Lord in heaven, with whom there is no partiality’ (Ephesians 6:5–9). The apostle particularly warns, evidently not without occasion, that belonging to Christianity must not become a pretext for slaves to shirk their duties: ‘Slaves who are under the yoke must regard their masters as worthy of all honour, so that God’s name and the teaching may not be reviled. Those whose masters are believers must not treat them carelessly because they are brothers; rather, they must serve them all the more because they are faithful and beloved and do them good’ (1 Timothy 6:1–2). ‘Exhort slaves to obey their masters, to please them, not to contradict them, not to steal, but to show complete good faith’ (2 Timothy 1:9–10). At the same time, the apostle also addresses the rich, reminding them of their duties: ‘Exhort those who are rich in the present age not to think highly of themselves or to place their hope in uncertain wealth, but in the living God, who gives us all things abundantly for our enjoyment; that they should do good, be rich in good works, be generous and ready to share’ (1 Timothy 6:17–19). What does all this mean? Does it not indeed mean that the apostles were inwardly reconciled to the institution of slavery, regarding it with indifference in principle, failing to feel its utter incompatibility with Christian teaching and lagging behind certain pagan Stoic philosophers in humanity? Strange as it may seem, we encounter such a judgement even in so competent a scholar as Professor Harnack, who says: ‘The ancient Church did not regard the masters’ right over their slaves as sinful, but rather saw slavery as a natural condition. Changes in this regard proceed not from Christianity but from general moral-philosophical considerations (?) and economic needs.’ We consider this characterisation, at least as applied to the apostles’ teaching, unconditionally mistaken. An indifferent attitude to slavery, to say nothing of a positive one, appears improbable if only because aspirations towards emancipation were alive among the slaves who belonged to the community: they were evidently inclined even to regard conversion to Christianity as a path to emancipation. In restraining them from drastic and hasty action, Christianity could not but negate slavery through its entire preaching and in its very foundation. Yet its immediate attitude to the slavery of its own time is far more complex than a simple negation of it.

> Russian: Чрезвычайно поучительно отношение ап. Павла к вопросу о рабстве, которое составляло величайшую социальную язву древнего мира, но в то же время было экономическим фундаментом всей древней культуры. Христианство застало рабство в полном расцвете. Как же оно относилось к отдельным рабам и рабству? Иногда самые успехи и распространение христианства объясняют тем, что это была религия рабов и социально обездоленных. Конечно, не может подлежать сомнению, что нет силы, более радикально отрицающей рабство, нежели учение христианства о бесконечном достоинстве человеческой личности и равенстве людей перед Богом, однако отмирание рабства совершилось лишь в продолжительном историческом процессе. Христианство поставило этот императив в истории (вместе с другими), но не сделало непосредственной задачей момента. Оно не поднимало рабов на восстание, на социальную революцию, хотя это было вполне возможно, судя по примерам бывших восстаний. Оно не требовало даже непосредственного освобождения христиан-рабов от христиан-хозяев, не делая, стало быть, принятие христианства платой за свободу и не превращая его в привилегию; оно не трогало непосредственно существующего строя, предоставляя преобразование его своей перерождающей работе в истории. Многих шокирует, удивляет и даже обескураживает, что апостолы требуют от рабов повиновения господам, и не только добрым и кротким, но и строптивым. Они указывают лишь взаимные обязанности рабов и господ, но и только всего. У ап. Павла читаем: «Рабы, повинуйтесь господам своим по плоти со страхом и трепетом, в простоте сердца вашего как Христу, не с видимой только услужливостью, как человекоугодники, но как рабы Христовы, исполняя волю Божию от души, служа с усердием как Господу, а не как человекам, зная, что каждый получит от Господа в меру добра, которое он сделал, раб ли или свободный. И вы, господа, поступайте с ними также умеряя строгость, зная, что над вами самими и над ними есть на небесах Господь, у которого нет лицеприятия» (Еф. VI, 5-9). Апостол особенно предостерегает (и, очевидно, не без поводов к тому), чтобы принадлежность к христианству не служила поводом к манкированию обязанностями со стороны раба: «Рабы, под игом находящиеся, должны почитать господ своих достойными всякой чести, дабы не было хулы на имя Божие и учение. Те, которые имеют господами верных, не должны обращаться с ними небрежно, потому что они братья; но тем более должны служить им, что они верные и возлюбленные и благодетельствуют им» (I Тим. VI, 1—2). «Рабов увещевай повиноваться своим господам, угождать им, не прекословить, не красть, но оказывать всю добрую верность» (II Тим. I, 9-10). Одновременно же апостол обращается и к богатым с напоминанием им относительно их обязанностей: «Богатых в настоящем веке увещевай, чтобы они не высоко думали о себе и уповали не на богатство неверное, но на Бога живого, дающего нам все обильно для наслаждения, чтобы они благодетельствовали, богатели добрыми делами, были щедры и общительны» (I Тим. VI, 17—9). Что же все это значит? Не значит ли в самом деле, что апостолы внутренне мирились с институтом рабства, относясь к нему с принципиальным безразличием, не чувствуя всего его несоответствия учению христианства и в гуманности отставая от некоторых языческих философов-стоиков? Как ни странно, но подобную оценку мы встречаем даже у столь компетентного исследователя, как проф. Гарнак, который говорит: «Древняя церковь не рассматривала право господ над рабами как греховное, но видела скорее в рабстве естественное состояние. Перемены в этом отношении проистекают не из христианства, но из общих морально-философских соображений (?) и хозяйственных нужд». Мы считаем такую характеристику, по крайней мере в применении к учению апостольскому, безусловно неверной. Индифферентное (я уже не говорю положительное) отношение к рабству представляется невероятным уже потому, что освободительные стремления жили среди самих рабов, входивших в состав общины, они склонны были, очевидно, даже переход в христианство рассматривать как путь к освобождению, и, удерживая их от резких и поспешных поступков, христианство не могло не отрицать рабства всей своей проповедью и в самой его основе. И однако его непосредственное отношение к современному рабству гораздо сложнее, нежели простое его отрицание.

[¶17] While negating a given social order, whether slavery, serfdom or capitalism, in its very foundations, it is nevertheless possible to admit its relative historical necessity, in the sense that at a given moment it cannot be directly abolished without endangering society’s very existence. This is the standpoint of so-called practical politics, which, for all the breadth of its aims, knows how to locate the limit of their realisability at a given moment. Opposed to this sobriety is utopianism, which, as in Tolstoy, calls upon us to overcome within ourselves, through personal spiritual striving, not only individual but also social and historical sores, for example by attaining a socially righteous life at once through simplification; or which seeks, by the ‘revolutionary’ path in the narrow and specific sense, to leap at once from one historical epoch into another, to tear a premature child from history, forcibly to unfold a bud that has not yet opened. History, like nature, has its own laws, which were not established by us. Just as in medicine, if one wishes to provide real help rather than practise sorcery and quackery, one must take account of the properties of the human organism as determined by science, so in social policy one must reckon with the limits of elasticity of the social fabric, lest one tear it or break its skeleton in the endeavour to give the social body a new form. In the apostle’s words we see authoritative support for historicism, for a social and political realism that rejects the rigid linearity and abstraction so common both among religious doctrinaires, such as the Tolstoyans, and among revolutionary Jacobins.

> Russian: Отрицая данный общественный строй, рабство, крепостничество, капитализм, в самых его основаниях, возможно, однако, допускать его относительную историческую необходимость в том смысле, что в данный момент его непосредственно нельзя устранить, не подвергая опасности самого существования общества. Это - точка зрения так называемой реальной политики, которая при широте задач умеет находить границу их осуществимости в данный момент. Этой трезвости противоположен утопизм, который, как у Толстого, призывает личным подвигом победить в себе не только индивидуальные, но и социальные исторические язвы, напр<имер>, сразу достигнуть социально-праведной жизни опрощением, или же который «революционным» (в узком и специфическом смысле) путем хочет сразу совершить прыжок из одной исторической эпохи в другую, вырвать у истории недоношенный плод, насильно развернуть еще нераспустившийся бутон. История, как и природа, имеет свои, не нами установленные законы и, подобно тому как в медицине, если хочешь оказать действительную помощь, а не ворожить и знахарствовать, нужно считаться со свойствами человеческого организма, определяемыми наукой, так и в социальной политике необходимо считаться с пределами эластичности социальной ткани, чтобы не совершить ее разрыва или полома скелета во имя стремления придать социальному телу новую форму. В словах апостола мы видим авторитетную поддержку историзму, социально-политическому реализму, отрицающему прямолинейность и отвлеченность, столь обычные как у религиозных доктринеров (толстовцы), так и у революционных якобинцев.

[¶18] If, however, even as a compromise, we reconcile ourselves to the relative necessity of a given order which we recognise as abnormal and as something that ought not to exist, if, willingly or reluctantly, we acknowledge it as an inevitable condition of historical life at the present moment, we cannot regard it only externally, as a fact extraneous to ourselves. In participating in it, we must to a certain extent accept responsibility for it in our conscience as well, and see in it too an arena of good and evil, however they may be refracted in the given historical setting. Here too we must establish Christian duties, because as long as we live we cannot merely reconcile ourselves passively to the social environment that we ourselves create and sustain: we are called to active participation in social work with a full consciousness of responsibility, rights and duties. Therefore, even if we reject slavery in principle, while living in an age of slavery we may admit that there are good and bad slaves or slaveholders, just as we now know that there are good and bad capitalists, conscientious and unconscientious workers. Moreover, a specifically Christian attitude towards one’s duties is possible in ‘every station’, except, of course, those that cannot be justified for a Christian at all, such as the profession of executioner. In that sense it was possible to speak of the Christian duties of slave and slaveholder, or at least the Apostle Paul spoke of them; and it is possible to speak of the Christian duties of worker and capitalist. The Apostle Paul’s words about the duties of slaves, rich people and slaveholders can, with appropriate modifications, be applied to our capitalist epoch too.

> Russian: Если же мы, хотя и в виде компромисса, миримся с относительной необходимостью данного строя, признаваемого ненормальным и недолжным, если мы, по доброй воле или нехотя, признаем его неизбежным условием исторической жизни в данный момент, мы не можем отнестись к нему только внешним образом, как к постороннему для нас факту. Участвуя в нем, мы должны в известной степени принять его и на свою совесть и видеть в нем тоже арену добра и зла, как бы ни преломлялись они в данной исторической среде. Мы должны установить и здесь христианские обязанности, потому что, пока мы живы, мы не можем только пассивно мириться с социальной средой, которую и сами создаем и поддерживаем, мы призываемся к активному участию в социальном делании с полным сознанием ответственности, прав и обязанностей. Поэтому, хотя бы мы отрицали принципиально рабство, но, живя в век рабства, можем допускать, что существуют хорошие и плохие рабы или рабовладельцы, как и теперь мы знаем, что бывают хорошие и дурные капиталисты, добросовестные и недобросовестные рабочие. Мало того, возможно именно христианское отношение к своим обязанностям во «всяком звании» (кроме таких, конечно, которые вообще не могут быть оправдываемы для христианина, напр<имер>, профессия палача), в том смысле можно было говорить и о христианских обязанностях раба и рабовладельца, по крайней мере о них говорил ап. Павел, можно говорить и о христианских обязанностях рабочего и капиталиста. Слова ап. Павла относительно обязанностей рабов и богачей и рабовладельцев могут быть с соответственными изменениями приложены и к нашей капиталистической эпохе.

[¶19] Some will see ‘opportunism’ in such an attitude. In our country this name is readily used to brand any indication, free of pugnacity and clamour, not only of mutual rights but also of duties. In substance, such irony is of course wholly groundless. There is a fundamental difference between the attitudes to the human being found in current radicalism and in Christianity. Christianity does not and cannot share the prevailing determinism, according to which the human being is *entirely* determined by external conditions of life, whether social forms or relations of production, so that there is, strictly speaking, no accountable and free human person, but only the resultant of these external influences! According to Christian teaching, however, there is something in the human soul, indeed what is most essential in it, in which a person is determined not by the external conditions of life but only by himself, by his own free determination of the will. And if the human being is bound by the law of causation in his empirical self-determination, in the outward manifestation of his will, in this fundamental determination of the will he is free; without the presupposition of this freedom, all Christianity’s fundamental teachings on salvation, faith and love would lose all meaning. In this sense the salvation of the soul remains a personal affair that one person cannot accomplish for another and that does not depend upon external forms. Christianity, like every religion, for that matter, necessarily requires personal spiritual striving; it is a personal, intimate affair. Herein lies its inherent, ineradicable individualism, which is complemented but by no means abolished by Christian social life and church life. Insofar as the individual soul, in its personal experience, turns towards God as the Highest Good and the Universal Father, and in doing so encounters the same experiences in other individual souls, uniting with them in that experience, in that common faith, prayer and love, it thereby finds itself in the Church, in which Christ is present and truly unites everyone.

> Russian: В таком отношении иные усмотрят «оппортунизм». Таким именем охотно клеймят у нас чуждое задора и крикливости указание не только взаимных прав, но и обязанностей. По существу дела такая ирония, конечно, лишена всякого основания. Есть коренная разница в отношении к человеку в ходячем радикализме и христианстве. Христианство не разделяет и не может разделить господствующего детерминизма, согласно которому человек *всецело* определяется внешними условиями жизни, общественными-ли формами или производственными отношениями, так что собственно вменяемой и свободной человеческой личности нет, а есть только равнодействующая этих внешних влияний! По учению же христианства, есть в человеческой душе нечто, притом самое существенное в ней, в чем он определяется не внешними условиями жизни, а только самим собой, своим собственным свободным волеопределением. И если человек связан законом причинности в своем эмпирическом самоопределении, в проявлении своей воли вне себя, то в этом основном волеопределении он свободен и без предположения этой свободы теряли бы всякий смысл все основные учения христианства о спасении, о вере и любви. И в этом смысле спасение души остается личным делом, которого один не может выполнить за другого и которое не зависит от внешних форм. Христианство, как и всякая, впрочем, религия, неизбежно требует личного подвига, есть личное, интимное дело, в этом присущий ему неустранимый индивидуализм, который восполняется, но отнюдь не уничтожается христианской общественностью и церковностью. Насколько индивидуальная душа в своем личном переживании поворачивается к Богу, как Высшему Благу и Всеобщему Отцу, и встречается при этом с такими же переживаниями других индивидуальных душ, причем сливается с ними в этом переживании, в этой общей вере, молитве и любви, она тем самым оказывается в церкви, в которой присутствует и всех реально соединяет Христос.

[¶20] For such a union and such communion there are no obstacles insurmountable by the will, nor any impenetrable barriers created by differences of social position. Social barriers, while remaining in their historical rigidity and immobility, are overcome from within; slave and slaveholder, worker and capitalist, acquire the ability to look beyond these external and in this sense contingent limitations into one another’s souls, and to see there a reflection of heaven’s radiance and a common thirst for God. The Christian yields to inevitability, to his inability, independent of his own will, to move the mountain of the social order by an individual effort. Yet without renouncing this as a task of historical development, he cannot make religious life and religious communion dependent upon the facts of external necessity, waiting for all people to achieve social and legal equality before engaging in them. Christ founded the Church without waiting for that time; hence these barriers cannot prevent communion within the Church. Usually people with a materialist worldview say that one must first resolve the social question and remove social barriers, and meanwhile not interfere with this serious and important task through such trifles as religion; when all this has been arranged, religion too may be admitted alongside other amusements. But of course only people who have come to believe, at least in theory, in matter and the elemental forces of the world as the supreme powers can reason in this way. The apostolic preaching, however, declared: ‘Let each remain in the station in which he was called. Were you called as a slave? Do not be troubled; but if you can become free, avail yourself of what is better. For the slave called in the Lord is the Lord’s freedman; likewise, the one called when free is Christ’s slave’ (1 Corinthians 7:21–22). No chains of slavery constitute an insurmountable obstacle to Christian freedom, and no external freedom in itself yet confers inner, Christian freedom. Entry into Christianity creates a universal adoption as God’s children, in which neither sex, origin nor social position is distinguished: ‘You are all sons of God through faith in Christ Jesus; all of you who were baptised into Christ have put on Christ. There is no longer Jew or pagan; there is neither slave nor free; there is neither male nor female: for you are all one in Christ Jesus’ (Galatians 3:26–28).

> Russian: Для подобного союза и для такого общения нет непреодолимых волею препятствий, а также нет и непроницаемых перегородок, создаваемых различиями социального положения. Социальные перегородки, оставаясь в своей исторической косности и неподвижности, преодолеваются изнутри, и раб и рабовладелец, рабочий и капиталист получают способность смотреть поверх этих внешних и в этом смысле случайных ограничений друг другу в душу и видеть в ней отблеск сияния неба и общую жажду Бога. Христианин уступает неизбежности, от него независящей невозможности сдвинуть гору социального строя единоличным усилием, но, не отказываясь от этого как от задачи исторического развития, он не может, однако, религиозной жизни и религиозного общения ставить в зависимость от фактов внешней необходимости и дожидаться для этого наступления социального и правового равенства всех людей. Христос основал церковь не дожидаясь этого времени, значит, эти перегородки не могут препятствовать церковному общению. Обыкновенно люди материалистического мировоззрения говорят, что надо сначала разрешить социальный вопрос, устранить социальные перегородки, а пока не мешать этому серьезному и важному делу такими пустяками, как религия; когда все это будет устроено, тогда, наряду с другими развлечениями, можно допустить и религию. Но, конечно, так можно рассуждать только людям уверовавшим в материю и стихию мира, как высшие силы, по крайней мере в теории. Апостольская же проповедь гласила: «Каждый оставайся в том звании, в котором призван. Рабом ли ты призван, не смущайся; но если и можешь сделаться свободным, то лучшим воспользуйся. Ибо раб, призванный в Господе, есть свободный Господа; равно и призванный свободным есть раб Христов» (I Кор. VII, 21-22). Для христианской свободы не служат неодолимым препятствием никакие цепи рабства, и никакая внешняя свобода не дает еще сама по себе свободы внутренней, христианской. Вступление в христианство создает всеобщее усыновление Богу, при котором не различаются ни пол, ни происхождение, ни социальные положения: «Все вы сыны Божии по вере во Христа Иисуса; все вы, во Христе крестившиеся, во Христа облеклись. Нет уже иудея, ни язычника; нет ни раба, ни свободного; нет мужеского пола, ни женского: ибо все вы одно во Христе Иисусе» (Гал. III, 26—28).

[¶21] In thus opposing the external and the internal, we do not, however, wish to abolish every connection between them. Of course, a Christian slaveholder inevitably had to lose those traits of voluptuous delight in power and cruelty that so easily develop in his position. In general, everyone receives the strength to struggle more successfully against the distinctive temptations peculiar to his external position: the capitalist against the spiritual temptation of wealth, power and luxury; the proletarian against the spiritual temptation of poverty, envy and embitterment; the ruler against the temptation of arbitrariness and power-hungry despotism; and so forth. By overcoming these enticements and temptations to the extent of his powers, striving to regard his ‘station’ and position as a service, and seeing in it primarily duties for himself rather than rights, he acquires the ability to perform that service in a Christian manner; and he includes among his tasks and duties the further transformation of the social order itself in the spirit of justice and freedom.

> Russian: Противопоставляя таким образом внешнее и внутреннее, мы не хотим, однако, уничтожить всякую связь между ними. Конечно, христианский рабовладелец неизбежно должен был утрачивать черты сладострастия власти и жестокости, которым так легко развиться в его положении. Вообще каждый получает силу успешнее бороться с теми своеобразными искушениями, которые свойственны его внешнему положению: капиталист - с духовным соблазном богатства, власти и роскоши, пролетарий - с духовным соблазном бедности, зависти и озлобления, правитель — с соблазном произвола и властолюбивого деспотизма и т. д. Побеждая в меру сил эти соблазны и искушения, стараясь отнестись к своему «званию» и положению как к служению, видя в нем для себя прежде всего обязанности, а не права, он получает способность по-христиански проходить это служение, а в число своих задач и обязанностей вводит и дальнейшее преобразование самого социального строя в духе справедливости и свободы.

[¶22] This brings us back once again to the question of the Christian attitude to property or wealth. Property, like wealth, may in this case have a twofold meaning: ethical or religious, and socio-economic. We leave aside here the question of property’s legal classification. Property in the first sense means neither the right of ownership nor its object, but the *feeling* of ownership: attachment to it, greed, acquisitiveness, the particular manifestation of selfishness here that separates a person both from other people and from God, spiritual captivity to one’s own possessions. Victory over property in this sense can be only moral, not economic; it must take place in the hidden recesses of the soul, in the unseen experiences of conscience. It is possible, though difficult, to possess extensive property and be spiritually free of it, with a very weakly developed sense of ownership; conversely, it is possible, and exceedingly easy, to be a poor person possessing almost no property and burning with acquisitiveness, greed and envy of those who have possessions. It is possible that such a feeling will not only remain unconquered by the acquisition of property, if this poor person should for some reason suddenly become rich, but will be inflamed still further, like the passion for gold in ‘The Miserly Knight’; thus the only real victory over it can be accomplished from within, not from without. Given this possible lack of correspondence between the feeling of ownership and the actual possession of property, one can imagine this feeling developing and even intensifying under a socialist order too, in which the right of ownership in the precise sense no longer exists and only a right to use articles of consumption remains. Even such a right affords ample scope for this feeling of selfish self-assertion; and in that sense no external reform, even a socialist one, is capable of eliminating the self-loving feeling of ownership. It is precisely this *feeling* of ownership, its spiritual poison, the voluptuousness of mammon, that Christianity unreservedly condemns as fundamentally contrary to the basic commandment of love.

> Russian: Это возвращает нас опять к вопросу о христианском отношении к собственности или богатству. Собственность, как и богатство, в данном случае может иметь двоякое значение: этическое или религиозное и социально-экономическое (вопрос об юридической квалификации собственности мы оставляем здесь в стороне). Под собственностью в первом смысле разумеется не право собственности и не объект ее, но *чувство* собственности - привязанность к ней, жадность, любостяжание, своеобразно проявляющийся здесь эгоизм, отделяющий человека и от других людей и от Бога, духовный плен у собственного имущества. Победа над собственностью в этом смысле может быть не экономическая, а только нравственная, она должна совершиться в тайниках души, в незримых переживаниях совести. Можно (хотя и трудно) иметь обширную собственность и быть от нее духовно свободным, обладать весьма слабо развитым чувством собственности и, наоборот, можно (и чрезвычайно легко) быть бедняком, не имеющим почти никакой собственности и сгорающим от чувства любостяжания, жадности и зависти к имущим. Возможно, что такое чувство не только не будет побеждено приобретением собственности (если этот бедняк почему-либо вдруг разбогатеет), но будет еще больше распаляться, как страсть к золоту у «Скупого рыцаря», так что единственная реальная над ним победа может быть совершена не извне, но изнутри. Ввиду возможности такого несовпадения между чувством собственности и ее наличностью, можно себе представить развитие и даже обострение этого чувства и при социалистическом строе, при котором права собственности в точном смысле уже не существует, и остается только право пользования на предметы потребления: и такое право дает достаточный простор для этого чувства эгоистического самоутверждения, и в том смысле никакая внешняя реформа, хотя бы социалистическая, неспособна устранить себялюбивое чувство собственности. Именно это-то *чувство* собственности, духовный яд ее, сладострастие мамона, и осуждается бесповоротно христианством как коренным образом противоречащее основной заповеди любви.

[¶23] As for property in the objective sense, that is, the historical fact of property, it may have various meanings and is connected not only with the organisation of consumption but also with the organisation of productive labour, of production, and generally with the economic organisation of a given society. The significance of property is determined precisely by the character of that organisation: for example, property has one significance under capitalism, another in a small peasant or artisan economy, a third in a slaveholding economy, and so forth. The raison d’être (reason for existence) of a given form of property is determined by the relative historical necessity and fitness for purpose of the given form of production, of which it is one particular feature. In this sense, the question of property is not a separate, independent question: it is resolved in connection with the general question of the given form of production. A capitalist’s ownership of a factory does not mean that he possesses it as an article of personal consumption, such as clothing, food or a dwelling, but that by possessing it he directs a given branch of social production. Properly understood in this sense, property is as much a duty as a right, and an important and responsible function is bound up with it. The question of freeing oneself from such property is by no means resolved as simply as in the case of articles of consumption, where the owner’s simple renunciation in favour of others, and a communism of consumption, entirely dispose of the difficulties. So long as a particular economic order, in this case capitalism, remains unshaken and constitutes a general condition of historical existence, such property imposes very serious and responsible duties towards society upon the person to whom it has fallen. And it is possible, although of course difficult, to possess such property without any particular development of possessive feelings or ‘class interests’, whose dominance, although in fact the general rule owing to human weakness, does not constitute a limit ‘which thou shalt not pass’. And Christianity, with its historicism, which opens a field for practical politics, cannot require an immediate and actual renunciation of this kind of property, because that would mean requiring the immediate introduction of socialist production. A capitalist who was imbued with a genuinely Christian spirit in his ‘station’ could remain as ascetic and free of the love of money as he pleased in his personal life and needs, giving all his income to others or even spending it entirely on the cause of socialism, as has happened; but he would have no right to free himself of responsibility for the fate and welfare of his workers by selling his ‘property’ to some grasping exploiter, even with the purpose of distributing this money to the ‘poor’. Wealth in the social sense, social might and power, places obligations upon its bearers, as all power does. Unable single-handedly to leap out of their own social epoch straight into the kingdom of socialism, they must bear their ‘property’, if only as a burden, but bear it conscientiously and honestly. Another way out does of course remain: to transfer ownership of the factory to the workers, thereby turning them into small proprietors. But it is very much an open question whether this would benefit them spiritually or economically, as the history of producers’ co-operatives attests. It is much easier to divide and distribute land, but this too depends upon circumstances. In these reflections we are not considering the exceptional case in which personal inclinations draw someone away from every ‘business’ occupation towards that calling which will, of course, always remain above any such harness: the path of free and selfless religious service, the prophetic path. We can never, under any order, imagine Francis of Assisi even as a factory manager; we can imagine him only as a voluntary beggar who is all joy, prayer and inspiration and who, himself a source of human joy, renders people the finest and highest service. But only such prophetic, in the broad sense, and priestly service can free a person from duties towards the prose of life.

> Russian: Что же касается собственности в объективном смысле, т. е. исторического факта собственности, то он может иметь различное значение и находится в связи не только с организацией потребления, но и организацией производительного труда, производства, вообще в связи с экономической организацией данного общества. Значение собственности определяется именно характером этой организации, напр<имер>, одно значение собственность имеет при капитализме, другое в мелком крестьянском или ремесленном хозяйстве, третье в рабовладельческом и т. д. Raison d'être данной формы собственности определяется относительной исторической необходимостью и целесообразностью данной формы производства, одной из подробностей которой она и является. В этом смысле вопрос о собственности не есть отдельный, самостоятельный вопрос, он разрешается в связи с общим вопросом о данной форме производства. Собственность капиталиста на фабрику означает не то, что он владеет ею как предметом личного потребления, например, платьем, пищей, жилищем, но что он, владея ею, заведует данной отраслью общественного производства. Если надлежащим образом понять значение собственности в этом смысле, то она есть столько же право, сколько и обязанность, с ней связана важная и ответственная функция. Вопрос об освобождении от такой собственности совсем не разрешается так просто, как относительно предметов потребления, где простой отказ собственника в пользу других и потребительский коммунизм совершенно исчерпывает все затруднения. До тех пор, пока известный экономический строй, в данном случае капитализм, остается непоколебленным и представляет общее условие исторического существования, такая собственность налагает перед обществом весьма серьезные и ответственные обязанности на того, кому она досталась. И такую собственность можно (хотя, конечно, и трудно) иметь и без особенного развития собственнических чувств, «классовых интересов», господство которых, хотя фактически по слабости человеческой и составляет общее правило, но не представляет предела, его же не прейдеши. И христианство, с его историзмом, открывающим поле для реальной политики, не может требовать немедленного и фактического отказа от такого рода собственности, потому что это означало бы требование немедленного введения социалистического производства. Тот капиталист, который был бы в своем «звании» проникнут действительно христианским духом, мог бы в своей личной жизни и потребностях оставаться каким угодно аскетом и бессребреником, отдавая другим все свои доходы или даже затрачивая их целиком на дело социализма (такие примеры бывали), но он не имел бы права освободить себя от ответственности за судьбу и благо своих рабочих, продав свою «собственность» какому-нибудь кулаку хотя бы с целью раздать эти деньги «нищим». Богатство в социальном смысле, социальная мощь и власть, обязывает ее носителей как и всякая власть. Не будучи в состоянии в одиночку выпрыгнуть из своей социальной эпохи сразу в царство социализма, они должны нести хотя бы как бремя свою «собственность», но нести его добросовестно и честно. Впрочем, остается, конечно, еще исход: передать фабрику в собственность рабочих, превратив их тем самым в мелких собственников, но большой вопрос, принесло ли бы это им пользу как в духовном, так и в экономическом отношении, как об этом свидетельствует история производительных коопераций. Гораздо легче разделить и раздать землю, но и это зависит от обстоятельств. Мы не берем в этих рассуждениях того исключительного случая, когда личные наклонности влекут от всяких «деловых» занятий к тому призванию, которое всегда останется, конечно, выше всякой такой запряжки, - на путь вольного и самоотверженного религиозного служения, — путь пророчественный. Франциска Ассизского мы никогда и ни при каком строе не может вообразить хотя бы заведующим фабрикой, его можно представить себе только добровольным нищим, который весь радость, молитва и вдохновение и который, сам будучи человеческой радостью, служит людям самую лучшую и высшую службу. Но только такое пророчественное (в широком смысле) и священственное служение может освободить человека от обязанностей пред прозой жизни.

[¶24] Property in the means of production, or ‘capital’, is the most important form of property in our time, determining our social order. Once it is subtracted, there remains property in articles of consumption, in incomes in the precise and narrow sense of the word, which reflect the prevailing form of production from the side of ‘distribution’. These incomes, of course, cannot be socialised without a corresponding socialisation of the means of production. Consequently, the realisation of a community of goods as a universal and permanent institution cannot be accomplished outside this socialisation either. Such a demand, sometimes put forward as Christianity’s fundamental norm in the sphere of economic life, has no definite economic content at all, unless what is meant is occasional help given to one another. Moreover, it is hardly rational to put forward even this demand independently, since one’s response to it serves only as a symptom indicating the presence and living strength of Christian love, as its thermometer; and one cannot strive, as an independent end, to obtain a particular reading on the thermometer’s scale when this depends entirely upon the temperature. ‘The Kingdom of God is not food and drink’; to expect it above all to arrange property relations and remove disorders in them means falling into the same temptation that beset the apostles throughout Christ’s earthly life, inclining towards that deviation by which modern materialist socialism comes to identify the tasks of the Kingdom of God with the establishment of a socialist economy. This temptation must be rejected in principle, and it must be said that Christianity does not promise the direct resolution of practical problems in the form of a ‘community of goods’, and that no specifically Christian socialism or socialism of church communities exists or ought to exist. There should only be a Christian proclamation of the tasks of socialism and a Christian interpretation of its true ends, a Christian ethics and philosophy of socialism; but socialism itself as an economic fact, as a body of external, objective legal and economic institutions, can only be one and the same for all members of a given society, both Christians and pagans. Therefore, in order actually to transform the existing order on socialist principles and bring it closer to embodying justice and love in economic relations, Christians must enter into the common harness of history, by no means keeping themselves apart or assuming aristocratic airs, nor avoiding joint work with ‘pagans’, insofar as they too, in pursuing universally humanistic aims, wish to do Christ’s work. Of course, as with everything Christians do, they must imbue this work too with Christ’s spirit and wage an uncompromising struggle against the pagan and anti-Christian temptations present here; they must not lose themselves here but remain a cohesive detachment of the Church militant. Yet while setting themselves in opposition where a deep and irreconcilable opposition exists between the Christian and pagan attitudes to socialism, they should not, without the most compelling necessity, divide over what unites them and is common to them; in pursuing such objective tasks, they should march in the ordered army of progress, in the common ranks of socialism, for socialism as an organisation of economic life contains a Christian idea and embodies the organising principle of social love.

> Russian: Собственность на средства производства, или «капитал», есть важнейшая форма собственности в наше время, определяющая наш общественный строй. За вычетом ее остается собственность на предметы потребления, на доходы в точном и тесном смысле слова, которые отражают господствующую форму производства со стороны «распределения». Доходы эти, конечно, не могут быть социализированы без соответствующей социализации средств производства. Поэтому и осуществление общения имуществ в качестве всеобщего и постоянного института вне этой социализации тоже осуществиться не может. Подобное требование, выставляемое иногда как основная норма христианства в области экономической жизни, вообще никакого определенного экономического содержания не имеет, если не подразумевать здесь случайной помощи друг другу. Кроме того, едва ли рационально выставлять самостоятельно даже и это требование, ибо отношение к нему служит только симптомом, показывающим наличность и живую силу христианской любви, ее термометром, а нельзя стремиться, как к самостоятельной цели, к тому, чтобы получить известное показание на шкале термометра, когда это всецело зависит от температуры. «Царствие Божие не есть пища и питие», и ждать от него прежде всего устроения имущественных отношений и устранения имущественных неустройств, это значит впадать в тот же соблазн, каким соблазнялись апостолы во все время земной жизни Христа, склоняться к тому уклону, по которому современный материалистический социализм приходит к отождествлению задач Царствия Божия с устройством социалистического хозяйства. Надо принципиально отвергнуть этот соблазн и сказать, что непосредственного разрешения практических задач в виде «общения имуществ» христианство не сулит и что какого-либо специфического христианского и церковнообщинного социализма не существует и существовать не должно. Должна быть только христианская проповедь задач социализма и христианское истолкование его действительных целей (христианская этика и философия социализма), но самый социализм как экономический факт, как совокупность внешних объективных институтов юридических и экономических может быть только один и тот же для всех членов данного общества, и для христиан и для язычников. Поэтому в целях фактического преобразования существующего строя на началах социализма и приближения его к воплощению справедливости и любви в экономических отношениях христиане должны стать в общую запряжку истории, отнюдь не обособляясь и не аристократничая, не уклоняясь от совместной работы с «язычниками», насколько и они, преследуя общегуманистические задачи, хотят делать дело Христово. Конечно, как и все, что делают христиане, и эту работу они должны пропитать духом Христовым и вести непримиримую борьбу с теми языческими и антихристианскими соблазнами, которые здесь имеются, они не должны затеряться здесь, но остаться сплоченным отрядом церкви воинствующей. Однако, противопоставляясь в том, в чем существует глубокая и непримиримая противоположность между христианским и языческим отношением к социализму, не следует без крайней необходимости разъединяться в том, что соединяет, является общим, и в преследовании таких объективных задач следует идти в стройной армии прогресса, в общих рядах социализма, ибо в социализме как хозяйственной организации содержится христианская идея, заложено организующее начало социальной любви.

[¶25] We understand that this involves no small danger of becoming worldly and even of losing what is most precious, one’s religious individuality; and we must always be on our guard against this danger. Yet in this case to evade danger means the same thing as to evade life, living action, the spiritual feat of love. And in evading life because of this danger, do we not expose ourselves to a far worse danger: becoming hardened and deadened in fastidious indifference to the ‘sinful’ world, and resembling that barren fig tree whose fate may each of us be spared!

> Russian: Мы понимаем, что здесь заключается немалая опасность обмирщения и даже утраты самого дорогого - религиозной индивидуальности, и относительно этой опасности всегда надо быть настороже. Однако уклоняться от опасности значит в данном случае то же, что уклоняться от жизни, от живого дела, от подвига любви. И уклоняясь во имя этой опасности от жизни, не подвергаемся ли мы гораздо худшей опасности, — очерстветь и омертветь в брезгливом равнодушии к «греховному» миру и уподобиться той бесплодной смоковнице, участь которой да минует каждого из нас!

## 13. On Early Christianity · 1 of 3

Source: https://scriptura.si/works/bulgakov-two-cities/13/ · cite a paragraph as https://scriptura.si/works/bulgakov-two-cities/13/#p-N

[¶0] (What it contained and what it did not. An attempt at a characterisation)

> Russian: (О том, что было в нем и чего не было. Опыт характеристики)

[¶1] On the historical study of Christianity. — The purpose of this essay

> Russian: Об историческом изучении христианства. - Задача очерка

[¶2] Thought dwells with love and reverent curiosity on the earliest days of Christianity. At its historical cradle stands a long and ever-growing succession of scholars and thinkers, bringing here the fruits of their labour, reflection and observation. They seek to fix in memory every feature, even the smallest, that can be established concerning the history of early Christianity. Methods of study are refined to the point of virtuosity. They wish, as far as possible, to know and describe every stone of the holy land, to study its historical topography in detail, investigating for this purpose also the world that extended beyond its borders and surrounded it. Our rationalistic and unbelieving age, in the person of the most rationalistically minded Western, chiefly German, historical scholarship, is erecting, and in part has already erected, a massive monument to its piety, to its love for Christianity, shown in deed rather than word. It is heartening to think that this historical work, attracting scholars of the first rank, is in full swing and that precisely now, in the closing years of our decade, it seems to be becoming still more fruitful and acquiring still greater scope. Classical philology and epigraphy, history and archaeology, the history of religions and Oriental linguistics are working together to shed new light on the historical setting of early Christianity. In the most recent period, excavations in Egypt and elsewhere have brought to light, on scraps of papyrus, on potsherds, on metal and stone, new materials that still await fuller investigation but have already yielded some valuable results. The study of Eastern religions, developing so successfully precisely in recent years and raising a series of new questions about the interrelations of Judaism, Christianity and the mysterious East from which the Chaldean stargazers came to worship the Divine Infant, casts yet another light on the same question. As a result, despite the scantiness and fragmentary character of the materials and the inadequacy of direct sources, the historical epoch of early Christianity is acquiring ever more concrete outlines, drawing nearer to our sight out of the misty distance of historical perspective and schematic stylisation. If little new can be learned about early Christianity itself beyond what we possess in the New Testament books and the scant surviving writings of ancient Christianity, and what can be gleaned from their comprehensive study (although here too recent decades can boast of certain discoveries), the historical environment in which early Christianity was born and developed is nevertheless becoming more intelligible. A rich historical background is being created, against which individual features of the picture already known to us stand out afresh. I know that in certain circles there is distrust of this historical work, supposedly because its results are destructive of faith; the opinions of many of its practitioners give grounds for such apprehension (although even here one cannot fail to note recently a certain, if slow, turn among representatives of the critical tendency towards a return to Church tradition, brought about by the development of scholarship itself). I do not share this attitude towards historical investigation, so far as it remains within the bounds of rigorous scholarship. Certainly, if one is to regard some of the results of this investigation without disturbance to one's faith, one must abandon once and for all the view that the whole non-Christian world is condemned to nothing but the darkness of error and that its entire history is a senseless wandering in that darkness. For Christianity as a divine-human religion, the natural, human side of religious development, and consequently its historical paths, must in no way be ignored. Christ came when ‘the times and seasons were fulfilled’, when historical humanity had grown sufficiently mature for this. And if points of resemblance and affinity are found between biblical teachings and, for example, Babylonian beliefs, or connections are sought between individual features of Jewish and subsequently Christian apocalypticism and the religions of Iran and Babylon, such kinship, this existence of points of contact between Christianity and ‘paganism’, even if it were conclusively proved, would in no way undermine the religious significance of the biblical narrative or even its ‘divine inspiration’. It would testify only that individual aspects or features of truth, usually combined, however, with many errors and distortions, can also be found in ‘natural’ religions. Obviously, scientific discoveries of this kind, insofar as they can be considered firmly established and rigorously verified, and are not the product of hasty and thoughtless generalisations prompted by unbelief, should lead us to broaden and to modify somewhat our old ideas about humanity's religious path; a religious philosophy of history must elucidate the significance of natural revelation. But if we are not to consider them dangerous to the foundations of faith, both scholars themselves and the general public must keep firmly in mind the limits of historicism. Historical investigation is wholly incompetent to give a decisive answer concerning the highest religious values that constitute the content of the dogmas of faith. For the ultimate truths and foundations of faith stand above or below, but in any case outside, scientific proof, and consequently outside historical investigation. One cannot, for example, prove scientifically that Christ is the God-man; only personal religious experience, immediate intuition, can reveal this, for it is not ‘flesh and blood’ that reveal it to Peter when he confesses Him, according to the Lord's own words. Coming to faith is a free, truly miraculous act, like a new birth. And what cannot be proved scientifically cannot be refuted scientifically either. If the historical (‘Ritschlian’) school in Germany at present denies Christ's divine humanity, it does so on religious and metaphysical, rather than scientific and historical, grounds, because of its quite distinctive understanding of Christianity and the religious experience connected with it. Among the best representatives of historical scholarship, these limits of historicism are recognised, one might say, ever more clearly. And the most conscientious and perceptive of contemporary historians, aware of these limits, sometimes acknowledge even within scholarly investigation itself the inadequacy of the powers of natural explanation. Faithful to their scholarly duty, they seek to carry natural-scientific explanation through to the end, but do not shrink from admitting where it is inapplicable. In this sense, among the best representatives of historical scholarship you will more than once encounter the statement that, although the causes of the spread of early Christianity may be discerned in various natural facts, its birth nevertheless remains mysterious and miraculous.

> Russian: С любовью и почтительной пытливостью останавливается мысль на первых временах христианства. У его исторической колыбели стоит длинная, все увеличивающаяся вереница ученых и мыслителей, приносящих сюда плод своего труда, вдумчивости, наблюдательности. Стремятся запечатлеть в памяти все даже мельчайшие черты, которые только можно установить относительно истории первохристианства. Изощряются до виртуозности методы изучения. Хотят, насколько можно, узнать и описать каждый камень священной земли, в подробностях изучить ее историческую топографию, исследуя для этого и тот мир, который простирался за ее границами, окружал ее. Наш рационалистический и неверующий век в лице наиболее рационалистически настроенной западной, преимущественно немецкой, исторической науки воздвигает и отчасти уже воздвиг массивный памятник своего благочестия, своей любви к христианству, показанной не словом, а делом. Отрадно думать, что эта историческая работа, привлекающая к себе первоклассные научные силы, находится на полном ходу, и именно теперь, в последние годы нашего 10-летия, по-видимому, становится еще плодотворнее, приобретает еще больший размах. Классическая филология и эпиграфика, история и археология, история религий и ориенталистская лингвистика в дружном сотрудничестве содействуют пролитию нового света на историческую обстановку первохристианства. В новейшее время совершающиеся в Египте и других местах раскопки принесли на обрывках папируса, на черепках, на металле и камне новые материалы, ждущие еще полнейшей разработки, но уже давшие некоторые ценные результаты. Изучением восточных религий, так успешно развивающимся именно последнее время и ставящим ряд новых вопросов о взаимоотношении иудаизма и христианства и таинственного Востока, из которого халдеи-звездочеты пришли поклониться Божественному Младенцу, дается еще новое освещение того же вопроса. В результате историческая эпоха первохристианства, при всей скудости и отрывочности материалов, недостаточности прямых источников, принимает все более конкретные очертания, приближается к нашему глазу из туманной дали исторической перспективы и схематической стилизации. Если мало нового можно узнать о самом первохристианстве сверх того, что мы имеем в новозаветных книгах и скудных памятниках древнехристианской письменности и что можно почерпнуть из их всестороннего изучения (хотя и здесь последние десятилетия могут похвалиться некоторыми находками), зато становится понятнее та историческая среда, в которой родилось и развивалось первохристианство, создается богатый исторический фон, на котором заново выступают отдельные черты нам уже известной картины. Я знаю, что в некоторых кругах существует недоверие к этой исторической работе якобы ввиду разрушительности для веры ее результатов; повод к такому опасению дают мнения многих ее представителей (хотя и в этом отношении нельзя не отметить за последнее время некоторого, хотя и медленного, поворота среди представителей критического направления в сторону возвращения к церковной традиции, обусловленного самим развитием науки). Я не разделяю этого отношения к историческому исследованию, насколько оно остается в границах строгой науки. Конечно, чтобы без смущения для веры относиться к некоторым результатам этого исследования, нужно раз навсегда отказаться от того воззрения, по которому весь внехристианский мир обречен на одну лишь тьму заблуждения и вся его история есть бессмысленное блуждание в ней. Для христианства как религии богочеловеческой естественная, человеческая сторона религиозного развития, а следовательно, и исторические его пути никоим образом не должны быть игнорируемы. Христос пришел, когда «исполнились времена и сроки», когда для этого достаточно созрело историческое человечество. И если находят черты сходства и близости между библейскими учениями и, например, вавилонскими верованиями или же ищут связи между отдельными чертами иудейской, а затем и христианской апокалиптики с религиями Ирана и Вавилона, то такое сродство, это существование точек соприкосновения между христианством и «язычеством», даже если бы оно было окончательно доказано, вовсе не подрывает религиозного значения библейского повествования и даже его «боговдохновенности», а свидетельствует лишь о том, что отдельные стороны или черты истины, соединенные, однако, обыкновенно с многими заблуждениями и извращениями, можно находить и в «естественных» религиях. Очевидно, такого рода научные открытия, поскольку они могут считаться твердо установленными и строго проверенными, а не являются плодом поспешных и легкомысленных обобщений, подсказанных неверием, должны побудить к расширению и некоторому видоизменению наших старых представлений о религиозном пути человечества; религиозная философия истории должна уяснить значение естественного откровения, но для того чтобы не считать их опасными для основ веры, нужно твердо помнить и самим ученым, и широкой публике о границах историзма. Историческое исследование совершенно некомпетентно дать решающий ответ о высших религиозных ценностях, составляющих содержание догматов веры. Ибо последние истины и основы веры стоят - выше или ниже, - но во всяком случае вне научного доказательства, а следовательно, и исторического исследования. Ведь, напр<имер>, научно доказывать, что Христос — Богочеловек, нельзя, это может раскрыть только личный религиозный опыт, непосредственная интуиция, ибо не «плоть и кровь» открывают это по слову самого Господа исповедовавшему Его Петру. Уверование есть свободный, поистине чудесный акт, как новое рождение. А то, чего нельзя научно доказать, нельзя и опровергать научно. И если историческая («ричлианская») школа в Германии в настоящее время отрицает Богочеловечество Христа, то не по научно-историческим, а по религиозно-метафизическим основаниям, вследствие своего совершенно особого понимания христианства и стоящего с ним в связи религиозного опыта. Эти границы историзма у лучших представителей исторической науки сознаются, можно сказать, чем дальше, тем отчетливее. И наиболее добросовестные и тонкие из современных историков, чувствуя эти границы, иногда и в самом научном исследовании признают недостаточность сил естественного объяснения. Верные научному долгу, они стремятся довести естественнонаучное объяснение до конца, но не уклоняются признать, где оно неприложимо. В этом смысле у лучших представителей исторической науки вы встретите не раз заявление, что хотя причины распространения первохристианства и могут быть усматриваемы в разных естественных фактах, но все же зарождение его остается загадочным и чудесным.

[¶3] Owing to the peculiar character of the subject, personal faith, personal religion and personal intuition have a primary significance in the history of Christianity. For the whole history of the emergence of early Christianity appears in an entirely different light to those who have come to believe in Christ, to those who do not believe in Him but believe only in His Father (the contemporary German school of Ritschlian theology), and to those who believe in neither the Son nor the Father at all. This explains, among other things, the astonishing religious and at the same time historical blindness of unbelieving investigators who consider it possible to explain Christianity without Christ, wholly apart from any influence of religious personalities, by some natural, elemental factors, economic ones, for example. It is as though someone set out to write a history of music while not merely failing to understand music, but feeling aversion to it. It is clear what sort of history one can expect from such an investigator. Here we should recall Professor Sohm's fine words. What he says to jurists applies to all investigators:

> Russian: Благодаря особенностям предмета в истории христианства личная вера, личная религия, личная интуиция имеют первостепенное значение, ибо ведь в совершенно разном свете представляется вся история возникновения первохристианства для уверовавших во Христа или для неверующих в Него, но верующих только в Его Отца (современная немецкая школа ричлианского богословия), или совсем неверующих ни в Сына, ни в Отца. Этим объясняется, между прочим, поразительная религиозная, а вместе и историческая слепота неверующих исследователей, которые находят возможным объяснять христианство без Христа, вообще помимо всякого влияния религиозных индивидуальностей, из каких-либо естественных, стихийных, например экономических, факторов; это подобно тому, как если бы кто-либо стал писать историю музыки не только не понимая, но питая отвращение к музыке. Понятно, какой истории можно ожидать от такого исследователя. Здесь надлежит вспомнить прекрасные слова профессора Зома. То, что он говорит юристам, применимо ко всем исследователям:

[¶4] ‘A new world surrounds the jurist, the world of Christian life through faith, a world in which he is unable to see anything with a jurist's eyes or grasp anything with a jurist's hands. Take off your shoes, for the ground on which you stand is holy ground! Christianity entered the world as something above the earthly, above the worldly. You will never understand this unless you yourself have drunk from the wondrous cup whose contents quench the thirst of the soul. Drink, and you will never thirst. Drink, and you will discover a new world, never seen by you before, the world of the spiritual, arching like a vault over the world of earthly things and bathing it in rays of light.’

> Russian: «Новый мир окружает юриста, мир христианской жизни по вере, мир, в котором он не в состоянии видеть что-либо глазами юриста и схватить что-либо руками юриста. Сними твою обувь, потому что почва, на которой ты стоишь, земля святая! Христианство вошло в мир сверхземное, сверхмирное. Ты никогда не поймешь этого, если сам не испил из чудесной чаши, содержимое которой утоляет жажду души. Испей, и ты не возжаждешь вовеки. Испей, и ты откроешь новый мир, невидимый тобою дотоле никогда, мир духовного, покрывающий как сводом, обливающий лучами света мир земного».

[¶5] I base my characterisation of early Christianity (Urchristentum), the epoch embracing the so-called apostolic and post-apostolic age, that is, extending approximately to the middle of the second century, not on those features over which there is controversy and on which different investigators or different confessions disagree, but on what constitute, so far as I can judge, firmly established historical facts that neither historian nor theologian will now dispute. It goes without saying that, in order to find such common features and discern such points of support, one must, first, confine oneself to a few broad strokes, and secondly, adopt a wide historical perspective in which all detail would merge, while what is pronounced and fundamental would stand out.

> Russian: В основу характеристики первохристианства (Urchristentum), эпохи, охватывающей так называемый апостольский и послеапостольский век, т. е. простирающийся приблизительно до средины II века, я полагаю не те черты его, по поводу которых ведется спор и разделяются мнения различных исследователей или различных вероисповеданий, но то, что составляет, насколько я умею судить, незыблемо установленные исторические факты, против которых сейчас не будет спорить ни историк, ни богослов. Само собой разумеется, что для того, чтобы найти такие общие черты, ощутить такие опорные точки, надо, во-первых, ограничиться немногими и суммарными штрихами, во-вторых, взять широкую историческую перспективу, при которой бы сливалось все детальное, но зато выделялось бы резкое и основное.

[¶6] The modern person, with his questions and sufferings, anxieties and cares, yearns in his soul towards the sanctuary of early Christianity, when the Lord was so near, when the gifts of the Holy Spirit were poured out so abundantly, when the holy apostles lived and taught, when the holy martyrs shed their blood, when the foundations of Church order and doctrine were taking shape. He yearns towards it with his own pains and his own sufferings, in the hope of receiving an answer to his present questions. And many believe that there, in the promised land, they will find their golden age, the resolution of their questions and relief from their present anxieties. For Christianity as a whole, and especially for contemporary Christianity, early Christianity has the significance of a model, an example, a norm; at the same time it is the seed from which the historical plant grows. What, then, can we learn from early Christianity at the present time? In what can it still serve us as a model, and in what, conversely, can it not? For which needs of the soul will the modern person find a guiding norm in it, and for which will he find none at all? Or: what was present in early Christianity, and what was not?

> Russian: Современный человек со своими вопросами и муками, тревогами и заботами стремится душою к святыне первохристианства, когда Господь был столь близок, когда было столь обильно излияние даров Св. Духа, когда жили и учили св. апостолы, когда проливали свою кровь св. мученики, когда складывались основы церковного устройства и учения. Он стремится сюда со своими болями и своими муками, в надежде получить ответ на свои теперешние запросы. И многие верят, что там, в обетованной земле, найдут они свой золотой век, разрешение своих вопросов и успокоение от теперешних своих тревог. Первохристианство имеет для всего христианства, и особенно для современного, значение образца, примера, нормы, а вместе оно и есть то зерно, из которого развивается историческое растение. Чему же мы можем в настоящее время учиться от первохристианства, в чем оно еще может служить для нас образцом, а в чем, наоборот, не может? На какие запросы души найдет современный человек в нем руководящую норму, а на какие совсем не найдет? Или: что было и чего не было в первохристианстве?

[¶7] Towards a characterisation of the condition of the ancient world

> Russian: К характеристике состояния античного мира

[¶8] One of the most important gains of recent historical investigation is that we now have a much fuller, more vivid and more accurate picture of the spiritual condition of the world in which Christianity was born, of the fermenting vat into which its new leaven was cast. We can no longer be satisfied with a simplified and tendentious portrayal of the ancient world around the birth of Christ as having spent its strength, exhausted its potentialities and collapsed through its own rottenness. To diminish the strength of a defeated adversary, for the ancient world was after all defeated by the new faith, is by no means to magnify the victor, especially when this is purchased at the cost of historical truth. We cannot fail to be grateful to recent philologists and historians for the fact that, through their labours, the ancient world is taking on features that are increasingly living and significant, by no means dead. It cannot be denied that, spiritually, this highly cultivated epoch, like our own, no longer possesses its original freshness: the marks of weariness and decadence, epigonism and dejection plainly lie upon it. Yet this applies chiefly to the higher cultured classes, who lived their own distinctive and, apparently, even more isolated life than they do now; it applies less to the middle and lower classes, among whom Christianity chiefly developed at first. The culture of this epoch was distinguished by a very high level in all the most important fields. True, it was already, so to speak, a culture of the second order, Hellenistic rather than Hellenic, possessing no longer the language of Plato and Demosthenes but a considerably altered dialect, the so-called common language, the koine, in which the books of the New Testament were also written. Yet this koine was the language of the whole cultured world, rather than of a small Greek state: a world welded together by Alexander the Great and welded anew by the Roman emperors. Throughout the whole world of that time (the oikoumene), this language was universally recognised and known, just as a single authority and a single set of laws prevailed; the former boundaries of isolation and particularism had been destroyed, and many peoples had been absorbed into one state. This external unification, improved communications and so forth naturally made the preaching of Christianity much easier. (An inscription has survived on the tomb of a Phrygian merchant who made the journey to Rome seventy-two times, a clear sign of how secure internal communications were.) The firm policy of imperial authority under Augustus laid the foundations for a calmer and more secure position for the provinces, which for this reason were especially monarchically inclined and revived on this occasion their old memories of the religious adoration of Eastern despots in order to apply it to the cult of the Roman emperors. Augustus, as is well known, is first called god and saviour (Σωτήρ) in one of the inscriptions in Asia Minor. The culture of the ancient world had not yet reached complete decline or spoken its final word; on the contrary, it was rich in creative powers. In literature this epoch can name a whole series of outstanding masters of poetry and prose (Caesar and Horace, Virgil and Tacitus, among others). A literary character generally distinguishes this epoch, which also created new forms of its own (the philosophical diatribe, among others); with the reign of Vespasian begins the period now called the Second Sophistic (Wendland). Eloquence was very highly valued and was taught in the schools, as was rhetoric. ‘Writer’ and ‘orator’ were scarcely less honourable titles among cultivated circles than they are now. The philosophy of this period concerned itself chiefly with questions of a moral and practical character and, alongside the frivolous scepticism and militant atheism of some, produced exalted religious dispositions in others. In Stoicism we possess an enduring monument to the spiritual greatness of the man of antiquity; the writings of Epictetus or Marcus Aurelius, Plutarch or Seneca still make an impression today and sometimes astonish us by their approximation to Christian morality, an affinity recognised and noted by Christian writers too and sometimes expressed in direct borrowings from them. Stoicism developed the ideal of the philosophical righteous man, the ascetic who serves truth, and undoubtedly, by deepening moral consciousness, prepared the way for Christianity's successes. By preaching universal humanity and brotherhood, it helped to mitigate slavery. At the same time it sharpened an already intense individualism and concentrated interest on the problem of the personal self, which occupied the best minds of the time with irresistible force. Although historians possess no little material for characterising the profound moral decline and moral perversions of the imperial epoch (to which the Apostle Paul also bears witness in the Epistle to the Romans), a series of qualifications must nevertheless be made to this characterisation. The very presence in Roman society of such lofty moral teachings and of moral judgements and evaluations founded upon them compels us to regard the moral condition of the ancient world as, after all, not so hopeless.

> Russian: Одним из важнейших приобретений новейшего исторического исследования является то, что мы имеем теперь гораздо более полное, яркое и точное изображение духовного состояния мира, в котором родилось христианство, того бродильного чана, в который была брошена его новая закваска. Теперь уже нельзя удовольствоваться упрощенным и тенденциозным изображением античного мира около Р. X. как изжившего свои силы, исчерпавшего свои потенции и разрушившегося вследствие своей гнилости. Уменьшать силы побежденного противника - ибо древний мир был все-таки побежден новой верой - вовсе не значит возвеличивать победителя, особенно если это покупается ценой исторической правды, и нельзя не быть признательным новейшим филологам и историкам за то, что их трудами древний мир принимает все более живые и значительные, отнюдь не мертвые черты. Нельзя отрицать, что в духовном отношении эта высококультурная эпоха, подобно теперешней, не отличается уже первоначальной свежестью, черты утомления и декаданса, эпигонства и уныния явственно лежат на ней, хотя это и приложимо главным образом к высшим культурным классам, жившим своей особой и, по-видимому, еще более, чем теперь, обособленной жизнью, но уже менее приложимо к тем средним и низшим классам, среди которых главным образом развивалось вначале христианство. Культура этой эпохи отличалась весьма высоким уровнем во всех важнейших областях. Правда, это была уже культура, так сказать, второго сорта, не эллинская, но эллинистическая, обладавшая уже не языком Платона и Демосфена, но значительно измененным диалектом, так называемым всеобщим, койне, на котором написаны и книги Нового Завета. Зато эта койне была языком не маленького греческого государства, но всего культурного мира, спаянного Александром Македонским и снова перепаянного римскими императорами. На протяжении всего тогдашнего мира (ойкумены) был общепризнанным и общеизвестным этот язык, также как действовала одна власть, одни законы; прежние границы обособленности, партикуляризма были разрушены, и многие народы поглощены единым государством. Это внешнее объединение, улучшенные пути сообщения и пр., конечно, весьма облегчали проповедь христианства. (Сохранилась надпись на могиле одного фригийского купца, совершившего 72 раза путешествие в Рим, - явный знак, насколько были обеспечены внутренние сношения). Твердая политика императорской власти в лице Августа положила начало более спокойному и обеспеченному положению провинций, особенно монархично потому настроенных и ожививших по этому поводу старые свои воспоминания о религиозном обожании восточных деспотов, чтобы применить это к культу римских императоров. Август, как известно, впервые называется богом и спасителем (Σωτήρ) на одной из надписей в М<алой> Азии. Культура древнего мира тогда не достигла еще полного упадка и не сказала еще своего последнего слова, напротив, была богата творческими силами. В литературном отношении эта эпоха может назвать целый ряд выдающихся мастеров поэзии и прозы (Цезарь и Гораций, Вергилий и Тацит и др.). Литературность вообще отличает эту эпоху, создавшую и свои новые формы (между прочим, философскую диатрибу); с царствования Веспасиана наступает пора, называемая теперь второй софистикой (Вендланд). Красноречие ценилось весьма высоко, и ему учили в школах так же, как и риторике. «Писатель» и «оратор» было едва ли не столь же почетным званием (среди культурных кругов), как и теперь. Философия этого времени занималась вопросами преимущественно нравственного, практического характера и наряду с легкомысленным скептицизмом и боевым атеизмом одних порождала возвышенные религиозные настроения у других. В стоицизме мы имеем неизгладимый памятник величия духа античного человека; писания Эпиктета или М<арка> Аврелия, Плутарха или Сенеки производят впечатление и теперь и поражают иногда своим приближением к христианской морали, признанным и отмеченным и христианскими писателями и выражавшимся иногда в прямых позаимствованиях у них. Стоицизмом выработан идеал философского праведника, аскета — служителя истины, и, несомненно, углубляя нравственное сознание, стоицизм подготовлял успехи христианства. Своей проповедью всеобщей гуманности и братства он содействовал смягчению рабства. Вместе с тем в нем обострялся и без того напряженный индивидуализм и сосредоточивался интерес на проблеме личного я, занимавшей в то время наилучшие умы с неотразимой силой. Хотя немало материала имеется у историков для характеристики глубокого нравственного упадка императорской эпохи и нравственных ее извращений (о чем свидетельствует в послании к римлянам и ап. Павел), однако этой характеристике нельзя не сделать и ряда ограничений. Уже самая наличность среди римского общества столь высоких нравственных учений и основанных на них нравственных суждений и оценок заставляет считать нравственное состояние античного мира все-таки не столь безнадежным.

[¶9] At this time one can also encounter, in Seneca for example, discussions of the harm of much learning and of science's inability to answer ultimate questions, reminiscent of present-day talk about the bankruptcy of science. It cannot be said that this period was unacquainted with science already in the form of exact knowledge emancipated from philosophy. In the Hellenistic epoch (in Alexandria in the third century before Christ), it was precisely the exact sciences that attained an unprecedented perfection of their methods. Mathematics and astronomy, geography, mechanics, optics and medicine developed especially strongly, although as the Christian era approached, independent scientific creativity was already weakening (Wendland, 26–27). The school of Neoplatonism, which worthily crowns the development of Greek philosophy, provides the best evidence that the power of Greek thought had not yet been exhausted. A distinctive feature of the disposition and thought of the best people of this time was religious restlessness and the search for God. By the character of its problems, philosophy itself was increasingly becoming theology, while religious philosophy then, as now, often proved a surrogate for religion. A thirst for revelation, for the actual experience of the Deity instead of philosophising about Him, spread widely through society.

> Russian: В это время можно встретить (напр<имер>, у Сенеки) и рассуждения о вреде многознания и о бессилии науки ответить на конечные вопросы, напоминающие теперешние разговоры о банкротстве науки. Нельзя сказать, чтобы это время не знало и науки уже в виде точного, эмансипировавшегося от философии знания. В эллинистическую эпоху (в III веке до Р. X. в Александрии) именно точные науки достигают небывалого усовершенствования своих методов. Математика и астрономия, география, механика, оптика, медицина получают особое развитие, хотя ближе к христианской эре самостоятельное научное творчество уже ослабевает (Wendland, 26-27). О том, что мощь греческой мысли еще не была исчерпана, лучше всего свидетельствует школа неоплатонизма, достойно венчающая собой развитие греческой философии. Отличительной чертой настроения и мысли лучших людей этого времени было религиозное беспокойство и искание Бога. Сама философия по характеру своих проблем все более становится богословием, причем религиозная философия тогда, как и теперь, нередко оказывалась суррогатом религии. Жажда откровения, реального переживания Божества вместо философствования о Нем широко разливается в обществе.

[¶10] The condition of religion at this time also contributed to this. The native religion of Greece and Rome had largely disintegrated. Under the influence of philosophy, the original polytheism was gradually being transformed into monotheism, with the gods receiving a symbolic, allegorical interpretation. The influx of cults from all the countries incorporated into the empire effaced the individuality of the old national gods and levelled them into abstract figures, while at the same time producing a religious syncretism unprecedented in history. Eastern religions and cults, with their mysterious, eccentric and orgiastic features, exerted the strongest influence: Egypt (Serapis and Isis and Anubis), Syria (Adonis), Phrygia (Cybele), Babylon and Persia (the cult of Mithras) handed on their gods and their cults to the Roman state. They brought in their train their magic, astrology, sorcery and wizardry. To this must be added the revival of mystical currents in Hellenistic religion: the Orphics with their mysteries, the order of the Pythagoreans, the cult of Dionysus. All this strove to destroy the barrier between the human being and the transcendent world; in it all was expressed a thirst for revelation, salvation and redemption. In this sense the world was ready to meet the Herald of eternal, immortal life, to receive the Redeemer.

> Russian: Этому содействовало и состояние религии этого времени. Собственная религия Греции и Рима в значительной степени разложилась. Первоначальный политеизм под влиянием философии понемногу перерождается в монотеизм, причем боги получают символическое, аллегорическое истолкование. Наплыв культов из всех стран, вошедших в состав империи, стирает индивидуальность старых национальных богов и нивелирует их в абстрактные образы, а вместе порождает небывалый в истории религиозный синкретизм. Восточные религии и культы с их таинственными, эксцентричными, оргиастическими особенностями оказывали сильнейшее влияние: Египет (Серапис и Изида и Анубис), Сирия (Адонис), Фригия (Кибела), Вавилон и Персия (культ Митры) передали римскому государству своих богов и свои культы. Они вели за собой свою магию, астрологию, волшебство, кудесничество. К этому нужно присоединить еще оживление мистических течений в эллинистической религии; орфики с их таинствами, орден пифагорейцев, культ Диониса - все это стремилось разрушить преграду между человеком и миром трансцендентным, во всем выражалась жажда откровения, спасения, искупления. В этом смысле мир готов был встретить Провозвестника вечной, бессмертной жизни, принять Искупителя.

[¶11] It is worth noting that at this same time the religion of man-godhood spoke its last (or first?) word in the form of the imperial cult. This cult, which should be considered in connection with antiquity's whole view of the possibility of deifying a human being, generalises and sums up what had previously been expressed in scattered hints. Humanity organised and living a state and cultural life, and the state as the organisation of that life, personified in the Caesars and first of all in the ‘saviour’ Augustus: this was the deity before which philosopher and simple man, devout pagan and sceptic alike bowed down and offered sacrifice. The imperial cult is the dome that crowned the ancient world.

> Russian: Заслуживает замечания, что в это же время сказала свое последнее (или первое?) слово религия человекобожия в виде культа императоров. Этот последний, который следует рассматривать в связи со всем воззрением древности на возможность обожествления человека, обобщает собой и резюмирует то, что разрозненно и намеками выражалось ранее. Организованное и живущее государственной и культурной жизнью человечество и государство как организация этой жизни, олицетворенное в кесарях, и раньше всего «спаситель» Август, - вот божество, пред которым преклонились и принесли жертву и философ, и простец, и набожный язычник, и скептик. Императорский культ есть купол, увенчавший античный мир.

[¶12] Thus, although the ancient world was ill at the time Christianity appeared, it was not yet about to die at once. On the contrary, much of what the modern person loves and values in his culture, literature, philosophy, science, art and politics, he will find here too. In ancient history there are many of the basic elements of our present culture (apart from the development of exact knowledge and applied science, and the industry founded upon them, and consequently our socialism connected with it).

> Russian: Итак, древний мир в эпоху появления христианства хотя и был болен, но еще не собирался тотчас умирать. Напротив, многое из того, что современный человек любит и ценит в своей культуре, — литературу, философию, науку, искусство, политику - он найдет и здесь. В античной истории имеются многие основные элементы нашей теперешней культуры (кроме развития точного знания и прикладной науки и основанной на них индустрии, а следовательно, и связанного с ней нашего социализма).

[¶13] Christianity confronts the ‘world’ and culture from the very beginning. Christianity entered the world at a time when it was at its cultural zenith, and the culture of antiquity stood on the shoulders of the still older, vanished cultures of Babylon and Egypt. How, then, did it enter? To what did it attach itself, on what did it rely, and how did it define itself?

> Russian: Христианство стоит перед «миром» и культурой уже с самого начала. Христианство вступило в мир в пору, когда он находился в культурном своем зените, причем античная культура стояла на плечах древнейших погибших культур Вавилона и Египта. Как же оно вступило, к чему прилепилось, на что оперлось, как самоопределилось?

[¶14] III

> Russian: III

[¶15] Christianity’s entry into the world. — The first preachers’ lack of historical weapons. — The power of their preaching

> Russian: Вступление христианства в мир. - Историческая безоружность первых его проповедников. - Сила их проповеди

[¶16] Christianity entered the world by unearthly paths. It made use of no means taken from the historically formed environment; it appeared as an entirely new and distinctive force, outside culture and outside history, rejecting the crooked and broken paths of history. It addressed itself not to the human being's historical exterior, nor even to his reason, but to his heart; it seized his will and kindled new life within him. The Apostle Paul's words concerning his preaching, that it takes place ‘not in persuasive words of human wisdom, but in the manifestation of spirit and power’, may serve to characterise the entire early Christian mission. Those who went out to preach were neither philosophers like the Stoics who then wandered about with their philosophical teaching, nor scholars (Paul alone had been touched by rabbinical learning, and even this was by no means the Hellenic wisdom of the age), nor men of letters, so highly valued in that literary age. Need much be said about Christianity's non-literary character when it is known that the apostles were ‘unlearned and barely literate’ men (as the apostles Peter and John are called in Acts: ἀγράμματοι καὶ ἰδιῶται)? It is doubtful whether all of them could read, these provincials who had grown up in a remote corner of the Roman Empire, Palestine, which, although not closed to Hellenistic influences, had nevertheless preserved its distinctive theocratic character even amid the culture of that time. About a century passed before the first writers appeared in Christianity. The sacred books of the New Testament, too, appeared far from all at once. The first Christian generation was content with oral tradition, with accounts of the Saviour's life and teaching from His apostles. Our canonical Gospels arose by no means as literary works, but as instructive readings for religious edification. Most of the apostolic epistles were originally also private letters to various communities, only later acquiring the significance of a possession of the Church as a whole. The earliest monuments of Christian writing already belong to the second century; one must see how far removed they are in content and form from the purely literary works of the same period, how simple and unpretentious, childlike in their purity but also childlike in their naivety, these writings are, wholly without concern for questions of culture or history, occupied only with questions of faith and religious instruction. Against the background of this literature, modest in both quantity and quality, the miracle of the fourfold Gospel stands out still more sharply, with the Face of Christ reflected in it, this image not made by hands, embodied in words. Criticism that attempts to explain the Gospel without Christ must halt powerless before this fact. The image of Christ cannot be invented: this is beyond human powers, and still less can it be ascribed to such modest writers as the authors of the New Testament books were.

> Russian: Христианство вступило в мир неземными путями. Оно не воспользовалось какими-либо средствами, взятыми из исторически сложившейся среды, оно явилось как совершенно новая и особая сила, внекультурная и внеисторическая, отрицающая кривые и ломаные исторические пути. Оно обращалось не к исторической оболочке человека и даже не к разуму, но к его сердцу, брало его волю, зажигало в нем новую жизнь. Слова ап. Павла о своей проповеди, что она совершается «не в убедительных словах премудрости человеческой, но в явлении духа и силы», могут служить характеристикой всей первохристианской миссии. На проповедь вышли не философы на манер тех стоиков, которые в это время бродили с философским учением, не ученые (один только Павел был затронут раввинской наукой, но и это вовсе не была эллинская мудрость века) и не литераторы, которые ценились так высоко в этот литературный век. Нужно ли говорить много о нелитературности христианства, когда известно, что апостолы были люди «некнижные и малограмотные» (как называются в Деян. Ап. апостолы Петр и Иоанн — (ἀγράμματοι καὶ ἰδιῶται), едва ли все они умели читать, эти провинциалы, выросшие в отдаленном уголке Римской империи — Палестине, которая хотя и не была закрыта для эллинистических влияний, но все же сохранила свой особый теократический склад и среди тогдашней культуры. Около столетия прошло, прежде чем появились первые писатели в христианстве. Священные книги Нового Завета появились тоже далеко не сразу. Первое христианское поколение довольствовалось устным преданием, рассказами о жизни и учении Спасителя от Его апостолов. Наши канонические Евангелия возникли вовсе не как литературные произведения, но как учительные чтения для религиозного назидания. Большинство апостольских посланий первоначально тоже были частными письмами к различным общинам, лишь позднее получившими значение общецерковного достояния. Самые ранние памятники христианской письменности относятся уже ко второму веку, и надо видеть, как далеки они по своему содержанию и форме от чисто литературных произведений этого же времени, как просты, непритязательны, детски чисты, но и детски наивны эти писания, совершенно чуждые отношения к вопросам культуры, истории, занятые только вопросами веры и религиозного поучения. На фоне этой скромной и по количеству и по качеству письменности еще резче выступает чудо четвероевангелия с отразившимся в нем Ликом Христа, этим нерукотворным образом в слове, и та критика, которая пытается объяснить Евангелие без Христа, должна бессильно остановиться перед этим фактом. Образа Христа сочинить нельзя, это выше сил человеческих и уж тем более нельзя приписать этого столь скромным сочинителям, каковы были авторы новозаветных книг.

[¶17] Later, when Christianity, in the person of the apologists, begins to use in its preaching, besides its direct action upon the soul, the means of human instruction, to appeal to reason and rely on philosophy, it borrows these means from the school of pagan philosophy, from Stoicism and Platonism. In short, it takes them from the surrounding culture created by history, and to that extent loses its distinctive character outside history and enters history. And observe how weak, pale and often contradictory this defence is in the age of the apologists, right up to Origen. If one could think that the power of early Christianity lay precisely in this philosophical setting, one might fear that its cause was lost and that it could not withstand a battle with pagan philosophy, on which, moreover, it itself relies. Reading the apologists, one involuntarily recalls the Apostle Paul's characterisation of Christian preaching: ‘We carry this treasure in earthen vessels, so that the surpassing power may be ascribed to God and not to us’ (II Cor. IV, 7). Finally, the predominant body of the first Christians was also recruited, as one may conclude from the apostolic epistles and other sources, chiefly from the middle and lower uneducated classes. The wealthy and educated were a minority; and those pagan philosophers who theoretically seemed closer than others to Christianity (Stoics and Platonists) at first simply failed to notice it, and later regarded it with something more like hostility and believed the empty and foolish tales spread about Christians. In all its natural human equipment Christianity was powerless and helpless. It challenged the whole world, disregarding all human means and addressing itself directly to the heart with its mad, monstrous and paradoxical preaching of Christ crucified and risen. To accept such a Messiah and Saviour of the world was equally difficult and repugnant for Jews, who awaited a Messiah, but not such a one, and for pagans, whose prejudices of aesthetics, philosophy, nationality and conventional morality resisted recognising the Saviour of the world in a crucified Jew. It was as difficult to believe in Christ then, and, if you will, as easy, as it is now. For the word of the cross was offered and received, then as now, neither by the understanding nor by reason, which can only acknowledge the already accomplished fact of this acceptance and in one way or another interpret and justify it, but through some mysterious inner experience, inexpressible because irrational, or more precisely supra-rational, like a new birth, like life, like death, like love. This uniquely mysterious character of the birth of faith, and this position of Christ's preachers in relation to the world with its human wisdom and human evaluations, received an immortal, divinely inspired characterisation in the words of the Apostle Paul which the Church reads at one of the greatest moments of its liturgical cycle, at Vespers on Good Friday, when those praying stand as though before the cross of Golgotha with the lifeless body of the Divine Sufferer. Here is that triumphant hymn of victory over the world which will always find an echo in believers' hearts. Looking at the modest community, the fruit of his preaching in Corinth, one of the centres of learning of that time, the apostle says:

> Russian: Позднее, когда христианство в лице апологетов начинает пользоваться для своей проповеди кроме своего непосредственного воздействия на душу еще и средствами человеческого научения, апеллировать к разуму, опираться на философию, оно заимствует эти средства из школы языческой философии, у стоицизма и платонизма, словом, берет из окружающей, историей созданной культуры и постольку теряет свою внеисторическую самобытность, вступает в историю. И посмотрите, как слаба, бледна, нередко противоречива эта защита в веке апологетов вплоть до Оригена. Если бы можно было думать, что сила первохристианства заключается именно в этой философской его оправе, то можно было бы бояться, что дело его проиграно и что ему не выдержать боя с языческой философией, на которую притом оно и опирается. Читая апологетов, невольно вспоминаешь характеристику христианской проповеди у ап. Павла о том, что «сокровище сие носим в глиняных сосудах, чтобы преизбыточная сила была приписываема Богу, а не нам» (II Кор. IV, 7). Наконец, и преобладающий контингент первых христиан вербовался, как можно заключить из апостольских посланий и других источников, главным образом из средних и низших необразованных классов, лица богатые и образованные составляли меньшинство, а те языческие философы, которые теоретически как будто ближе других стояли к христианству (стоики, платоники), сначала просто его не замечали, а позднее относились к нему скорее враждебно и верили пустым и глупым басням, распространяемым о христианах. Христианство по всему своему естественному человеческому оборудованию было бессильно и беспомощно. Оно бросило вызов всему миру, пренебрегая всеми человеческими средствами и обращаясь непосредственно к сердцу с безумной, чудовищной, парадоксальной проповедью о Христе распятом и воскресшем. Принять такого Мессию и Спасителя мира было одинаково трудно и отвратительно и иудеям, ожидавшим Мессию, но не такого, и язычникам, у которых предубеждения со стороны эстетики и философии, и национальности, и ходячей морали противились признанию в распятом еврее Спасителя мира. Поверить во Христа было тогда так же трудно, а если хотите, и так же легко, как и теперь, ибо слово о кресте и предлагалось и принималось - тогда и теперь - не рассудком и не разумом, которому остается только признать совершившийся уже факт этого принятия и так или иначе его осмыслить и оправдать, но каким-то таинственным, внутренним переживанием — неизъяснимым, ибо иррациональным, точнее, сверхрациональным, как новое рождение, как жизнь, как смерть, как любовь. Этот исключительный таинственный характер зарождения веры и это положение проповедников Христа относительно мира с его человеческой мудростью и человеческими оценками получило бессмертную, боговдохновенную характеристику в словах ап. Павла, которые Церковь читает в один из величайших моментов своего богослужебного круга на вечерне великой пятницы, когда молящиеся стоят как бы перед голгофским крестом с бездыханным телом Божественного Страдальца. Вот этот торжествующий гимн победы над миром, который всегда будет находить отклик в сердцах верующих. Смотря на скромную общину, плод его проповеди в Коринфе, одном из центров тогдашнего просвещения, апостол говорит:

[¶18] ‘Christ sent me … to preach the gospel, not in wisdom of speech, lest the cross of Christ be made void. For the word of the cross is foolishness to those who are perishing, but to us who are being saved it is the power of God. For it is written: I will destroy the wisdom of the wise and reject the understanding of those who understand (Isa. 29, 14). Where is the wise man? Where is the scribe? Where is the disputant of this age? Has not God turned the wisdom of this world into foolishness (Isa. 33, 18)? For when the world, by its own wisdom, did not know God in the wisdom of God, it pleased God to save believers through the foolishness of preaching. For the Jews demand a miracle, and the Greeks seek wisdom; but we preach Christ crucified, a stumbling-block to the Jews and foolishness to the Greeks, but to those who are called, both Jews and Greeks, Christ, the power of God and the wisdom of God; for the foolishness of God is wiser than human beings, and the weakness of God is stronger than human beings. Look, brethren, at yourselves who are called: not many of you are wise according to the flesh, not many powerful, not many nobly born. But God chose the foolish things of the world to shame the wise, and God chose the weak things of the world to shame the strong; and the low-born things of the world, the despised things and the things that count for nothing, God chose to bring to nothing the things that count, so that no flesh should boast before God’ (I Cor. I, 17–29).

> Russian: «Христос послал меня... благовествовать не в премудрости слова, чтобы не упразднить креста Христова. Ибо слово о кресте для погибающих юродство есть, а для нас, спасаемых, сила Божия. Ибо написано: погублю мудрость мудрецов и разум разумных отвергну (Ис. 29, 14). Где мудрец? Где книжник? Где совопросник века сего? Не обратил ли Бог мудрость мира сего в безумие (Ис. 33, 18). Ибо, когда мир своей мудростью не познал Бога в премудрости Божией, то благоугодно было Богу юродством проповеди спасти верующих. Ибо и Иудеи требуют чуда, и Эллины ищут мудрости; а мы проповедуем Христа распятого, для Иудеев соблазн, а для Эллинов безумие, для самих же призванных, Иудеев же и Эллинов, Христа, Божию силу и Божию премудрость, потому что немудрое Божие премудрее человеков и немощное Божие сильнее человеков. Посмотрите, братья, кто вы призванные: не много из вас мудрых по плоти, не много сильных, не много благородных. Но Бог избрал немудрое мира, чтобы посрамить мудрых, и немощное мира избрал Бог, чтобы посрамить сильное; и незнатное мира и уничиженное и ничего не значащее избрал Бог, чтобы упразднить значущее, для того, чтобы никакая плоть не хвалилась перед Богом» (I Кор. I, 17—29).

[¶19] Could a more decisive challenge be thrown down to the world than in these words? And after these words, need we ask the question now customary: what, then, was the Apostle Paul's attitude to the culture surrounding him, to science, to art? He had none at all. One need only put this question to feel that it is addressed to the wrong person and that there can be no answer to it. The Apostle Paul, and with him all earliest Christianity, stands in its religious foundation outside the world, outside history, and consequently outside culture as well. This fundamental feature of it is established not only by immediate religious intuition but also by modern historical scholarship. It was exclusively and, in the opinion of some, one-sidedly religious. It taught and concerned itself with a relation to God rather than to the world (and only in God with a relation to the world); it taught people to find salvation in God from the ‘world lying in evil’. The Apostle Paul, as is well known, said of himself that he wished to ‘depart’ in order to be with Christ, and that only love and concern for his flock compelled him to value life. Given this religious fullness, this reality of communion with God, which once led the apostle to say of himself that ‘he himself does not live, but Christ lives in him’, all the songs of earth seemed dull beside this music of the heavenly spheres resounding in the soul. The wall between this world and the world beyond had been removed, albeit briefly; the ladder between earth and heaven had at last been restored. To win a soul, it was necessary not to convince it but only to bring it into communion with this life of grace, not to prove Christianity but to show it, for ‘the Kingdom of God is not in word, but in power’ (I Cor. IV, 17). (Unfortunately, we have now lost this power and left ourselves words alone, hence the deadness and lifelessness of contemporary preaching.) Earthly life was regarded and valued only in relation to the ‘age to come’, and aroused no independent interest in itself. It had to be passed through, but only because there was no avoiding it.

> Russian: Может ли быть сделан вызов миру более решительный, нежели в этих словах? И после этих слов нужно ли ставить обычный теперь вопрос: как же относился ап. Павел к окружавшей его культуре, к науке, к искусству? Да никак. Достаточно только поставить этот вопрос, чтобы почувствовать, что он направлен не по адресу и что на него не может быть ответа. Ап. Павел, а с ним и все первое христианство в религиозной основе своей стоит вне мира, вне истории, а стало быть, и культуры. Эту его основную черту устанавливает не только непосредственное религиозное чутье, но и современная историческая наука. Оно было исключительно и, по мнению иных, односторонне религиозно. Оно учило и интересовалось отношением не к миру, но к Богу (и лишь в Боге к миру), учило спасаться от «лежащего во зле мира» в Боге. Ап. Павел, как известно, говорил о себе, что он желает «разрешиться», чтобы быть со Христом, и только любовь и забота о пастве своей заставляет его ценить жизнь. При этой религиозной полноте, при такой реальности богообщения, заставившей однажды апостола сказать о себе, что он «не сам живет, но живет в нем Христос», скучны казались все песни земли в сравнении с этой звеневшей в душе музыкой сфер небесных. Стена между миром здешним и потусторонним была, хотя ненадолго, устранена, лестница между землей и небом наконец восстановлена. Для того чтобы завоевать душу, нужно было не убедить, а лишь приобщить ее к этой благодатной жизни, не доказывать, а показывать христианство, ибо «Царствие Божие не в слове, а силе» (I Кор. IV, 17). (К сожалению, мы утратили теперь эту силу и оставили себе одни только слова, оттого и мертвенность и безжизненность современной проповеди). Земная жизнь рассматривалась и ценилась только по отношению к «будущему веку» и сама не возбуждала самостоятельного интереса. Ее нужно было пройти, но лишь потому, что без этого нельзя было обойтись.

[¶20] The significance of eschatology in early Christianity

> Russian: Значение эсхатологии в первохристианстве

[¶21] Moreover, the early Christians did not believe in the stability or long duration of this world; on the contrary, they expected its speedy, almost immediate end. All recent historical scholarship unanimously confirms the exceptional significance of eschatology, the teaching concerning the end of the world, in the disposition of early Christianity. Traces of this conviction that ‘the end is near’ and ‘the form of this world is passing away’ are scattered through the Gospels, the apostolic epistles and all early Christian writing. What we now, in the twentieth century, interpret in the broader sense of an inner necessity for the end of history, slowly ripening, was then understood in the sense of its immediate proximity. Recall that the Apostle Paul had to calm the Thessalonians, who had abandoned their occupations in expectation of the Second Coming. In the Montanist heresy of the middle of the second century, at a time when eschatological expectations were generally already beginning to fade considerably, these dispositions were reflected in an exaggerated and partly caricatured form: the prophet Montanus, with the prophetesses Prisca and Maximilla, leads a crowd of his followers to meet the coming Christ. As you see, adventists, who made it their speciality to determine the times and seasons of the Second Coming, are by no means a novelty in the history of Christianity; on the contrary, almost every significant page of Christian history has its representatives (it is enough to recall, for example, the Anabaptists, the Independents, the Fifth Monarchists and so forth). Nor should we forget here the influence of the historical environment in which early Christianity grew up: the apocalyptic dispositions of Judaism. Recent research into the religion of the Jews in the New Testament period has disclosed with particular clarity the development of apocalyptic conceptions and apocalyptic literature in Judaism.

> Russian: И притом первохристиане и не верили в прочность и продолжительность этого мира, напротив, они ждали скорого, почти немедленного его конца. Вся новейшая историческая наука единогласно подтверждает исключительное значение эсхатологии (учения о конце мира) в настроении первохристианства. Следы этого убеждения, что «конец близко» и «преходит образ мира сего», рассеяны и в Евангелиях, и в апостольских посланиях, и во всей первохристианской письменности, и то, что мы теперь, в XX веке, истолковываем в более широком смысле внутренней необходимости конца истории, медленно созревающей, тогда понималось в смысле непосредственной его близости. Вспомните, что ап. Павлу приходилось успокаивать солунян, побросавших свои занятия в ожидании второго пришествия. В монтанистической ереси половины II века, в эпоху, когда эсхатологические чаяния начинали вообще уже значительно бледнеть, в преувеличенном и отчасти окарикатуренном виде отразились эти настроения: пророк Монтан с пророчицами Приской и Максимиллой ведут толпу своих последователей навстречу грядущему Христу. Как видите, адвентисты, делавшие своей специальностью определение времен и сроков второго пришествия, отнюдь не новость в истории христианства, напротив, почти каждая значительная страница христианской истории имеет его представителей (достаточно вспомнить хотя <бы> анабаптистов, индепендентов, квинтомонархистов и т. д.). Не нужно забывать здесь и влияния исторической среды, в которой выросло первохристианство, - апокалиптических настроений иудейства. Новейшими исследованиями о религии евреев в новозаветную эпоху с особенной ясностью вскрыто развитие апокалиптических представлений и апокалиптической литературы в иудействе.

[¶22] Whatever one's attitude to the Apocalypse, and however one interprets it, it is undoubtedly also a historical document testifying to the disposition of the early Christian epoch. The concluding prayer of the Apocalypse, ‘Even so, come, Lord!’, was apparently one of the earliest prayers of Christianity. Not only the righteous people mentioned in the Apocalypse (ch. 6, vv. 9–10), but many Christians prayed for the hastening of the coming in glory. In one of the earliest surviving texts of prayers, given in the Teaching of the Twelve Apostles, the eucharistic prayer contains, among other petitions, ‘May the form of this world pass away’. Apparently the same meaning was also placed in the words of the Lord's Prayer, ‘Thy kingdom come’. Only in Tertullian, at the end of the second and beginning of the third century, do we find mention of the prayer de mora finis, that is, for the delaying of the end (though alongside the prayer de adventu, which never disappeared from liturgical use). Evidently, in this interval the prevailing disposition had had time to change considerably on this point. For some, the conception of the Second Coming was linked with the general end of the world; for others it bore the vivid features of sensuous Jewish apocalypticism, that is, an earthly kingdom of a thousand years, so-called chiliasm. In one form or the other, however, the idea of an imminent world cataclysm permeates the scant Christian literature of the first and second centuries. In the Teaching of the Twelve Apostles, a document of the early second century rediscovered only in 1883, the concluding chapter speaks of the Second Coming, before which the Antichrist will appear.

> Russian: Как бы ни относиться к Апокалипсису и как бы ни истолковывать его, несомненно, он является и историческим памятником, свидетельствующим о настроении первохристианской эпохи. Заключительная молитва Апокалипсиса «Ей, гряди Господи!» была, по-видимому, одною из первых молитв христианства. Об ускорении пришествия в славе молили не только те праведники, о которых говорится в Апокалипсисе (гл. 6, ст. 9—10), но и многие христиане. В одном из наиболее ранних, сохранившихся до нас текстов молитв, приведенных в «Учении 12 апостолов», евхаристическая молитва содержит, между прочим, прошение: «Да прейдет образ мира сего». По-видимому, и в слова молитвы Господней «Да приидет царствие Твое» влагалось такое же содержание. Лишь у Тертуллиана в конце II и начале III века мы находим упоминание о молитве de mora finis, т. е. о замедлении конца (впрочем, наряду с молитвой de adventu, никогда не исчезавшей из литургического употребления). Очевидно, настроение за это время успело в этом пункте значительно измениться. Представление о втором пришествии у одних связывалось с общим концом мира, у других носило яркие черты чувственной иудейской апокалиптики, т. е. земного тысячелетнего царства, так называемого хилиазма. В той или другой форме, но идея близкого мирового катаклизма проникает немногочисленную христианскую литературу I—II веков. В «Учении 12 апостолов», памятнике начала II века, вновь открытом только в 1883 г., заключительная глава говорит о втором пришествии, перед которым явится антихрист.

[¶23] ‘And then the sign of truth will appear: first, the sign of an opening in heaven, then the sign of the sound of a trumpet, and third, the resurrection of the dead, though not of all, but as it is said: the Lord will come, and all the saints with him. Then the world will see the Lord coming upon the clouds of heaven.’

> Russian: «И тогда явится знамение истины: во-первых, знамение отверстия на небе, потом знамение звука трубного и третье - воскресение мертвых, однако же не всех, но как сказано: приидет Господь и все святые с ним. Тогда увидит мир Господа, грядущего на облаках небесных».

[¶24] The Epistle of Pseudo-Barnabas (from the end of the first century), highly esteemed and widely read in early Christianity, expresses its attitude to life as follows:

> Russian: Послание Псевдоварнавы (конца I века), высокочтимое и многочитаемое в раннем христианстве, так выражает отношение к жизни:

[¶25] ‘I am greatly comforted as I await my release.’ It also speaks of the nearness of the Antichrist (‘the final temptation has drawn near’), of ‘the last days’. ‘Near is the day on which everything will perish with the wicked one. Near is the Lord and His reward.’

> Russian: «Весьма утешаюсь, ожидая своего освобождения». Оно говорит также о близости антихриста («последнее искушение приблизилось»), «о последних днях». «Близок день, в который все погибнет с нечестивым. Близок Господь и Его награда».

[¶26] In the First Epistle of Clement, Pope of Rome, likewise from about the year 100, the following is given as a motive for the exhortation to remain in peace and love:

> Russian: В I послании Климента, папы Римского, тоже около 100 года, в качестве мотива к увещанию быть в мире и любви говорится:

[¶27] ‘Soon indeed and suddenly the will of the Lord will be accomplished, as Scripture itself testifies: He will come soon and will not delay, and suddenly the Lord and Holy One whom you all await will come to His temple.’

> Russian: «Скоро по истине и внезапно совершится воля Господа, по свидетельству самого писания: скоро придет и не замедлит и внезапно придет в храм Свой Господь и Святый, Которого все ожидаете».

[¶28] In the Shepherd of Hermas, a work of the middle of the second century, half apocalyptic and half didactic, widely read in the Roman Church and even revered as canonical, the destinies of the Church are revealed to the author in a series of visions. In one vision the Church is represented as a tower under construction and already nearing completion. ‘The tower is still being built … but it will soon be finished’, and this assurance permeates the entire work. At the beginning of the second century, Ignatius the God-bearer says in his Epistle to the Ephesians: ‘These are already the last times.’ The same motifs appear among the early apologists, who succeeded the so-called Apostolic Fathers in Christian writing. Justin the Philosopher (mid-second century), in the Dialogue with Trypho the Jew, says: ‘Meanwhile the times are drawing towards the end of the age, and he who will speak blasphemous and insolent words against the Most High already stands at the doors’, and so forth. Justin goes on to paint an entirely sensuous chiliastic picture. An even more sensuous picture of the thousand-year kingdom is painted by St Irenaeus, Bishop of Lyons, renowned for his struggle against Gnosticism. (As is well known, some Gnostics, deeply infected with Eastern dualism and a negative attitude towards the flesh, were for that very reason also hostile to chiliasm and interpreted the relevant passages of the prophets and the Apocalypse allegorically. Irenaeus combats this interpretation.) The term used in the First Epistle of Clement in designating the community's address speaks eloquently of the extent to which Christians felt themselves ‘strangers and sojourners on earth’: the community sojourning (παροικοῦσα) in such-and-such a city. But enough quotations. There is no doubt that any picture of early Christian dispositions will be false and incomplete unless at its centre is placed this burning assurance of the nearness of the end, this impatient and passionate expectation of it, and this impulse to go out to meet Him who is coming. In this impulse early Christianity rose above the earth and separated itself from it, making itself indifferent to earthly values. Everything will soon burn; the heavens will pass away with a great noise; impious Babylon will fall; the hymn already sounds in heaven: ‘Fallen, fallen is Babylon’ (Apocalypse). One must strengthen oneself against the last temptations, which, incidentally, were not long in arriving in the form of the persecutions that began. It is not without reason that the figure of the first persecutor, Nero, is found in the apocalyptic beast, and the ‘number of the beast’ (666 or, according to other manuscripts, 616) is deciphered as the sum of the numerical values of his name.

> Russian: В Пастыре Эрма, полуапокалиптическом, полуучительном произведении середины II века, весьма читавшемся в Римской церкви и почитаемом даже как каноническое, в ряде видений автору раскрываются судьбы церкви. В одном из видений церковь изображается в виде строящейся башни, близящейся уже к концу. «Башня все еще строится... но она скоро будет окончена», и этой уверенностью проникнуто все произведение. Игнатий Богоносец в начале II века в послании к ефесянам говорит: «Уже последние времена». Те же мотивы и у ранних апологетов, сменивших в христианской письменности так называемых мужей апостольских. Иустин-философ (половина II века) в «Разговоре с иудеем Трифоном» говорит: «Между тем времена приближаются к концу века и уже стоит при дверях Тот, кто на Всевышнего будет произносить хульные и дерзкие слова» и т.д. В дальнейшем Иустин рисует вполне чувственную хилиастическую картину. Еще более чувственную картину тысячелетнего царства рисует св. Ириней, еп. Лионский, знаменитый своей борьбой с гностицизмом (как известно, некоторые гностики, сильно зараженные восточным дуализмом и отрицательным отношением к плоти, именно потому враждебно относились и к хилиазму и аллегорически истолковывали соответственные места пророков и Апокалипсиса. Ириней борется с этим истолкованием). О том, насколько «странниками и пришельцами на земле» чувствовали себя христиане, красноречиво говорит термин, употребляемый в I Климентовом послании при обозначении адреса общины: община странствующая (παροικοῦσα) в таком-то городе. Но довольно цитат. Несомненно, что всякая картина первохристианских настроений будет неверна и неполна, если в центре ее не поставить эту пламенную уверенность в близости конца, нетерпеливое и страстное ожидание его и порыв навстречу Грядущему. В этом порыве поднялось над землей и отделилось от нее первохристианство, сделало себя безразличным к земным ценностям. Все скоро сгорит, небеса прейдут с шумом, нечестивый Вавилон падет, уже звучит в небе гимн: «Пал, пал Вавилон» (Апок.), надо укрепляться против последних искушений, которые, к слову сказать, не заставили себя ждать в виде начавшихся гонений. Недаром образ первого гонителя Нерона находят в апокалиптическом звере и «звериное число» (666 или, по другим рукописям, 616) дешифруется как сумма цифр его имени.

[¶29] For this reason there was, in general, no place in the early Christians' conceptions for history in our present sense. Their conceptions of the end remained external, and their expectation of it passive. Awaiting the end, they did not think that their descendants would have to settle and resettle on this tedious earth, or that history was only beginning a new chapter. Just as in a distant perspective all intermediate points merge and only the limits are visible, just as two mountains separated by a chasm, precipices and deep valleys merge into one from afar, so for the first Christians humanity's historical path was projected onto a single plane. Owing to this absence of a sense of historical perspective, they thought that everything on earth was finished; they were certain that the world was already ripe for this end. They fell victim to a deception of historical vision: we must now say this with loving reverence, but quite firmly. For us it has become clear, through the immediate experience of nineteen centuries rather than through inferences and dispositions, that history exists, with its tasks and problems. We now stand under the sign of historicism, and we also regard the eschatological worldview of the first Christians historically; we must therefore give it its full weight in understanding the history of early Christianity.

> Russian: Поэтому-то в представлениях первохристиан вообще не было места истории в нашем теперешнем смысле. Их представления о конце оставались внешними, а его ожидание - пассивным. Ожидая конца, они не думали, что их потомкам придется заново устраиваться и перестраиваться на этой скучной земле и что история только начинает новую свою главу. Как в отдаленной перспективе сливаются все промежуточные точки и видны только пределы, как две горы, разделенные пропастью, обрывами, глубокими долинами, издали сливаются в одну, так и у первых христиан исторический путь человечества проецировался в одной плоскости, и благодаря этому отсутствию чувства исторической перспективы они думали, что на земле все окончено, они были уверены, что мир уже созрел для этого конца. Они впали в обман исторического зрения, должны мы сказать теперь с любящей почтительностью, но совершенно твердо. Для нас - не умозаключениями и настроениями, а непосредственным опытом XIX веков - выяснилось, что существует история со своими задачами и проблемами. Мы стоим теперь под знаком историзма, и эсхатологическое мировоззрение первых христиан тоже рассматриваем исторически и потому должны учесть его во всем его весе при понимании истории первохристианства.

[¶30] Early Christianity and the pagan ‘world’

> Russian: Первохристианство и языческий «мир»

[¶31] The early Christians' attitude to the surrounding world described above, which arose from the intensity and fullness of their religious experiences, is also explained by the fact that this entire world appeared to them to be under the power of demons. It was a pagan world in which idolatry reigned, and its culture was pagan in its very origin. Christian communities felt themselves to be little islands lost in the boundless sea of paganism with its perversions, a frail little boat borne upon the ocean's waves. At first, therefore, this world could not arouse even curiosity, still less sympathetic attention. Self-preservation had to be their concern, and for this purpose they had to take up a position of distrustful and irreconcilable opposition to, and struggle against, the pagan world. Anyone reading chapter 17 of Acts, which recounts the Apostle Paul's preaching in the Athenian Areopagus and where his direct contact with the pagan world is felt especially vividly, cannot fail to be struck by the faint and one-sided impression made on him by the capital of Hellas, whose very ruins now speak so deeply to our hearts. Here there are no traces of admiration for the beauty of the statues or the elegance of the architecture. No, all that is said here, with stern brevity, is: ‘… Paul's spirit was stirred with indignation at the sight of this city full of idols’ (XVII, 16). All the seductive, enchanting beauty of the pagan city and its cult faded at the thought that these were idols, that people prayed to them instead of to the true God … Even one or another of us, for all our religious laxity, would lose his taste for the Venus de Milo or another ancient statue whose beauty we now admire if it stood in a temple rather than a museum and served as an object of religious worship rather than aesthetic contemplation. We can therefore also understand the irreconcilability, and sometimes the bitterness, with which later Christians regarded not only idolatry but the idols themselves. At the same time, before the eyes of the Christian, unarmed in the human sense and strong only in his faith and an otherworldly power, stood this Babylon, glittering and seductive, in purple and luxury, threatening to swallow up the new birth. Paganism and godlessness permeated all life around them, yet the first Christians had to live in this world. It encircled them in a tight ring. Just consider the Apostle Paul's constant concern to protect his communities from what was natural and everyday all around them. The Roman Christians are surrounded by unnatural sexual perversions; an incestuous man has appeared in the young Corinthian community; mixed marriages with pagans, the consumption of meat sacrificed to idols, appeals to pagan courts and the like arouse fresh anxiety.

> Russian: Указанное выше отношение первохристиан к окружающему миру, проистекавшее из напряженности и полноты их религиозных переживаний, находит свое объяснение и в том, что весь этот мир представлялся им находящимся во власти демонов. Это был языческий мир, где царило идолопоклонство, и культура была языческой по самому своему происхождению. Христианские общины чувствовали себя островками, затерянными в безбрежном море язычества с его извращениями, утлым суденышком, носимым по волнам океана. Мир этот первоначально поэтому не мог вызывать к себе даже пытливости, а уж тем более сочувственного внимания. Нужно было заботиться о самосохранении, а для этого пришлось стать к языческому миру в положение недоверчивой и непримиримой оппозиции и борьбы. Читающему 17-ю главу Деян. Ап., где рассказывается о проповеди ап. Павла в афинском ареопаге и где особенно живо чувствуется непосредственное соприкосновение апостола с языческим миром, не может не броситься в глаза, какое слабое и одностороннее впечатление производит на него столица Эллады, даже развалины которой так много говорят теперь нашему сердцу. Здесь нет следов восхищения перед красотой статуй, перед изяществом архитектуры, нет, здесь говорится лишь с суровым лаконизмом: «...Павел возмутился духом при виде этого города, полного идолов» (XVII, 16). Вся соблазнительная, чарующая красота языческого города и культа побледнела при мысли, что это — идолы, им молятся вместо истинного Бога... Ведь даже иной из нас, при всей нашей религиозной расслабленности, потерял бы вкус к Венере Милосской или другой античной статуе, красотой которой мы теперь восхищаемся, если бы она стояла не в музее, а в храме и служила предметом не эстетического созерцания, а религиозного поклонения. Можно понять поэтому и ту непримиримость и иногда ожесточение, с которыми и последующие христиане относились не только к идолопоклонству, но и к самым идолам. В то же время перед взором христианина, безоружного в человеческом смысле и сильного только своей верой да нездешнею силой, стоял этот Вавилон, сверкающий и соблазнительный, в пурпуре и роскоши, грозя поглотить новое рождение. Язычество и безбожие пропитывали всю жизнь кругом, а между тем первым христианам приходилось жить в этом мире. Он охватывал их тесным кольцом. Ведь обратите только внимание на постоянные заботы ап. Павла, чтобы уберечь свои общины от того, что вокруг было естественным и обыденным. Римские христиане окружены противоестественными половыми извращениями, в молодой Коринфской общине явился кровосмеситель, новую тревогу возбуждают смешанные браки с язычниками, употребление идоложертвенного мяса, обращения к языческим судам и т. п.

[¶32] Not content with this passive resistance, which is always the strongest, paganism also went over to an active offensive, both through measures of violence in the persecutions of Christians and through spiritual struggle. In the latter sphere, pagan writers attacked from outside (Lucian with satire, Celsus with philosophy); but the enemy within proved still more dangerous when, beginning already in the second century, he clothed a pagan essence outwardly in Christianity). We mean that pagan attempt to falsify Christianity, to leave it almost nothing but its exterior, which bears the general name of gnosis. This serpent's whisper of Eastern syncretism set within Greek philosophy represented a terrible danger to the Church, incomparably greater than the superficial, unsystematic, sometimes cruel but on the whole still not so devastating persecutions. Thus, besides its metaphysical and religious justification, the teaching concerning the world lying in evil also had immediate historical grounds in its favour: at issue was nothing more or less than preserving one's spiritual being from absorption by the hostile and alien element of the pagan world. Such a ‘wartime’ situation could naturally not remain unchanged for all time. This exceptional modus vivendi with the world had to change through the simple fact of Christianity's numerical successes, as well as its growing confidence in its own strength. Moreover, when Christianity wished to express its teaching by human means, to present and formulate it as a truth of reason, as philosophy, it had to turn to the arsenal of human means; these it could find, and in fact did find, in ancient philosophy. When the epoch of the development of Christian theology begins, followed by the Christological and Trinitarian controversies, Christian dogmatics in its formulations undoubtedly rests on the shoulders of Greek philosophy. Harnack and his followers therefore speak of an ‘acute Hellenisation of Christianity’ and see in it already the beginning of a substitution for, and distortion of, Christianity's originally simple and non-dogmatic essence. One may disagree entirely with this assessment of ‘Hellenisation’ and dispute its limits, but one cannot deny the fact that Christianity's attitude towards pagan philosophy gradually changes from negative to positive, sometimes extending to direct borrowings from it, beginning already with the apologists.

> Russian: Не довольствуясь этим пассивным, но всегда наиболее сильным сопротивлением, язычество перешло и в активное наступление как мерами насилия - в гонениях на христиан, так и духовной борьбы. В последней области извне нападение совершали языческие писатели (Лукиан - сатирой, Цельс - философией), но еще опаснее оказался враг изнутри, когда языческую сущность он прикрыл снаружи христианством, начиная уже со II века). Мы разумеем ту языческую попытку фальсифицировать христианство, оставить от него почти одну внешность, которая носит общее название гнозиса. Страшную опасность для церкви представлял этот змеиный шепот восточного синкретизма в оправе греческой философии, несравненно большую, нежели поверхностные, не систематические, иногда жестокие, но в общем все же не столь опустошительные гонения. Таким образом, учение о лежащем во зле мире помимо метафизического и религиозного оправдания имело за себя и непосредственные исторические основания, речь шла ни больше и ни меньше как о сохранении своего духовного существа от поглощения враждебной и чуждой стихией языческого мира. Такое «военное» положение, конечно, не могло остаться неизменным на все времена, этот исключительный modus vivendi с миром должен был измениться уже в силу простого факта количественных успехов христианства, а также и растущей уверенности в своей силе. Притом, когда христианство захотело выразить человеческими средствами свое учение, представить и формулировать его как истину разума, как философию, оно должно было обратиться к арсеналу человеческих средств, а их оно могло найти и действительно нашло в античной философии. Когда начинается эпоха развития христианского богословия, а затем и христологических и тринитарных споров, христианская догматика в своих формулировках несомненно опирается на плечи греческой философии. Гарнак и его последователи поэтому и говорят об «острой эллинизации христианства» и видят в ней уже начало подмены и извращение первоначально простой и адогматической сущности христианства. Можно совершенно не соглашаться с этой оценкой «эллинизации» и спорить о ее пределах, но нельзя отрицать того факта, что отношение христианства к языческой философии постепенно превращается из отрицательного в положительное, доходящее иногда до прямых позаимствований у нее начиная уже с апологетов.

[¶33] Early Christianity and the state

> Russian: Первохристианство и государство

[¶34] The ‘world’ surrounding the early Christians was an organised state, encircling the whole inhabited world of that time like a ring of steel. And this state, as the organisation of order, economic life, culture and religion, of everything by which humanity then lived, as the sum of all its values, became conscious of and proclaimed itself the highest principle in the world, a deity. This religion of ancient man-godhood, of which Feuerbach and Comte dreamed in the nineteenth century, found its realisation in the imperial cult. ‘The content of this faith is grandiose,’ says a recent historian, ‘for all the gifts of culture, from the preservation of physical life to the highest delights of the spirit, appear as gifts of the deity that is immanent in the state and at a given moment finds realisation in the emperor, his genius or his destiny … Hence it is entirely consistent that refusal to sacrifice to the emperor is treason against the state; and Christians refuse in full awareness that they are rejecting the “πολιτεία τοῦ κόσμου” (the kingdom of this world): they feel themselves citizens of another kingdom. It is equally consistent that they prove to be ἄθεοι (godless), for together with the state cult they reject all the gods, who exist only by the grace of the state.’ It was on this religious, rather than political, ground that Christianity collided with the Roman state and began an unequal struggle with it, a struggle that ended neither in a victory for the Roman state nor by any means in a complete victory for Christianity, which had put on the fetters of statehood.

> Russian: Окружающий первохристиан «мир» представлял собой организованное государство, стальным кольцом охватывавшее всю тогдашнюю вселенную. И это государство, как организация порядка, экономической жизни, культуры, религии, всего, чем жило тогдашнее человечество, как совокупность всех его ценностей, сознало и провозгласило себя высшим в мире началом, божеством. И эта религия античного человекобожия, которая в XIX веке грезилась Фейербаху и Конту, нашла осуществление в культе императоров. «Грандиозно содержание этой веры, - говорит новейший историк, — ибо все дары культуры от сохранения физической жизни до высших наслаждений духа являются дарами божества, которое имманентно государству и в данный момент получает осуществление в императоре или его гении, или его судьбе... Отсюда вполне последовательно, что отказ принести жертву императору есть государственная измена, и христиане отказываются от этого в полном сознании, что отказываются от «πολιτεία τοῦ κόσμου» (царства от мира сего), они чувствуют себя гражданами другого царства. Столь же последовательно, что они оказываются ἄθεοι (безбожниками), ибо вместе с государственным культом они отрицают всех богов, которые только и существуют по милости государства». На этой религиозной (а не политической) почве и столкнулось христианство с римским государством и начало с ним неравную борьбу, окончившуюся хотя и не победой римского государства, но и отнюдь не полной победой христианства, надевшего вериги государственности.

[¶35] Christianity could not and did not recognise the state as such a supreme principle, organising life, ordering it completely and resolving all questions: that is, humanity organised by measures of external coercion and self-sufficient in this organisation, the ‘kingdom of this world’. To recognise this would have meant bowing before the prince of this world in return for his loaves, for power, for signs. It answered the cult of state man-godhood with the Apocalypse, a book in which flaming words and fiery images foretold the destruction of the beast and his kingdom, sustained by violence and false signs. Against the authority of the ‘saviour’ Augustus it set the might of the Saviour of the world; against Caesar's ‘kingdom’, the ‘Kingdom of God’; against the power of the ‘autocrat’ (autokrator), the omnipotence of the ‘Almighty’ (pantokrator); against Caesar's lordship, the authority of ‘our Lord Jesus Christ’. The eschatological revolutionary character of the Apocalypse, which undermined the very foundation of the pagan state that had become conscious of itself as life's supreme and ultimate principle, was apparently clear to the hostile side too. For we know from the second century after Christ that the authorities prohibited the reading of writings of an apocalyptic character on pain of death.

> Russian: Христианство не могло признать и не признало таким высшим началом, организующим жизнь, устрояющим ее до конца и разрешающим все вопросы, государство, т. е. организованное мерами внешнего принуждения и в этой организованности самодовлеющее человечество, «царство от мира сего». Признать это значило бы преклониться перед князем мира сего за его хлебы, за власть, за знамения. Оно ответило культу государственного человекобожия Апокалипсисом, книгой, в которой пламенными словами, в огненных образах предрекалась гибель зверя и царства его, держащегося насилием и ложными знамениями. Власти «спасителя» Августа оно противопоставляло мощь Спасителя мира, «царству» кесаря — «Царствие Божие», власти «самодержца» (автократора) — всемогущество «Вседержителя» (пантократора), господству кесаря - власть «нашего Господа И. Хр.» Эсхатологическая революционность Апокалипсиса, подрывавшего самую основу языческого государства, которое осознало себя как высшее и последнее начало жизни, была, по-видимому, ясна и для враждебной стороны, ибо из второго столетия по Р. X. мы знаем, что власти запрещали чтение сочинений апокалиптического характера под страхом смертной казни.

[¶36] And yet, for all their irreconcilability towards the pagan state as a religious institution, as the kingdom of the beast and the Antichrist, the first Christians were as far as possible from political revolutionism. Even the Apocalypse calls for patience and abstention from the sword and violence, and exhorts its readers to await the world catastrophe in the hope of its nearness. ‘He who testifies to these things says: Yes, I am coming soon! Amen. Even so, come, Lord Jesus.’ Such is the concluding chord of the Apocalypse. And throughout early Christian literature you will encounter nothing resembling political utopias (admittedly, some historians suppose that the frequent calls to obey the authorities in Christian writing testify precisely to the nervousness and unrest of the political mood, but this conclusion is, at the least, debatable). Let us not forget, too, that in the first century Palestine was seized by a passionate striving for political liberation. These motives also play a part in the Gospel history in the condemnation of Jesus, and even before the crucifixion, when the people were given a choice, the terrorist Barabbas, very likely a political murderer, was preferred to Him. Palestine in the first century after Christ was the arena of continuous revolutions and insurrections, ending in an unparalleled extermination of Jews and the destruction of Jerusalem. According to the tradition preserved by Eusebius, before the revolutionary outbreak that ended in the destruction of the holy city, the Jerusalem community of Jewish Christians, generally closely connected with their fellow Jews, if only by attendance at the Temple and observance of the Law, received a prophetic warning and moved to Pella. This non-participation by the Christians, together with religious causes, made them so hateful to the Jews that during the final uprising of Bar Kokhba many Christians were killed by the insurgents. Such was the situation in the most unsettled place, and the same may be said with still greater force of other regions of the Empire, where Christians were a tiny minority. For those who lived by hope and assurance of the nearness of the greatest world catastrophes under the action of a Higher Power, political revolutionism appeared an uninteresting palliative. To this must also be added the general passivity of early Christian eschatology noted above.

> Russian: И однако, при всей непримиримости к языческому государству как институту религиозному, как царству зверя и антихриста, первые христиане были как нельзя более далеки от революционности политической, и даже Апокалипсис призывает к терпению и воздержанию от меча и насилия и увещевает ожидать мировой катастрофы в надежде на ее близость. «Свидетельствующий сие говорит: ей, гряду скоро! Аминь. Ей, гряди, Господи Иисусе». Таков заключительный аккорд Апокалипсиса. И во всей первохристианской литературе вы не встретите чего-либо напоминающего политические утопии (правда, некоторые историки полагают, что частые призывы повиноваться властям в христианской письменности свидетельствуют именно о нервности и неспокойности политического настроения, однако заключение это является по меньшей мере спорным). Не забудем еще, что в первом веке Палестина была охвачена страстным стремлением к политическому освобождению. Мотивы эти играют роль и в Евангельской истории при осуждении Иисуса, и даже перед распятием, когда народу был предоставлен выбор, Ему предпочтен был террорист Варавва, едва ли не политический убийца. Палестина первого века по Р. X. была ареной непрерывных революций, восстаний, закончившихся беспримерным истреблением евреев и уничтожением Иерусалима. Иерусалимская община христиан из иудеев, вообще близко связанная с своими соплеменниками хотя бы посещением храма и соблюдением закона, по преданию, сохраненному у Евсевия, перед революционной вспышкой, закончившейся гибелью святого города, получив пророческое предостережение, выселилась в Пеллу, и это безучастие христиан, наряду с религиозными причинами, делало их иудеям так ненавистными, что во время последнего восстания Бар-Кохбы восставшими было перебито много христиан. Так обстояло дело в наиболее неспокойном месте, и еще более это можно сказать про другие местности Империи, где христиане были в ничтожном меньшинстве. Для тех, кто жил надеждой и уверенностью в близости величайших мировых катастроф под действием Высшей силы, политический революционизм представлялся неинтересным паллиативом. К этому надо присоединить еще и указанную выше общую пассивность первохристианской эсхатологии.

[¶37] Yet until the world cataclysm arrived, it was necessary to live within the state; there was no escaping it. Nor did the early Christians leave it. They accepted the state, but as an order of things intended to safeguard the possibility of existence, rather than as a deity. Only in the matter of offering sacrifices and preaching Christianity, which was a forbidden or unauthorised religion, did the apostles' words to the members of the Sanhedrin in reply to the prohibition on preaching Christ serve as the Christians' norm of conduct: ‘We must obey God rather than men’ (Acts V, 29). They resolutely gave what was God's precedence over what was Caesar's. In other respects Christians considered themselves obliged to behave loyally towards the authorities: they paid taxes, rendered obedience and generally regarded authority as an instrument of goodness and order, as an institution established by God, according to the Apostle Paul's well-known definition (Rom. 13, 1–7). Likewise, exhortations to pray for the ruler and for the authorities, ‘that we may live a quiet and tranquil life in all godliness and purity’, recur more than once in the apostolic epistles (I Tim. 2, 1–3; Titus 3; I Pet. 2, 13–17). All this acquires still greater significance from the fact that it was written in an age of persecution, the age of Nero, Domitian, Trajan and Hadrian.

> Russian: Однако пока мирового катаклизма не наступило, надо было жить в государстве, от него нельзя было уйти. Первохристиане и не уходили. Они принимали государство, но не как божество, а как порядок вещей, предназначенный охранять возможность существования. Только в вопросе о принесении жертв и проповеди христианства, которое было запрещенной или неразрешенной религией, для христиан служили нормой поведения слова апостолов, сказанные ими членам синедриона в ответ на запрещение проповедовать о Христе: «Должно повиноваться больше Богу, чем человекам» (Деян. Ап. V, 29), и Божьему они решительно отдавали предпочтение перед кесаревым. В остальном же христиане считали себя обязанными к лояльному поведению перед властью: вносили подати, оказывали повиновение и вообще рассматривали власть в качестве орудия добра и порядка, как богоучрежденное установление, по известному определению ап. Павла (Рим. 13, 1-7). Также и призывы молиться за царя и за власть, «да тихое и безмолвное житие поживем во всяком благочестии и чистоте» повторяются не раз в апостольских посланиях (I Тим. 2, 1-3, Тит. 3; I Петр. 2, 13-17). И все это получает тем большее значение, что писалось в эпоху преследований, в эпоху Нерона, Домициана, Траяна, Адриана.

[¶38] In the literature of the Apostolic Fathers and the apologists we frequently encounter mention of prayer for the authorities. The hieromartyr Polycarp, a disciple of St John the Theologian, who had only recently seen Ignatius the God-bearer off to Rome to be torn apart by beasts, writes in his Epistle to the Philippians: ‘Pray also for kings, for authorities and princes, even for those who persecute and hate you, and for the enemies of the cross.’ And in one of the earliest prayers of the Roman community, from the end of the first century, preserved for us in Clement's First Epistle to the Corinthians, we see how this apostolic exhortation was fulfilled. It should be noted that the prayer dates from the end of Domitian's reign, marked by fierce persecution of Christians. About a quarter of the prayer's fairly extensive text concerns the emperor.

> Russian: В литературе апостольских мужей и апологетов мы часто встречаем упоминание о молитве за власти. Священномученик Поликарп, ученик Св. Иоанна Богослова, только недавно проводивший на растерзание зверей в Рим Игнатия Богоносца, пишет в послании к Филиппийцам: «Молитесь также за царей, за власти и князей, даже за преследующих и ненавидящих вас, и за врагов креста». А в одной из древнейших молитв римской общины в конце I века, сохраненной нам в I послании Климента к Коринфянам, мы видим, как исполнялось это увещание апостолов, причем надо заметить, что по времени молитва эта относится к концу царствования Домициана, ознаменовавшемуся жестоким гонением на христиан. Около четверти всего довольно обширного текста молитвы относится к императору.

[¶39] Prayer for the emperor persisted despite the severe trials experienced by the growing Church in the second and third centuries. ‘We cannot offer sacrifices before images of the emperors, but we pray for their welfare’ is a reply frequently repeated in the later acts of the martyrs. Although the testimony of the apologists is sometimes viewed with a degree of suspicion because of the special purpose of an apology, to defend Christians from persecution, its agreement with the evidence we have cited confirms its reliability.

> Russian: Молитва за императора сохранилась и несмотря на тяжелые испытания, которые пережила растущая церковь во II и III веках. «Мы не можем приносить жертвы перед изображениями императоров, но мы молимся об их благе» — ответ, часто повторяющийся в мученических актах позднейшего времени. Хотя свидетельства апологетов иногда несколько заподозриваются ввиду специальной задачи апологии - защитить христиан от преследований, однако их согласием с приведенными нами свидетельствами подтверждается их достоверность.

[¶40] Thus one may say that the early Christians were, or at least wished to be, loyal subjects and to acknowledge the obligations of citizens. Yet for all that they were, of course, bad citizens of the Roman state, and in his own way the Roman patriot Celsus was not entirely wrong when he exclaimed to these ‘anarchists’: ‘If everyone behaved like the Christians, the emperor would soon be left alone and isolated; the course of affairs on earth would soon fall into the hands of the wildest and most repulsive barbarians.’ Early Christianity's attitude towards the self-deifying Roman state amounts at most to passive acquiescence; but in this passivity its non-participation offers greater resistance to the state than outright rebellion and revolution. For Roman statehood was a religion; it demanded the activity of will and mind, the whole human being. To a true Roman patriot there was nothing attractive in the sight of ‘atheists and anarchists’ who denied the religion of statehood, even though they prayed for the sovereign, and it aroused growing anxiety in him. Christians' practical participation in the life of the state was determined by a state of passive indifference. Here the Apostle Paul's injunction that each should remain in the condition in which he was called held good. History has preserved for us only isolated names of Christian state officials (the most outstanding of them, Titus Flavius Clemens, was accused of atheism and contemptissima inertia). Nor could there have been many, since Christians were initially recruited from the lower class, and only later, in the third century, do they appear at every level of social position.

> Russian: Итак, можно сказать, что первохристиане были или, по крайней мере, хотели быть, лояльными верноподданными и признавать обязанности граждан. Но при всем том они были, конечно, плохими гражданами римского государства, и по-своему не совсем неправ был римский патриот Цельс, который восклицал к этим «анархистам»: «Если бы все поступали, как христиане, то император скоро остался бы один и изолирован, течение дел на земле скоро попало бы в руки самых диких и отвратительных варваров». Первохристианство относится к римскому самообожествляющемуся государству самое большее лишь с пассивным попустительством, но в этой пассивности безучастие оказывает ему большее сопротивление, нежели прямой бунт и революция. Ибо римская государственность была религией, требовала активности воли и ума, всего человека, и для настоящего римского патриота вид «атеистов и анархистов», отрицающих религию государственности, хотя и молящихся за государя, не имел ничего привлекательного и возбуждал в нем растущую тревогу. Практическое участие христиан в государственной жизни определялось состоянием пассивного безразличия. Здесь имела силу заповедь ап. Павла о том, чтобы каждый оставался в том звании, в котором призван. История сохранила нам лишь отдельные имена государственных чиновников-христиан (самый выдающийся из них Тит Флавий Климент был обвиняем в атеизме и contemptissima inertia). Их и не могло быть много, ибо первоначально христиане вербовались из низшего класса и лишь позднее, в III веке, они появляются на всех ступенях общественного положения.

[¶41] Especially interesting and acute is the question of Christians' attitude towards military service, further burdened as it was by idolatry and the levies imposed by troops on the population. Apparently no special ‘soldier question’ existed in early Christianity, for the simple reason that there was no universal compulsory military service; and naturally a Christian had no need to enter voluntarily upon this path of temptation. For those, however, who accepted Christianity while in military service, the Apostle Paul's principle of remaining in one's former condition continued to hold. Evidence concerning Christians in the army exists only from the year 170, that is, towards the end of our period; by then the presence of numerous Christians in the army, specifically in Marcus Aurelius's Twelfth Legion, fulminata Melitensis, is already an indisputable fact. As Harnack observes, the increasing number of Christians in the army first decided the question of Christianity's victory over paganism and the public recognition of the rights of the Christian religion. Tertullian, who himself testifies to the presence of Christians in the army, still raises the question whether a Christian may be a soldier and answers it negatively with his customary rigorism, in contrast to Clement of Alexandria, who warns Christian soldiers only against carrying out orders contrary to religion. In any event, life had already resolved this question affirmatively at that time.

> Russian: Особенно интересным и жгучим является вопрос об отношении христиан к военной службе, отягчаемой еще идолопоклонством и поборами войск с населения. По-видимому, особого «солдатского вопроса» в первохристианстве не существовало по той простой причине, что не было всеобщей обязательной воинской повинности, добровольно же, конечно, христианину не было нужды идти на этот путь соблазна. Для тех, однако, которые принимали христианство, находясь на военной службе, сохраняло силу положение ап. Павла о том, чтобы оставаться в прежнем звании. Материал относительно христиан в войске существует лишь с 170 г., т. е. к концу нашего периода, причем присутствие многочисленных христиан в войске (именно в 12 легионе Марка Аврелия - fulminata Melitensis) является уже несомненным фактом, и увеличивающееся количество христиан в войске, по замечанию Гарнака, решило впервые вопрос о победе христианства над язычеством и публичном признании прав христианской религии. Тертуллиан, сам свидетельствующий о наличности христиан в войске, еще возбуждает вопрос о том, может ли быть солдатом христианин, и разрешает его с своим обычным ригоризмом отрицательно в противоположность Клименту Александрийскому, который остерегает христианских солдат только от исполнения предписаний, противоречащих религии. Во всяком случае, жизнь уже разрешила этот вопрос в то время в положительном смысле.

[¶42] Early Christianity's inner attitude towards the state was determined chiefly by expectation of the speedy end and submission to Providence. ‘Eschatology,’ Harnack rightly remarks in this connection, ‘thus became a quietistic and conservative principle.’ Not believing that this world would continue to exist for long, the early Christians could take no particular interest in its affairs, but merely bore patiently and passively the burden laid upon them as an act of obedience. ‘Take care,’ warns the Shepherd of Hermas, ‘like a sojourner in a foreign land, to provide yourself with nothing beyond what is necessary for life; and be ready, when the lord of this city wishes to expel you from it because you do not obey his law, to depart <yourself> to your own homeland and live according to your law without care and with joy’ (Similitudes, first similitude).

> Russian: Внутреннее же отношение первохристианства к государству определялось преимущественно скорым ожиданием конца и покорностью Промыслу. «Эсхатология, - справедливо замечает по этому поводу Гарнак, - сделалась, таким образом, квиетистическим и консервативным принципом». Не веря в продолжительность существования этого мира, первохристиане не могли особенно интересоваться и его делами, а лишь терпеливо и пассивно несли лежащее на них бремя как послушание. «Смотри, - предостерегает «Пастырь» Эрма, - подобно страннику на чужой стороне не приготовляй себе ничего более, как сколько тебе необходимо для жизни; и будь готов к тому, чтобы когда господин этого города захочет изгнать тебя из него за то, что не повинуешься закону его, — выйти <тебе> в свое отечество и жить по твоему закону беспечально и радостно» (Подобия, под. 1-е).

[¶43] For the man of antiquity the state was everything: home, homeland, temple. For the Christian it moved from the centre to the periphery, for he had found a new dwelling, not only beyond this world but also on earth. This was the ekklesia, the Church, the community. Beneath imperial Rome an underground world arose that undermined it (Roma soterranea); every thread of the Christian's heart bound him to this world. Its rulings, rather than those of the state, had decisive force for him; here he found the highest norm of personal and social life. A new idea was born, a new commandment, a new and higher ideal of human fellowship, in a divine, theocratic, ecclesial union rather than in an earthly man-divine state. To this day these two planes of life, these two orders of relations, struggle and collide painfully, penetrating and rending the human soul and creating what appears to be a practically insoluble problem: the relation between Church and state. But Providence eased this agonising task for the early Christians. They were, after all, a small, forbidden, persecuted sect, which could have no influence upon the affairs of the state and was therefore free of responsibility for it. Early Christianity did not bear the state upon its conscience. It could regard it from outside, as an extraneous and alien world, sometimes with hostility, as the apocalyptic ‘beast’, sometimes with friendliness, as ‘God's servant’, and in any case considering its sojourn within it brief and transitional. Only when, having gained a majority within the state, Christianity was declared the state religion, and the state itself, if it could not become Christian, became a state of Christians, at least in name; when eschatological expectations finally faded and history began; when it became necessary to settle firmly and for a long time on this sinful earth: only then did the question of the relation between Church and state loom up with inescapable and ominous force. Christianity had to take upon its conscience and its responsibility the statehood that enveloped it. The ‘world’ lying in evil, which the early Christians had outside themselves, now entered within; and the struggle with it within became by no means easier, but much more complex and profound than when it had been outside and had martyred those who rejected its cruel yoke. The early Christians were simply spared this tragic discord by their childlike, joyful faith that everything would soon end and that the world was not worth troubling about; they were spared it by their position as a persecuted minority bearing no responsibility. Like springs in narrow clefts of rock, they kept their waters pure as a tear of rain, waters with which we still quench our thirst today. But the higher their level rose and the greater the surface they flooded, the more they took on the colours of their surroundings and the more extraneous elements they absorbed. A turbid mixture formed, almost impossible, to outward appearance, to disentangle. So it remains to this very day …

> Russian: Государство было для античного человека всем: домом, родиной, храмом, у христианина же оно из центра переместилось в периферию, ибо новое жилище нашел он, и не только за пределами этого мира, но и на земле. Это - экклезия, церковь, община. Под Римом императорским создался подкапывающий его мир подземный (Roma soterranea), с этим миром связывали христианина все нити сердца. Его определения, а не государственные имели для него решающую силу, здесь находил он высшую норму личной и общественной жизни. Родилась новая идея, новая заповедь, новый, высший идеал общения людей, не в земном человекобожеском государстве, а в союзе божественном, теократическом, церковном. И до сих пор мучительно борются и сталкиваются эти два плана жизни, два порядка отношений, пронизывающих и раздирающих человеческую душу и создающих практически неразрешимую, по-видимому, проблему - об отношении церкви и государства. Но Провидение облегчило первохристианам эту мучительную задачу. Ведь они были запрещенной, гонимой, маленькой сектой, которая не могла иметь никакого влияния на дела государства, а потому и свободна была от ответственности за него. Первохристианство не несло государства на своей совести, оно могло относиться к нему извне, как к постороннему, чуждому миру, то враждебно, как к апокалиптическому «зверю», то дружелюбно, как к «Божьему слуге», и, во всяком случае, считая пребывание в нем непродолжительным, переходным. И лишь когда, получив большинство в государстве, христианство было объявлено государственной религией, и само государство если и не смогло сделаться христианским, то стало государством христиан (по крайней мере, по имени), когда эсхатологические ожидания окончательно побледнели и началась история, когда пришлось устраиваться надолго и прочно на этой грешной земле, - тогда с неотвратимой и зловещей силой надвинулся вопрос об отношении церкви и государства. Христианству пришлось принять на свою совесть и на свою ответственность облекавшую его государственность. «Мир», во зле лежащий, который первохристиане имели вне себя, теперь вошел вовнутрь, и борьба с ним внутри стала отнюдь не легче, но гораздо сложнее и глубже, нежели когда он был вовне и замучивал отрицавших его жестокое иго. Первохристиане просто освобождены были от этого трагического разлада своей детской, радостной верой, что все скоро кончится и что мир не стоит забот о нем, они освобождены были от него своим положением безответственного, гонимого меньшинства. Подобно источникам в узких расселинах скал, они хранили чистыми, как дождевая слеза, свои воды, которыми и теперь утоляем мы свою жажду, но чем больше поднимался уровень их и чем большую поверхность они заливали, тем больше окрашивались они в краски окружающей среды и тем больше принимали в себя посторонних элементов. Образовалась мутная, на внешний взгляд неразрешимая почти смесь. Так это остается и по сие время...

[¶44] VII

> Russian: VII

## 14. On Early Christianity · 2 of 3

Source: https://scriptura.si/works/bulgakov-two-cities/14/ · cite a paragraph as https://scriptura.si/works/bulgakov-two-cities/14/#p-N

[¶0] Early Christianity and the social question; its attitude towards slavery

> Russian: Первохристианство и социальный вопрос, его отношение к рабству

[¶1] Let us turn to the question of early Christianity's attitude to the social and economic needs of its time. Without entering into detail, let us confine ourselves to the broadest outlines. As is well known, early Christianity had to confront the social question in the most acute and terrible form in which it has ever been posed: the existence of legalised and widespread slavery, the economic foundation of the whole civilisation of antiquity. Although slavery was mitigated under the influence of the Stoics and philosophical preaching in general, and partly by the humanising influence of Hellenism and the economic needs of the time, it remained very harsh, and was perhaps experienced still more painfully owing to an increasingly acute consciousness of the injustice of this institution.

> Russian: Перейдем к вопросу, как относилось первохристианство к социальным и экономическим нуждам своего времени. Не входя в подробности, ограничимся самыми общими чертами. Как известно, первохристианству пришлось столкнуться с социальным вопросом в самой острой и ужасной форме, в какой только он когда-либо ставился, - с существованием узаконенного и широко распространенного рабства, этого экономического фундамента всей античной цивилизации. Хотя рабство и смягчалось под влиянием стоиков и вообще философской проповеди, отчасти же под гуманизирующим влиянием эллинизма и экономических нужд времени, однако оно все-таки было очень сурово и, быть может, переживалось еще тяжелее вследствие обострявшегося сознания несправедливости этого института.

[¶2] Slave revolts, suppressed by the cruellest measures, accompany it.

> Russian: Восстания рабов, укрощавшиеся самыми жестокими мерами, его сопровождают.

[¶3] It is superfluous to say how far slavery contradicts the whole essence of Christianity, and the sensitive conscience of early Christianity would hardly have needed this proved to it. Yet, as everyone knows, early Christianity did not enter into a direct and immediate struggle against slavery as an institution. It acknowledged it as a historical fact, as a historically given setting that had to be reckoned with, just as we now acknowledge the force of fact in capitalism. And one can scarcely imagine so radical a transformation as the immediate abolition of slavery without an immense revolution which, apart from its fruitlessness, just as slave revolts proved fruitless, would have wholly diverted Christianity from its immediate religious task. Furthermore, it also regarded slavery from a somewhat eschatological and quietistic standpoint: the end is near; one must endure to the end. Surely one should not begin a complex reconstruction of the social order when it is known that it will soon perish in any case, nor divert to this the energies directed towards one goal, the preaching of Christianity, which hastens the coming of universal deliverance, the end of the world. Social revolutionism, like political revolutionism, proves unnecessary and simply uninteresting in view of the approaching eschatological upheaval. For the immediate religious purpose of preaching Christianity, however, slavery presented no insuperable obstacle at all; it was inessential in the religious sense, just as all external distinctions will always remain inessential before God. Early Christianity addressed itself not to social position or class but to the person, to the inner human being, and moreover did so with the preaching of immediate personal conversion, repentance and rebirth. This is accessible to all and makes all equal. ‘In Christ Jesus there is neither Greek nor Jew, barbarian nor Scythian, slave nor free.’ In the eucharistic breaking of bread, in the prophesying of the prayer assembly, there are no social distinctions. Grace takes no account of external position. Slaves sometimes occupied high positions in the ekklesia (Bishop Pius, Hermas's brother, was apparently a slave; the Roman pope Callistus had formerly been a slave); from among slaves came universally venerated martyrs who were honoured as saints (one need only recall the martyr Blandina). The difference in the position of masters and slaves did not and could not constitute an obstacle to the preaching of Christianity; it made even the most impermeable social barriers permeable. It is understandable that, without changing its fundamental task of purely religious preaching, Christianity could not at that time take upon itself the complex and time-consuming task of a radical external social reform. The social maximalism of the moment remained entirely foreign to it. Each person's social position, understood as providential rather than accidental, was regarded as imposing its own special duties. It should therefore not seem strange that the apostolic epistles, especially Paul's, so frequently counsel slaves to bear their bitter lot patiently and perform their duties conscientiously, and address analogous exhortations to their masters. The latter, moreover, are not exhorted immediately to renounce their position and release their slaves; and the slaves are warned against using unity of religion as a means of improving their position, for ‘godliness is no means of gain’. We find the question posed in the same way in the post-apostolic age among the Apostolic Fathers (the Teaching of the Twelve Apostles, the epistles of Barnabas and Ignatius the God-bearer). And it is remarkable that early Christianity, whose membership included so many slaves that one may not without reason speak of its ‘proletarian’, or more precisely its slave, character, remained wholly untouched by the features of a social-revolutionary movement, into whose channel it could so easily have flowed.

> Russian: Излишне говорить, насколько рабство противоречит всему существу христианства, и не чуткой совести первохристианства нужно было бы это доказывать. И однако, как всем известно, первохристианство не пошло на прямую и непосредственную борьбу с рабством как институтом. Оно признало его как исторический факт, как исторически данную обстановку, с которой надо считаться, как мы теперь признаем силу факта за капитализмом. И едва ли можно себе представить столь радикальный переворот, как немедленное уничтожение рабства, без грандиозной революции, которая, помимо своей бесплодности (как бесплодны оказывались и восстания рабов), совершенно отклонила бы христианство от его непосредственной религиозной задачи. Кроме того, и на рабство оно взглянуло несколько эсхатологически-квиетистическим взглядом: близок конец, надо претерпеть до конца. Не начинать же сложную перестройку общественного уклада, когда известно, что он все равно скоро погибнет, и не отвлекать же на это силы, направленные к одной цели - проповеди христианства, ускоряющей наступление всеобщего избавления, конца мира. Социальный революционизм, также как и политический, оказывается ненужным и просто неинтересным ввиду надвигающегося эсхатологического переворота. Для непосредственной же религиозной цели проповеди христианства рабство совсем не представляло неодолимой преграды, оно было в религиозном смысле несущественно, как и всегда останутся несущественными всякие внешние различия перед Богом. Первохристианство обращалось не к социальному положению, не к классу, но к личности, к внутреннему человеку и обращалось притом с проповедью немедленного личного обращения, покаяния, перерождения. Таковое доступно всем и равняет всех. «Во Христе Иисусе несть эллин, ни иудей, варвар и скиф, раб и свободь». В евхаристическом преломлении хлеба, в пророчествовании молитвенного собрания нет социальных различий. Благодать не считается с внешним положением. Рабы занимали иногда высокие места в экклезии (еп. Пий, брат Эрма, по-видимому, был рабом; римский папа Каллист был раньше рабом), из рабов выходили всеобще чтимые мученики, почитавшиеся святыми (достаточно напомнить мученицу Бландину). Разница положения господ и рабов не составляла и не могла составить препятствия к проповеди христианства, оно делало проницаемыми самые непроницаемые социальные перегородки. И понятно, что, не изменяя основной своей задачи — чисто религиозной проповеди, христианство и не могло в то время принять на себя сложную и требующую продолжительного времени задачу коренной социальной реформы вовне. Социальный максимализм момента остался ему совершенно чужд. Социальное положение каждого человека, не случайное, а провиденциальное, рассматривалось как налагающее свои особые обязанности. Отсюда не должно казаться странным, что в апостольских посланиях (особенно у ап. Павла) столь часто преподаются рабам советы терпеливо переносить свою горькую долю и исполнять добросовестно свои обязанности, и аналогичные же увещания - к господам. Последние притом не увещеваются немедленно отказаться от своего положения и распустить своих рабов, а эти предостерегаются от того, чтобы пользоваться единством религии как средством для улучшения своего положения, ибо «благочестие не служит для прибытка». Такое же положение вопроса мы находим и в после-апостольский век у мужей апостольских (учение 12 апостолов, послание Варнавы, Игнатия Богоносца). И замечательно, что первохристианству, в составе которого было так много рабов, так что не без основания можно говорить о «пролетарском» или, точнее, рабском его характере, совершенно остались чужды черты социально-революционного движения, в русло которого так легко было ему впасть.

[¶4] Nevertheless, Christianity of course had an enormous influence on improving the position of slaves. Naturally, if slave and owner met on religious ground as complete equals, this brotherhood in Christ could not fail to affect their mutual relations, the softening of manners, the restrained, considerate and humane attitude towards one another to which the apostles and Apostolic Fathers called them. The best illustration of how this was and could be is the Apostle Paul's epistle to a certain prosperous Colossian Christian, Philemon, with whom Paul was close. Philemon's slave Onesimus had run away; Paul ‘begot him in his bonds’ during his Roman imprisonment and sends him to his master with the request to receive him ‘as my own heart’, ‘no longer as a slave, but more than a slave, a beloved brother’. ‘Refresh my heart in the Lord,’ the apostle entreats him, expressing confidence that ‘you will do even more than I say’. This genre picture, a touching example of apostolic love and care, best testifies to how powerfully Christianity must have influenced the mutual relations of slaves and masters, removing their harshness. Although the Church did not make the freeing of slaves a universal obligation, it nevertheless considered it a praiseworthy deed. It sometimes did so out of the community's funds, though exceptionally (Ignatius the God-bearer warns slaves in his Epistle to Polycarp: ‘Let them not seek to obtain freedom at the common expense, lest they become slaves of passion’).

> Russian: И тем не менее христианство, конечно, имело огромное влияние на улучшение положения рабов. Ведь естественно, если раб и владелец встречались на религиозной почве как совершенно равные, это братство о Христе не могло не отразиться на их взаимных отношениях, на смягчении нравов, на сдержанном и внимательном, человечном отношении друг к другу, к которому призывают апостолы и мужи апостольские. Лучшей иллюстрацией того, как это было и могло быть, служит послание ап. Павла к некоему зажиточному колосскому христианину Филимону, с которым был близок ап. Павел. У Филимона сбежал раб Анисим, которого ап. Павел «родил в узах своих» во время римского заточения, и посылает хозяину с просьбой принять его «как свое сердце», «не как уже раба, но выше раба, брата возлюбленного». «Успокой мое сердце в Господе», молит его апостол и выражает уверенность, что «ты сделаешь и более, нежели я говорю». Эта жанровая картинка, трогательный образец апостольской любви и попечения, лучше всего свидетельствует о том, как могущественно христианство должно было влиять на взаимные отношения рабов и господ, удаляя из них их остроту. Хотя церковь не делала освобождения рабов всеобщей обязанностью, однако считала это делом похвальным. И иногда производила это из общинной кассы, впрочем, в виде исключения (Игнатий Богоносец в послании к Поликарпу предостерегает рабов: «Пусть не домогаются получить свободу на общий счет, чтобы не сделаться им рабами страсти»).

[¶5] In relation to property and wealth, early Christianity is guided by the same motives. To strive for a general redistribution and equalisation of possessions was contrary to its eschatological disposition, since this would have bound attention too closely to the earth and would even have presupposed such an attachment. Differences in property and one's attitude towards it were therefore regarded exclusively from the standpoint of personal morality. Wide-ranging and many-sided charity, though not very systematic, was the natural expression of mutual love. In particular cases, as in the Jerusalem community, this took the form of a more or less complete community of goods, a common fund in the hands of the apostles and deacons; in other cases, assistance to the poorest and voluntary collections, for which the Apostle Paul shows such touching concern in his epistles. If the poor were advised to bear their lot patiently, since the ideal of voluntary poverty and a high esteem for it in general were alive in early Christianity, the rich were constantly invited to share their wealth, to regard it as an opportunity to help others. ‘Do not turn away from someone in need, but share all things with your brother,’ we read in the Teaching of the Twelve Apostles, ‘and call nothing your own property; for if you share in what is imperishable, how much more in perishable things.’ Yet these socialist-sounding judgements are in reality wholly devoid of a socialist character. They contain only exhortations addressed to the individual conscience concerning the proper use of wealth, and no counsel to replace the institution of private property with an institution of socialist property. In early Christianity there are even beginnings of social policy (finding work), but in general the question of wealth and poverty was posed here only within the framework of personal charity. For this reason, talk of early Christian communism (in Kautsky, for example) rests on a misunderstanding.

> Russian: Относительно собственности и богатства первохристианство руководится такими же мотивами. Стремиться к общему переделу и равнению имуществ было противно эсхатологическому настроению первохристианства, ибо это слишком привязывало бы внимание к земле и даже предполагало бы такую привязанность. На различия в собственности и отношение к ней смотрели поэтому исключительно с точки зрения личной морали. Широкая и многосторонняя, хотя и мало систематичная благотворительность была естественным выражением взаимной любви. В отдельных случаях (как в Иерусалимской общине) это принимало формы более или менее полного общения имуществ, единства кассы в руках апостолов и диаконов, в других случаях — помощи беднейшим и добровольных сборов, о которых так трогательно заботится в своих посланиях ап. Павел. Если бедным рекомендовалось переносить терпеливо свой жребий, ибо идеал добровольной бедности и вообще высокая ее оценка были живы в первохристианстве, то богатые постоянно приглашаются делиться своим богатством, смотреть на него как на возможность помогать другим. «Не отвращайся от нуждающегося, но во всем имей общение с братом своим, — читаем мы в «Учении 12 апостолов» - и ничего не называй своей собственностью, ибо если вы соучастники в нетленном, то тем более в вещах тленных». Однако эти социалистически звучащие суждения в действительности совершенно не имеют социалистического характера, они содержат лишь увещания, обращенные к личной совести относительно правильного пользования богатством, но не совет заменить институт частной собственности институтом - социалистической. В первохристианстве есть зачатки даже социальной политики (приискание работы), но в общем вопрос о богатстве и бедности не ставился здесь иначе, как в рамках личной благотворительности. А потому и толки о первохристианском коммунизме (напр<имер> у Каутского) основаны на недоразумении.

[¶6] VIII

> Russian: VIII

[¶7] Early Christianity and dogmas

> Russian: Первохристианство и догматы

[¶8] Did early Christianity possess a developed and completed dogmatics, in the sense of a definite doctrine consisting of clearly formulated and logically interconnected dogmatic propositions and formulas? Was there theological scholarship, dogmatic theology? The scholarly formulation of the question of the ‘history of dogmas’ constitutes the greatest achievement of nineteenth-century Church-historical scholarship, which, through numerous investigators of different schools, shed much light on this field (though, as is most often the case in historical scholarship, it posed more problems than it obtained answers). If the facts established by scholarship thereby received a distinctive ‘Tübingen’, ‘Ritschlian’ or similar interpretation, the reason lay not only in history itself but also in the manner of its interpretation and evaluation, conditioned by philosophical and religious, even confessional, presuppositions. Be that as it may, the fundamental fact is beyond dispute that there was then no theologically developed dogmatics that could have been formulated in a creed and a catechism. Sharp logical distinctions, polished definitions thought through and worked out to the last iota by religious and philosophical thought, began to be sought later. This was the work of generations of theologians beginning with Origen, continuing throughout the age of the ecumenical councils, and, as we understand it, continuing after them and destined to continue until the end of history. In their attempts to give a rational, more or less precise theological formulation of Christianity's fundamental dogma concerning the divine humanity of Jesus Christ, early Christian theologians fall not only into disagreement with one another but sometimes also into contradiction with the Church's later dogmatic definition. Review with an impartial eye what is found on Christological questions in Justin, Tertullian, Irenaeus and other, less important apologists, and you will see how far the Christological problem exceeded the powers of their theological thought. In the words of one German investigator, ‘this helplessness’ of ancient Christianity's still ‘uncertain steps’ in the sphere of philosophical thought contains something ‘touching’. If this must be stated even of the later epoch, the judgement applies with still greater force to the earlier one: neither the New Testament nor early Christian writing has anything at all to do with rational theology. They do not philosophise, but establish religious facts and events, proclaim good tidings, announce revelation as ‘God's power and God's wisdom’, without troubling to give it philosophical elaboration and an accommodating form. Yet one can by no means conclude from this that early Christianity was non-dogmatic, alien to dogmas in its very essence, as contemporary Protestant scholars and other moralising simplifiers and correctors of Christianity are inclined to think. In a certain sense, Christianity in the earliest period of its existence was not in the least less dogmatic than it later became in the age of the ecumenical councils, and it was never merely morality. All those dogmas or self-definitions that the Church subsequently adopted explicite were already present implicite, in seed, in the very earliest Christianity, beginning with that world-historical day when the Apostle Peter's preaching first resounded in Jerusalem: ‘God raised Jesus, having loosed the bonds of death, because it was impossible for death to hold Him’; ‘Having been exalted by the right hand of God and having received from the Father the promise of the Holy Spirit, He has poured out what you now see and hear’; ‘God has made this Jesus, whom you crucified, both Lord and Christ’ (Acts II, 24, 33, 36). To understand this, one need only remember what a dogma is and on what it rests. Many anti-dogmatic prejudices rest on a mistaken understanding of this (though not without fault on the part of some defenders of dogmas as well as their opponents). Dogma is living religious experience reflected upon and expressed in logical or philosophical concepts, a fact of religious experience or a totality of such facts, the content of living faith that is not merely theoretical but also experienced in practice. This faith, strictly speaking, rests only upon itself; it accepts its truths not as proved but as revealed, believed and experientially lived. Religious experiences, like every experience, indeed, are irrational and immediate; to a certain degree they are even inexpressible in words except symbolically. They do not submit alive to the anatomist's knife; rationalising reflection comes only afterwards. A series of exceptional and distinctive experiences, connected with a series of propositions and conceptions held in faith, a new revelation: this is what a new religion represents above all, quite independently of the attitude of the reflecting observer towards it, that is, whether he sees in it an illusion, a collective hallucination, or himself shares this faith. In this sense dogmatic theology is, or more precisely ought to be, an experiential science, resting upon the data of lived religious consciousness and analysing them philosophically (just as aesthetics, in this sense, can only be an experiential science founded upon the experience of beauty, since outside that experience its object does not exist). Thus, if early Christianity was non-dogmatic in the sense of lacking a developed formulation of dogmas, a religious philosophy, its life was nevertheless determined by dogmas as experiential truths. It was even more dogmatic than the later age of dogmatic development insofar as it was more religious and therefore apprehended the living power of all Christianity's dogmas more vividly, fully and immediately. And if we wished to test this proposition and compare the basic features of the religious life of early Christianity with the dogmas established later at the seven ecumenical councils, or formulated, for instance, in our Niceno-Constantinopolitan Creed, we would find that they add absolutely nothing to the religious fullness of early Christianity's experiences, although they substantially enrich Christian consciousness in its distinctness and clarity. For early Christianity's preaching was the preaching of Christ crucified and risen, Saviour and Redeemer, God and man, the coming Judge and Raiser of the dead. Those who came to believe in the Son were thereby brought to faith also in the Father, Creator and Almighty, whose will the Son performed. It was natural to believe also in the Holy Spirit, the promised Comforter, whose gifts were poured out abundantly upon believers and immediately felt by them. It is therefore natural that the wholly supra-rational dogma of the three hypostases of the One God, which philosophy only attempts to accommodate to itself and, at most, render not unthinkable, appears at the very beginning of the Christian good tidings: ‘Go and teach all nations, baptising them in the name of the Father and of the Son and of the Holy Spirit.’ Nor did early Christianity need much reflection to develop teaching on the sacraments, on charisms, on the Church and on the Church's catholicity. One need only cast a brief glance at how the life of the early Christians took shape to see the extent to which the Church and the necessity of ecclesial unity were a fact for them, rather than a problem. Dogmatic formulations therefore represented only an inventory of what was already there.

> Russian: Была ли в первохристианстве выработанная, законченная догматика в смысле определенной доктрины, состоящей из отчетливо формулированных и логически связанных между собой догматических положений и формул? Была ли богословская наука, догматическое богословие? Научная постановка вопроса об «истории догматов» составляет величайшую заслугу церковно-исторической науки XIX века, которая в лице многочисленных исследователей разных школ пролила много света в этой области (впрочем, как чаще всего бывает в исторической науке, больше наставив проблем, нежели получив ответов). Если при этом научно установляемые факты получили своеобразное «тюбингенское», «ричлианское» и под. освещение, то причина этому не только в самой истории, но и в способе ее истолкования и оценки, обусловленном философскими и религиозными, даже конфессиональными предпосылками. Как бы то ни было, вне спора стоит тот основной факт, что богословски выработанной догматики, которую можно было бы формулировать в символе веры и в катехизисе, тогда не было. Острые логические грани, отточенные определения, продуманные и проработанные до последней йоты религиозно-философской мыслью, начали изыскиваться позднее. Это была работа ряда поколений богословов начиная с Оригена, продолжавшаяся в течение эпохи вселенских соборов и, по нашему пониманию, продолжающаяся и после них и имеющая продолжаться до конца истории. Ранние христианские богословы в своих попытках дать рациональную, более или менее точную богословскую формулировку основного догмата христианства о Богочеловечестве Иисуса Христа впадают не только в разногласие между собою, но иногда и в противоречие с позднейшим догматическим определением церкви. Пересмотрите беспристрастным глазом то, что имеется по вопросам христологическим у Иустина, Тертуллиана, Иринея и др. апологетов менее крупных, и увидите, как непосильна была для их богословской мысли христологическая проблема. По замечанию одного немецкого исследователя, «эта беспомощность» еще «неверных шагов» древнего христианства в области философской мысли содержит в себе нечто «трогательное». И если это приходится констатировать даже относительно позднейшей эпохи, тем большую силу имеет это суждение относительно более ранней: ни Новый Завет, ни первохристианская письменность совсем не имеют дела с рациональным богословием, они не философствуют, но установляют религиозные факты и события, благовествуют, возвещают откровение как «Божию силу и Божию премудрость», не заботясь придавать этому философскую обработку и приспособляющую форму. И, однако, отсюда отнюдь нельзя сделать вывода, будто первохристианство было адогматично, чуждо догматов по самому существу своему, как склонны думать и современные протестантские ученые и иные морализирующие упростители и исправители христианства. В известном смысле христианство и в первые времена своего существования было нисколько не менее догматично, чем стало позднее в эпоху вселенских соборов, и никогда не было только моралью. Все те догматы или самоопределения, которые впоследствии explicite приняла церковь, implicite, в зерне, были налицо в самом раннем христианстве, начиная с того мирового дня, когда впервые раздалась в Иерусалиме проповедь ап. Петра: «Иисуса Бог воскресил, расторгнув узы смерти, потому что ей невозможно было удержать Его»; «Он, быв вознесен десницею Божиею и, приняв от Отца обетование Святого Духа, излил то, что вы ныне видите и слышите»; «Бог соделал Господом и Христом Сего Иисуса, Которого вы распяли» (Деян. Ап. II, 24, 33, 36). Для того чтобы понять это, нужно только не забывать о том, что такое догмат и на что он опирается; на неправильном понимании этого покоится много антидогматических предрассудков (впрочем, не без вины не только противников, но и иных защитников догматов). Догмат есть рефлектированное, выраженное в логических или философских понятиях живое религиозное переживание, факт религиозного опыта или их совокупность, содержание живой, не теоретической только, но и практически переживаемой веры. Вера эта, собственно говоря, опирается только на самое себя, она принимает свои истины не как доказанные, но как откровенные - уверованные и опытно переживаемые. Религиозные переживания (как и всякое, впрочем, переживание) иррациональны и непосредственны, до известной степени они даже невыразимы в слове иначе, как символически; живыми они не ложатся под анатомический нож, рационализирующая рефлексия приходит уже потом. Ряд исключительных и своеобразных переживаний, связанных с рядом уверованных положений и представлений, — новое откровение, вот что прежде всего представляет собой новая религия независимо даже от того, как относится к ней рефлектирующий наблюдатель, т. е. видит ли он в ней иллюзию, коллективную галлюцинацию, или сам разделяет эту веру. В этом смысле догматическое богословие есть, точнее, должно быть опытною наукой, опирающейся на данные опытного религиозного сознания и их философски анализирующей (так же, как и эстетика, в этом смысле может быть только опытной наукой, основанной на переживании красоты, ибо вне его нет ее объекта). Итак, если первохристианство было адогматично в смысле отсутствия выработанной формулировки догматов, религиозной философии, то оно жизненно определялось догматами как опытными истинами. Оно было даже догматичнее позднейшей эпохи догматического развития, поскольку оно было религиознее и, следовательно, живее, полнее, непосредственнее воспринимало жизненную силу всех догматов христианства. И если бы мы захотели проверить это положение и сличить основные черты религиозной жизни первохристианства и догматы, установленные позднее на 7 вселенских соборах или формулированные хотя бы в нашем Никеоконстантинопольском символе веры, то убедимся, что они решительно ничего не прибавляют к религиозной полноте переживаний первохристианства, хотя и существенно обогащают сознание христианства со стороны его отчетливости и ясности. Ибо проповедь первохристианства была проповедью о Христе распятом и воскресшем, Спасителе и Искупителе, Боге и человеке, Грядущем судии и Воскресителе. И уверовавшие в Сына приводились тем самым к вере и в Отца, Творца и Вседержителя, волю Которого творил Сын. И естественно было веровать и в Духа Святого, обещанного Утешителя, дары Которого изобильно изливались на веровавших и непосредственно ими ощущались. Естественно поэтому, что совершенно сверхрациональный догмат триипостасности Единого Бога, который только пытается приспособить себе и сделать самое большее ненемыслимым философия, появляется в самом начале христианского благовестия: «Шедше научите все языки, крестяще их во имя Отца и Сына и Св. Духа». Не нужно было первохристианству много рефлектировать и для того, чтобы вырабатывать учение о таинствах, о харисмах, о церкви и о церковной кафоличности. Ведь достаточно бросить беглый взгляд на то, как слагалась жизнь первохристиан, чтобы увидать, в какой мере церковь и необходимость церковного единения для них были фактом, а не проблемой. Поэтому догматические формулировки представляли собой только инвентарь того, что имелось.

[¶9] Early Christianity in relation to hierarchy and worship

> Russian: Первохристианство в отношении к иерархии и культу

[¶10] Early Christianity is sometimes portrayed not only as non-dogmatic but also as anarchic, that is, as lacking the hierarchical organisation which was undoubtedly already established in the second century. Without going deeply into this disputed and difficult question, which has the sharpest significance for Protestant-Catholic controversy but is in itself by no means so acute, we may state that early Christianity apparently did indeed lack the developed organisation of the clergy, with a bishop at its head, that subsequently distinguishes the Church. The abundance of spiritual gifts in the earliest Church apparently did not require, and perhaps did not even permit, a strictly regulated clergy based entirely on the idea of charismatic succession. The episcopate apparently had a somewhat different, more ministerial purpose than it acquired from the second century onwards (Sohm, Harnack). The Teaching of the Twelve Apostles speaks of three categories of charismatics: apostles (the concept being widened to include professional preachers in general), prophets and teachers, alongside the secular office of bishops and presbyters. Apparently the distinction between πρεσβύτεροι and νεώτεροι did not then have a charismatic significance, but rested on length of membership in the community and partly on age. Yet there is no doubt that from the very beginning, in accordance with its essence, Church organisation became, in one German scholar's apt phrase, neither aristocratic nor democratic, but charismatic. And the natural development of charismatic organisation soon, already in the second century, led to the differentiation of a clergy invested with special priestly powers founded on the charismatic succession of ordination. What has been said about the organisation of the clergy must also be applied to the order of worship, which naturally could not acquire a universally uniform character at once. This was also hindered at that time by the intensity of religious enthusiasm, which found expression in unusual manifestations. Our attention is arrested, for example, by so-called glossolalia, that is, the utterance in a state of ecstasy of words and phrases of mysterious content, not always intelligible to the speaker himself, which was afterwards specially interpreted by the same persons or by others possessing the gift of interpretation. Abuse of these ecstatic utterances sometimes led to confusion, against which the Apostle Paul warns his Corinthian community (I Cor. XIV). Alongside glossolalia, unintelligible without interpretation, ‘prophecies’ intelligible to everyone were usual. Worship also included exhortations, improvised prayers and ‘psalms’. To obtain a picture of worship that was free and inspired, rich in spiritual gifts, one need only reread chapters 12–14 of the First Epistle to the Corinthians. Among other gifts, the gifts of healing, working miracles and discerning spirits are mentioned here. Whatever our present attitude towards the question of miracles and healings, we can neither erase nor diminish the fact that early Christianity lived in an atmosphere of miracle, and that St Irenaeus of Lyons, as late as the middle of the second century, speaks of miracles performed by Christians, extending even to the resurrection of the dead. Yet even with the fullest faith in the gifts of miracle-working, we should not forget that the concept of the miraculous was then determined by quite different criteria, not so much natural-scientific as religious, and in this respect much more correctly than now. Thus, for example, a sick person's natural recovery accomplished with prayer was apparently also considered a miracle. Every tangible action of God's will, however it manifested itself, was considered miraculous. An atmosphere of the miraculous characterises this entire epoch; ‘miracles’, or more precisely ‘signs’, were performed both by heretics, for example Gnostics (see the same St Irenaeus of Lyons), and by pagan wonder-workers. Christian writers do not deny this at all, but merely explain these miracles by demonic power. Immediate experience convinced people that after baptism all Christians became charismatics to a greater or lesser degree, received the spirit to a perceptible degree, became pneumatics. This inspiration, this religious exaltation, expressed itself impetuously in prayer meetings: now in improvised praise, now in ecstatic and sometimes disorderly glossolalia that scandalised outsiders, now in prophecy intelligible to all. Early Christianity knew two kinds of prayer assembly: some open also to the uninitiated, for prayer and instruction, and others only for the baptised, or ‘faithful’, namely eucharistic assemblies. The latter, in accordance with the disciplina arcani, remained secret, which explains how there could arise the absurd tales spread by pagans about communion in the blood of a murdered child and indiscriminate sexual intercourse, with which the apologists had so much to contend. Only in Justin (around the second half of the second century) do we find a description of the Eucharist (Apology 65–67), and Tertullian lists among the distinguishing marks of heretics that among them ‘it is not known who is a catechumen and who a believer’. So far as one can judge from the First Epistle to the Corinthians and the Teaching of the Twelve Apostles, the Eucharist was originally celebrated in conjunction with a common supper, a love-feast (agape); only around the middle of the second century did these two distinct acts begin to become separate. In the original usage, the expressions ‘Eucharist, agape, breaking of bread’ are employed without precise distinction.

> Russian: Первохристианство изображается иногда не только адогматическим, но и анархическим, т. е. лишенным той иерархической организации, которая несомненно устанавливается уже во II веке. Не углубляясь в этот спорный и трудный вопрос, имеющий наиболее острое значение для протестантско-католической распри, но по существу совсем не такой жгучий, можно констатировать, что, действительно, первохристианство, по-видимому, не имело той выработанной организации клира с епископом во главе, которая отличает церковь впоследствии. Обилие даров духовных в первенствующей церкви, по-видимому, не требовало, а может быть, и не допускало строго регулированного клира, всецело основанного на идее харисматического преемства. Епископат, по-видимому, имел несколько иное, более служебное назначение, чем получил уже со II века (Sohm, Harnack). «Учение 12 апостолов» говорит о трех категориях харисматиков: об апостолах (причем это понятие расширяется в объеме и включает вообще профессиональных проповедников), о пророках и учителях наряду со светской должностью епископов и пресвитеров, и, по-видимому, различие между πρεσβύτεροι и νεώτεροι тогда не имело харисматического значения, а основывалось на давности принадлежности к общине и отчасти возрасте. Однако несомненно, что уже с самого начала в соответствии своему существу, по меткому выражению одного немецкого ученого, церковная организация стала не аристократической и не демократической, но харисматической. И естественное развитие харисматической организации скоро, уже во II веке, привело к выделению клира, облеченного особыми, священническими полномочиями, основанными на харисматическом преемстве рукоположения. Сказанное относительно организации клира должно быть применено и к порядку богослужения, которое, естественно, не могло сразу получить общего однообразного характера. Этому препятствовала в то время и напряженность религиозного энтузиазма, находившего выражение в необычных проявлениях; внимание наше останавливает, например, т<ак> н<азываемая> глоссолалия, т. е. произнесение в состоянии экстаза слов и фраз загадочного, не всегда понятного самому лицу содержания, которое затем особо истолковывалось самими этими лицами или же другими, имевшими дар истолкования. Злоупотребление этими экстатическими речами вело иногда к замешательству, от которого остерегает ап. Павел свою коринфскую общину (I Кор. XIV). Наряду с непонятной без толкования глоссолалией, обычны были «пророчества», понятные для всех. Затем в богослужение входили поучения, импровизированные молитвы, «псалмы». Чтобы получить картину свободного и вдохновенного, богатого духовными дарами богослужения, достаточно перечитать 12-14 главы I посл. к Коринфянам. В числе других даров здесь упоминаются дары исцелений, чудотворений, различения духов. Как бы мы теперь ни относились к вопросу о чудесах и исцелениях, но нельзя ни вычеркнуть, ни ослабить того факта, что первохристианство жило в атмосфере чуда, и еще св. Ириней Лионский (средина II века) говорит о чудесах, вплоть до воскресения мертвых, совершаемых христианами. Впрочем, следует не забывать и при самой полной вере в дары чудотворения, что понятие чудесного тогда определялось совсем иными, не столько естественнонаучными, сколько религиозными критериями и в этом отношении гораздо правильнее, чем теперь, так что, например, естественное излечение больного, совершенное с молитвой, тоже считалось, по-видимому, чудом. Чудом считалось всякое осязательное действие Божьей воли, как бы она ни проявлялась. Атмосфера чудесного характеризует всю эту эпоху, «чудеса» (точнее «знамения») совершались и еретиками, например, гностиками (см. у того же св. Иринея Лионского), и языческими кудесниками, и христианские писатели совсем не отвергают этого, но только объясняют эти чудеса силой бесовской. Непосредственный опыт убеждал, что все христиане после крещения становятся в большей или меньшей степени харисматиками, получают духа в ощутительной степени, делаются пневматиками. И эта воодушевленность, это религиозное вдохновение бурно выражалось на молитвенных собраниях то импровизированным славословием, то экстатической и иногда беспорядочной, соблазнительной для посторонних глоссолалией, то для всех вразумительным пророчеством. Первохристианство знало два рода молитвенных собраний - одни доступные и для непосвященных, молитвенно-учительного характера, а другие лишь для крещеных (или «верных»), собрания евхаристические. Последние, согласно disciplina arcani, оставались тайными, чем и объясняется возможность появления нелепых басен, распространяемых язычниками относительно причащения кровью убиваемого ребенка и свального греха, с которыми так много приходится иметь дело апологетам. Только у Иустина (около второй половины II в.) мы находим описание евхаристии (Апол. 65-67) и Тертуллиан в числе отличий еретиков указывает, что у них «неизвестно, кто оглашенный, кто верующий». Насколько можно судить по I посланию к Коринфянам и «Учению 12 апостолов», евхаристия совершалась первоначально в соединении с общим ужином, вечерею любви (агапою), и лишь около половины II века эти два разделенные акта стали обособляться. В первоначальном словоупотреблении выражения «евхаристия, агапа, преломление хлебов» употребляются без точного различения.

[¶11] Unfortunately, early Christian literature has preserved few early Christian prayers for us. Besides the Lord's Prayer, which was in universal use (the Teaching of the Twelve Apostles prescribes its repetition three times a day), and those passages from the New Testament books whose early liturgical use can readily be supposed, texts of the earliest prayers have been preserved for us by Clement's First Epistle to the Corinthians, which lifts the edge of the veil over the prayer of the Roman community towards the end of the first century. From the beginning of the second century, the Teaching of the Twelve Apostles has preserved eucharistic prayers that were probably in widespread use. In their majestic simplicity and sublimity, these prayers constitute a most precious pearl of early Christian literature. Perhaps their text will enable a receptive soul, better than any characterisation, to feel the mystery of early Christianity, so jealously guarded from the uninitiated, and breathe its atmosphere of prayer. If we add to this a few fragments of the martyrs' prayers before death, preserved for us in the ‘acts of the martyrs’, foremost among them the prayer of St Polycarp, we shall have exhausted the whole scant store of surviving written testimony to the prayer life of this epoch, whose fervour has no equal in history. St Justin defines the general content of Christian prayers in his Apology as thanksgiving ‘for our having been created, for all the means of our well-being, for the various kinds of produce, for the changes of the seasons’, and ‘petitions that we may rise again to incorruption according to our faith in him’ (First Apology 13).

> Russian: Древнехристианская письменность, к сожалению, сохранила нам мало древнехристианских молитв. Кроме молитвы Господней, бывшей во всеобщем употреблении («Учение 12 апостолов» предписывает повторять ее трижды в день), и тех отрывков из Новозаветных книг, относительно которых легко предположить их раннее литургическое употребление, тексты древнейших молитв нам сохранило послание I Климента к Коринфянам, которое поднимает край завесы над тем, как молилась римская община около конца I века, а от начала II века «Учение 12 апостолов» сохранило нам евхаристические молитвы, бывшие, вероятно, в широком употреблении. Молитвы эти представляют собой драгоценнейший перл древнехристианской письменности в своей величественной простоте и возвышенности. Быть может, текст их даст чуткой душе лучше, чем все характеристики, почувствовать тайну первохристианства, которая так ревниво охранялась от непосвященных, дохнуть его молитвенной атмосферой. Если к этому прибавить еще несколько отрывков предсмертных молитв мучеников, сохраненных нам «мученическими актами» (и среди них на первом месте молитву св. Поликарпа), то мы исчерпаем весь скудный запас уцелевших письменных свидетельств о молитвенной жизни этой эпохи, воодушевление которой не знает себе равного в истории. Общее содержание христианских молитв св. Иустин в своей Апологии определяет как благодарение «за то, что мы сотворены, за все средства к благосостоянию нашему, за различные роды произведений, за перемены времен» и «прошения о том, чтобы нам воскреснуть для нетления по нашей вере в него» (I Апол. 13).

[¶12] Christianity and morality. — Joy in early Christianity

> Russian: Христианство и нравственность. - Радость в первохристианстве

[¶13] Christianity entered the world not with a new theoretical teaching (philosophers had preached enough of those!) but with the principles of a new life. Its victorious power could and must have shown itself precisely in its capacity to regenerate, to call the old, decaying society to new life. Had it not manifested this power, and did it not continue to manifest it, it would have shown itself to be a human work, however elevated. But, contrary to all natural calculations, it proved a renewing, life-giving and creative principle. The followers of the new teaching, the ‘disciples’, felt themselves a ‘new creation’, a ‘chosen people’, ‘God's people’, the ‘elect’, and began to call themselves, in contrast to the surrounding world, ‘servants of God’, ‘saints’, ‘brethren’, the ‘faithful’, the ‘Church of God’. The name ‘Christians’ first appears in Antioch (Acts XI, 26). The more the inner cohesion of the Christian communities grew, the more the pagan world felt their alienness to itself and its repulsion from them; a blind popular hatred of Christians arose, ready to believe any legend and lay any blame upon them. Within the old world a new one was being created and growing strong: new people, rather than a new school. ‘If there are those who do not live as Christ taught,’ says St Justin in his Apology, ‘let it be known that they are not Christians, although they utter Christ's teaching with their tongues’ (First Apology 17). ‘I can point out to you many of our people who have changed from being insolent and savage, overcome either by seeing in their companions a wondrous patience under injuries or by learning through experience the character of those with whom they came into contact in business.’

> Russian: Христианство выступило в мир не с новым теоретическим учением - довольно их проповедовали философы! - но с началами новой жизни. И его победная сила могла и должна была сказаться именно в способности перерождать, вызывать к новой жизни старое, загнивающее общество. Если бы оно не проявило и не проявляло этой силы, оно показало бы себя как дело человеческое, хотя и высокое, но оно - вопреки всем естественным расчетам, - оказалось началом обновляющим, животворящим и зиждительным. «Новою тварью», «избранным народом», «народом Божиим», «избранными» почувствовали себя последователи нового учения, «ученики», и стали называть себя в противоположность окружающему их миру «рабами Божиими», «святыми», «братьями», «верными», «Церковью Божией». В Антиохии появляется впервые и имя «христиане» (Деян. Ап. XI, 26), и чем больше росло внутреннее сплочение христианских общин, тем большую их чуждость себе и отталкивание от них чувствовал языческий мир, и создавалась слепая народная ненависть к христианам, готовая верить всякой легенде, винить их всякою виною. В недрах старого мира создавался и креп новый, не новая школа, но новые люди. «Если же найдутся такие, которые не так живут, как учил Христос, — говорит в своей Апологии св. Иустин, - те, да будет известно, не христиане, хотя и произносят языком учение Христово» (I Апол., 17). «Я могу показать вам на многих из наших, которые из наглых и свирепых переменились, будучи побеждены или тем, что видели в спутниках чудное терпение обид, или из опыта узнали нравы тех людей, с которыми соприкасались по делам».

[¶14] Careful study of the details concerning the life of the early Christian communities, from the monuments of early Christian writing and the New Testament books, especially the apostolic epistles, no longer allows us to sustain a simplified, or rather a heavily stylised, picture of their life as an impeccable and wholly unblemished embodiment of the Christian ideal. Historical concretisation has clothed them in flesh and blood and thereby deprived them of that abstract, bloodless holiness whose halo surrounded them. If we gather the impressions left by all the reproaches, warnings and denunciations we find here, we must acknowledge that moral elevation did not come to them for nothing either, without struggle against themselves and the world, or without defeats in that struggle. And yet, against the rather dark historical background upon which this image appears, and from which it should not be detached, it remains very radiant and is a living testimony to the power and influence of Christianity. Here too, as in all earthly affairs, the distance between ideal and reality remained; nevertheless both the height of the ideal and the corresponding height of life remain exceptional. More than one investigator, Geffken and Wendland, has noted that in the apologists, for all their philosophical helplessness and lack of independence, the passages in which they portray Christian life and its norms, sometimes in excessively bright colours, are marked by quite exceptional freshness and immediacy, and this constitutes their strongest side.

> Russian: Внимательное изучение деталей, относящихся к жизни первохристианских общин, по памятникам первохристианской письменности и новозаветным книгам (особенно апостольским посланиям), не позволяет уже нам поддерживать упрощенное или, лучше сказать, сильно стилизованное изображение жизни первохристианских общин как безупречного, ничем не запятнанного воплощения идеала христианства. Историческая конкретизация облекла их в плоть и кровь и тем лишила их той абстрактной, бескровной святости, ореол, которой их окружал. Если собрать впечатления от всех упреков, предостережений, обличений, которые мы здесь находим, мы должны признать, что нравственная высота и им давалась недаром, не без борьбы с собою и с миром и не без поражений в этой борьбе. И однако этот образ на том довольно темном историческом фоне, на котором он выступает и от которого не следует его отрывать, все же остается очень светлым и является живым свидетельством силы и влияния христианства. Расстояние между идеалом и действительностью оставалось и здесь, как и во всех земных делах, и однако же и высота идеала, и соответствовавшая ей высота жизни остаются исключительны. Не одним уже исследователем (Geffken, Wendland) было отмечаемо, что у апологетов, при всей их философской беспомощности и несамостоятельности, места, где они - иногда и в преувеличенно светлых красках — рисуют жизнь христиан и ее нормы, отмечены совершенно исключительной свежестью и непосредственностью, и это составляет самую сильную их сторону.

[¶15] ‘We display wisdom,’ says the Roman apologist Minucius Felix in the dialogue Octavius, ‘in our souls rather than in outward appearance; we do not speak loftily but live so; we boast that we have attained what those philosophers sought with all their effort and could not find.’

> Russian: «Мы представляем мудрость, — говорит римский апологет Минуций Феликс в диалоге «Октавий», - не во внешнем виде, а в душе нашей; мы не говорим возвышенно, но живем так, мы хвалимся тем, что достигли того, чего те философы со всем усилием искали и не могли найти».

[¶16] These words perhaps express the fundamental motif of Christian apologetics insofar as it rests on practical life rather than on abstract considerations.

> Russian: В этих словах выражен, пожалуй, основной мотив христианской апологетики, насколько она опирается не на отвлеченные соображения, но на практическую жизнь.

[¶17] ‘You forbid adultery but commit it, whereas we know only our own wives; you punish crimes once committed, whereas for us even to think of them is a sin; you fear outside witnesses, whereas we fear even our conscience alone, without which we cannot exist. Finally, prisons are filled to overflowing with your people, while there is not a single Christian there except one tried for his religion or an apostate’ (XXXV).

> Russian: «Вы запрещаете прелюбодеяние, но совершаете его, а мы знаем только своих жен; вы наказываете за содеянные преступления, а у нас и помышлять о них грех; вы боитесь сторонних свидетелей, а мы даже одной своей совести, без которой не можем быть. Наконец, тюрьмы переполнены вашими, а христианина там нет ни одного, кроме судимого за свою религию или же вероотступника» (XXXV).

[¶18] What confidence in the firmness of one’s position was needed to fling such a challenge at a hostile world, and how low and far we have now fallen in comparison with the radiant time of Christianity’s beginning! A long series of testimonies could also be cited concerning the strictness of morals, the purity of relations between the sexes and the elevated understanding of marriage.

> Russian: Какую уверенность в прочности своей позиции нужно было иметь, чтобы бросить такой вызов враждебному миру, и как низко и глубоко пали мы теперь сравнительно со светлым временем начала христианства! Можно было бы также привести длинный ряд свидетельств, касающихся строгости нравов и чистоты отношений между полами, высоты понимания брака.

[¶19] Against the background of extraordinary sexual licence, the purity of Christian life stood out very sharply. Ascetics already appear in the apostolic and post-apostolic age, and virginity is highly prized (among other things, there arises the interesting institution of ascetics of different sexes living together, which quickly degenerated). Without intending to dwell in greater detail on what might be called the problem of sex and sexual love in early Christianity, let us note only the distinctive and specifically Christian motive of asceticism. This is not a negation of the flesh, as among the Gnostics and Eastern ascetics, but its higher affirmation, a recognition of the potential holiness of the flesh, whereby asceticism is the path to its sanctification. For the Christian the flesh is God's temple, Christ's body; it is destined for transfiguration, not destruction. In Athenagoras, a Greek by origin and education, we find, among other things, the view that sexual intercourse between males, and sexual debauchery in general,

> Russian: На фоне чрезвычайной половой распущенности, чистота христианской жизни выделялась очень резко. Уже в апостольский и послеапостольский век появляются аскеты и высоко ценится девственность (и, между прочим, зарождается быстро выродившийся, но интересный институт сожительства аскетов разного пола). Не имея в виду останавливаться подробнее на том, что можно было бы назвать проблемой пола и половой любви в раннем христианстве, отметим только своеобразный и специфически христианский мотив аскетизма. Это не отрицание плоти, как у гностиков и восточных аскетов, но ее высшее утверждение, признание потенциальной святости плоти, при котором аскетизм есть путь к ее освящению. Для христианина плоть - храм Божий, тело Христово, она подлежит не уничтожению, а преображению. У Афенагора, эллина по происхождению и воспитанию, встречаем, между прочим, такую точку зрения, что мужеложство и вообще разврат

[¶20] ‘offends the most beautiful and comely bodies and dishonours the beauty created by God, for beauty on earth does not arise of itself but is sent according to God’s ordinance and design’ (Plea, 34).

> Russian: «оскорбляет красивейшие и благообразнейшие тела и бесчестит сотворенную Богом красоту, ибо красота на земле не сама собой происходит, но посылается по распоряжению и по мысли Божией» (Прош., 34).

[¶21] Before the purity of Christian life, before the Christians' mutual love, to which so much testimony is scattered through the apologists, and before their courage, even pagans pause in perplexed respect, for all their contempt and hostility towards the Jewish sect. Thus the well-known philosopher Epictetus notes the Christians' fearlessness before tyrants' threats. The celebrated physician Galen, of the middle of the second century, wishes to pay Christians high praise when he acknowledges that they act ‘like true philosophers’.

> Russian: Перед чистотой жизни христиан, перед их взаимной любовью, о которой столько свидетельств рассыпано у апологетов, и перед их мужеством с недоумевающим уважением останавливаются и язычники при всем своем презрении и враждебности к иудейской секте. Так, известный философ Эпиктет отмечает бесстрашие христиан перед угрозами тиранов. Знаменитый врач Гален (середины II века), говоря о христианах, хочет воздать им высокую похвалу, признавая, что христиане поступают «как истинные философы».

[¶22] Even the satirist Lucian, who mocks both Stoics and Christians in his Peregrinus, is compelled to acknowledge the latter’s high qualities.

> Russian: И даже сатирик Лукиан, высмеивающий и стоиков, и христиан в своем «Peregrinus», принужден признать высокие качества последних.

[¶23] To draw such admissions and judgements from hostile and prejudiced persons, the strength, character and motives of whose prejudice are best illustrated by Celsus, meant a great deal.

> Russian: Исторгнуть такие признания и оценки у лиц враждебных и предубежденных (о силе, характере и мотивах этого предубеждения наилучшее понятие дает Цельс), значило очень много.

[¶24] We would omit a very essential feature from this brief and incomplete characterisation of early Christian dispositions if we did not mention religious joy, this greatest gift of God bestowed upon human beings. Christians felt God, and the risen Christ was their life. And is not feeling God the highest joy, ‘joy made perfect’? Look closely at the faces shining with this unearthly joy: St Seraphim of Sarov, who greets everyone with the exultant salutation ‘Christ is risen!’, Francis of Assisi, or even those lesser than they. In the reflection of their joy that will shine in your dark and gloomy soul, ‘embittered by the malice of the soul-embittering world’, to use the expression of the memorial-service canon, you will feel this joy of the early Christians. Gather within your soul the memories of brief and swiftly fleeing moments of religious illumination, and perhaps your ear will open to this hymn of religious joy that rings through the Acts of the Apostles.

> Russian: Мы пропустили бы весьма существенную черту в этой беглой и неполной характеристике первохристианских настроений, если бы не упомянули о религиозной радости, этом величайшем Божьем даре, который дается людям. Христиане чувствовали Бога, и воскресший Христос был их жизнью. И чувствовать Бога не есть ли высшая радость, «радость совершенная»? Вглядитесь в сияющие этой неземной радостью лики преп. Серафима Саровского, встречающего всех ликующим приветствием: «Христос Воскресе!», Франциска Ассизского или даже меньших их, и в отблеске их радости, который засветит в вашей темной, угрюмой, «озлобленной злобой душезлобного мира» (по выражению панихидного канона) душе, вы почувствуете эту радость первохристиан. Соберите в душе своей воспоминания о коротких и быстроубегающих моментах религиозного просветления, и ваше ухо откроется, может быть, для этого гимна религиозной радости, который звенит в книге «Деяний Апостольских».

[¶25] The world is redeemed; Christ has become incarnate, suffered and risen. Beyond the motionless darkness of night, fiery rays of resurrection and transfiguration could be discerned. What for later Christian ascetics was attained only as the fruit of long and severe spiritual struggle was here a gift of grace, a pledge and first-fruit. Whoever does not see and feel this in early Christianity, whoever does not hear this victorious and exultant hymn, ‘Christ is risen!’, will not understand why Christianity was victorious or by what faith it conquered: Christ is risen; He is here, near; He allows Himself to be touched, allows Himself to be tasted; from Him the heart burns with love. Can disobedient and dead words now tell what was experienced at the eucharistic suppers, when obedient words failed even the participants themselves and tumultuous glossolalia burst forth like a waterfall, like verse? Again, to approach an understanding of this, one should turn to Christian mystics' and ascetics' descriptions of religious experiences, to their hints of what living and authentic communion with God is … I believe that the most fitting way to disclose this most intimate aspect, the holy of holies, the mystery of early Christianity, is through the writings of men whose religious experience is at least no less great: St Macarius of Egypt, Isaac the Syrian, Symeon the New Theologian. From witnesses of this kind one can more reliably learn a living understanding of living early Christianity, its ‘essence’, than from Harnack and other scholars, from whom we learn its external history. On the basis of their experience, one can understand the commandment given by the Apostle Paul to the Thessalonian community: ‘Rejoice always. Pray without ceasing. Give thanks in everything’ (I Thess. V, 16–18). ‘Finally, brethren, rejoice, perfect yourselves, be comforted’ (II Cor. XIII, 11), he likewise concludes his epistle to the Corinthians. And Paul's fundamental definition states that ‘the Kingdom of God is not food and drink, but righteousness, peace and joy in the Holy Spirit’ (Rom. XIV, 17).

> Russian: Мир искуплен, Христос воплотился, пострадал и воскрес. За недвижимой тьмою ночи прозревались огненные лучи воскресения и преображения. То, что для позднейших христианских подвижников бывало лишь плодом их долгого и сурового подвига, здесь было благодатным даром, как залог и начаток. И кто не видит и не чувствует этого в первохристианстве, кто не слышит здесь этого победного и ликующего гимна: «Христос воскресе!» тот и не поймет, почему побеждало христианство, какою верою оно покоряло: Христос воскрес, Он здесь, близ, дает осязать Себя, дает вкушать Себя, от Него любовью горит сердце. Можно ли непослушным и мертвым словом рассказать теперь о том, что переживалось на евхаристических вечерях, когда у самих участников послушное слово изнемогало и исторгалась, как водопад, как стихи, бурная глоссолалия. Опять-таки, чтобы приблизиться к пониманию этого, следует обратиться к описаниям религиозных переживаний у христианских мистиков, аскетов, к их намекам на то, чем является живое и подлинное богообщение... Я полагаю, что раскрывать эту интимнейшую сторону, святая святых, тайну первохристианства, правильнее всего по творениям мужей, по крайней мере, не меньшего религиозного опыта: св. Макария Египетского, Исаака Сирина, Симеона Нового Богослова, у такого рода свидетелей вернее можно научиться живому пониманию живого первохристианства, его «сущности», нежели у Гарнака и других ученых, у которых мы учимся внешней его истории. Основываясь на их опыте, можно понять заповедь, данную фессалоникийской общине ап. Павлом: «Всегда радуйтеся. Непрестанно молитесь. О всем благодарите» (I Фес. V, 16-18). «Впрочем, братие, радуйтесь, усовершайтесь, утешайтесь» (II Кор. XIII, 11), — заканчивает он же послание к коринфянам. И основное определение, сделанное Павлом гласит, что «Царствие Божие не пища и питие, но правда, мир и радость о Духе Святом» (Рим. XIV, 17).

[¶26] In indicating the full significance of joy in early Christianity and in Christianity generally, I hope I shall not give rise to the misunderstanding that this diminishes the significance of repentance, sorrow for sins, or the hardships in general of the path by which the Christian ascends to the heights. But there, on the height, is God; and God is love, and His kingdom is joy. The struggle with the world and the striving towards God are a struggle with the world's tragic wounds, with its sorrow; victory over the world is a breakthrough to joy, not a private, object-bound and isolated joy, but a universal one, ‘joy in the Holy Spirit’. It is out of struggle, defeats and victories, even if short-lived, incomplete and provisional, yet cutting through the darkness with the rays of their lightning, that religious life is formed.

> Russian: Указывая все значение радости в первохристианстве и вообще христианстве, я надеюсь, не вызову недоразумения в том смысле, будто этим умаляется значение покаяния, скорби о грехах, вообще тягостей пути, по которому христианин восходит на высоты. Но там, на высоте - Бог, а Бог есть любовь, и царствие Его - радость. И борьба с миром и стремление к Богу есть борьба с его трагическими изъязвлениями, с его скорбью, победа над миром есть прорыв к радости, не частной, опредмеченной, обособленной, но вселенской, «радостью о Духе Святом». И из борьбы, поражений и побед, хотя бы кратковременных, неполных, неокончательных, но прорезающих мрак лучами своих молний, и слагается религиозная жизнь.

[¶27] Early Christianity and martyrdom

> Russian: Первохристианство и мученичество

[¶28] In speaking of early Christianity, one cannot pass over martyrdom in silence, for the earliest Church is a Church of martyrs. Although the persecutions of Christians were, in the opinion of some, not universal and systematic in character (the Roman authorities simply overlooked Christianity and let it pass because of this, becoming aware of it when it was already too late and when even more methodical persecutions could no longer help), Christians were nevertheless entirely without rights or protection and, according to the apologists, were often handed over to torture and execution merely for the name. Professing oneself a Christian and refusing to sacrifice to the emperor's image were sufficient reason to be sent to execution for ‘atheism and anarchy’. In the admittedly inadequate and not always accurate information we possess in the so-called acts of the martyrs (Acta martyrii), we learn how Christianity's nature manifested itself under these circumstances. Of course, we cannot nowadays credit Christianity with the mere presence of martyrs in its midst as an advantage exclusively its own. As Boissier justly observes, the Church lost the right to this claim after it not only had martyrs itself but also made martyrs of others. Moreover, sacrificing one's life for convictions or for other people constitutes, if not an ordinary, at any rate a widespread phenomenon in both the pre-Christian and non-Christian world at different periods. We see enough examples of political martyrdom, moreover without consciously religious motives, and every war, including the most recent, gives us many examples of people freely sacrificing their lives for others, on both sides alike.

> Russian: Нельзя, говоря о первохристианстве, пройти молчанием мученичество, ибо церковь первенствующая есть церковь мученическая. Хотя гонения на христиан не имели всеобщего и систематического характера (по мнению некоторых), римская власть благодаря этому просто проглядела и пропустила христианство, хватившись, когда уже было поздно и когда не могли помочь и более планомерные преследования), однако христиане были совершенно бесправны и беззащитны и отдавались на пытку и казнь, по свидетельству апологетов, часто за одно имя. Исповедание себя христианином и отказ принести жертву изображению императора были достаточной причиной, чтобы отправить за «атеизм и анархию» на казнь. И в тех хотя недостаточных и не всегда точных сведениях, которые мы имеем в так называемых мученических актах (Acta martyrii), мы узнаем, как при этом проявлялась природа христианства. Конечно, нельзя в настоящее время ставить христианству на исключительный плюс самую наличность мучеников в его среде. По справедливому замечанию Буасье, церковь потеряла право на это притязание после того, как сама не только имела мучеников, но и других делала ими. Кроме того, жертва жизнью из-за убеждений или ради других людей составляет хотя и не обычное, но во всяком случае широко распространенное явление и в дохристианском и в нехристианском мире в разные его времена: мы видим достаточно примеров политического мученичества, притом вне сознательно религиозных мотивов, и много примеров вольных жертв своею жизнью за других дает нам каждая война, хотя бы и последняя, и притом с обеих сторон.

[¶29] What interests us here is not the fact of martyrdom itself but its psychology. In this respect early Christianity has its own specific features, arising from its character. For in its living faith death is overcome not by a convulsive effort of human will directed towards suppressing the natural fear of death, but with the full reality of mystical experience. Well known is the disposition of reconciliation and universal forgiveness, of prayer for enemies and for those who kill, that is peculiar to early Christianity alone. In the foreground stands the figure of the first martyr, the deacon Stephen, bathed in heavenly light. Before his execution he sees heaven opened, the glory of God and Christ; as he is stoned, he prays, ‘Lord, receive my spirit!’, and dies with the prayer on his lips, ‘Lord, do not hold this sin against them.’ In this account, piously transmitted and preserved orally before it was written down, the early Christian community's conception of how Christian martyrs should die has been preserved: how their first and best representative died, seeing Christ before his death. Another, later image of a Christian martyr appears before us with more definite and concrete outlines: St Ignatius, Bishop of Antioch, called the God-bearer. We have a vivid self-portrait of him in his epistles, which constitute a pearl of early Christian literature. Syrian by origin and temperament, Ignatius, who stood in immediate proximity to the Apostolic Fathers, for example St Polycarp, the disciple of John the Theologian, and perhaps also to the apostles, governed the Church of Antioch for forty years. When the Emperor Trajan decided to eradicate Christianity and began a persecution, Ignatius, while the emperor was in Antioch, presented himself to him, either to avert the persecution or himself to be deemed worthy of martyrdom. As a result, the emperor ordered Ignatius to be taken in chains to Rome and there given to wild beasts to devour. The journey of St Ignatius, led by ten soldiers whom he calls, because of their cruel treatment, ‘leopards who only grow fiercer through the kindnesses shown them’, was as it were his apotheosis during his lifetime. As he travelled through Asia Minor, he was met in Smyrna by Bishop Polycarp and a deputation from the churches of Asia Minor, which through their bishops, presbyters and deacons testified to their love for the prisoner and asked his guidance and blessing. We possess this guidance in the pastoral epistles of the bishop being led to the beasts, in which he gave beautiful expression to his love and concern for Christ's flock. But of greatest interest to us here is his epistle to the Roman community, of which he had received word that it was seeking to save him from martyrdom. He asks it not to deprive him of the martyr's crown, and in this request pours out his soul with all its passion.

> Russian: Не самый факт мученичества, но его психология нас здесь интересует. В этом отношении первохристианство имеет свои специфические особенности, вытекающие из его свойств. Ибо в живой вере его побеждается смерть не судорожным усилием человеческой воли, направленным к подавлению естественного страха смерти, но со всей мистической реальностью. Общеизвестно то настроение примирения и всепрощения, молитвы за врагов и за убивающих, которое свойственно только первохристианству. На переднем плане стоит залитая небесным светом фигура первомученика диакона Стефана. Он перед казнью видит открытое небо, славу Божию и Христа; побиваемый камнями, он молится: «Господи, прими дух мой!» и умирает с молитвой на устах: «Господи! не вмени им греха сего». В этом рассказе, благочестиво передаваемом и сохраняемом устно раньше, чем был он записан, сохранилось представление первохристианской общины о том, как свойственно умирать христианским мученикам, как умирал первый и лучший их представитель, пред смертью видевший Христа. В более определенных и конкретных очертаниях выступает перед нами другой, позднейший, образ христианского мученика, св. Игнатия, епископа антиохийского, прозванного Богоносцем. Мы имеем яркий автопортрет его в его посланиях, представляющих собой перл древнехристианской письменности. Сириец по происхождению и темпераменту, Игнатий, стоявший в непосредственной близости к мужам апостольским (напр<имер>, св. Поликарпу, ученику Иоанна Богослова, а может быть, и к апостолам), он 40 лет управлял церковью Антиохийской. Когда император Траян решил искоренить христианство и начал гонение, Игнатий, в бытность его в Антиохии, явился сам к нему с тем, чтобы или отвратить гонение, или самому удостоиться мученичества. В результате император приказал отвести Игнатия в оковах в Рим и там предать на съедение диким зверям. Путь св. Игнатия, ведомого 10 воинами, которых за жестокое обращение он называет «леопардами, от благодеяний, им оказываемых, делающимися только злее», был как бы его апофеозом при жизни. Когда он проезжал через Малую Азию, его встретил в Смирне еп. Поликарп и депутация от малоазийских церквей, чрез своих епископов, пресвитеров и диаконов свидетельствовавших свою любовь к узнику и просивших его указаний и благословения. Мы имеем эти указания в виде пастырских посланий ведомого к зверям епископа, в которых он дал прекрасное выражение своей любви и заботливости о пастве Христовой. Но для нас наиболее интересно здесь его послание к римской общине, относительно которой он получил сведение, что она стремится освободить его от мученичества. Он просит ее не лишать его мученического венца и в просьбе этой со всей страстью изливает свою душу.

[¶30] Alongside Ignatius, history has preserved for us the spiritual image of another martyr, St Polycarp, Bishop of Smyrna, ‘the teacher of Asia, the father of Christians’, who was burned in the year 166. This is a less expansive and less sanguine figure, but no less expressive in the simplicity of his greatness.

> Russian: Рядом с Игнатием история нам сохранила духовный образ другого мученика, св. Поликарпа епископа Смирнского, «учителя Азии, отца христиан», сожженного в 166 году. Это менее экспансивный и не столь сангвиничный, но в простоте своего величия не менее выразительный образ.

[¶31] A further series of similar features could be quoted from accounts of Christian men and women martyrs; the tone would be the same. Courageous and believing, they died in joyful hope; martyrdom was for them a desired apotheosis, the surest path to immortality. Here again appears Christianity's fundamental eschatological feature, its irrepressible and passionate impulse towards another world. Read Tertullian's To the Martyrs (217) and you will see the motives by which he exhorts them to courage and patience:

> Russian: Можно было бы привести еще ряд однохарактерных штрихов из повествования о христианских мучениках и мученицах, тон будет общий. Мужественные и верующие, умирали они с радостной надеждой, мученичество было для них желанным апофеозом, вернейшим путем к бессмертию. Здесь опять сказывается основная эсхатологическая черта христианства, его неудержимый и страстный порыв к иному миру. Прочтите Тертуллиана «Послание к мученикам» (217 г.) и увидите, какими мотивами он увещевает к мужеству и терпению:

[¶32] ‘Is your prison dark? The world is covered with still denser darkness that weakens the mind. Are you in chains? The world wears heavier chains that exhaust the soul. Is your dwelling infectious? The world is filled with harmful exhalations, incomparably more unbearable: the temptations and debaucheries of sensuality. Have you been ranked with criminals? The world contains those more guilty; I mean the whole human race … What a happy battle you have before you to endure! God will be your rewarder and the Holy Spirit your guide. Your laurels will be an immortal crown.’

> Russian: «Темна ли темница ваша? Мир еще более покрыт густым мраком, ослабляющим ум. Находитесь ли вы в оковах? Мир носит тягчайшие цепи, изнуряющие душу. Заразительно ли жилище ваше? Мир преисполнен вредных испарений, несравненно несноснейших: это соблазны и распутства сладострастия. Сравнены ли вы с преступниками? Мир заключает в себе более виновных, я хочу сказать, весь род человеческий... Какое счастливое сражение предстоит вам выдержать! Бог будет вашим воздаятелем, а Дух Святой руководителем. Вашими лаврами будет венец бессмертный».

[¶33] Victorious notes of triumph and joy break through where they are least to be expected. It is therefore unsurprising that the history of the persecutions of Christians, alongside cases of weakness that are only too natural and understandable, also knows examples of provocative conduct on the part of Christians, of seeking martyrdom, against which local churches sometimes even had to struggle.

> Russian: Победные тоны торжества и радости прорываются там, где их всего труднее ждать, — и неудивительно, если история гонений на христиан, конечно, наряду с случаями слабости, слишком естественными и понятными, знает примеры и вызывающего поведения со стороны христиан, искание мученичества, с чем иногда даже приходилось бороться местным церквам.

[¶34] XII

> Russian: XII

[¶35] What is the mystery of early Christianity?

> Russian: В чем тайна первохристианства?

[¶36] Reviewing in one's mind the fundamental features of early Christianity, one involuntarily asks: what is its mystery, what is its ‘victory that overcame the world’, what accounts for the power of the early Christian mission's success? On the basis of what has been said so far, it is possible, if not to answer, at least to approach an answer to this question, which has always been and remains equally a riddle for the historian and a problem for the religious thinker. First of all, we should by no means deny that there existed a whole series of natural conditions, political, cultural and economic, that facilitated the spread of Christianity. But the matter does not, of course, lie in these alone, for neither any one of them separately nor all of them together could have brought Christianity into being, created this new historical force. This force rested on no instruments of earthly influence and power: we have seen how unarmed and defenceless early Christianity was in a worldly sense, how it reasoned and felt outside history, considering all external self-definitions in a certain sense inessential for itself and resolving the most intricate questions of life with a simplicity that was somehow divine, but also, I shall not hesitate to admit it, childishly naive, half overlooking them and not entering into them. An irreligious observer can easily take this simplicity for primitiveness and lack of culture; in this respect the ancient critics of Christianity, Celsus and Lucian themselves, had already paved the way for modern deniers. It seems to us that, to understand wherein early Christianity's strength lay, and consequently to understand its history correctly in scholarly terms, Detailforschung, however conscientious, is not enough. All this would be only conscientious vivisection that does not lead to knowledge of a living organism. Religious intuition is also necessary, founded not only on personal experience but chiefly on the historical experience of the whole of Christianity in its greatest religious representatives. From this side, between early Christianity and the living Christianity of all times and peoples there is not merely no opposition; an identity inevitably exists, for identical, faithful and unchanging is He who is ‘the way, the truth and the life’ for Christianity. What, then, was there in early Christianity that has not been preserved and could not be conveyed in its writings, that is only hinted at and divined from its brief and chastely restrained language, alien to literary and rhetorical falsity? It is that the first Christians had a genuine, immediate experience of the Deity; they felt themselves in real and immediate communion with Christ; they burned with the joy of worshipping the Risen One … I stop, for I feel that here I am approaching the boundary of what can be expressed in words and what it is permissible to touch upon in literature. To lift the veil and bring nearer to yourself what is usually so far from us, look attentively into the faces of those who were in living communion with heaven, in whom you felt this incomprehensible power. In their brief, modest and restrained descriptions of what they experienced, in their religious experience, you will recognise the power of early Christianity. Even leaving these heights illuminated by heavenly light, to which only the elect ascend, and turning to everyday religious life, one need only look more attentively around oneself to see here too the same patches of light, though faint and scattered. Who has not happened to observe, somewhere in a dark corner of a church or even amid the variegation of daily life, living faith and devotion to God in simplicity, humility and tears? Nor will it be presumptuous if even each of us, powerless in religion, turns to the scant experience of his own life and singles out those radiant moments when for him too faith was a living reality rather than a theoretical postulate, when his heart trembled and burned with the feeling of God. All this, great and small, strong and weak, holy and sinful, insofar as it is turned towards heaven, is one and the same, differing quantitatively, not qualitatively. And this is what early Christianity was too. There is no opposition, no rupture, no qualitative difference of any kind here, nor can one be admitted, if one seriously believes that the source of light is one, however manifold and varied its refractions and reflections may be. How profound and how simple is this essence of early Christianity! Contemporary Protestant historians rightly emphasise the ‘simplicity and deepening’ of religion that distinguish it (although they themselves, owing to their preconceived anti-dogmatism, carry this simplification further than they should). Of this simplicity, and at the same time of the universality and all-human character that arise precisely from this simplicity, the Gospel says: ‘Truly I say to you: whoever does not receive the Kingdom of God like a child will not enter it’ (Mark 10, 15; Matt. 18, 3; Luke 18, 17). These words, like the whole preaching of the Gospel, are addressed to everyone, beyond all contingent empirical distinctions: learned and unlearned, young and old, rich and poor, clever and foolish. All must feel themselves, in the depths of their hearts, simple, trusting children if they wish to come to the Heavenly Father.

> Russian: Перебирая в уме основные черты первохристианства, невольно спрашиваешь себя: в чем же тайна первохристианства, в чем его «победа, победившая мир», в чем сила успеха первохристианской миссии? На основании сказанного до сих пор можно если не ответить, то хотя подойти к ответу на этот вопрос, который всегда составлял и составляет в одинаковой мере загадку для историка и проблему для религиозного мыслителя. И прежде всего совершенно не следует отрицать, что существовал целый ряд естественных условий, политических, культурных и экономических, облегчавших распространение христианства. Но дело, конечно, не в них только, ибо ни одно из них в отдельности, ни все они в совокупности не способны были породить христианство, создать эту новую историческую силу. И сила эта опиралась не на какие-либо орудия земного влияния и могущества - мы видели, как безоружно и беззащитно в мирском смысле было первохристианство, как внеисторично оно рассуждало и чувствовало, считая для себя все внешние самоопределения в известном смысле несущественными, разрешая запутаннейшие вопросы жизни с какой-то божественной, но и — не остановлюсь признать это — детски-наивной простотой, наполовину их не замечая и в них не вникая. Для нерелигиозного наблюдателя легко принять эту простоту его за элементарность, некультурность, и путь новейшим отрицателям в этом отношении проложили уже древние критики христианства, тот же Цельс или Лукиан. Нам думается, что для понимания того, чем было первохристианство сильно, а следовательно, и для правильного научного понимания истории его, мало Detailforschung какой угодно добросовестности, ибо все это будет только добросовестная вивисекция, не приводящая к познанию живого организма; необходима еще и религиозная интуиция, основанная не только на личном опыте, но главным образом на историческом опыте всего христианства в его величайших религиозных представителях. И с этой стороны между первохристианством и живым христианством всех времен и народов не только нет противоположности, но неизбежно существует тождество, ибо тождествен, верен и неизменен Тот, Кто есть «путь, истина и жизнь» для христианства. Что же было в первохристианстве такого, что не сохранилось и не могло быть передано в его письменах, что только намекается и отгадывается по краткому и целомудренно сдержанному, чуждому литературной и риторической фальши его языку? Это то, что первые христиане имели подлинное, непосредственное переживание Божества, они чувствовали себя в реальном и непосредственном общении со Христом, они горели радостью поклонения Воскресшему... Я останавливаюсь, ибо чувствую, как подхожу здесь к границе того, что может быть выражено словом и чего позволительно касаться в литературе. Чтобы приподнять завесу и приблизить к себе то, что обычно так далеко от нас, всмотритесь внимательно в лики тех, которые находились в живом общении с небом, в ком чувствовали вы эту непостижимую силу. В их кратких, стыдливых и сдержанных описаниях того, что они переживали, в их религиозном опыте узнаете вы силу первохристианства. И даже оставляя эти освещенные небесным светом высоты, до которых поднимаются только избранники, и обращаясь к религиозной повседневности, достаточно внимательнее оглядеться кругом себя, чтобы и здесь увидеть хотя и слабые, разорванные, но все те же световые пятна. Кому не приходилось наблюдать где-нибудь в темном уголке храма или даже в пестроте повседневности живую веру и преданность Богу в простоте, смирении и слезах. И не будет дерзостью, если даже каждый из нас, религиозно бессильных, обращаясь к скудному опыту своей жизни, выделит в ней те светлые моменты, когда и для него вера была не теоретическим постулатом, но живой действительностью, когда сердце трепетало и горело от чувства Бога. И все это - великое и малое, сильное и слабое, святое и грешное, поскольку обращено к небу, - одно и то же, разнится количественно, а не качественно. И это есть то, чем было и первохристианство. Ни противопоставления, ни разрыва, ни какой-либо качественной разницы здесь нет и нельзя ее допустить, если только всерьез верить, что источник света один, как бы многообразны и различны ни были его преломления и отражения. Как глубока и как проста эта сущность первохристианства! Современные протестантские историки с справедливым ударением говорят о той «простоте и углублении» религии, которые его отличают (хотя сами они, в силу своего предвзятого антидогматизма, и заводят это упрощение дальше, чем следует). Об этой простоте и вместе универсальности, всечеловечности, именно благодаря этой простоте говорит Евангелие: «Истинно говорю вам: кто не примет царствия Божия, как дитя, тот не войдет в него» (Мр., 10, 15; Мф., 18, 3; Лк., 18, 17). Слова эти, как и вся проповедь Евангелия, обращены ко всем, помимо всех случайных эмпирических различий: к ученым и неученым, молодым и старым, богатым и бедным, умным и глупым. Все они должны почувствовать себя в глубине своего сердца простыми, доверчивыми детьми, если хотят прийти к Небесному Отцу.

[¶37] XIII

> Russian: XIII

[¶38] Early Christianity and asceticism

> Russian: Первохристианство и аскетизм

[¶39] The early Christians fixed their gaze upon heaven and took little notice of the earth. Is this asceticism? In what sense can one speak of the asceticism of early Christianity, and of all living Christianity generally? The question here concerns asceticism not as a principle of ethics, for in that sense it seems to me entirely ineliminable from Christian ethics, and indeed from any serious ethics, from Plato to Kant, but as a principle of metaphysics, as the character of one's sense of the world. Yes, in a certain sense early Christianity is undoubtedly ascetic in disposition. The practical consequence of early Christian eschatology was an ascetic weakening of interest in the affairs of this world, which, to use a commonplace comparison, appeared like a station at which one makes a brief stop. Yet this intensity of eschatological expectation is only a particular historical form of that feeling of the instability and, above all, the non-finality of the world's present state as something in the process of becoming, a feeling that belongs to the very essence of the Christian religion and cannot be eliminated from it. God, not as pantheistic reason or beauty diffused through nature, not Spinoza's impersonal natura sive Deus, but the living personal God, the Creator, the God of religion rather than of philosophy, science or art alone, is revealed to us only in opposition to the world and in struggle with it. The autonomous, self-enclosed, self-sufficient world is godless; atheism is its natural state. This does not, of course, mean that God is absent from the world or that the world does not reflect Him as His creation; we are far from such absurdity and blasphemy. But the world is autonomous: it has been granted an independent, self-legislating, so to speak natural-scientific existence, which, in Laplace's well-known phrase, has no need of the hypothesis of God. One cannot recognise the personal God in it unless one comes to Him by breaking through the world (transcensus), by the mystical, immediate path of religion, by an act of the boldness of faith. Only then does the world too come alive; its dead mask is removed; the laws of nature become the Creator's thoughts, the beauty of the world His garment, history His living revelation. To rise above the world, to break through the world, to seek the miracle of faith, for every living faith is miraculous as something free and not governed by law: this is in essence required by every theistic religion, and this ascetic struggle is required by Christianity. There is no path to God and to Christ except through inward renunciation of the world, through an inward and wholly intimate act of self-determination in love: to love Christ more than everything most dear. And inexorably sound the stern and terrifying words of the meek and loving Saviour: ‘If anyone comes to Me and does not hate his father and mother, wife and children, brothers and sisters, and moreover his own life, he cannot be My disciple’ (Luke 14, 26). Love of the world is enmity against God: ‘Do not love the world or the things in the world’ (I John 2, 15). No interpretations can, of course, scrape this out of Christianity. So long as the world passes through its present stage, the divine incarnation and transfiguration taking place but not completed, so long as it remains divine in its destination yet wilful and self-legislating in its existence, this tragic condition of the world introduces an unavoidable rupture between the human being striving towards God and the world, and to that extent establishes the foundation of asceticism. This tragedy is objective and cosmic, connected with the sinful condition of the fallen world, in which God is not immanent in the world, does not appear as ‘all in all’, but is transcendent and in this sense opposed to the world. This condition of the world creates a religious antinomy in the religious person's soul, rending it in ascetic opposition to the world for the sake of a higher religious love for it. The meaning and foundation of asceticism in early Christianity, as in the subsequent history of Christianity at the highest points of its religious disposition, and in the various manifestations of human creativity, are one and the same. Not to merge with the world completely, to the point of indifference; always to bear in one's heart a sense of distance; to walk above the earth rather than upon it, however close to it, yet always above it: this is what Christianity requires. This objective tragedy of the world necessarily also becomes a tragedy of personal life. However well ordered and prosperous that life may be, besides a muted and continual tragic discord it contains one fundamental disharmony: the death of those close to us and beloved, and our own death, the outward incompleteness and inward unfinishability of life, this fateful ellipsis. Yet this same motif can simultaneously be harmonising if it takes on an eschatological colouring: beyond the grave awaits the resolution of the tragedy; death is followed by resurrection, personal and universal, new life, eternal life. It can be positively asserted that when early Christian eschatology faded and the sense of immediate expectation of a world cataclysm grew blunted, as it did throughout Christianity from the end of the second century onwards, sharpening only in particular individuals or at exceptional moments of history, the conception of personal death, inescapable and always unexpected, came to take the place of eschatology in the spiritual economy of personal life. ‘Remembrance of the hour of death’ in ascetic literature plays exactly the same role as eschatology in early Christianity; conversely, the psychology of atheism drives away nothing so much as the thought of the inevitable end and the inevitable transcensus, whether one wishes it or not, to an unknown, new condition. Hence those who dislike thinking about this have come to call Christianity the religion of death. Thus, in the sense of an inward alienness to the world and the impossibility of merging with it completely without losing one's religious personality, early Christianity was ascetic. It saw heaven too clearly, a heaven that by contrast threw all the world's shadows, abysses and clefts into sharper relief. Early Christianity was ascetic, as Christianity is in general.

> Russian: Первохристиане вперяли свой взор в небо и мало замечали землю. Аскетизм ли это? В каком смысле можно говорить об аскетизме первохристианства, как и всего вообще живого христианства? Вопрос ставится здесь об аскетизме не как о начале этики (ибо в этом смысле он кажется мне совершенно неустранимым из христианской, да и всякой вообще серьезной этики, от Платона до Канта), но как о начале метафизики, о характере мироощущения. Да, в известном смысле первохристианство настроено, несомненно, аскетически. Первохристианская эсхатология своим практическим последствием имела аскетическое ослабление интереса к делам этого мира, который, употребляя вульгарное сравнение, представлялся наподобие станции с короткой остановкой. Однако эта острота эсхатологических ожиданий есть только особенная историческая форма того чувства непрочности и, главное, неокончательности теперешнего состояния мира как становящегося, которое свойственно самому существу христианской религии, и из нее неустранимо. Бог не как пантеистический, разлитый в природе разум или красота, не безличная natura sive Deus Спинозы, но живой личный Бог, Творец, Бог религии, а не одной лишь философии, науки или искусства открывается нам только в противоположении миру и в борьбе с ним. Автономный, замкнутый в себе, самодовлеющий мир безбожен, атеизм - его естественное состояние. Это не значит, конечно, чтобы в мире не было Бога и мир не отражал бы Его на себе как Его творение - мы далеки от этой нелепости и кощунства - но мир автономен, ему дано самостоятельное, самозаконное, так сказать, естественнонаучное существование, которое, по известному выражению Лапласа, не нуждается в гипотезе Бога, и нельзя узнать в нем личного Бога, если не прийти к Нему, прорвавшись через мир (transcensus) мистическим, непосредственным путем религии, актом дерзновения веры. Лишь тогда и мир оживает, снимается его мертвая маска, законы природы становятся мыслями Творца, красота мира Его ризою, история Его живым откровением. Подняться над миром, прорваться через мир, искать чуда веры — ибо всякая живая вера чудесна как незакономерная, свободная — этого требует в сущности всякая теистическая религия, и этого аскетического подвига требует христианство. Нет иного пути к Богу и ко Христу, как через внутреннее мироотречение, через внутренний и совершенно интимный акт самоопределения в любви: возлюбить Христа более, чем все самое дорогое. И неумолимо звучит суровое, ужасающее слово кроткого и любящего Спасителя: «Если кто приходит ко Мне и не возненавидит отца своего и матери, и жены, и детей, и братьев и сестер, а притом и самой жизни своей, тот не может быть Моим учеником» (Лк. 14, 26). Любовь к миру — вражда против Бога, — «не любите мира, ни того, что в мире» (I Иоан. 2, 15), этого из христианства, конечно, никакими толкованиями не выскребешь. До тех пор, пока мир проходит теперешнюю стадию своего состояния, совершающегося, но не завершившегося боговоплощения и преображения, пока он остается хотя и божествен в предназначении, но своеволен и самозаконен в существовании, этим мировым трагизмом вносится неизбежный разрыв между стремящимся к Богу человеком и миром, и постольку основывается аскетизм. Трагизм этот - объективный, космический, связанный с греховным состоянием отпавшего мира, при котором Бог не имманентен миру, не является как «всяческая во всех», но трансцендентен и в этом смысле противоположен миру. И это состояние мира создает религиозную антиномию в душе религиозной личности, раздирает ее в аскетическом противоборстве миру, ради высшей религиозной любви к нему. Смысл и основание аскетизма в первохристианстве, как и в дальнейшей истории христианства, в высших точках религиозного его настроения, как и в разных проявлениях человеческого творчества, один и тот же. Не сливаться с миром до конца, до безразличия, всегда носить в сердце чувство расстояния, идти не по земле, а над землею, как ни близко к ней, но всегда над нею, — этого требует христианство. И этот объективный трагизм мира становится необходимо и трагедией личной жизни. И эта последняя, как ни благоустроенна, как ни благополучна, кроме глухого и непрерывного трагического разлада содержит одну основную дисгармонию — смерть близких, любимых и личную смерть, внешнюю незаконченность и внутреннюю незаканчиваемость жизни, это роковое многоточие. Но этот же мотив одновременно может быть и гармонизирующим, если окрашивается эсхатологически: за гробом ждет разрешение трагедии, за смертью следует воскресение, личное и мировое, новая жизнь, вечная жизнь. Можно положительно утверждать, что, когда побледнела первохристианская эсхатология и притупилось чувство непосредственного ожидания мирового катаклизма — а оно притупилось с конца II века во всем христианстве, обостряясь только или у отдельных личностей, или в исключительные моменты истории, — тогда место эсхатологии в духовной экономии личной жизни стало играть представление о личной смерти, неотвратимой и всегда неожиданной. «Память о смертном часе» в аскетической литературе играет роль совершенно такую же, как в первохристианстве эсхатология, и наоборот, психология атеизма ничего так не гонит, как мысль о неизбежном конце и неизбежном — хочешь не хочешь — transcensus'e к неизвестному, новому состоянию. Поэтому те, кто не любит думать об этом, стали называть христианство религией смерти. Итак, в смысле чувства внутренней чуждости миру и невозможности с ним совершенно слиться, не теряя своей религиозной личности, первохристианство было аскетично. Оно слишком ясно видело небо, по контрасту оттенявшее резче все тени, провалы, расщелины мира. Первохристианство было аскетично, как и христианство вообще.

[¶40] And yet nothing is less compatible with this asceticism than the widespread, vulgar conception of it as a gloomy and malicious attitude towards the world, or as continual sadness. The means and the path are mistaken for the end; severe spiritual struggle is regarded as an end in itself; repentance, in which a person is spiritually born and comes to Christ (‘Repent, for the Kingdom of God has drawn near’), makes people forget the joy of forgiveness and adoption as God's children. Finally, as for the world: a soulless desert and a terrible mechanism in which the dead wheels of the universe turn are considered more joyful than a cosmos proclaiming the glory of God. The impulse towards God requires renunciation of the world, but it is also rewarded abundantly. The world comes alive, becomes beauty, wisdom, a work of art. This sky, a mute abyss in which dead worlds revolve, oh, how terrible it is in its dead infinity; yet how beautiful and close to us it is when we see in it the Creator's Throne. Truly, the joy of the world is given only by religion with its asceticism; it makes us kin to the world, unites us with the world's heart. It would be easy to confirm from early Christian writings how responsive the early Christians' soul was to the beauty of this world. Their indifference or even hostile and suspicious feeling towards ancient art, inseparably connected with pagan worship, has its own historical causes, briefly indicated above, and cannot be traced back to religious foundations.

> Russian: И однако с этим аскетизмом всего менее вяжется распространенное, вульгарное представление о нем как о мрачном, злобном отношении к миру или как о непрерывной печали. Средства и путь принимают за цель, суровый подвиг считают самоцелью, покаяние, в котором родится духовно и приходит ко Христу человек («Покайтеся, ибо приблизилось царствие Божие»), заставляет забывать о радости прощения и усыновления. И, наконец, что касается мира: бездушную пустыню и страшный механизм, в котором вращаются мертвые колеса мироздания, считают более радостными, чем космос, возвещающий славу Божию. Порыв к Богу требует отказа от мира, но он и вознаграждается с избытком. Мир оживает, становится красотой, премудростью, художественным произведением. Это небо - немая пропасть, в которой вращаются мертвые миры, о, как оно страшно своей мертвой бесконечностью, но как оно прекрасно, близко нам, если мы видим в нем Престол Творца. По-настоящему радость мира дается только религией с ее аскетизмом, она роднит с миром, соединяет с сердцем мира. Можно было бы без труда подтвердить свидетельствами древнехристианской письменности, насколько отзывчива была душа первохристиан к красоте этого мира. А их безучастие или даже враждебное и подозрительное чувство по отношению к античному искусству, неразрывно связанному с языческим культом, имеет свои исторические причины, бегло указанные выше, и не может быть возводимо к религиозным основаниям.

[¶41] Early Christianity's victory over the world is a historical paradox full of the profoundest meaning and at the same time the apotheosis of early Christian asceticism. Only because it felt and knew heaven so strongly did it conquer the earth. Not only in this instance but always in history, victory has been given only by a rising above reality, an ascetic rejection of the lower reality for the triumph of the higher, self-renunciation for the sake of the ideal, rather than by plunging headlong into life's turbid waves. Asceticism conquers by renouncing: such is the law of life.

> Russian: Полным глубочайшего смысла историческим парадоксом и вместе апофеозом древнехристианского аскетизма является победа первохристианства над миром. Только потому, что оно так сильно чувствовало и знало небо, оно победило землю. И не только в данном случае, но и всегда в истории лишь подъем над действительностью, аскетическое отвержение низшей действительности ради торжества высшей, самоотречение ради идеала давало победу в истории, а не погружение с головой в мутные волны жизни. Аскетизм побеждает, отрекаясь, - таков закон жизни.

[¶42] Christianity could not have been born without opposing itself to the whole world, to all this complex culture, to the pagan state, to all past and future ages, without this consciousness of its being above the world, without this ascetic struggle: to renounce the soul in order to save it, to condemn the world in order to breathe into it new life and new strength …

> Russian: Христианство не могло родиться, не противопоставив себя всему миру, всей этой сложной культуре, языческому государству, всем прошлым векам и будущим, без этого сознания своей сверхмирности, без этого аскетического подвига: отвергнуть душу, чтобы спасти ее, осудить мир, для того чтобы вдохнуть в него новую жизнь, новые силы...

[¶43] XIV

> Russian: XIV

[¶44] The normative significance of early Christianity

> Russian: Нормативное значение первохристианства

## 15. On Early Christianity · 3 of 3

Source: https://scriptura.si/works/bulgakov-two-cities/15/ · cite a paragraph as https://scriptura.si/works/bulgakov-two-cities/15/#p-N

[¶0] It is not out of idle curiosity, even scholarly curiosity, that we bow down to the sacred ground of early Christianity, upon which the apostles' feet walked. No, in it we wish to know and understand ourselves, to illuminate the twilight of our present condition with a light kindled from the lamp that glimmered in the catacombs. We need instruction, rather than study, and in search of it our age comes to the sources of those waters that the centuries of history have so polluted and choked with sand, and would, if only they could, have buried altogether. What, then, can we now learn from early Christianity? In what does it remain for us an unattainable model and norm? What is the normative significance of early Christianity?

> Russian: Не из праздного, хотя бы даже и научного, любопытства припадаем мы к священной почве первохристианства, по которой ходили ноги апостолов. Нет, в нем мы хотим познать и понять себя самих, светом зажженным от лампады, теплившейся в катакомбах, осветить сумрак нашего теперешнего состояния. Не изучение, но поучение нужно нам, и за ним приходит наше время к истокам тех вод, которые века истории так загрязнили, затянули песками и, если бы только могли, совсем бы засыпали. Итак, чему же мы теперь можем научиться у первохристианства? В чем оно остается для нас недосягаемым образцом и нормою? Каково нормативное значение первохристианства?

[¶1] Early Christianity was the seed from which the many-branched tree of historical Christianity grows. It is clear that, albeit in embryo, in a simple and undeveloped form, it must contain within itself what is essential to the Christian religion in general. At the present time, with the complexity of its spiritual culture, we have religious philosophy, religious history and an endlessly expanding literature about religion. We often mistake our desire to possess genuine living religion, or our ideas about it, or, in the absence of such ideas, at least our words about it, for authentic religion, losing the ability to distinguish a counterfeit banknote from a full-weight coin. Comparison between early Christianity, with its simplicity but also its great truthfulness, and contemporary philosophy vividly shows the difference between religious philosophy or scholarship, however high they may stand, and religion, between a bloodless, abstract theory and a living, immediate fact. At its core religion is life rather than theory, an experience of the divine, religious experience; strictly speaking, this religion cannot be learned by assimilating certain ideas: life itself alone teaches it. If this seed, that is, religion, is present, there is a trunk around which the tree can grow; if it is absent, there is nothing, only dry leaves, rustling but dead. This personal experience, and then the union of many personal experiences into a collective, ecclesial one, is what is essential to Christianity. This alone was present in early Christianity, but it was present to the highest degree. In this religious immediacy it is for us a norm, a promised land, the joyful dawn of a new day.

> Russian: Первохристианство было тем зерном, из которого вырастает многоветвистое древо исторического христианства. Ясно, что хотя бы и в зародыше, в простой и неразвитой форме, но оно должно иметь в себе то, что существенно для христианской религии вообще. В настоящее время, при сложности его духовной культуры, мы имеем религиозную философию, религиозную историю и бесконечно разрастающуюся литературу о религии. И свое желание иметь настоящую живую религию или же свои идеи о ней, или, за отсутствием таковых, хотя бы свои слова о ней мы часто принимаем за подлинную религию, теряя способность фальшивую ассигнацию отличить от полновесной монеты. И сопоставление первохристианства, с его простотой, но и великой правдивостью, и современной философии наглядно показывает, какова разница между религиозной философией или наукой, на какой бы высоте они ни стояли, и религией, между бескровной, отвлеченной теорией и живым непосредственным фактом. В зерне своем религия есть не теория, а жизнь, переживание божественного, религиозный опыт; строго говоря, этой религии нельзя научиться усвоением известных идей, ей учит только самая жизнь. Если есть это зерно, т. е. религия, есть ствол, около которого может разрастаться дерево, а нет его, то нет ничего, одни сухие листья, шумящие, но мертвые. Это личное переживание и затем соединение многих личных переживаний в коллективное, церковное, и является существенным для христианства, только это и было, но зато в высочайшей степени в первохристианстве. И в этой религиозной непосредственности своей оно является для нас нормой, землей обетованной, радостной зарей нового дня.

[¶2] But, conversely, its historical flesh, especially the outward circumstances of its manifestation, belongs to history, that is, to the changing stream of events, and therefore cannot possess normative significance for all time. If we formulate briefly the entire difference that exists here between early Christianity and all historical Christianity, it comes down to this: for early Christianity there was no history and no historical care in our present sense, whereas we feel ourselves within history and drawn into the circle of its tasks. Apart from everything else, we differ from early Christianity in our historical age. A later hour inevitably differs from an earlier one, and still more from the first hour in the history of Christianity. Above all, this difference concerns what may be called the eschatological sense of the world. It cannot be eliminated from Christianity, just as the idea of an end, the idea of a goal, cannot be eliminated from any rational, purposive process. The prayer ‘Even so, come, Lord!’ will not fall silent until it is fulfilled. But nineteen centuries of lived experience have not passed without leaving a trace. Passive expectation of the end as a sudden world upheaval, as a deus ex machina, has for us largely blended with an active sense of history, an awareness of the historical process and, only through that process, of the world's inward ripening towards its destined renewal. If this expectation has faded in vividness and immediacy, although direct expectation of the end has more than once revived in history at the onset of historical crises, so that one German scholar rightly called this feeling the hand on history's clock-face, it has instead become more actual for us. In our sense of the world, history has become as it were a bridge leading from time into eternity. The absolute, religious meaning of history, its noumenon, whose phenomenal vesture we know, remains unknown to us; we can only conjecture about it. Yet the immediate content of history also engrosses us with its interests. We feel ourselves labourers in the field of history, bearing our historical obedience, each in his own furrow. We are conscious of ourselves as sons of our age, nationality, state, social order and culture. We feel ourselves caught up in this mighty current, which carries us along, yet not without our will and participation. In this our historically coloured self-awareness differs from that of early Christianity. Yet for early Christianity too eschatology did not obscure the immediate tasks of life. For all its intensity, early Christianity fulfilled its historical task of the initial preaching of Christianity. This labour astonishes the historian by its success and energy. The early Christian mission, sealed by the blood of martyrdom, the sufferings of confessorship and the labours of apostleship, is the greatest historical achievement. The early Christians, so disposed to stand outside history, also did their work in the field of historical labour and enjoined all coming generations to follow their example, each in its own historical turn.

> Russian: Но, напротив, его историческая плоть, особенно внешняя обстановка его проявления, принадлежит истории, т. е. изменяющему потоку событий, и потому не может иметь на все времена нормативного значения. Если формулировать кратко всю разницу, которая существует здесь между первохристианством и всем историческим христианством, то она сводится к тому, что для первохристианства не было истории и не было исторической заботы в нашем теперешнем смысле, мы же чувствуем себя в истории и втянуты в круг ее задач. Мы разнимся от первохристианства помимо всего остального своим историческим возрастом. Более поздний час неизбежно отличается от раннего, а тем более первого часа в истории христианства. Прежде всего эта разница касается того, что можно назвать эсхатологическим мироощущением. Оно неустранимо из христианства, как неустранима идея конца, идея цели из всякого разумного, целесообразного процесса. Молитва: «Ей, гряди, Господи!» не замолкнет, пока не исполнится. Но девятнадцать веков жизненного опыта не прошли бесследно. Пассивное ожидание конца как внезапного мирового переворота, как deus ex machina, в значительной степени срастворилось для нас с активным чувством истории, ощущением исторического процесса и лишь через него внутреннего созревания мира к предназначенному обновлению. Если оно поблекло в яркости и непосредственности (хотя не раз в истории непосредственное ожидание конца возрождалось при наступлении исторических кризисов, так что один немецкий ученый справедливо назвал это чувство стрелкой на циферблате истории), зато оно сделалось для нас более актуальным. История стала в нашем мироощущении как бы мостом, ведущим из времени в вечность. Абсолютный, религиозный смысл истории, ее нумен, коего феноменальное облачение мы знаем, нам остается неведом, мы можем только гадать о нем. Но и непосредственное содержание истории захватывает нас своими интересами, мы чувствуем себя работниками на исторической ниве, несущими историческое послушание, каждый на своей борозде. Мы сознаем себя сынами своего века, народности, государства, социального строя, культуры. Мы чувствуем себя захваченными этим могучим потоком, который несет нас, но не без нашей воли и участия. И в этом наше исторически окрашенное самочувствие отличается от первохристианского. Однако и для него эсхатология не заслоняла непосредственных жизненных задач. При всей ее напряженности, первохристианство исполнило свою историческую задачу первоначальной проповеди христианства. И труд этот поражает историка своей успешностью и энергией. Первохристианская миссия, запечатленная кровью мученичества страданиями исповедничества, трудами апостольства, есть величайший исторический подвиг. Первохристиане, столь внеисторично настроенные, и на поприще исторической работы сделали свое дело и заповедали всем грядущим поколениям следовать своему примеру, каждому на своей исторической череде.

[¶3] ‘And Jesus came near and said to them: all authority in heaven and on earth has been given to Me. Therefore go and teach all nations, baptising them in the name of the Father and of the Son and of the Holy Spirit, and teaching them to observe everything I have commanded you; and behold, I am with you until the end of the age. Amen’ (Matt. 28, 18–20). In this parting commandment of the Lord, given to the eleven disciples and through them to the whole Christian world, the norm of Christian activity in history is indicated. Teaching all nations the true faith and observing Christ's commandments, bringing new life and a new spirit into the whole of life: this is the creative task of Christian history. The task of the Christian mission in the proper sense, the preaching of the faith and its apologetic defence, which belongs, of course, not only to the early Christian epoch but to all others, is necessarily accompanied by the disclosure of Christianity's truths through the natural powers of the human being, which had been given to him even before Christ. Human philosophy, science and culture, as though blind in the pre-Christian world, become sighted, receive their logos, which unfolds in their natural historical development, and likewise become an instrument of ‘teaching’. No less all-embracing is the commandment to ‘observe’ Christ's injunctions, for it opens boundless prospects both for the perfection of the person with his inner world and for the correction of external human relations, that is, for what we now call political and social progress. Christianity gives no programmes, prescribes no panaceas, but it has the power to place its own content into the elemental, instinctively forming shapes of life by creating a new human being. A new theme of world history has appeared: the human person. In a certain sense the whole of history can be regarded as the working out of this theme, as the search by the autonomous person, liberated by Christianity, for corresponding forms of external life. The problem of the free person is the axis around which modern thought turns. In relation to this problem, modern social science, political economy and the study of the state are only a technique that, on the basis of studying the laws of social life, solves the tasks set for it, but possesses no independent ideal; that ideal is supplied by a religious attitude towards the person. Many now renounce Christianity, but none of those who renounce the tree has renounced this fruit that grew upon it.

> Russian: «И, приблизившись, Иисус сказал им: дана Мне всякая власть на небе и на земле. Итак, идите, научите все народы, крестя их во имя Отца и Сына и Св. Духа и уча их соблюдать все, что Я повелел вам, и се Я с вами до скончания века. Аминь». (Мф. 28, 18-20). В этой напутственной заповеди Господа, данной одиннадцати ученикам, а в лице их всему христианскому миру, указана норма христианской деятельности в истории. Научение всех народов истинной вере и соблюдение повелений Христовых, внесение новой жизни и нового духа во всю жизнь - вот творческая задача христианской истории. Задача христианской миссии в собственном смысле, проповеди веры, апологетической ее защиты, относящаяся, конечно, не к одной первохристианской эпохе, но и ко всем другим, необходимо сопровождается и раскрытием истин христианства естественными силами человека, которые даны были ему и до Христа. Человеческая философия, наука, культура, как бы слепые в дохристианском мире, становятся зрячими, получают свой логос, раскрывающийся в их естественном историческом развитии, и также становятся орудием «научения». Не менее всеобъемлюща заповедь «соблюдения» повелений Христовых, ибо она открывает беспредельные перспективы как для усовершенствования личности с ее внутренним миром, так и для исправления внешних человеческих отношений, т. е. для того, что мы называем теперь политическим и социальным прогрессом. Христианство не дает программ, не указывает панацей, но в стихийные, инстинктивно слагающиеся формы жизни оно сильно вложить свое содержание, создавая нового человека. Явилась новая тема всемирной истории - человеческая личность, и всю ее можно в известном смысле рассматривать как разработку этой темы, как искание автономной, освобожденной христианством личностью соответствующих форм внешней жизни. Проблема свободной личности есть ось, около которой обращается мысль нового времени. По отношению к этой проблеме новейшая социальная наука, политическая экономия, государствоведение, есть только техника, на основании изучения законов социальной жизни разрешающая поставляемые ей задачи, но не имеющая самостоятельного идеала, который дается религиозным отношением к личности. Многие отказываются теперь от христианства, но никто из отрекающихся от дерева не отрекся от этого плода, на нем выросшего.

[¶4] Christianity, restoring the person's ideal dignity in the consciousness of his divine sonship, also gives the highest norm of fellowship between these persons in the ideal of the Church, of inward unity and brotherhood in Christ after the image of the tri-hypostatic God, the absolute union of the three hypostases, the consubstantial and indivisible Trinity, in whose name those entering the Church are baptised. Thus before Christian consciousness stands the task of work continued from generation to generation upon humanity's historical flesh, to transform it in the spirit of Christian dispositions and commandments for as long as it is destined to grow and ripen, until the ‘fullness of times’. Yet the path through which Christianity directly influences the world is still the inner human being, his heart, the living spirit. It is this that is the creative energy in history, rather than the dead elements of nature or of the social body. The greatest spiritual danger of our time lies in enslavement to these elements of historical flesh, in the paganisation of the person, in the immersion of the spirit in the created world with forgetfulness of the Creator. Against this very earthbound condition of the human being, early Christianity again and again raises its quiet voice, nevertheless audible across the distance of the centuries. Like a distant church bell, it calls upwards those bowed down towards the earth. In the historical torrent of the great migration of peoples, ancient civilisation with its enchantments and its powers was not saved; the old flesh of history did not survive. Only the new soul of history, the early Christian Church, was preserved. This spiritual power, born in the depths of the religious person and transforming him in his feelings, dispositions and deeds, also transforms the new flesh of history, the historical face of the world. It is of this kindling, purifying and regenerating power of religious fire, whose first spark is lit in individual souls but which then blazes up into a world-historical conflagration, that the Lord's saying preserved for us by tradition speaks: ‘He who is near Me is near the fire’; or, as it is said in the Gospel of Luke: ‘I came to cast fire upon the earth, and how I wish that it were already kindled’ (XII, 49).

> Russian: Христианство, восстановляя идеальное достоинство личности в сознании ее богосыновства, дает и высшую норму общения этих личностей в идеале церкви, внутреннего единства и братства во Христе по образу триипостасного Бога, абсолютного единения трех ипостасей, единосущной и нераздельной Троицы, во имя Которой крещаются вступающие в Церковь. Таким образом, пред христианским сознанием становится задача преемственной работы над исторической плотью человечества для преобразования ее по духу христианских настроений и заповедей, покуда ей суждено расти и зреть, до «полноты времен». Но путь, через который христианство непосредственно влияет на мир, все-таки есть внутренний человек, его сердце, живой дух. Он есть творческая энергия в истории, но не мертвые стихии природы или социального тела. В порабощении этим стихиям исторической плоти, в объязычении личности, в погружении духа в мир тварный с забвением о Творце лежит наибольшая духовная опасность нашего времени. И против этого-то оземлянения человека снова и снова поднимает свой тихий, однако слышный через даль веков голос первохристианство. Как отдаленный благовест, призывает он вверх долу поникших. В историческом потоке великого переселения народов не спаслась античная цивилизация с ее чарами и ее силами, не уцелела старая плоть истории, сохранилась лишь новая душа истории - первохристианская церковь. И эта духовная сила, зарождающаяся в недрах религиозной личности и преобразующая ее в чувствах, настроениях, делах, преобразовывает и новую плоть истории, историческое лицо мира. Об этой воспламеняющей, очищающей и перерождающей силе религиозного огня, первая искра которого зажигается в отдельных душах, но который разгорается потом во всемирноисторический костер, и говорится в изречении Господа, сохраненном нам преданием: «Кто близ Меня, тот близ огня», или же, как сказано в Евангелии от Луки: «Огонь пришел Я низвести на землю, и как желал бы, чтобы он уже возгорелся» (XII, 49).

## 16. Early Christianity and Modern Socialism

Source: https://scriptura.si/works/bulgakov-two-cities/16/ · cite a paragraph as https://scriptura.si/works/bulgakov-two-cities/16/#p-N

[¶0] Volume II

> Russian: Том II

[¶1] When, therefore, man lives according to man, not according to God, he is like the Devil.
B. Augustine, On the City of God, Book XIV, ch. VI.

> Russian: Cum ergo vivit homo secundum hominen, non secundum Deum, similis est Diabolo.
B. Augustini de civitate Dei, L. XIV, c. VI.

[¶2] Man is a god to man.
L. Feuerbach

> Russian: Homo homini deus est.
L. Feuerbach

[¶3] Hence there have arisen two cities, different from and opposed to one another ... because some live according to man, others according to God.
B. Augustine, ibid.

> Russian: Hinc extitisse duas civitates diversas inter se atque contrarias ... quond alii secundum hominem, alii secundum Deum vivant.
B. Augustini, ibid.

[¶4] (A Parallel in Religious History)

> Russian: (Религиозно-историческая параллель)

[¶5] Ladies and gentlemen!

> Russian: Мм. Гг.!

[¶6] Among the spiritual signs of our time, one of the most expressive is the increasingly frequent comparison of early Christianity and contemporary socialism, whether to bring them together or to set them in opposition. In historical study generally, what matters is not only the detailed investigation of facts but also the purely artistic capacity for intuitive penetration into their inner essence, an affinity of spirit with history; there is undoubtedly a special spiritual kinship between particular periods or particular aspects of them. History comes alive for us to the extent that we can translate its language into our own experience, revive its dead letters and turn it into an instrument of self-knowledge. That is why, at every new turn of history, at every change in the light cast upon it, the whole historical perspective, the distribution of shadow and light, also changes somewhat.

> Russian: В ряду духовных знамений нашего времени к числу наиболее выразительных принадлежит то, что все чаще производится сравнение первохристианства и современного социализма, их сближение или противопоставление. При историческом изучении вообще имеет значение не только детальное исследование фактов, но и чисто художественная способность к интуитивному проникновению в их внутреннюю сущность, историческая конгениальность; существует, несомненно, особое духовное сродство между определенными эпохами или их отдельными сторонами. История оживает для нас в той мере, в какой мы можем перевести ее язык на свои переживания, воскресить ее мертвые письмена, превратить ее в орудие самопознания. Оттого при каждом новом повороте истории, при каждой перемене исторического освещения несколько изменяется и вся историческая перспектива, распределение тени и света.

[¶7] Clearly, a similar historical attraction must also explain our age’s extraordinary pull towards the period of earliest Christianity and its endeavour to understand it in the light of our present historical experience. It is therefore not at all surprising if the development of economic thought and the social sciences also makes itself felt in this study, bringing an insistent emphasis upon the social side of every historical movement, early Christianity included. Our age of political economy seeks, as far as possible, to translate even the New Testament into the language of political economy. In the light of our age’s peculiar economism, certain new and rather interesting observations are being made in the study of Christian history; historical features are being discerned that may not have been accessible to the powers of observation of earlier centuries. This can, of course, add little to a specifically religious understanding of Christianity, but it helps to reconstruct fully the outward setting of religious events, the human side of the divine-human work.

> Russian: Очевидно, подобным же историческим притяжением следует объяснить и необычайное влечение нашего времени к эпохе первоначального христианства и стремление понять ее при свете нашего теперешнего исторического опыта. Нисколько поэтому не удивительно, если при этом изучении дает себя чувствовать и развитие экономического мышления и социальных наук, благодаря которому настойчиво подчеркивается социальная сторона всякого исторического движения, в частности и первохристианства. Наш политико-экономический век стремится даже и Новый Завет, насколько это возможно, перевести на язык политической экономии. При свете своеобразного экономизма нашей эпохи, в применении к изучению истории христианства, производятся некоторые новые и довольно интересные наблюдения, уловляются такие исторические черты, которые, может быть, и не были доступны наблюдательности веков предшествовавших. Конечно, это мало может прибавить к собственно религиозному его уразумению, но помогает вполне восстановить внешнюю обстановку религиозных событий, человеческую сторону в богочеловеческом деле.

[¶8] Explaining early Christianity from a socio-economic point of view is, naturally, a favourite school exercise for the adherents of economic materialism. They know in advance that no specifically religious problem exists and that early Christianity was an ideological superstructure upon the socio-economic foundation of the first and second centuries of our era; naturally, the events of Gospel history are interpreted to fit this scheme. For the economic materialist there is, of course, no subject more dead and uninteresting than the history of religion, and in particular the history of Christianity; the needs of agitation nevertheless call forth a series of books and pamphlets propagating atheism and, to this end, exposing religion’s ‘earthly roots’. What such interpretation can mean for religious feeling is shown, for example, by the works of the recently deceased Bremen pastor (!) Kalthof, who argued in his ‘social theology’ that the historical person of Christ had never existed at all and that early Christianity was a socio-economic movement. The conclusions of the well-known Kautsky are of the same kind. He has just published a thick volume on the origin of Christianity, in which, following Bruno Bauer’s old schemes, he once again interprets Christianity’s origin economically, likewise, of course, without any reference to the person of its Founder and His apostles. The same thing occurs in party literature and pamphlets, which are of no scholarly or religious-philosophical interest but do, of course, exert their influence upon the masses. The more independent scholarly literature also shows an interest in this aspect of the study of early Christianity. Thus, at the nineteenth Evangelical-Social Congress in Dessau (9–11 June 1908), there were extraordinarily interesting debates on Professor Deissmann’s paper ‘Early Christianity and the Lower Classes’, which discussed this same question of the social composition of early Christianity and its economic substratum. Most outstanding recent historians of early Christianity now dwell upon this aspect to a greater or lesser extent.

> Russian: Объяснение первохристианства с точки зрения социально-экономической, естественно, является излюбленным школьным упражнением для сторонников экономического материализма. Для них заранее известно, что никакой особой религиозной проблемы не существует и что первохристианство было идеологической надстройкой к социально-экономическому фундаменту I—II века нашей эры, естественно, под эту схему и подгоняется истолкование событий евангельской истории. Для экономического материалиста, конечно, нет более мертвого и неинтересного предмета, чем история религии, в частности история христианства; однако агитационные потребности вызывают появление ряда книг и брошюр, пропагандирующих атеизм и с этой целью вскрывающих «земные корни» религии. О том, каковы могут быть результаты подобного истолкования для религиозного чувства, свидетельствуют работы хотя бы недавно умершего бременского пастора (!) Кальтгофа, доказывавшего в своей «социальной теологии», что исторической личности Христа вообще не существовало и первохристианство было движением социально-экономическим. В таком же роде выводы известного Каутского, только что выпустившего толстый том о происхождении христианства, где он по старым еще схемам Бруно Бауэра еще раз экономически истолковывает происхождение христианства, конечно, также вне всякого отношения к личности его Основателя и Его апостолов. То же самое делается в партийной и брошюрной литературе, не представляющей ни научного, ни религиозно-философского интереса, но, конечно, оказывающей свое влияние на массы. И в более независимой научной литературе наблюдается интерес к этой стороне изучения первохристианства. Так, на 19-м евангелически-социальном конгрессе в Дессау (9—11 июня 1908 г.) имели место в высшей степени интересные дебаты по докладу проф. Дейсмана «Первохристианство и низшие классы», в котором обсуждался тот же вопрос о социальном составе первохристианства и об его экономической подпочве. На этой стороне более или менее останавливается теперь большинство выдающихся новейших историков первохристианства.

[¶9] This study naturally invites a comparison between the great popular movement of our day, socialism, and the movement of early Christianity. For socialism too appears in our day as a religion of the popular masses who have been brought up in Christianity over nineteen centuries; it is thus Christianity’s natural rival and opponent. This is the first movement in the history of the Christian peoples to possess religious features while being consciously hostile to Christianity and seeking to wrest the popular masses away from it. Until the nineteenth century (or the end of the eighteenth), all intellectual currents directed against religion remained within salons, university lecture rooms and private houses; they did not become the possession of the masses to the same extent as present-day socialism. The popular masses, whose way of life and education, even in the most cultured countries, of course prevent them from assimilating socialism as a scientific doctrine supported by scientific arguments, accept it as a new faith, a new religion called upon to replace and eliminate the old Christian one. Thus a struggle between two faiths, a clash between two religions, is taking place before our eyes. And those who observe this struggle, even independently of their own religious convictions, sympathies or antipathies, naturally feel a need to return in thought to the time when the Christian religion first entered the world and conquered it, as socialism now wishes to conquer it.

> Russian: При этом изучении само собою напрашивается сопоставление и великого народного движения наших дней - социалистического - с движением первохристианства. Ибо и социализм тоже выступает в наши дни в качестве религии масс народных, которые воспитывались в течение 19 веков в христианстве; он является, стало быть, естественным соперником и противником христианства. Это — первое в истории христианских народов движение, имеющее религиозные черты и притом сознательно враждебные христианству, стремящиеся отторгнуть у него массы народные. Все интеллектуальные течения, направляющиеся против религии, до XIX века (или конца XVIII) не выходили за пределы салонов, университетских аудиторий, частных домов, не становились достоянием масс в такой степени, как теперешний социализм. Народные массы, которые и в наиболее культурных странах, конечно, ни по образу жизни, ни по подготовке своей не могут усвоить социализм как научную доктрину, опирающуюся на научную аргументацию, принимают его как новую веру, новую религию, призванную заменить и устранить старую, христианскую. Таким образом, перед нами происходит борьба двух вер, столкновение двух религий. И у наблюдающих эту борьбу, даже независимо от их собственных религиозных убеждений, симпатий или антипатий, естественно появляется потребность возвратиться мыслью к тем временам, когда христианская религия впервые вступала в мир и его завоевывала, как теперь хочет завоевать его социализм.

[¶10] One of the most firmly established facts in the history of early Christianity, and one that has recently attracted particular attention, is that, in the social position of its adherents, it was predominantly a movement of the common people, or, as people now like to say, a ‘proletarian’ movement. It initially embraced the lower and, to a considerably smaller extent, the middle strata of the population, while the upper strata were very sparsely represented. In recognising this fact, which already attracted the attention of Christianity’s ancient opponents (Celsus!), Kautsky and his like-minded associates, who consequently explain early Christianity as a movement of the Jewish and Graeco-Roman proletariat, agree with independent historical research. There is no little evidence of this in the text of the New Testament itself: one need only recall, for example, the description of the Corinthian community in chapter 1 of the Apostle Paul’s First Epistle to the Corinthians. In general, the earliest Christian communities also bear the stamp of simplicity and even a certain plebeian character. Christianity originates away from the great historical centres, in a remote province, Palestine. Its Founder spends His early years in a carpenter’s family and Himself takes part in carpentry. The apostles came from among fishermen and ordinary people generally, and even the most learned of them, the Apostle Paul, was a craftsman (1 Cor. 4:12), a tent-maker who works with his own hands to earn his living even during his missionary journeys. It is a characteristic detail that, on arriving in Corinth, the Apostle Paul likewise stays with a fellow craftsman and brother in the faith, Aquila. How expressive are the simple words with which the Apostle Paul praises the Ephesian Mary (Rom. 16:6): ‘she has worked hard for you’. Almost the same words are inscribed on a tombstone in the Apostle Paul’s homeland, on the south-western coast of Asia Minor, on the grave of an ordinary man, a certain Daphnus, a good gardener who died ‘having worked hard’. And in the Roman catacombs too we find an echo of the familiar expression: a wife praises her husband, ‘who worked hard for her’. Only people who know the value of honest, arduous labour offer such praise. It is therefore not strange to encounter in the Apostle Paul the familiar maxim, ‘he who does not work, let him not eat’ (2 Thess. 3:10). Philologists have also repeatedly drawn attention to the names of people greeted in the Apostle Paul’s epistles: here they readily recognise many customary slave names, since slaves, as is well known, received appellations or nicknames instead of surnames. Attention is also drawn to the profound poverty of certain communities attested in the Apostle Paul’s epistles, such as those of Jerusalem and Macedonia, for which he constantly makes collections. Deissmann acutely observes how characteristic are the methods Paul recommends for this collection in the Galatian community: he recommends setting aside a small sum every Sunday; this is a rule for poor people living on wages. It turns out that a highly interesting and very recent confirmation of this same popular character of early Christianity is now being brought by the sands of Egypt and the depths of African soil. Last summer (1908), Professor Deissmann, whom I have mentioned, published a large volume, already in its second edition since then, entitled Das Licht vom Osten [Light from the East] (he set out its principal conclusions in his paper at Dessau). In it he makes these sands and depths speak in a living, inspired language, bearing irrefutable witness to the popular character of early Christianity. In the results of the latest Egyptian excavations, the middle and lower strata among whom early Christianity spread now come alive before the researcher in their everyday working life, with its sorrows and cares; they speak to us in their own language and tell us about their existence. Modern archaeologists have, as it were, unearthed a living piece of history. ‘The period of fantasies, during which Kautsky and Kalthof told and invented stories about the life of the ancient proletariat,’ Professor Deissmann says in his paper, ‘is being followed by an age of factual investigation, involving the hard work of studying minute facts. And anyone who takes part in this investigation often feels as though an invisible authority, sovereignly governing the centuries, had retrospectively organised a social survey of the Roman imperial period and poured hundreds and thousands of individual texts onto historians’ desks, from which a mosaic picture of the life of the ancient masses must be assembled’ (14). On the sites where ancient cities, towns and villages once stood, a multitude of written records are now being unearthed, records of everyday rather than literary character, providing invaluable material for a description of popular language and popular life. ‘Peasants and craftsmen, soldiers, slaves and mothers tell us of their cares and needs.’ Among these records are Greek and Latin inscriptions (epigraphs), then written sheets of papyrus and, finally, potsherds (ostraca). Most of the inscriptions are engraved on copper, on tin or gold plates, on waxed tablets or on walls (so-called grafitti); inscriptions on coins and medals also belong here. These inscriptions, now numbered in the hundreds of thousands, occur throughout the Graeco-Roman world, from the Rhine to the Upper Nile and from the Euphrates to Great Britain. As for the papyri, most are found in Egypt, on the ruined sites of ancient settlements. They contain various kinds of non-literary writing: legal documents (leases, accounts, receipts, marriage contracts, wills and so forth), then letters and notes, pupils’ exercise books, spells, horoscopes, diaries and so on. Greek records of this kind cover a period of a thousand years, from the third century BC to the late Byzantine period. To these are added documents in other languages of the period. They provide extraordinarily vivid material for historical description. In his study, Professor Deissmann gives the texts, with phototype reproductions, of private letters: for example, from a soldier to his parents, from a worker to his wife who is expecting a child, and so forth. In short, they introduce us to the intimate, everyday setting of life. Still more material for learning about the life of the lower classes is provided by the so-called ostraca, clay potsherds now found by the thousand in Egyptian ruins. As the cheapest writing material, sometimes available for nothing, the potsherd was used by the very poorest classes (recall Athenian ostracism!). Those who could not afford papyrus wrote on it, but fortunately for historians this cheap material was also the most durable.

> Russian: Одним из наиболее прочно установленных фактов истории первохристианства, за последнее время обращающих на себя особенное внимание, при этом является то, что по социальному положению своих последователей оно было движением преимущественно народным, или, как любят выражаться теперь, «пролетарским», захватывало первоначально низшие и лишь в значительно меньшей степени средние слои населения, высшие же были представлены совсем слабо. В констатировании этого факта, обращавшего на себя внимание еще древних противников христианства (Цельз!), сходятся и Каутский со своими единомышленниками, объясняющий отсюда первохристианство как движение иудейского и греко-римского пролетариата, и независимое историческое исследование. Немало свидетельств относительно этого находится и в самом тексте Нового Завета — достаточно вспомнить для примера характеристику коринфской общины в I главе I послания апостола Павла к Коринфянам. Вообще, печать простоты и даже некоторой простонародности лежит и на первоначальных общинах христианства. Зарождается оно в стороне от больших исторических центров, в отдаленной провинции, Палестине. Основатель его проводит Свои ранние годы в семье плотника и Сам принимает участие в плотничьих работах. Апостолы вышли из среды рыбаков и вообще простых людей, и даже самый ученый из них — апостол Павел - был ремесленником (I Кор. 4, 12), делателем палаток, который и во время своих миссионерских путешествий трудится своими руками, добывая себе пропитание. Характерна подробность, что ап. Павел, прибывая в Коринф, останавливается тоже у товарища по ремеслу и брата по вере Акилы. Как выразительны эти простые слова, которыми ап. Павел хвалит Эфесскую Марию (Рим. 16, 6): «она много поработала для вас». Почти эти же слова начертаны на одной надгробной надписи на родине ап. Павла, на юго-западном малоазийском берегу, на могиле простого человека, некоего Дафна, хорошего садовника, который скончался, «много поработав». И еще в римских катакомбах мы находим отзвук привычного выражения: жена хвалит своего мужа, «который много поработал для нее». Так хвалят лишь люди, знающие цену честному и тяжелому труду. Не странно поэтому встретить у ап. Павла известную максиму: «кто не работает, да не ест» (2 Фес. 3, 10). Не раз уж обращали внимание филологов также и имена лиц, приветствуемых в посланиях ап. Павла - здесь без труда узнают немало обычных имен рабов, которые, как известно, вместо фамилий получали клички или прозвища. Останавливает внимание также засвидетельствованная в посланиях ап. Павла глубокая бедность некоторых общин, например иерусалимской, македонских, в пользу которых он постоянно делает сборы, причем, по тонкому наблюдению Дейсмана, характерны и приемы, рекомендуемые им при этом сборе в галатской общине: он рекомендует откладывать по небольшой сумме каждое воскресенье, это - правило для бедных людей, существующих заработной платой. Весьма интересное и самое новейшее подтверждение этого же народного характера первохристианства, как оказывается, приносят в настоящее время египетские пески и недра африканской земли. Минувшим летом (1908) упоминаемый мною проф. Дейсман выпустил большой том (за это время вышедший уже вторым изданием) под заглавием «Das Licht vom Osten» (основные выводы изложены им в реферате в Дессау), где он заставляет эти пески и недра говорить живым и воодушевленным языком, свидетельствовать неопровержимо о народном характере первохристианства. В результатах новейших египетских раскопок тот средний и нижний слой, в котором распространялось первохристианство, оживает теперь перед исследователем в своей повседневной трудовой жизни с ее горестями и заботами, говорит с нами своим языком и рассказывает о своем бытие. Современными археологами откопан как бы живой кусок истории. «За периодом фантазий, в течение которого Каутский и Кальтгоф рассказывали и сочиняли о жизни античного пролетариата, - говорит в своем докладе проф. Дейсман, — следует век фактического исследования, и притом тяжелой работы изучения мелочных фактов. И кто участвует в этом исследовании, тот часто испытывает такое чувство, как будто бы невидимый авторитет, суверенно управляющий веками, задним числом устроил социальную анкету относительно римской эпохи императоров и высыпал на письменном столе историков сотни и тысячи отдельных текстов, из которых нужно получить мозаическую картину жизни античных масс» (14). На местах, где стояли некогда античные города, местечки, селения, отрывается теперь множество письменных памятников не литературного, но бытового характера, представляющих собой драгоценнейший материал для характеристики народного языка и народной жизни. «Крестьяне и ремесленники, солдаты, рабы и матери говорят нам о своих заботах и нуждах». В числе этих памятников находятся греческие и латинские надписи (эпиграфы), затем писаные листки папируса и, наконец, черепки (остраки). Главная масса надписей вырезана на меди, на оловянных или золотых дощечках, на навощенных табличках или на стене (т<ак> наз<ываемые> grafitti); сюда же относятся надписи на монетах и медалях. Эти надписи, насчитываемые теперь сотнями тысяч, встречаются на протяжении всего греко-римского мира от Рейна до Верхнего Нила и от Евфрата до Великобритании. Что касается папирусов, то наибольшее их количество находится в Египте на местах развалин античных поселений, они представляют собою разные надписи нелитературного характера: юридические документы (арендные договоры, счета, квитанции, брачные договоры, завещания и т. д.), затем письма и записки, ученические тетради, заклинания, гороскопы, дневники и т. д. Греческие памятники этого рода охватывают эпоху в 1000 лет, от III века. до Р. X. до поздней византийской эпохи. Но к этому присоединяются документы и на других языках эпохи. Они дают чрезвычайно живой материал для исторической характеристики. Проф. Дейсман в своем исследовании приводит тексты (с фототипическими репродукциями) частных писем, например, солдата к своим родителям, рабочего к своей жене, находящейся в ожидании ребенка, и т. п. Словом, они вводят нас в интимную, бытовую обстановку жизни. Но еще больше материала для знакомства с жизнью низших классов дают так называемые остраки — глиняные черепки, тысячами находимые теперь в египетских развалинах. Черепок, как самый дешевый, иногда даровой материал для письма, был в употреблении у самых беднейших классов (вспомните афинский остракизм!), на нем писали те, кому не под силу было купить папирус, но, к счастью для историков, этот дешевый материал был вместе с тем и прочнейшим.

[¶11] The work of studying and classifying all this material, which promises to reveal the social setting of early Christianity with unexpected clarity, is still only beginning. Yet Professor Deissmann has already made certain observations and discoveries of the greatest importance concerning New Testament Greek. Philological study of the New Testament in comparison with classical literary writings had long led to the conclusion that there is a considerable difference between their languages. The language of the New Testament differs from literary language not only through semantic influence but also through the presence of its own particular words and expressions, hitherto regarded as specifically New Testament usages. Professor Deissmann’s research, based on a comparative study of the texts of newly discovered records and the language of the New Testament, has now led him to the following very important conclusions, which he substantiates in detail in his already cited study Das Licht vom Osten [Light from the East]: ‘In its most important parts, the New Testament speaks the non-literary, everyday language of the people: hundreds of verbal peculiarities formerly regarded as features of New Testament Greek can now be shown to be popular expressions, on the evidence of examples from inscriptions in Asia Minor or Egyptian papyri and potsherds’ (16–17). From this standpoint, the Synoptic Gospels (that is, Matthew, Mark and Luke), especially in their rendering of the sayings of Jesus Christ, and the Epistle of the Apostle James are distinguished by the most thoroughly vernacular language. The Johannine writings, Revelation and the epistles, as well as the Gospel, despite the teaching about the Logos that has been a stumbling-block to so many, are also deeply rooted in popular everyday language; the last of these is, in Deissmann’s words, ‘a popular book of world-historical significance’. This discovery, which restores the historical antiquity of John’s Gospel on philological grounds, is astonishing, indeed dazzling: what has negative criticism not done, and what does it not still do, to this Gospel over an entire century! And now the stones and sands of the desert have cried out in defence of the Gospel of the Logos!

> Russian: Работа изучения, классификация всего этого материала, обещающего нам раскрыть с неожиданной отчетливостью социальную обстановку первохристианства, находится еще в самом начале. Но и теперь уже проф. Дейсман сделал некоторые, в высшей степени важные наблюдения и открытия, касающиеся новозаветного греческого языка. Филологическое изучение Нового Завета сравнительно с классической литературной письменностью давно уже приводило к заключению, что в языке между ними существует значительная разница. Язык новозаветный отличается от литературного не только семантическим влиянием, но и присутствием в нем своих особых слов и выражений, которые доселе рассматривались как специфически новозаветные. Теперь исследования проф. Дейсмана на основании сравнительного изучения текстов из вновь открытых памятников и новозаветного языка привели его к следующим весьма важным выводам, подробно обосновываемым им в цитированном уже исследовании «Das Licht vom Osten»: «Новый завет в своих важнейших частях говорит нелитературным, обиходным языком народа: сотни словесных особенностей, которые раньше считались признаком новозаветного греческого языка, могут быть теперь показаны в качестве народных выражений на основании примеров из малоазийских надписей или египетских папирусов и черепков» (16—17). Наиболее народным языком с этой точки зрения отличаются синоптические Евангелия (т. е. Матфея, Марка и Луки), особенно в их передаче изречений И. Христа, а также Послание ап. Иакова. Иоанновы писания — Апокалипсис, послания, а также и Евангелие, несмотря на соблазнявшее столь многих учение о Логосе, также глубоко коренятся в народном обиходном языке, последнее есть, по выражению Дейсмана, «всемирно-историческая народная книга». Поразительно и прямо ослепительно это открытие, филологически восстанавливающее историческую древность Евангелия от Иоанна: чего-чего только не проделывала и не проделывает над ним в течение целого столетия отрицательная критика, и вот ныне камни и пески пустыни возопияли в защиту Евангелия Логоса!

[¶12] The historical authenticity of most of the Apostle Paul’s epistles has always been questioned less. In the light of the new discoveries, certain popular features are also being established in their language, though these relate chiefly to urban life and the urban sphere of ideas, in contrast to the Synoptic Gospels, with their rural colouring in language and in such imagery as occurs in the parables, and unlike John’s Gospel, which has no sharply marked features of either urban or rural life. In general, Deissmann concludes, ‘the New Testament, taken as a whole, is a book of the people’, ‘a book of the people and of humanity’, which became ‘a book of the peoples only because it was a book of the people’ (Das Licht, 95–96). And this philological conclusion bears greater witness than the a priori assertions of economic materialism to the great, world-historical fact that Christianity was born among the common people and was a popular movement. Nowadays people have grown accustomed to treating ‘popular’ and ‘socio-economic’ as synonymous concepts. Does it follow, as some conclude, that early Christianity was a socio-economic, ‘proletarian’ movement in the present-day sense, a ‘mass’ movement, that is, a class movement? No, no and no: here lies the whole spiritual gulf between early Christianity and socialism. It was a popular movement, but at the same time it was religious, not economic and class-based.

> Russian: Историческая подлинность большинства посланий ап. Павла всегда менее заподозривалась; при свете же новых открытий в их языке тоже устанавливаются некоторые народные черты, хотя преимущественно и относящиеся к городской жизни и к городскому кругу понятий, в противоположность синоптическим Евангелиям с их сельским колоритом в языке и в образах, например, встречающихся в притчах, и в отличие от Иоаннова Евангелия, которое не имеет резко выраженных черт городской или сельской жизни. Вообще, по заключению Дейсмана, «Новый Завет, рассматриваемый в целом, есть народная книга», «книга народа и человечества», которая стала «книгой народов лишь потому, что была книгой народа» (Das Licht, 95-96). И этот вывод филологии больше чем априорные утверждения экономического материализма свидетельствует в пользу того великого, всемирно-исторического факта, что христианство родилось в среде народной, было движением народным. Теперь привыкли считать понятия «народный» и «социально-экономический» синонимами. Следует ли отсюда, как заключают иные, что первохристианство было движением социально-экономическим, «пролетарским», в теперешнем смысле слова, «массовым», т. е. классовым? Нет, нет и нет, в этом и лежит вся духовная пропасть между первохристианством и социализмом. Оно было движением народным, но вместе с тем не классово-экономическим, а религиозным.

[¶13] To establish this proposition more clearly in our minds, we must first acquaint ourselves with the social composition of the society of that time in the Roman Empire, which in the minds of its contemporaries coincided with the world and constituted the area over which Christianity spread. We must, however, immediately point out that the present state of our knowledge is far from enabling us to carry out this task in a wholly satisfactory manner, especially in relation to many provinces that played an important part in Christian history (Egypt, Asia Minor, even Palestine itself). Here we have to make do with very general and approximate conceptions, which cannot yet be given concrete form until scholarship fills this gap by a detailed study of the material supplied by archaeology. The position is much more favourable in the case of Greece (though even here we have considerably less information for the later, Hellenistic period than for the classical period, when democracy flourished), and still more favourable in the case of Italy and Rome.

> Russian: Чтобы отчетливее утвердить это положение в сознании, нужно прежде всего ознакомиться с социальным составом тогдашнего общества в Римской империи, совпадавшей в представлениях современников со вселенной и составлявшей область распространения христианства. Нужно, однако, тотчас же указать, что теперешнее состояние наших знаний далеко не позволяет нам вполне удовлетворительно разрешить эту задачу, в особенности относительно многих провинций, игравших важную роль в истории христианства (Египет, Малая Азия, даже самая Палестина). Здесь приходится удовольствоваться весьма суммарными и приблизительными представлениями, которые еще нет возможности облечь в конкретные образы, пока наука не заполнила этой пустоты детальным изучением доставляемого археологией материала. Гораздо благоприятнее обстоит дело относительно Греции (хотя и здесь для эпохи эллинистической, более поздней, у нас гораздо менее сведений, нежели для эпохи классической, поры расцвета демократии), а еще более относительно Италии и Рима.

[¶14] We can already say in advance that the vast territory of the Roman state in the imperial period displayed immense diversity in ethnographic, cultural and socio-economic respects, indeed even greater diversity than at present, since the levelling influence of international capitalism was then absent.

> Russian: Можно уже наперед сказать, что огромная территория Римского государства в императорскую эпоху представляла собой огромное разнообразие в этнографическом, культурном, социально-экономическом отношении, притом даже большее, чем теперь, ибо тогда отсутствовало нивелирующее влияние международного капитализма.

[¶15] The most outstanding feature distinguishing the socio-economic life of the ancient world is undoubtedly slavery. It is such a conspicuous point that it involuntarily fixes our attention upon itself, so it is not surprising if the prevalence of slavery and its importance are often even exaggerated. Slavery was indeed the fundamental, most important mainstay of the social life of the ancient world; nevertheless, it was neither universal nor determining to the same extent, for example, as wage labour in modern capitalism.

> Russian: Самой выдающейся особенностью, отличающей социально-экономическую жизнь древнего мира, является, без сомнения, рабство. Это - такая яркая точка, которая невольно фиксирует на себе внимание, так что неудивительно, если распространение рабства и его значение часто даже преувеличиваются. Рабство было, действительно, фундаментальным, наиболее важным устоем социальной жизни древнего мира, но все-таки оно не было ни всеобщим, ни определяющим хотя бы, например, в такой мере, как наемный труд в современном капитализме.

[¶16] In Greece, slavery was most widespread in the period after the Persian Wars, broadly speaking in the fifth century. Slave labour was employed in industry, in a distinctive kind of slave-owning factory, in mines and also in agriculture on large estates. The great centres of industrial life in the fifth century, Corinth, Athens, Aegina and Syracuse, were centres where slaves were concentrated. However great the competition that slavery created for free labour, the latter was never wholly displaced, especially in agriculture. A distinctive feature of the slave regime in Greece, compared with Rome, was its relative mildness in both custom and law. This should perhaps be connected with the fact that Greek history tells us nothing of large slave uprisings like those that occurred in Rome. It is therefore dangerous to equate Greek and Roman slavery solely on the formal legal ground that, in both cases, the rules of property law were applied to human beings and the slave was regarded as a living instrument of production. Slavery in Rome reached its greatest extent in the first century BC, at the end of the Republic and the beginning of the Empire. To the same period belongs the notorious ferocity with which this cruel right was exercised, which led Mommsen, with some exaggeration, however, to declare that the sufferings of Black people in slavery were only a drop in the ocean compared with those of Roman slaves. The painful process of national economic degeneration that took place in the Roman Republic during the last three centuries of its existence led to the development of capitalist latifundia and the displacement of free labour by slave labour, with the consequent degradation of free labour. ‘Rome’s world dominion was the achievement of a state and military organisation resting upon the peasant population of Italy’, while slaves initially played no primary role at all. Over time, successful wars flooded the country with ever-new hordes of slaves in the form of prisoners of war; at the same time, they undermined independent peasant farming, since they took peasants called up as soldiers away from the plough. Inevitable indebtedness and neglect of husbandry completed the peasants’ ruin. There was another powerful cause contributing to the ruin of peasant farming: an agrarian crisis that raged in Italy and in many respects resembled our recent agrarian depression at the end of the nineteenth century. Through the importation into Italy of agricultural produce from the colonies, Italian agriculture found itself in competition with the provinces, which included Egypt, then the granary of the Empire. The fall in prices, already inevitable because of this competition, was further intensified by state measures instituting the sale of grain at deliberately reduced prices for charitable purposes. Besides these market conditions, especially unfavourable to peasant farming, which was already undermined and in unstable equilibrium, the source of new allotments of land was also closed to the peasants: the so-called ager publicus, state lands that became the property of the rich. On this basis there arose a movement for agrarian reform, headed by the Gracchi brothers; it was unsuccessful, however. Peasant farming was doomed. Peasant holdings were bought up by capitalist speculators, and in this way the famous Roman latifundia were created which, in Pliny the Elder’s well-known phrase, ruined Rome. Cheaper slave labour was employed to cultivate them. Prisoners of war no longer sufficed; a need arose for the organised abduction of slaves, partly on a legal basis through usury in the provinces, partly simply through piracy along the whole Mediterranean coast, especially in Asia Minor. The chief market for the slave trade was the island of Delos, where, according to Strabo, thousands of slaves (myriads) were sold every day. At the height of slavery’s prevalence, the total number of slaves in Italy even exceeded that of free people. Italy’s native population was gradually driven from its hearths.

> Russian: В Греции наибольшее распространение рабства относится к эпохе после персидских войн, вообще к V веку. Рабский труд применялся в промышленности, на своеобразных рабовладельческих фабриках, в рудниках, а также в земледелии на больших имениях. Крупные центры промышленной жизни V века — Коринф, Афины, Эгина, Сиракузы - были центрами скопления рабов. Как ни велика была конкуренция, создававшаяся рабством свободному труду, этот последний никогда не был вытеснен окончательно, особенно в области земледелия. Отличительной чертой рабского режима в Греции сравнительно с римским была его сравнительная мягкость и в нравах, и в законодательстве. С этим следует поставить в связь, может быть, и то, что греческая история не сообщает нам ничего о крупных возмущениях рабов, подобных случавшимся в Риме. Опасно поэтому отождествлять греческое и римское рабство на том только формально-юридическом основании, что в том и в другом случае применялись к людям нормы вещного права, и раб рассматривался как живое орудие производства. Наибольшего распространения в Риме рабство достигает в первом веке до Р. X., в конце республики и в начале империи, и к этой же эпохе относится та общеизвестная свирепость в применении этого жестокого права, которая заставила Моммзена, с некоторым, впрочем, преувеличением, высказаться, что страдания негров в рабстве есть только капля в море по сравнению со страданиями римских рабов. Тот болезненный процесс народнохозяйственного вырождения, который совершился в Римской республике за последние три века ее существования, привел к развитию капиталистических латифундий и вытеснению свободного труда рабским, что имело последствием деградацию свободного труда. «Римское мировое господство было делом государственной и военной организации, покоившейся на крестьянском населении Италии», причем вначале рабы совсем не играли первостепенной роли. С течением времени успешные войны наводняли страну в лице военнопленных все новыми полчищами рабов, а вместе с тем они же расшатывали самостоятельное крестьянское хозяйство, ибо отрывали от сохи крестьян, призываемых в ряды воинов. Неизбежная задолженность и бесхозяйственность довершали крестьянское разорение. Была и еще одна могущественная причина, содействовавшая разорению крестьянского хозяйства: аграрный кризис, свирепствовавший в Италии и многими чертами напоминающий нашу новейшую аграрную депрессию конца XIX века. С итальянским земледелием, благодаря ввозу в Италию земледельческих продуктов из колоний, вступили в конкуренцию провинции, в числе которых была и тогдашняя житница империи — Египет. Падение цен, неизбежное уже в силу этой конкуренции, еще усиливалось государственными мероприятиями, установлявшими продажу хлеба по заведомо пониженным ценам, с благотворительной целью. Помимо этих рыночных конъюктур, особенно неблагоприятных для крестьянского хозяйства, и без того уже расшатанного и находившегося в неустойчивом равновесии, для крестьян закрылся и источник новых земельных наделений, из так называемых ager publicus, государственных земель, которые становятся достоянием богатых. На этой почве возникло движение к аграрной реформе, во главе которого стояли братья Гракхи; однако оно не имело успеха. Крестьянское хозяйство было обречено на гибель. Крестьянские участки скупались спекулянтами-капиталистами, и таким образом создавались знаменитые римские латифундии, которые, по известному выражению Плиния Старшего, погубили Рим. Для их возделывания применялся более дешевый рабский труд. Военнопленных уже не хватало, явилась потребность в организованном похищении рабов частью на законном основании при помощи ростовщичества в провинциях, частью же просто путем морского разбоя по всему побережью Средиземного моря, особенно же в Малой Азии. Главным рынком для работорговли был остров Делос, где, по свидетельству Страбона, продавались ежедневно тысячи рабов (мириады). Общее число рабов в Италии даже превышало свободных в пору наибольшего распространения рабства. Коренное население Италии постепенно изгоняется со своих пепелищ.

[¶17] The traces of this degeneration of Italian agriculture through the latifundia are evident literally to this day, for example in the Roman Campagna, transformed from a granary into a marshy breeding ground of malaria. The depopulated fields, largely turned into pasture under the pressure of the agrarian crisis, as has happened for the same reason in England in recent times, are cultivated by slaves of various peoples, abducted or taken prisoner in war, degraded, in Mommsen’s words, to the level of domestic animals. ‘On the land of the great proprietors, slaves, sometimes branded on their bodies and with their feet in chains, worked all day in the fields under the unceasing supervision of cruel guards; at night they were driven into barracks resembling prisons, often situated underground.’ Such a slave economy was, of course, impossible without a regime of terror (Mommsen); even so, the second and first centuries BC were marked by gigantic slave uprisings in Sicily, which had practised slave-owning earlier and more cruelly than other places. The two Sicilian slave wars and the great war with the gladiators almost brought the state to the brink of destruction, and more than twenty thousand people were nailed to crosses on the orders of the consul Publius Rupilius after the second Sicilian uprising. These uprisings, however, were most probably only the inevitable, spontaneous reaction against the enslavement of vast masses of people who had still been free not long before; it never occurred to any of the rebels to challenge the institution of slavery itself, to seek its abolition and legal freedom. Alongside the agricultural slaves (familia rustica), there appear vast masses of urban domestic slaves (familia urbana), used partly as personal servants and partly, with a highly refined division of labour, to perform every conceivable kind of household work (as many as 146 names for these separate specialisms have been counted). There arose that frenzied extravagance in slave-owning, that use of slaves to gratify whims, whose impression imperial Rome has left for all time. Yet slave labour was employed predominantly not only for purposes of luxury but also in crafts and even in factory production, so far as one can speak of it at the technological level of the time; thus most of what is produced by free labour in present-day Europe was done by slaves in Roman life. The number of slaves in Rome was therefore very high. Of a total population of 800,000, according to Beloch’s estimate, shared by Ed. Meyer (another estimate puts it at about 1½ million), around the beginning of our era half were slaves. The slaves’ condition was joyless and hopeless. At the beginning of the Christian era, Roman slave-owning was distinguished by quite exceptional cruelty and inhumanity. ‘Why, is a slave a human being?’ exclaims one of the Roman ladies in Juvenal concerning a slave sent to execution by crucifixion, one of those ladies whose cruelty Ovid and Juvenal deplore. Seneca cites the characteristic proverb totidem hostes quot servi [as many enemies as slaves]. In the jurist Ulpian’s definition, a slave is an animal: servus vel animal aliud [a slave or another animal]. The legal status of the slave as movable property (res mobilis) excluded all rights: he had no family, which could always be dissolved at the owner’s will, and no rights even over his own body. Consequently, forcing female slaves into prostitution was one of the most profitable means of exploiting them. It is also well known how demoralising an influence this defencelessness of the slave had upon the purity of marriage among the Romans themselves. Only under Hadrian was the right to sell slaves as gladiators or to brothels without serious grounds taken away. The punishments for attempted escape were especially cruel: merciless flogging, shackling, solitary confinement, labour on the treadmill, in mines and in quarries. Attempts at revolt were punished by death. In the year of the Apostle Paul’s arrival in Rome, AD 61, the city’s sub-prefect Pedanius Secundus was murdered; since the murderer was not found, customary law required the execution of all the murdered man’s slaves who were in the house at the time of the murder and thereby incurred suspicion. There were four hundred of them. Although the urban mob intervened on their behalf, the Senate used military force to secure the execution of the bloody sentence. The slave was not recognised as having a right to religion either, at least to the religion professed by free people. ‘Slaves have no religion, or have only a foreign one,’ Cassius said in the Senate under Nero. Seneca the rhetorician tells of a master who, in gratitude to a slave for saving his daughter, wished to give her to him in marriage. Among the objections he encountered was that a wife must share her husband’s cult and hearth, whereas a slave has neither hearth nor cult. Slaves were, however, granted some freedom to satisfy their religious needs by joining the lower religious associations (collegia tenuiorum).

> Russian: Следы этого латифундиарного вырождения италийского земледелия сказываются буквально до сих пор, например, в римской Кампанье, из житницы превратившейся в болотистый рассадник малярии. Обезлюженные поля, которые под давлением аграрного кризиса, подобного тому как в новейшее время по той же причине в Англии, в значительной мере превращаются в пастбища, возделываются разноплеменными, похищенными или военнопленными рабами, деградированными, по выражению Моммзена, до домашнего животного. «На земле крупных владельцев рабы иногда с клеймами, выжженными на теле, с ногами, закованными в цепи, целый день работали в поле под неусыпным надзором жестоких сторожей, а на ночь загонялись в казарму, напоминавшую собой темницу и нередко расположенную под землей». Такое рабское хозяйство невозможно было, конечно, без террористического режима (Моммзен), но и несмотря на это II и I столетия до Р. X. ознаменовываются грандиозными возмущениями рабов в Сицилии, которая раньше и жесточе других применяла рабовладение. Две сицилийских войны с рабами и большая война с гладиаторами чуть не привели государство на край гибели, и свыше 20 тысяч человек по распоряжению консула Публия Рупилия были пригвождены к крестам после второго сицилийского восстания. Впрочем, эти восстания были скорее всего лишь неизбежной, стихийной реакцией против порабощения огромных масс недавно еще свободных людей, но касаться самого института рабства, стремиться к его уничтожению и к легальной свободе никому из бунтовщиков не приходило в голову. Одновременно с земледельческими рабами (familia rustica) выступают огромные массы городских домашних рабов (familia urbana), потребляемых частью в качестве личной прислуги, частью же, с применением утонченного разделения труда, для выполнения всевозможных домашних работ (насчитывают до 146 названий этих отдельных специальностей). Создается то бешеное роскошество в рабовладении, употребление рабов для удовлетворения прихотей, впечатление от которого на все времена оставил императорский Рим. Впрочем, не только в целях роскоши, но и для ремесленного и даже для фабричного производства (насколько можно о нем говорить по состоянию тогдашней техники) применялся преимущественно рабский труд, так что большая часть того, что в теперешней Европе производится свободным трудом, в римской жизни выполнялось рабами. Численность рабов в Риме была поэтому очень высока. На общее население, составлявшее, по оценке Белоха, разделяемой и Эд. Мейером, 800 000 человек (по другой оценке она определяется около 1½ млн.), около начала нашей эры приходилось наполовину рабов. Положение рабов было безотрадно и беспросветно. Римское рабовладение отличается в начале христианской эры совершенно исключительной жестокостью и бесчеловечностью. «Да разве раб человек!» — так восклицает у Ювенала относительно посланного на казнь (через распятие) раба одна из римских дам, на жестокость которых жалуются Овидий и Ювенал. У Сенеки приводится характерная поговорка: totidem hostes quot servi. По определению юриста Ульпиана, раб есть животное: servus vel animal aliud. Юридическое положение раба как движимости (res mobilis) исключало всякие права: он не имел семьи, которая могла быть всегда расторгнута волею владельца, не имел права даже над собственным телом. Поэтому проституирование было одним из наиболее доходных способов эксплуатации рабынь. Известно также, сколь деморализующее влияние для чистоты брака у самих римлян имела эта безответность раба. Только при Адриане было отнято право продажи рабов в гладиаторы или в дома терпимости без серьезных оснований. Особенно жестоки были наказания за попытки бегства: беспощадное бичевание, заковывание, карцер, работа на топчаке, в рудниках, в каменоломнях. Попытки к возмущению карались смертной казнью. В год прибытия ап. Павла в Рим, в 61 г., был убит городской субпрефект Педаний Секунд, а так как убийца не был разыскан, то по обычному праву должны были подвергнуться казни все рабы убитого, находившиеся в доме в момент убийства и навлекающие этим на себя подозрение. Их оказалось 400. И хотя за них вступилась городская чернь, сенат при помощи военной силы добился выполнения кровавого приговора. За рабом не признавалось и права на религию, по крайней мере, исповедуемую свободными людьми. «Рабы не имеют религии или имеют только чужестранную», — говорил в сенате при Нероне Кассий. Ритор Сенека рассказывает случай, когда один господин в благодарность рабу за спасение дочери хотел отдать ее за него замуж, но при этом встретил возражения с той, между прочим, стороны, что жена должна разделять культ и очаг с мужем, между тем как раб не имеет ни очага, ни культа. Впрочем, рабам была предоставлена некоторая свобода удовлетворения религиозных потребностей путем вступления в низшие религиозные коллегии (collegia tenuiorum).

[¶18] It is not surprising that the slaves’ mood was often full of unrelieved despondency and despair. Some gave themselves over to debauchery and, in nocturnal orgies after a whole day of penal labour, squandered their rapidly ebbing lives, destroying soul and body; others sought freedom from slavery in suicide. In the later period, slavery was somewhat mitigated by the emperors’ legislation, under the humanising influence of Stoicism and its teaching on natural law and the equality of human beings (the significance of Christianity will be discussed below). By then the number of slaves was also already declining considerably, and slavery gradually died out, losing its importance as an economic institution.

> Russian: Неудивительно, что настроение рабов нередко полно было беспросветного уныния и отчаяния. Одни предавались разврату и в ночных оргиях, после каторжного труда целого дня прожигали быстро догоравшую жизнь, разрушая душу и тело, другие в самоубийстве искали свободы от рабства. Законодательством императоров под гуманизирующим влиянием стоицизма с его учением о естественном праве и равенстве людей рабство несколько смягчается в позднейшую эпоху (о значении христианства речь будет ниже), да и число рабов тогда уже значительно сокращается и постепенно рабство отмирает, теряя свое значение в качестве экономического института.

[¶19] But what subsequently became of those whom the growth of the latifundia drove out of the countryside? Our own age also knows on an immense scale the movement of population from the countryside into urban and industrial centres; modern industrialism rests upon this movement of population, this pull towards the town, as its demographic foundation. Where, then, could the Italian peasant who had left his native soil seek employment, if in the town too, with its weak development of industry, positively negligible in comparison with the present day, he faced the same ruinous competition from slave labour that he had been unable to withstand in the countryside? Terrible unemployment, an accumulation of unemployed and hungry proletarians such as, in Ed. Meyer’s opinion, even the modern capitalist world does not know, was the inevitable consequence. Political necessity obliged the state to make the relief of free citizens its task, and so the Roman proletarian, like the Greek before him, became a pensioner of the state. Expenditure on maintaining the proletarians played an increasingly prominent part in the Roman state budget. The tax press, squeezing taxes out of all the provinces, made the Roman proletarian a pensioner not so much of Rome as, in effect, of the whole world of that time. Quite apart from public works undertaken to provide the unemployed with earnings, festivals, popular celebrations and the like, the free or subsidised distribution of grain, and subsequently of other necessities, became the general rule in Rome.

> Russian: Но какова же была дальнейшая судьба тех, которых рост латифундий вытеснял из деревни? Наша эпоха также знает в огромных размерах перемещение населения из деревни в городские и промышленные центры; на этом передвижении населения, тяге его в город базируется как на своем популяционистическом основании современный индустриализм. Но где же тогда мог искать себе занятий италийский крестьянин, оторвавшийся от родной земли, если и в городе при слабом, а сравнительно с теперешним и прямо ничтожным развитием промышленности его ждала та же убийственная конкуренция рабского труда, которой он не выдержал и в деревне! Страшая безработица, такое скопление безработного и голодного пролетариата, какого, по мнению Эд. Мейера, не знает и современный капиталистический мир, было неизбежным следствием. В силу политической необходимости государство должно было поставить себе задачу призрения свободных граждан, и вот римский (а раньше и греческий) пролетарий превращается в государственного пенсионера. В бюджете римского государства расходы на содержание пролетариев играют все более видную роль. Податной пресс, выдавливающий подати из всех провинций, делал римского пролетария пенсионером не столько Рима, сколько, в сущности, всего тогдашнего мира. Не говоря уже об общественных сооружениях, предпринимаемых для создания заработка безработным, о праздниках, народных торжествах и т. п., общим правилом в Риме становится даровая и удешевленная выдача хлеба, а затем и других предметов необходимости.

[¶20] Thus slavery took a cruel revenge through an internal social poison in the form of this class of parasites, who demanded entertainment as well: panem et circenses [bread and circuses] now became the mob’s slogan, and it was for them that these enormous theatres and circuses were built.

> Russian: Таким образом рабство жестоко мстило за себя внутренней социальной отравой в лице этого класса тунеядцев, которые требовали еще и развлечений - panem et circenses теперь становится лозунгом черни - и для которых строились эти грандиозные театры, цирки.

[¶21] We must add, however, that all these public and private handouts, which fell chiefly to the adult male population, by no means excluded the existence of urban poverty, especially among those with large families, just as slave labour was still unable to displace free handicrafts entirely. Among the practitioners of these crafts, however, there were many freedmen, themselves former slaves who had learnt their craft while still with their master. If we disregard these comparatively secondary details and focus upon the largest divisions of society, we may say that, in the period when Christianity arose, the basic characteristic of the age was social inequality and the concentration of property in the hands of a few optimates, alongside the proletarianisation or enslavement of the rest of the population. Admittedly, if we compare this concentration of capital with that of today, it seems slight: what are the richest men of ancient Rome, an augur Lentulus or Nero’s freedman Narcissus, with their capital of some 35–40 million, yielding only about 1½ million roubles in annual income, beside today’s American billionaires, Rockefeller, Morgan, Carnegie, or Rothschild? Yet this wealth was confronted by such poverty and enslavement of the masses that, by comparison, the condition of the average American or European worker, especially a trade unionist, seems an unattainable prosperity. (All such economic comparisons between distant historical periods are, however, more than hazardous because of differences in psychology, and perhaps it would be more proper to refrain from them altogether.) But one cannot fail to note this fundamental feature of the propertyless class’s position: it splits into two completely different, in many ways even opposite, parts, slaves, who bear the whole burden of life, who truly ‘labour and are heavy laden’, and proletarians pensioned by the state. In relation to the slaves, as even Kautsky recognises, these proletarians play the part of exploiters, although as citizens of Rome they exploit still more the provinces, sometimes burdened with heavy taxes. And although this distinction is somewhat levelled out by the great number of freedmen, the social gulf between slaves and proletarians nevertheless remains wide: they are two quite different classes.

> Russian: Надо, однако, к этому прибавить, что все эти государственные и частные подачки, выпадавшие главным образом на долю взрослого мужского населения, отнюдь не исключали наличности городской бедноты, особенно среди многосемейных, так же как и рабский труд все же неспособен был совершенно вытеснить свободное ремесло: впрочем, среди его представителей было много вольноотпущенников, тоже бывших рабов, обученных ремеслу еще у своего господина. Если отвлечься от этих сравнительно второстепенных деталей и остановить внимание на самых крупных подразделениях общества, то можно сказать, что в эпоху зарождения христианства социальное неравенство и концентрация имуществ в руках немногих оптиматов при пролетаризации или порабощении остального населения были основной особенностью эпохи. Правда, если сравнивать эту концентрацию капитала с теперешней, она кажется слабою; ибо что значат первые богачи древнего Рима, какой-нибудь авгур Лентул или вольноотпущенник Нерона Нарцисс с их капиталом миллионов в 35—40, приносящих всего около 1½ млн. рублей годового дохода, по сравнению с сегодняшними миллиардерами Америки — Рокфеллером, Морганом, Карнеджи или же Ротшильдом. Но ведь этому богатству зато противостояли такая бедность и порабощение масс, по сравнению с которым положение среднего американского или европейского рабочего, особенно тред-юниониста, кажется недосягаемым благополучием. (Впрочем, все такие экономические сближения отдаленных исторических эпох благодаря различию психологии вообще более чем рискованны, и, может быть, правильнее от них совсем воздержаться.) Но нельзя не отметить той коренной особенности в положении неимущего класса, что он раскалывается на две совершенно различные, во многом даже противоположные части: рабов, несущих на себе всю тяжесть жизни, воистину «труждающихся и обремененных», пенсионируемых государством пролетариев, которые по отношению к рабам, как это признает даже и Каутский, играют роль эксплуататоров, хотя в качестве граждан Рима они еще более эксплуатируют обложенные тяжелыми иногда налогами провинции. И, хотя различие это несколько выравнивается обилием вольноотпущенников, все же социальная пропасть между рабами и пролетариями остается велика: это совсем два разные класса.

[¶22] Thus the social character of Rome and Italy is something altogether distinctive and, needless to say, is not reproduced anywhere in the provinces. What can we say, on the basis of our present knowledge, about the socio-economic condition of these provinces? All the provinces generally suffered from the burden of taxation, which was usually also farmed out, with the tax farmers exacting more than was due. In the imperial period, however, tax collection was already comparatively regulated, and, thanks to peace and more orderly administration, the provinces’ prosperity generally increased. This was expressed, among other things, in their particularly ardent monarchism. Prosperity was high in Syria and Egypt, as well as in the province of Africa (Africa propria), of which Mommsen observes that even a middle class survived there in agriculture. Among the provincial cities, Alexandria in Egypt and Antioch in Syria ranked immediately alongside Rome, but these commercial and industrial cities did not, of course, have an idle urban mob in such numbers as Rome. There are not even grounds for asserting that exceptional poverty prevailed in Palestine at the beginning of our era. It was a densely populated, cultivated country which, at least in the estimation of some researchers, was in any case not inferior to other provinces. Here aid for the poor was organised through special servants attached to the Temple who collected grain and money for them; their relief was therefore connected with religious organisation.

> Russian: Итак, социальная физиономия Рима и Италии представляет нечто совершенно своеобразное и, само собою разумеется, нигде в провинции не повторяющееся. Что же мы может сказать на основании теперешнего уровня наших знаний о социально-экономическом положении этих провинций? Все вообще провинции страдали от тяжести налогов, обычно сдававшихся еще на откуп, причем откупщики извлекали их с лихвой. Однако в императорскую эпоху взимание налогов было уже сравнительно урегулировано, и, благодаря миру и более упорядоченному управлению, благосостояние провинций вообще поднялось, что выразилось, между прочим, в их особенно горячем монархизме. Высоко было благосостояние в Сирии, Египте, так же как и в провинции Африке (Africa propria), о которой Моммзен замечает, что в земледелии здесь сохранился даже средний класс. Из провинциальных городов Александрия египетская и Антиохия сирийская занимают место непосредственно наряду с Римом, но в этих торговых и промышленных городах, конечно, не было в таком количестве праздной городской черни, какая была в Риме. Нет даже оснований утверждать, чтобы в Палестине в начале нашей эры царила особенная бедность. Это была густозаселенная, возделанная страна, которая, по крайней мере по оценке некоторых исследователей, во всяком случае не стояла ниже других провинций. Здесь была организованная помощь бедным чрез особых служителей при храме, собиравших для них хлеб и деньги; призрение их было, следовательно, связано с религиозной организацией.

[¶23] Christianity spreads throughout this entire world, composed of parts so diverse in socio-economic and political respects, immediately acquiring the features of a universal religion of all peoples. Already by the end of the first century, before Trajan, it had advanced, according to Harnack’s research, as far as the shores of the Tyrrhenian Sea, with its chief centres in Antioch, on the western and north-western coast of Asia Minor, and in Rome. Here and in Bithynia it was already attracting the government’s attention. By the year 180 (the death of Marcus Aurelius), Christians were to be found in every Roman province and even beyond the Roman Empire. A great difference in the extent of Christianity’s spread is apparent between west and east, and still more between the parts of the Empire where Greek or Latin predominated: Greek Christianity had existed since apostolic times, Latin Christianity probably only since the time of Marcus Aurelius. Asia Minor was Christianised most extensively and earlier than the other regions; after it came Syria with Antioch, Egypt with Alexandria, Rome with Lower Italy, Numidia and southern Gaul. The Christian religion spread most widely in the great cities, so that in this sense ‘Christianity is an urban religion’ (Harnack); nevertheless, in a whole series of provinces, in Asia Minor, Armenia, Africa, Syria and Egypt, and Palestine, it also spread in the countryside.

> Russian: На протяжении всего этого мира, состоявшего из столь различных в социально-экономическом и политическом отношении частей, и распространяется христианство, сразу получающее черты универсальной, всенародной религии. Уже к концу I века, до Траяна, оно продвинулось уже, по исследованиям Гарнака, до берегов Тирренского моря, имея главные центры в Антиохии, на западном и северо-западном берегу М<алой> Азии и в Риме. Здесь и в Вифинии оно возбуждает уже внимание правительства. А к 180 году (смерти М<арка> Аврелия) христиане встречаются уже во всех римских провинциях и даже за пределами Римской империи. В степени распространения христианства бросается в глаза большая разница между западом и востоком, и еще больше между частями империи с преобладанием греческого или латинского языка: греческое христианство существует со времен апостольских, латинское, вероятно, лишь со времени Марка Аврелия. Малая Азия христианизировалась в наибольшей степени и притом ранее других; за ней следуют Сирия с Антиохией, Египет с Александрией, Рим с Нижней Италией, Нумидия, южная Галлия. Наибольшее распространение христианская религия получает в больших городах, так что в этом смысле «христианство есть городская религия» (Гарнак), однако в целом ряде провинций (в Малой Азии, Армении, Африке, Сирии и Египте, Палестине) оно распространяется и в деревне.

[¶24] There is no possibility of establishing any general connection whatever between the spread of Christianity and economic conditions by assigning it to a particular socio-economic group, for example slaves or the proletariat, if we take into account the vast territory, the diversity of economic conditions and the whole variety of life. Moreover, there is a complete absence of any reasonably reliable scholarly grounds for doing so. On the contrary, the admittedly fragmentary information that exists at all about the social composition of the earliest Christian communities gives no warrant whatever for asserting that they consisted of representatives of any single social group. Let us begin with the first Jerusalem community, which arose after Pentecost, the cradle of all Christianity. On the basis of fantasies wholly inadmissible from a scholarly standpoint, Kautsky in his latest ‘study’ assigns it to a particular group of the urban proletariat of which, however, history has preserved no information. This is done, of course, according to the recipe for interpreting history, and in particular the origin of Christianity, from the standpoint of economic materialism. In reality, the fragmentary information available on this question, which from the standpoint of religious history is, of course, comparatively secondary, gives no warrant whatever for characterising even the Jerusalem community as a socially homogeneous group. Its nucleus, the apostles who moved from Galilee to Jerusalem, were rural craftsmen, Galilean fishermen, and by no means urban proletarians. According to the Acts of the Apostles, the first sermon, after which about three thousand souls were baptised, was addressed to those assembled in Jerusalem for the feast, ‘Jews, devout men, from every nation under heaven’ (Acts 2:5). Alongside poor people in need of assistance, the community also contained people ‘who owned houses and lands’ (Acts 4:34) and sold them for the community’s benefit (hence the story of Ananias and Sapphira). Admittedly, we may conclude that at a later period the Jerusalem community was especially poor, judging by the Apostle Paul’s great concern to make collections for it among the other communities; but these collections may also be seen as an expression of special reverence for the foremost church. As for the other communities, although it may be regarded as established that they consisted predominantly of the lower classes of the population, slaves, freedmen, craftsmen and farmers, it is quite impossible to assert that these were socially homogeneous groups. Despite their common membership of the lower, uncultivated strata of the population, there is nevertheless an immense social difference between a Roman proletarian and a slave, an urban craftsman or a country-dweller. Moreover, although exceptionally, representatives of the upper, educated classes also belonged to the earliest Christian communities.

> Russian: Установить какую бы то ни было общую связь между распространением христианства и экономическими условиями, приурочив его к какой-либо определенной социально-экономической группе, например рабов или к пролетариату, нет никакой возможности, если принять во внимание обширность территории, разнообразие экономических условий, вообще всю пестроту жизни, и, кроме того, к тому совершенно отсутствуют сколько-нибудь достоверные научные основания. И, напротив, те, правда, отрывочные сведения, которые вообще существуют относительно социального состава первохристианских общин, совершенно не позволяют утверждать, чтобы они состояли из представителей какой-либо одной общественной группы. Начнем с первой иерусалимской общины, возникшей после Пятидесятницы, этой колыбели всего христианства. На основании совершенно непозволительных с научной точки зрения фантазий Каутский в новейшем своем «исследовании» приурочивает ее к особой группе городского пролетариата, о которой, однако, не сохранила никаких сведений история. Делается это, конечно, по рецепту истолкования истории и, в частности, происхождения христианства с точки зрения экономического материализма. На самом же деле те отрывочные сведения, которые имеются по этому (с точки зрения религиозной истории, конечно, сравнительно второстепенному вопросу) совершенно не позволяют охарактеризовать даже иерусалимскую общину как однородную в социальном отношении группу. Ядро ее — апостолы, переселившиеся из Галилеи в Иерусалим, были сельскими ремесленниками, галилейскими рыбаками, но отнюдь не городскими пролетариями. Первая проповедь, после которой крестилось около 3000 душ, по «Деяниям Апостольским», была обращена к собравшимся по случаю праздника в Иерусалиме «иудеям, людям набожным, из всякого народа под небесами» (Д<еян.> Ап. II, 5). Были в ней наряду с бедняками, нуждающимися в помощи, и люди, «владевшие домами и землями» (Деян. Ап. IV, 34) и продававшие их на пользу общины (отсюда история Анания и Сапфиры). Правда, можно заключить, что в позднейшую эпоху иерусалимская община была особенно бедна, судя по тому, что ап. Павел был так озабочен сборами в пользу нее среди других общин, но в этих сборах можно видеть также и выражение особливого пиетета в пользу первенствующей церкви. Относительно же других общин хотя и можно считать установленным, что они состояли преимущественно из низших классов населения, рабов, вольноотпущенных, ремесленников, земледельцев, но совершенно невозможно утверждать, чтобы это были группы социально однородные: между римским пролетарием и рабом, городским ремесленником или сельским жителем остается, несмотря на их общую принадлежность к низшим некультурным слоям населения, все-таки огромная социальная разница. И, кроме того, хотя и в виде исключений, но в состав первохристианских общин входили также представители и высших образованных классов.

[¶25] Later sources provide further confirmation. On the basis of the apostolic epistles, chiefly Paul’s, we can establish the existence of Christians even at the imperial court (Phil. 4:22); slave-owners entered the Christian communities alongside slaves. In short, the available historical material gives no warrant whatever for characterising early Christianity, on the basis of its social composition, as a class movement, that is, as an expression of the needs and attitudes of any one class, in the sense in which socialism is essentially a movement of the industrial proletariat and is consequently bound to its particular position in the process of production. In this sense, early Christianity remains a movement outside classes and across classes, a popular movement, but not one of a particular group or estate. Its spread can with much greater justification be associated with a national-religious group, namely the Jewish dispersion, the diaspora, which had a definite religious-national centre in the synagogue, where the apostles would ordinarily appear to preach. As Harnack observes, ‘the network of synagogues marks out in advance the principal centres and routes of Christian propagation’. There is another feature of the spread of early Christianity that prevents its movement from being likened to a social or class movement on the model of modern socialism: unlike the latter, it is not a mass movement. On the contrary, it spreads in clusters, with the nascent communities forming natural centres for its further spread.

> Russian: Позднейшие источники дают дальнейшие для этого подтверждения. На основании апостольских посланий, преимущественно Павла, можно установить существование христиан и при императорском дворе (Филип. 4, 22), наряду с рабами в христианские общины входят и рабовладельцы. Одним словом, имеющийся исторический материал совершенно не позволяет характеризовать первохристианство по социальному его составу как движение классовое, т. е. являющееся выражением нужд и настроением какого-либо одного класса, в том смысле, как социализм есть, в сущности, движение промышленного пролетариата, следовательно, приуроченное к его особенному положению в производственном процессе. В этом смысле первохристианство остается движением внеклассовым, междуклассовым, народным, но не групповым и не сословным. Его распространение с гораздо большим основанием можно приурочивать к группе национально-религиозной, именно к иудейскому рассеянию, диаспоре, имевшей определенный религиозно-национальный центр — синагогу, в которой обыкновенно и появлялись апостолы с проповедью. По замечанию Гарнака, «сеть синагог наперед намечает главные центры и линии христианской пропаганды». Есть еще одна черта в распространении первохристианства, не позволяющая уподоблять его движению социальному или классовому, на манер современного социализма: оно не является движением массовым, как этот последний; напротив, оно распространяется гнездами, причем зародившиеся общины образуют естественные центры для дальнейшего распространения.

[¶26] Thus early Christianity was, in its predominant composition, a popular movement, but it was neither a class movement nor a mass movement nor even a national movement, since it shook off the traits of Jewish limitation. Through all these characteristics it is at once brought closer to, and set against, modern socialism, which is likewise a popular movement but, unlike early Christianity, is a mass, class, proletarian and, moreover, industrial movement. Yet all these features are merely derivative; they are connected with the fundamental inward difference between the two movements, the difference between their hearts and souls. For early Christianity is first and foremost, in the deepest foundation of its life, a religious movement, arising from the soul’s relationship to God and yielding social principles only as derivative conclusions. Socialism, by contrast, is first and foremost a socio-economic movement, connected with the individual’s outward position in production, with the relationship of the class of wage workers to their employers, although it also possesses certain features of a religious movement. Let us examine more closely this comparison of the nature of early Christianity and socialism.

> Russian: Итак, первохристианство было, по преобладающему своему составу, народным движением, но оно не было ни классовым, ни массовым, ни даже национальным, ибо оно стряхивает с себя черты иудейской ограниченности. Всеми этими свойствами оно одновременно и сближается, и противополагается современному социализму, также движению народному, но, в отличие от первохристианства, массовому, классовому, пролетарскому и притом индустриальному. Но все эти признаки суть лишь производные; они связаны с основным внутренним различием обоих этих движений, с различием их сердца и души. Ибо первохристианство есть прежде всего, в своей глубочайшей жизненной основе, движение религиозное, вытекающее из отношения души к Богу и лишь в качестве производных выводов дающее принципы социальные; социализм же есть прежде всего движение социально-экономическое, связанное с внешним положением лица в производстве, с отношением класса наемных рабочих к своим предпринимателям, хотя при этом даже обладающее и некоторыми чертами движения религиозного. Остановимся ближе на этом сопоставлении природы первохристианства и социализма.

[¶27] The origin of Christianity is bound up with the mysterious, unfathomable, miraculous birth of a new faith and a new life in the world. The tongues of fire that descended to earth on the day of Pentecost kindled a religious flame whose light still enlightens us and whose warmth still warms us. Faith in the risen Saviour, which blazed forth in the world with irresistible force, the sense of His real presence, the streams of divine love and forgiveness drew from souls a religious song of prayer, joy, reconciliation, rapture and love such as had never sounded in the world before. Early Christianity seems to represent, within Christian history, those forty days after the Resurrection when the Lord, though invisible, is near and appears to the disciples who await Him at the call of a burning heart. He appears to them in their daily work, while fishing, and blesses their labour by sharing it; on the road to Emmaus He meets them as an unrecognised traveller and reveals Himself to them ‘in the breaking of bread’; He condescends to doubt, giving sensory assurance of His reality, and at the same time solemnly reveals Himself as possessing all authority in heaven and on earth. The atmosphere of early Christianity is saturated with the feeling of a continually unfolding miracle, of the beginning of the world’s transfiguration. And it seemed then that the transfiguration already begun would not be long in reaching fulfilment, that the end of history was already near, at the doors, that the final miracle of the world’s transfiguration was approaching and the Second Coming in glory was near. It is impossible to hear this religious music that rang in people’s souls, to feel this inspiration of faith from which Christianity was historically born, without translating it, at least to a slight degree, into the language of contemporary experience, into one’s own religious experience. And therefore the historical origin of Christianity can be understood, and understood correctly, fully, scientifically, only on condition of this psychological and religious affinity, just as at least a drop of taste and aesthetic cultivation is needed to study, for example, the history of painting scientifically. Conversely, someone who not only remains a stranger to this experience himself but denies its very possibility or, at least, any significance it may have will be further from solving the problem the more deeply he goes into it. It is therefore not at all surprising if Kautsky and other Social Democratic authors who have written about Christianity find this whole religious side of early Christianity uninteresting and inessential and simply throw it overboard, retaining an interest only in economic relations, so that the history of early Christianity becomes a chapter in the history of economic life. It is as though a historian of Russian literature, having discarded all poetic ‘ideology’ as inessential and uninteresting, were to tell us only that Pushkin was a landowner who derived income from land and was in this respect exactly like those around him; or as though a music critic of the same kind were to tell us that Beethoven was a petty bourgeois, and that this was the secret of his Ninth Symphony. One might not even dwell on such a method of explaining history, which testifies to a coarsening of the mind and a decline of taste, if it were not now so widespread, and if so many people did not really imagine that, by removing the problem itself in all its distinctiveness, individual complexity and acuity, and substituting for it some single wholly inessential or even irrelevant aspect, they thereby triumphantly dispose of the problem itself. Kautsky, together with many other historians and interpreters of early Christianity, repeatedly declares, for example, that he is not interested in whether Christ existed at all, what can be established about His life or what He was like. All this, you see, is irrelevant and uninteresting for the history of Christianity, since only the sociological or socio-economic setting of early Christianity is of essential importance; historical reality in the history of religion is reduced to this alone. It is as impossible to argue with a representative of this view as with a paint manufacturer who were to maintain that the essence of Böcklin’s pictures, or those of any great master, came down to the chemical composition of the paints he sold, while everything else was superstructure, ideology, and the only reality in painting was not the picture but its paints. It is interesting that the attempt to eliminate the significance of the personality of Christianity’s Founder in explaining its origin is by no means peculiar to historical scholarship of the economic school. This path, although not in so crude and intellectually barren a form, was already indicated by liberal Protestant criticism in the early representatives of the Tübingen School. And it is curious that, in its understanding of the history of Christianity’s emergence, German scholarship came full circle during the nineteenth century. Having begun by seeking it in the impersonal influences of the cultural environment, in clashes between Judaism and Hellenism, and so on, it has recently, pursuing the same scholarly historical path, come to recognise the determining significance of creative individuals in the history of Christianity and of religion generally. ‘Jesus: there is the historical explanation of the origin of our religion’, Professor Deissmann said in his paper at Dessau; this understanding is shared by a whole series of researchers belonging precisely to the latest generation, Wernle, Weinel, Dobschütz, Harnack and others. If there is a field in which the exceptional role of creative individuals is most indisputable and obvious, it is the field where inspiration works, illuminating a person by unknown, truly magical means; religion and art constitute such a field. Try to understand the origin of Islam, without which the whole history of the world would have been different, if Muhammad is removed from it; try to understand the history of Israel, which is in a certain sense the axis of world history, if the prophets are removed from it. And what people ordinarily do not permit themselves to do with regard to the Jewish prophets, Muhammad, or even Buddha or Confucius, is done with extraordinary impudence in the case of Christian history: not only is Christ’s very historical existence denied, but it is also pronounced irrelevant or inessential. By contrast, one involuntarily recalls other prophetic, fiery words on this same subject, which Dostoevsky puts into the mouth of the atheist-mystic Kirillov in Demons. ‘Listen to a great idea: there was one day on earth, and in the midst of the earth stood three crosses. One man on a cross believed so strongly that he said to another, “Today you will be with me in paradise.” The day ended, both died, went away and found neither paradise nor resurrection. What had been said did not come true. Listen: this man was the highest being on the whole earth, he constituted that for which it should live. The whole planet, with everything upon it, without this man is nothing but madness. There was no one like Him before or after, and never will be, even to the point of a miracle. That is the miracle: there never has been and never will be anyone like Him. And if that is so, if the laws of nature did not spare even Him, did not spare even their own miracle, but forced Him too to live amid lies and die for a lie, then the whole planet is a lie and rests upon a lie and a stupid mockery. Then the very laws of the planet are a lie and the devil’s vaudeville. Why live, then? Answer, if you are a human being.’ This is how the question is posed by the Russian genius. Yet for modern scholarly philistinism it proves utterly irrelevant…

> Russian: Происхождение христианства связано с таинственным, неисследимым, чудесным зарождением в мире новой веры и новой жизни. Огненные языки, в день Пятидесятницы спустившиеся на землю, зажгли религиозное пламя, светом и теплом которого просвещаемся и согреваемся мы и доселе. Вера в воскресшего Спасителя, с неодолимой силой вспыхнувшая в мире, чувство Его реального присутствия, потоки божественной любви и прощения исторгли из душ никогда незвеневшую в мире религиозную песнь молитвы, радости, примирения, восторга, любви. Первохристианство как будто представляет собою в истории христианства те 40 дней после воскресения, когда Господь, хотя невидимый, близок и является ждущим Его ученикам на зов горящего сердца. В повседневном труде — на рыбной ловле - является Он им и благословляет Своим участием их труд, на пути в Эммаус встречается Он неузнанным путником и открывается им «в преломлении хлеба»; Он снисходит к сомнению, давая чувственное удостоверение Своей реальности, и вместе с тем торжественно открывается как имеющий всякую власть на небе и на земле. Чувством непрерывно совершающегося чуда, начинающегося мирового преображения, насыщена атмосфера первохристианства. И казалось тогда, что начавшееся преображение не замедлит совершиться, что конец истории уже близок, у дверей, и надвигается последнее чудо мирового преображения, близко второе пришествие во славе. Услыхать эту религиозную музыку, звеневшую в душах, ощутить это воодушевление веры, из которого исторически и родилось христианство, нельзя, не переведя это хотя в слабой степени на язык современных переживаний, на свой собственный религиозный опыт. А потому и понять историческое происхождение христианства — и притом правильно, полно, научно его понять — можно только при условии этой психологической, религиозной конгениальности, как нужна же хоть какая-нибудь капля вкуса и эстетического развития для того, чтобы научно изучать, например, историю живописи. И, напротив, кто не только сам остается чужд этого опыта, но отрицает самую его возможность или, по крайней мере, всякое его значение, тот окажется тем более дальше от разрешения задачи, чем больше он будет в нее углубляться. Нисколько не удивительно поэтому, если для Каутского и других социал-демократических авторов, писавших о христианстве, оказывается неинтересной, несущественной и просто выкидывается за борт вся эта религиозная сторона первохристианства, а остается интерес только к экономическим отношениям, так что история первохристианства становится страницей из истории хозяйственного быта. Это подобно тому, как если бы историк русской литературы, отбросив всю поэтическую «идеологию» как несущественную и неинтересную, сообщил бы нам о Пушкине только то, что он был помещиком, получал доход с земли и в этом качестве был совершенно подобен окружающим, или же если бы подобного же типа музыкальный критик сообщил нам о Бетховене, что он был мелкий буржуа, и в этом секрет его Девятой симфонии. Можно было бы вообще даже не останавливаться над подобным способом объяснения истории, свидетельствующим об огрубении ума и падении вкуса, если бы он не был теперь так распространен, если бы многие действительно не воображали, что, устранив самую проблему во всем ее своеобразии, индивидуальной сложности и остроте и выдвинув вместо нее какую-нибудь одну сторону ее, вовсе несущественную или даже безразличную, они тем самым победоносно справляются с самой этой проблемой. Каутский вместе со многими другими историками и интерпретаторами первохристианства неоднократно, например, заявляет, что для него неинтересно, существовал ли вообще Христос, что можно установить об Его жизни, каков Он был; все это, видите ли, для истории христианства безразлично и неинтересно, ибо имеет существенное значение лишь социологическая или социально-экономическая обстановка первохристианства, к которой только и сводится историческая реальность в истории религии. Спорить с представителем такой точки зрения так же невозможно, как с тем фабрикантом красок, который стал бы утверждать, что сущность картин Бёклина или любого из великих мастеров сводится к химическому составу проданных им красок, а все остальное - надстройка, идеология, и единственная реальность в живописи не картина, а ее краски. Интересно, что попытка устранить при объяснении происхождения христианства значение личности его Основателя отнюдь не составляет особенности исторической науки экономического направления; путь этот, хотя и не в столь грубой безыдейной форме, предуказала либеральная протестантская критика в лице ранних представителей Тюбингенской школы. И любопытно, что в своем понимании истории зарождения христианства германская наука за XIX век описала круг: начав искать его в безличных влияниях культурной среды, столкновений иудаизма и эллинизма и проч., за последнее время, идя тем же научным историческим путем, приходит к признанию определяющего значения в истории христианства и религии вообще творческих индивидуальностей. «Иисус - вот историческое объяснение происхождения нашей религии» — так выразился в своем докладе в Дессау проф. Дейсман, и такое понимание разделяется целым рядом исследователей именно последнего поколения (Вернле, Вейнель, Добшюц, Гарнак и др.). Если есть область, где исключительная роль творческих индивидуальностей наиболее бесспорна и очевидна, то это - та, где действует вдохновение, неведомым, поистине магическим путем озаряющее человека; такою областью являются религия и искусство. Попробуйте понять происхождение Ислама, без которого вся история мира была бы иною, если устранить из него Магомета; попробуйте понять историю Израиля, которая есть в известном смысле ось мировой истории, если устранить из нее пророков. И то, чего обычно не позволяют себе делать ни относительно иудейских пророков, ни Магомета, ни даже Будды или Конфуция, с необыкновенной развязностью производится в применении к истории христианства: не только отрицается самое историческое существование Христа, но и признается безразличным или несущественным. Здесь невольно вспоминаются по контрасту иные вещие, огненные слова на эту же тему, которые влагаются Достоевским в уста атеиста-мистика Кириллова (из «Бесов»). «Слушай большую идею: был на земле один день, и в средине земли стояли три креста. Один на кресте до того веровал, что сказал другому: "Будешь сегодня со мной в раю". Кончился день, оба померли, пошли и не нашли ни рая, ни воскресения. Не оправдывалось сказанное. Слушай: этот человек был высший на всей земле, составлял то, для чего ей жить. Вся планета, со всем, что на ней, без этого человека - одно сумасшествие. Не было ни прежде, ни после Его такого же, и никогда, даже до чуда. В том и чудо, что не было и не будет такого же никогда. А если так, если законы природы не пожалели и Этого, даже чудо свое же не пожалели, а заставили и Его жить среди лжи и умереть за ложь, то, стало быть, вся планета есть ложь и стоит на лжи и глупой насмешке. Стало быть, самые законы планеты — ложь и дьяволов водевиль. Для чего же жить, отвечай, если ты человек». Так ставится вопрос этот русским гением. Но для современного научного филистерства он оказывается в высокой степени безразличным...

[¶28] Spiritual individuality, the inner person, the substantial ‘I’, is, if one may put it so, the organ of religious perception. In the age of early Christianity, entry into the Church was experienced above all as a supremely individual and intimate act taking place between God and the soul, as birth into a new life. It was therefore first and foremost a kind of spiritual awakening of the person, an awareness of the person’s divine nature. In Christianity a new individuality was born, a new force in history and a new theme for it; in the historical sense this is the greatest revolution, albeit inward and invisible, that has ever occurred in history. Living Christianity consists of individuals who have become aware of themselves, their powers and their moral freedom; it is therefore not, and cannot become, a mass movement, that is, one that effaces personality. By its very nature it will always remain an aggregate of individualities, souls and personal consciences that do not suppress their ‘I’ but affirm it religiously. At the same time, this Christian individualism is far removed from, and indeed opposed to, modern extra-religious individualism, bare selfhood. The awakened individual, conscious of divine sonship, found himself in a circle of other such individuals united in God, felt himself within the Church, within a union of faith, hope and love, within the mystical unity of the Body of Christ. Christianity was not born as the religion of an isolated individual, a solitary sage (Stoicism gives us, alongside Christianity, an example of such individually self-segregating religiosity); no, it arose as the Church. For such inward, religious union among human beings, all outward empirical, historical, national and social differences are inessential and permeable. It was only of such unity that the Apostle Paul could say, in an age of the greatest national and social divisions, that ‘in Christ there is neither male nor female, neither barbarian nor Scythian, neither slave nor free’. Religious union cannot be obstructed, and, as we know, was not in fact obstructed, by differences that seem insurmountable in the sphere of social and legal relations, such as that between master and slave. In this sense, early Christianity, and the Church generally, is not in essence a class organisation generated by a class movement, as socialism is, with its emphatic stress precisely upon people’s empirical differences and their utter irreconcilability. And the fact that early Christianity found its followers first and chiefly among the lower and middle classes by no means makes it a class movement in the socio-economic sense in which it is now often portrayed. I am far from wishing to diminish the influence of socio-economic causes favourable to Christianity’s spread. It was, of course, no accident but an inward necessity that the world religion should first enter the hearts of those who ‘labour and are heavy laden’ with life’s burdens and sorrows. On this we have no grounds for disputing with the representatives of ‘social theology’; the connection is simply of a different kind from the one they imagine. In their psychology, their simplicity and humility, the lower classes had hearts more open to the preaching of the Kingdom of God than the upper classes, proud of their education or power. ‘I praise Thee, Father, Lord of heaven and earth, that Thou hast hidden these things from the wise and prudent and revealed them to babes’ (Luke 10:1). So it has been in every age, and so it remains today: Christianity always appears as ‘foolishness’ to those who are full of themselves. The popular masses are generally more religious, not because of their lack of education, as conceited half-educated people commonly suppose, but because their lives are more organic, their spiritual powers more harmoniously developed, and they are more natural, closer to nature. This spiritual disposition is more readily destroyed among factory workers placed in the artificial, half-cultured and therefore, like every half-measure, particularly harmful circumstances of factory life. As a result, the people here readily turn into a ‘proletariat’, assimilating the ‘consciousness’ of cheap enlightenment. In popular atheism one can almost always trace the influence of the intelligentsia; insofar as socialism too is joined with atheism and materialism, it cannot at all be regarded as a natural, spontaneous form of working-class self-consciousness, of a special proletarian messianism.… The intelligentsia character of Russian socialism is plain for all to see and more or less clear. But the same must be said of Western socialism. Lassalle and Marx, Proudhon and Louis Blanc, Kautsky and Bebel are members of the intelligentsia, and they pass off their intelligentsia ideas, formed under the influence of the philosophy of enlightenment and materialism, as popular, proletarian philosophy. It is therefore highly instructive that, in the country of the most developed industrial capitalism, England, and indeed throughout the Anglo-Saxon world, in America, Australia and Africa, where the working class thought more for itself and submitted less to the intelligentsia’s influence, it largely escaped this supposedly specifically proletarian form of self-consciousness, remaining faithful to its traditional religiosity. At the present time, when it is asserted on both right and left that the labouring people are essentially atheistic, it is especially timely to protest against this slander upon the people’s soul. On the contrary, the broad body of the people is naturally religious; atheism is for it an artificial state, suggested from outside. It may be, and often is, superstitious and religiously unenlightened, but it is not godless. It is not for nothing that all the great religious movements in history were popular movements, and our religion too appears first and foremost as a popular movement. Christ, surrounded by the people and preaching to the crowd pressing upon Him, now in a town, now in the wilderness, now from a boat on the water, now on a plain: how captivating and close to our democratic age these Gospel images remain… And every religious movement, insofar as it cuts itself off from the people, remains a bloodless affair of the intelligentsia, powerless and lifeless, just as, on the other hand, no greater danger threatens the historical churches than the loss of contact with the people’s soul, with the masses. At the Dessau debates on Deissmann’s paper on the lower classes and early Christianity, after a succession of scholarly luminaries, a pastor from Chemnitz, a certain Johann Hertz, took the floor. In his heartfelt and sincere speech he stated that a deep rift was opening between the Protestant Christianity of our day and the people, and that it was therefore necessary to go and preach to the masses. Yet, he complained, today’s learned theologians do not speak or write in the language of the people; they lack personal contact with the masses. ‘The leaders of Christianity must arise from the masses themselves,’ Hertz said. ‘I know from experience: within the masses there are great, living religious forces.’

> Russian: Духовная индивидуальность, внутренний человек, субстанциальное «я» есть, если можно так выразиться, орган религиозного восприятия. Вступление в Церковь в эпоху первохристианства переживалось как акт, прежде всего в высшей степени индивидуальный и интимный, происходящий между Богом и душой, как рождение к новой жизни. Оно было поэтому прежде всего как бы духовным пробуждением личности, осознанием ее божественной природы. В христианстве родилась новая индивидуальность, новая сила истории и новая ее тема, и в историческом смысле это есть наибольшая революция, хотя и внутренняя и незримая, какая только когда-либо совершалась в истории. Живое христианство состоит из осознавших себя, свои силы и свою нравственную свободу индивидуальностей, потому оно и не является и не может сделаться массовым, т. е. обезличивающим движением, ибо оно навсегда останется, по существу своему, совокупностью индивидуальностей, душ, личных совестей, не подавляющих, но религиозно утверждающих свое «я». Вместе с тем этот христианский индивидуализм далек и даже противоположен новейшему внерелигиозному индивидуализму, голой самости. Пробужденная индивидуальность, осознавшая богосыновство, находила себя в кругу других таких же индивидуальностей, соединенных в Боге, чувствовала себя в Церкви, в союзе веры, надежды, любви, в мистическом единстве Тела Христова. Христианство родилось не как религия отдельной личности, уединенного мудреца (пример такой индивидуалистически обособляющейся религиозности рядом с христианством дает нам стоицизм), - нет, оно и возникло как Церковь. Для такого внутреннего, религиозного соединения людей несущественны, проницаемы все внешние эмпирические, исторические, национальные и социальные различия, и только о таком единении мог сказать ап. Павел в век величайших национальных и социальных обособлений, что «во Христе нет ни мужского, ни женского рода, ни варвара, ни скифа, ни раба, ни свободного». Религиозному единению не могут воспрепятствовать и, как мы знаем, действительно не воспрепятствовали такие различия, которые в области социальных и юридических отношений кажутся непреодолимыми, как, например, между господином и рабом. В этом смысле первохристианство и вообще Церковь по существу не есть классовая организация, порождаемая классовым движением, как социализм, со всей силой подчеркивающий именно эмпирические различия людей и всю их непримиримость. И тот факт, что первохристианство находило своих последователей прежде и больше всего среди низших и средних классов, отнюдь не делает его классовым движением в социально-экономическом смысле, как теперь нередко его изображают. Я далек от того, чтобы умалять влияние социально-экономических причин, благоприятствующих распространению христианства. Конечно, не случайно, но внутренне необходимо было то, что мировая религия прежде всего проникала в сердца «труждающихся и обремененных» тяготою жизни и ее горем, и об этом нам нет оснований спорить с представителями «социальной теологии», только связь эта иного характера, нежели представляется им. Низшие классы по своей психологии, по своей простоте и смирению имели более открытое сердце для проповеди Царства Божия, нежели гордые своею образованностью или властью высшие. «Славлю Тебя, Отче, Господи неба и земли, что утаил сие от премудрых и разумных и открыл младенцам» (Лк. 10, 1). Так это было во все времена и остается и теперь, христианство всегда представляется «юродством» для тех, кто полон сам собою. Народные массы вообще религиознее, и это не в силу своей необразованности, как обычно думают заносчивые недоучки, но в силу большей органичности своей жизни, гармоничности развития душевных сил, большей своей натуральности, близости к природе. Этот духовный уклад легче разрушается у фабричных рабочих, поставленных в искусственную, полукультурную и тем самым, как всякая половинчатость, особенно вредную обстановку фабричной жизни, благодаря чему народ здесь легко превращается в «пролетариат», усвояя «сознательность» дешевого просветительства. В народном атеизме почти всегда можно проследить интеллигентские влияния, и, насколько и социализм соединяется с атеизмом и материализмом, он вовсе не может считаться естественной, самопроизвольной формой самосознания рабочего класса, особого пролетарского мессианизма... Интеллигентский характер русского социализма у всех на глазах и более или менее ясен. Но то же самое приходится повторить и относительно западного социализма. Интеллигентами являются Лассаль и Маркс, Прудон и Луи Блан, Каутский и Бебель, и свои интеллигентские идеи, сложившиеся под влиянием философии просветительства и материализма, они выдают за народную, пролетарскую философию. И в высшей степени поучительно поэтому, что в стране наиболее развитого промышленного капитализма, в Англии, да и во всем англо-саксонском мире (в Америке, Австралии, Африке), где рабочий класс жил больше своим умом, меньше подчиняясь интеллигентским влияниям, он в массе своей уберегся от этой будто бы специально пролетарской формы самосознания, оставшись верен своей традиционной религиозности. В настоящее время, когда и справа и слева утверждают, будто трудящийся народ по существу атеистичен, особенно своевременно протестовать против этой клеветы на душу народную. Напротив, народ в толще своей естественно религиозен; атеизм для него есть искусственное, навеянное состояние, он может быть и часто бывает суеверен, религиозно темен, но не безбожен. Недаром все великие религиозные движения в истории были народными, также и наша религия выступает прежде всего как народное движение. Христос, окруженный народом и проповедующий теснящей Его толпе то в городе, то в пустыне, то с лодки на воде, то на равнине, — как эти евангельские образы остаются пленительны и близки нашему демократическому веку... И всякое религиозное движение, насколько оно откалывается от народа, остается бескровно-интеллигентским, бессильным и безжизненным, как нет, с другой стороны, большей опасности для исторических церквей, как утрата связи с душой народною, с массами. Между прочим, на дебатах в Дессау по поводу доклада Дейсмана о низших классах и первохристианстве после ряда научных светил взял слово пастор из Хемница, некий Иоганн Герц. В своей задушевной и искренней речи он констатировал тот факт, что между протестантским христианством наших дней и народом образовывается глубокая трещина и что надо поэтому идти с проповедью к массам. Между тем, жаловался он, современные ученые теологи не говорят и не пишут народно, им не хватает личного соприкосновения с массами. «Из самой массы, - говорил Герц, - должны родиться вожди христианства. Я знаю из опыта: в массе имеются великие, живые, религиозные силы».

[¶29] Thus the full opposition between Christianity and socialism in their approach to the problem of the person has become sufficiently clear to us: Christianity awakens the person, makes a human being feel an immortal spirit within, individualises the human being by showing the path and goal of inner growth; socialism effaces personality insofar as it addresses not the soul of the individual but the individual’s social skin, reducing the person’s actual content entirely to social reflexes. This seems to contradict the well-known fact that socialism too, in its own way, awakens the masses and makes them ‘conscious’; yet this awakening has its own particular aim and character. It does not penetrate the religious depths of the soul but confines itself to outward social relations. Through it, people’s vision is sharpened only for the outward differences in their positions, their class instinct becomes more acute, and the feeling of social separateness, rivalry and hostility is intensified. Yet this growth of consciousness in a social or class direction may be wholly unaccompanied by the growth of the religious or universally human personality; on the contrary, it often even harms that growth. Early Christianity shows us an altogether different way of approaching social problems, and this is best seen in its attitude towards slavery.

> Russian: Итак, для нас достаточно обозначилась вся противоположность, существующая между христианством и социализмом в их отношении к проблеме личности: христианство пробуждает личность, заставляет человека ощущать в себе бессмертный дух, индивидуализирует человека, указывая для него путь и цель внутреннего роста; социализм его обезличивает, поскольку он обращается не к душе индивидуальности, но к ее социальной коже, сводя наличное содержание личности всецело к социальным рефлексам. Это кажется противоречащим тому общеизвестному факту, что социализм по-своему тоже пробуждает массы, делает их «сознательными»; однако это пробуждение имеет свою особую цель и особый характер. Оно не идет в религиозную глубину души, но ограничивается областью внешних социальных отношений. Благодаря ему изощряется взор лишь на внешние различия в положении людей, обостряется их классовый инстинкт, усиливается чувство социальной обособленности, соревнования, вражды. Но этот рост сознательности в социальном или классовом направлении может и вовсе не сопровождаться ростом религиозной или общечеловеческой личности, напротив, обращается ему нередко даже в ущерб. Совершенно иной способ подхождения к социальным проблемам указывает нам первохристианство, и лучше всего это видно на его отношении к рабству.

[¶30] What was the chief evil of ancient slavery? The destruction of the human person, the treatment of the slave as a thing, the refusal to recognise moral duties and responsibility towards that person. Hence all the cruelty, the merciless abuse and torment in the condition of the slave, who was equated with an animal. In itself, the socio-economic institution of slavery as a particular organisation of labour, though of course a very harsh and burdensome form of it, nevertheless permits different applications according to the spiritual atmosphere, the way of life and prevailing customs. Its abolition as a socio-economic organisation of production, and its replacement by another, higher one, could occur only in the slow organic process of history, through economic evolution, just as the gradual dying-out of modern capitalism may occur. Christianity is by no means called upon to provide humanity with a self-spreading tablecloth and a historical flying carpet. What must be accomplished in history through the labour of many generations and in a long process must indeed be accomplished within it: stones will not turn into loaves as if by magic. But through its new religious attitude towards the person, Christianity transforms ancient slavery from within: where yesterday a slave-owner and an animate thing, a slave, stood facing one another, today there stand persons of equal worth, equal before God. In outward life they occupy different rungs of the social ladder, but they must regard this very difference in their positions as a source of mutual moral duties. This is how we must understand the Apostle Paul’s repeated exhortations to masters and slaves concerning their mutual duties. The early Christian Church practised complete religious equality: for it there truly was neither slave nor free, and this was in itself an invisible but thunderous spiritual revolution. Whereas in the pagan world the slave was considered to have no religion or, at least, was excluded from religious fellowship with free people, in the Church slaves were regarded as members with full rights. They could be clerics and even bishops (even on the Roman see we know Pope Pius, apparently of slave origin, and Callistus, undoubtedly a slave). From among the slaves came martyrs and saints whose memory the Church honoured. The French historian Allard speaks beautifully of this: ‘Whenever Christians were called upon to confess their faith, the slave too came forward, and slave blood mingled with the blood of free people on the teeth of wild beasts or the executioners’ axes… Beautiful appeals to conscience burst from his lips… Slaves knew how to die, some for their faith, others for their purity. With hymns the Church raised up the remains of these humble victims, and on appointed days, to the great astonishment of the pagans, the faithful of every estate knelt before the stone turned into an altar beneath which a slave martyr rested.’ It is a striking fact that in the Christian catacombs the status of slave is entirely absent from grave inscriptions, although we know that thousands of slaves were buried there; by contrast, in pagan cemeteries the slave’s status and occupation are recorded in detail on the grave. Silent but eloquent testimony to ancient Christian equality! A vivid illustration of this social reform from within is provided by the Apostle Paul’s brief epistle addressed ‘to Philemon’, a wealthy Thessalonian whose slave Onesimus had fled for unknown reasons and had been converted to the faith by the Apostle Paul during his Roman imprisonment. We already know that a slave’s flight was usually punished severely; here, however, the slave is sent back to his master accompanied by the apostle’s request: ‘Receive him as my own heart… No longer as a slave, but more than a slave, a beloved brother… Refresh my heart in the Lord’ (Philem. 12, 16, 20); ‘and I know,’ the apostle adds, ‘that you will do even more than I say’.

> Russian: В чем состояло главное зло античного рабства? В уничтожении человеческой личности, в отношении к рабу как к вещи, в непризнании нравственных обязанностей и ответственности перед этой личностью. Отсюда и вся жестокость, безжалостное издевательство и мучительство в положении раба, приравненного к животному. Сам по себе социально-экономический институт рабства как известная организация труда хотя, конечно, представляет собою весьма суровую и тягостную ее форму, но все-таки допускает различное применение в зависимости от духовной атмосферы, от быта и нравов. Его упразднение как социально-экономической организации производства и замена иною, высшею, могли совершиться только в медленном органическом процессе истории, путем хозяйственной эволюции так же точно, как может совершиться и постепенное отмирание современного капитализма, и христианство вовсе не призвано доставить человечеству скатерть-самобранку и исторический ковер-самолет. То, что должно быть совершено в истории трудом многих поколений и в долгом процессе, и должно быть в нем совершаемо: камни не превратятся, как бы волшебством, в хлебы. Но христианство своим новым, религиозным отношением к личности изнутри перерождает античное рабство: там, где вчера стояли друг перед другом рабовладелец и одушевленная вещь — раб, сегодня стоят уже равноценные, равные перед Богом личности. Во внешней жизни они находятся на разных ступенях социальной лестницы, но самое это различное положение свое они должны рассматривать как источник взаимных нравственных обязанностей; в этом смысле и надо понимать неоднократные увещания ап. Павла к господам и рабам об их взаимных обязанностях. Первохристианская церковь осуществляла полное религиозное равенство, для нее воистину не было раба и свободного, и это само по себе было незримой, но громовой духовной революцией. Если в языческом мире раб считался не имеющим религии или, по крайней мере, исключался от религиозного общения со свободными, то в Церкви рабы рассматривались как полноправные члены: они могли быть клириками и даже епископами (даже на римской кафедре мы знаем Папу Пия, по-видимому из рабов, и Каллиста, несомненно раба). Из рабов выходили мученики и святые, память которых чтилась Церковью. Прекрасно говорит об этом французский историк (Allard): «Всегда, когда христиане призывались исповедовать свою веру, приходил и раб, и рабская кровь смешивалась с кровью свободных на зубах зверей или на топоре палачей... Из его уст вырывались прекрасные призывы к совести... Рабы умели умирать - одни за свою веру, другие за свою чистоту. Церковь при пении гимнов возносила останки этих смиренных жертв и в известные дни, к большому изумлению язычников, верные из всех сословий склонялись коленопреклоненно пред камнем, превращенным в алтарь, под которым почивал мученик из рабов». Поразительный факт, что в христианских катакомбах совершенно отсутствует в могильных надписях звание раба, несмотря на то, что, как мы знаем, тысячи рабов были здесь погребаемы, и в противоположность этому в языческих на могиле раба записывается подробно его звание и специальность. Молчаливое, но выразительное свидетельство древнехристианского равенства! Яркую иллюстрацию этой социальной реформы изнутри дает небольшое послание ап. Павла, надписываемое «к Филимону», богатому фессалоникийцу, у которого по неизвестным причинам сбежал раб Онисим, обращенный к вере ап. Павлом во время его римского заточения. Мы уже знаем, что бегство раба обычно каралось жестоко, между тем здесь раб отсылается к хозяину, сопровождаемый таким пожеланием апостола: «Прими его как мое сердце... Не как уже раба, но выше раба, брата возлюбленного ... Успокой мое сердце в Господе» (Филим. 12, 16, 20), «и знаю, - прибавляет апостол, - что ты сделаешь и больше, нежели говорю».

[¶31] For early Christianity, as the example of slavery shows, social questions were fundamentally religious and ethical; the inward criterion here remained the religious person living in the atmosphere of the Church’s love. But this did not make the early Christians indifferent to the outward means of expressing that love or unconcerned with life’s urgent needs. Quite the contrary: in this sphere too Christianity introduced new standards and brought about a revaluation. Above all, this revaluation concerned the attitude towards labour. Partly under the influence of slavery and partly under the influence of other ideas, even religious-philosophical motives, the ancient world despised labour, regarding it as a low occupation unworthy of a free person and citizen, ‘banausic’, in Aristotle’s well-known expression. Christianity, by contrast, blesses and sanctifies labour, not only through the example of its apostles, who through the Apostle Paul’s mouth proclaimed the principle of a universal obligation to work, ‘He who does not work, let him not eat’, and through the example of its first communities, but also through a fundamentally new attitude towards the world and creation, deified by Christ’s Incarnation. I can only touch upon this thought now, but it should be clear to the historian of economic ideas that Christianity brings about a fundamental revolution in the economic worldview too. Through its positive valuation of labour, it is precisely within Christianity that the modern economy is potentially born and, consequently, our present science of the economy as well, however thoroughly this connection may now have been forgotten and obscured.

> Russian: Для первохристианства, как видно из примера с рабством, социальные вопросы были в основе своей религиозно-этическими; внутренним критерием здесь оставалась религиозная личность, живущая в атмосфере любви церковной. Но это не делало первохристиан равнодушными и к внешним средствам ее проявления, безучастными к настоятельным нуждам жизни. Совсем напротив, и в этой области оно внесло новые масштабы, произвело переоценку. И прежде всего эта переоценка касается отношения к труду. Античный мир отчасти под влиянием рабства, отчасти под влиянием других, идейных, даже религиозно-философских, мотивов презирает труд, считая его низким, недостойным свободного человека и гражданина занятием, «банаусическим», по известному выражению Аристотеля. Христианство, напротив, благословляет и освящает труд не только примером своих апостолов, провозгласивших устами ап. Павла принцип всеобщей повинности труда: «Кто не работает, да не ест», и примером своих первых общин, но и принципиально новым отношением к миру и твари, обоженной воплощением Христа. Я могу сейчас только скользнуть по этой мысли, но для историка экономических идей должно быть ясно, что христианство вносит коренной переворот и в экономическое мировоззрение. Благодаря положительной оценке труда именно в нем потенциально зарождается и новейшее народное хозяйство, а стало быть, и наша теперешняя наука о народном хозяйстве, сколько бы основательно ни была позабыта и затемнена теперь эта связь.

[¶32] Not only labour but also the beginnings of social policy, the systematic struggle against poverty and support for the propertyless, receive their highest sanction in Christianity through the commandment of love and active help for one’s neighbour, for whose fulfilment, according to the Gospel, we shall be called to account at the Last Judgement. Among the various manifestations of social activity in early Christianity, attention falls first upon the supposed communism of the Jerusalem community, of which we read the following in the Acts of the Apostles: ‘All those who believed were together and had all things in common. And they sold their possessions and every kind of property and distributed to all, according to each person’s needs’ (2:44–45). ‘Nor was there anyone needy among them, for all who owned lands and houses sold them, brought the price of what had been sold and laid it at the apostles’ feet, and each was given what he needed’ (4:34, 5). The life of the Jerusalem community holds attention throughout Christian history: almost all the numerous religious-communist movements of the Middle Ages, the Reformation and even modern times take it as their norm and see in it support for their communist hopes and aspirations. In recent negative critical literature, this same account is taken as the basis for portraying early Christianity as a socio-economic movement, as a distinctive communism of consumption resembling the customs of the ascetic Jewish sect of the Essenes, with the intention, of course, of eliminating or diminishing the significance of the purely religious element through this interpretation. Such an interpretation is found, among others, in Kautsky. An impartial examination of this testimony should lead us to a different conclusion, one upon which all serious historical scholarship now agrees: namely, that there is no question here of communism as an economic institution. As Deissmann aptly remarks, ‘the morally exhortatory fervour of this formulation is confused with the language of a socio-political survey’, and the outward manifestation of the first Christian love, resembling above all what one may observe in a close, loving family, is turned into an institution systematically pursuing economic objectives. We have no information about how long this community of property lasted, and we do not encounter it in the other communities. Assessed in the general perspective of religious history, it stands alongside other forms of ancient Christian charity and social policy. These include collections of alms during worship; maintenance of the community’s teachers and servants; support for widows and orphans, the poor, the weak and those unable to work; care for those imprisoned or labouring in mines; the ransoming or manumission of slaves; assistance in great disasters; finding work for those who join the community and caring for visiting brethren; and care for poor communities or those exposed to particular danger, for which the Apostle Paul ordinarily shows so much touching concern.

> Russian: Не только труд, но и зачатки социальной политики, систематической борьбы с бедностью и поддержки неимущих в христианстве получают высшую санкцию в заповеди любви и деятельной помощи ближнему, об исполнении которой спросится с нас согласно Евангелию на Страшном Суде. Ввиду различных проявлений социальной деятельности в первохристианстве внимание останавливается прежде всего на мнимом коммунизме иерусалимской общины, о которой в книге «Деяния Апостольские» читаем следующее: «Все же верующие были вместе и имели все общее. И продавали имение и всякую собственность и разделяли всем, смотря по нуждам каждого» (II, 44-45). «Не было же между ними никого нуждающегося, ибо все, которые владели землями и домами, продавая их, приносили цену проданного и полагали к ногам апостолов, и каждому давалось, в чем кто имел нужду» (IV, 34, 5). Быт иерусалимской общины приковывает к себе внимание на протяжении всей истории христианства: почти все многочисленные религиозно-коммунистические движения средних веков, реформации, даже новейшего времени, берут его нормой и видят в нем опору для своих коммунистических чаяний и стремлений. В новейшей отрицательной литературе этот же самый рассказ берется за основание для того, чтобы изобразить первохристианство как движение социально-экономическое, как своеобразный коммунизм потребления, напоминающий нравы аскетической иудейской секты ессеев, конечно, чтобы этим истолкованием устранить или уменьшить значение чисто религиозного момента. Такое истолкование находим мы, между прочим, у Каутского. Беспристрастное рассмотрение этого свидетельства должно привести нас к иному заключению, в котором сходится теперь вся серьезная историческая наука, — именно, что о коммунизме как экономическом институте здесь нет и речи. По меткому замечанию Дейсмана, «нравоучительный пафос этой формулировки смешивают с языком социально-политической анкеты», и внешнее проявление первой любви христианской, более всего похожее на то, что можно наблюдать в дружной любящей семье, превращают в учреждение, планомерно преследующее экономические задачи. У нас нет сведений о том, долго ли продолжалось это общение имуществ, и в других общинах мы его не встречаем. Если же его оценивать в общей религиозно-исторической перспективе, то оно становится в ряд с другими формами древнехристианской благотворительности и социальной политики. Сюда относятся: сборы милостыни при богослужении, содержание учителей и служащих общины, поддержка вдов и сирот, бедных, слабых и неспособных к труду, попечение о заключенных в темницах и работающих в рудниках, выкуп рабов или отпуск их на свободу, оказание помощи при больших бедствиях, приискание труда для приходящих в общину и забота о приезжающих братьях, а также о бедных или подвергающихся особливой опасности общинах, о чем так много и трогательно печется обыкновенно ап. Павел.

[¶33] These forms of social activity, characteristic of that age, have of course passed into history along with it; but its tasks themselves retain an abiding significance and remain fully valid today, when, owing to the growing complexity of economic life, devising the means of social assistance has become such a complex scientific problem, the subject matter of political economy and social policy. And if the findings of socio-economic science now lead us to recognise that the best means of attaining the same goal appears to be the gradual but steady and more or less resolute transformation of an individualistic economy governed by private law in a socialist direction, then I simply cannot imagine what objection of principle could be raised against socialism in a Christian spirit. On the contrary, socialism, from this standpoint, is merely a means of fulfilling the demands of Christian ethics. Of course, the pace, methods and measures for this transformation belong among the disputed questions of economic science that will always be subjects of both scholarly and practical disagreement. Here, by the very nature of the subject and of economic science, which in general does not provide incontrovertible conclusions and prescriptions indisputable to everyone, a whole range of socio-political shades is possible; we find this range in scholarship, from extreme conservatism to extreme radicalism. Practical, non-doctrinaire socialism is always partial, what the Germans call Stücksozialismus [piecemeal socialism]. It was of this kind of socialism that an English prime minister once said in the House of Commons, ‘We are all socialists now.’ Indeed, if we take into account all the ways in which our economy slowly and sometimes imperceptibly, sometimes not without various jolts, but nevertheless ceaselessly and steadily grows into socialism; if we recall so-called state, municipal and communal socialism, co-operatives and the legal regulation of working conditions, right up to the establishment of a minimum wage and the right to work, then recognising socialism is a matter of elementary literacy in political economy. In any event, not only is there, and can there be, no antagonism between Christianity and socialism in this practical, neutral sense of the word: to the best of my understanding of political economy and religion, a Christian, insofar as he is guided in social policy by genuinely moral rather than self-interested motives, cannot fail to be a socialist to a greater or lesser degree, in the applied rather than doctrinaire sense of the word. On the other hand, in matters of nuance and practical application there can be nothing uniform, indisputable and universally binding here; scope is opened for personal knowledge and understanding, and grounds are created for entirely conscientious disagreements. Thus Christianity has absolutely neither the need nor the possibility of denying the truth of socialism. But while relations between Christian ethics and socialism understood as a body of social reforms are so straightforward, relations between Christianity and the religion of socialism present an altogether different picture. For in our day socialism appears not only as a neutral sphere of social policy, but usually also as a religion founded on atheism and man-godhood, on the self-deification of humanity and human labour, and on the recognition of the elemental forces of nature and social life as the sole creative principle of history. In this sense there is a complete and hostile opposition between Christianity and socialism.

> Russian: Эти формы социальной деятельности, свойственные той эпохе, конечно, вместе с нею отошли в историю, но самые ее задачи имеют пребывающее значение и остаются во всей силе и теперь, когда благодаря усложнению экономической жизни выработка средств социальной помощи стала такой сложной научной проблемой, составляющей предмет политической экономии и социальной политики. И если указания социально-экономической науки приводят нас теперь к сознанию, что наилучшим средством для достижения той же цели представляется постепенное, но неуклонное и более или менее решительное преобразование индивидуалистического и частноправового хозяйства в направлении социалистическом, то я решительно не представляю себе, что можно было бы в христианском духе принципиально возражать против социализма. Напротив, социализм с этой точки зрения есть лишь средство для осуществления требований христианской этики. Конечно, к числу спорных вопросов экономической науки, которые всегда будут служить предметом и научных, и практических разногласий, относятся темп, способы, меры для этого преобразования. Здесь, по самому характеру этого предмета и по характеру экономической науки, не дающей вообще непререкаемых, для всех бесспорных выводов и рецептов, возможна целая гамма социально-политических оттенков, которую мы и имеем в науке, от крайнего консерватизма до крайнего радикализма. Практический, недоктринальный социализм всегда есть частичный, то, что немцы зовут Stücksozialismus. Относительно такого социализма сказал однажды в палате общин первый министр Англии: мы все теперь социалисты. И действительно, если принять во внимание все способы, которыми наше хозяйство медленно и иногда нечувствительно, иногда же не без разных толчков, но все же безостановочно и неуклонно врастает в социализм, если вспомнить о так называемом государственном, муниципальном, коммунальном социализме, о кооперативах, о законодательном регулировании условий труда вплоть до установления minimum'a заработной платы и права на труд, то признание социализма есть дело простой политико-экономической грамотности. И уж во всяком случае между христианством и социализмом в этом практическом, нейтральном смысле слова не только нет и не может быть какого-либо антагонизма, но, по крайнему моему политико-экономическому и религиозному разумению, христианин, поскольку он руководствуется несвоекорыстными, но действительно нравственными мотивами в социальной политике, и не может не быть в большей или меньшей степени социалистом — не в доктринальном, а в прикладном смысле слова. Но, с другой стороны, в оттенках и в практическом применении здесь не может быть ничего единого, бесспорного и общеобязательного, и открывается простор личному знанию и личному разумению, создается почва для вполне добросовестных разногласий. Итак, для христианства совершенно нет ни надобности, ни возможности отрицать правду социализма. Но если так просто обстоит дело в отношениях между христианской этикой и социализмом, понимаемым как совокупность социальных реформ, то совершенно иначе оно представляется в отношении между христианством и религией социализма. Ибо социализм в наши дни выступает не только как нейтральная область социальной политики, но, обычно, и как религия, основанная на атеизме и человекобожестве, на самообожествлении человека и человеческого труда и на признании стихийных сил природы и социальной жизни единственным зиждущим началом истории. В этом смысле между христианством и социализмом существует полная и враждебная противоположность.

[¶34] But socialism is science, we hear from every side, whereas religion is an outworn form of consciousness. Has not a pious socialist legend even become established concerning the fundamental difference between scientific and utopian socialism, or religious socialism, if you prefer? There is no dispute that socialism contains scientific findings and the teachings of political economy, and contains them as an essential constituent. Upon these its applied, practical side is developed; yet it is precisely this side that least characterises socialism as a religion. Social legislation, trade unionism, co-operatives, municipal and state measures, the conflict between labour and capital: all this socialist practice, studied by scientific political economy, is by no means necessarily connected with a particular socialist religion. On the other hand, and this must at last be understood quite clearly, social science in general and political economy in particular are utterly powerless to lift the veil of the future, to go beyond more or less well-founded conjectures about the immediate future, history’s tomorrow. They are incapable of the social prophecy for which socialism styling itself scientific considers itself competent. It is not that social science has not yet reached this point; no, its methods, its scientific procedures, altogether lack the grounds for doing so. A single universal law of the development of society, resembling, say, the law of gravitation, simply cannot be established; the unscientific character of the prophecies already exemplified in the literature fully confirms this thought. In general, one cannot expect or demand more of science than it possesses and can give; otherwise scientific superstition results, differing from other superstitions only in form, not in quality. Yet the soul of socialism lies, of course, in its prophecies, its fervour in anticipating the destinies to come. For this reason, purely scientific socialism cannot exist at all. And the old division of socialism into scientific and utopian, introduced by Engels, who naturally meant Marxism by scientific socialism and everything else by utopian, has long lost all foundation. On the one hand, the genuinely scientific elements of Marxism have long ceased to represent the last word in political economy, which has developed along with economic life and its scientific study; on the other, life has decisively vindicated many aspects of doctrines formerly disparaged as utopian, such as the theory of the co-operative movement, and has placed them, if not above, at least on a level with the doctrines of so-called scientific socialism. Finally, and most importantly, by its very nature socialism inevitably contains elements that go beyond science and are in this sense utopian, or, more precisely, religious. Within it, the human being does not bow before the force of fact established by science but strives to rise above it, sets himself the task of creatively transforming reality in accordance with an ideal. Here the force of fact is confronted by the ideal of what ought to be, and it is this idealistic enthusiasm that constitutes the soul of socialism. Once, about ten years ago, at the height of an election in Germany, I happened to ask a matter-of-fact innkeeper in a Thuringian constituency, which incidentally returned a Social Democratic deputy to the Reichstag, what exactly the Social Democrats wanted. Without hesitation he replied at once, ‘Sie wünschen mehr zu verdienen’ (they want to increase their earnings). The worthy innkeeper was both right and profoundly wrong. There is no disputing that this striving for the material improvement of labour’s condition, certainly of profound practical importance, lies at the foundation of socialism. But it is equally obvious that socialism’s fervour cannot be reduced to this prosaic, though supremely important, work of defending labour’s claims step by step for a shorter working day and higher wages, to the economic struggle between classes. That struggle takes place in overt and latent forms wherever there are economic grounds for it, but in itself it by no means creates socialism. Socialism gives meaning and spirit to this everyday prose in the light of its apocalyptic vision, its prophesying. Yes, socialism has not only its apocalyptic vision but also its mysticism, known to everyone who has experienced it; I could refer here to my own earlier experience. In socialism, and especially in Marxism, there is a living sense of organic growth, of historical becoming, of a mighty supra-individual process described in its theory as the growth of productive forces with its iron logic. In it the beating of history’s pulse has indeed been overheard; there is a sense of history’s germination. In this sense, for all its historical rationalism, socialism possesses its own genuine, albeit atheistic, mysticism, and in this, even apart from conscious awareness, lies its chief attraction. For in losing religion, a human being does not cease to suffer from separation from the universal whole; he longs for organic wholeness, for a substitute for the fellowship of the Church, and therefore finds it so readily and willingly in socialism. A classic and still unsurpassed expression of this socialist fervour is found on the concluding page of Lassalle’s speech ‘The Workers’ Programme’. In reading it, the difference between the desire to ‘mehr zu verdienen’ [earn more] and socialism becomes especially clear.

> Russian: Но социализм есть наука, слышим мы со всех сторон, религия же есть отжитая форма сознания. Разве не установилась даже благочестивая социалистическая легенда о коренном различии, существующем между социализмом научным и утопическим (коли хотите, религиозным). Что в социализме имеются, и притом в качестве необходимого составного элемента, данные науки, указания политической экономии, об этом нет спора. На основании их и вырабатывается прикладная, практическая сторона социализма; но как раз эта сторона наименее характеризует социализм как религию. Социальное законодательство, тред-юнионизм, кооперации, муниципальные и государственные мероприятия, столкновение труда и капитала - вся эта практика социализма, изучаемая научной политической экономией, вовсе еще не связана непременно с определенной социалистической религией. Но, с другой стороны, — и надо же, наконец, это вполне ясно сознать, — социальная наука вообще, политическая экономия, в частности, совершенно бессильны приподнять завесу будущего, пойти дальше лишь более или менее основательных догадок относительно ближайшего будущего, завтрашнего исторического дня; она неспособна к социальному пророчеству, для которого себя считает компетентным социализм, именующийся научным. Не то чтобы социальная наука еще не дошла до этого, нет, в методах ее, в ее научных приемах совершенно отсутствуют для этого данные. Просто не может быть установлен единый универсальный закон развития общества, подобный, ну что ли, закону тяготения, и ненаучность тех пророчеств, примеры которых уже имеются в литературе, вполне подтверждает эту мысль. Нельзя вообще ожидать и требовать от науки больше того, что она имеет и может дать, иначе получается научное суеверие, которое по форме только, а не по качеству отличается от других суеверий. Между тем душа социализма, конечно, в его пророчествах, пафос его - в предвосхищении судеб грядущих. Поэтому чисто научного социализма и вообще быть не может. И старое разделение социализма на научный и утопический, введенное Энгельсом, который, конечно, под научным социализмом разумел марксизм, а под утопическим все остальное, давно уже утратило всякую почву; с одной стороны, действительно научные элементы марксизма давно уже не представляют последнего слова политической экономии, развивавшейся вместе с развитием экономической жизни и научного ее изучения, а, с другой стороны, жизнь решительно реабилитировала многие стороны учений, ранее обзываемых утопическими (какова, напр<имер>, теория кооперативного движения), и поставила их если не выше, то, по крайней мере, вровень с учениями так называемого научного социализма. И, наконец, самое главное, по самой природе своей социализм неизбежно содержит в себе элементы сверхнаучные и в этом смысле утопические, точнее — религиозные. Человек не преклоняется в нем пред силой факта, установляемого наукой, но стремится подняться выше него, он ставит себе задачу творческого преобразования действительности согласно идеалу, силе факта здесь противостоит идеальное долженствование, и, конечно, этот идеалистический энтузиазм и составляет душу социализма. Однажды, лет 10 тому назад, в самый разгар выборов в Германии мне пришлось спросить одного положительного трактирщика в Тюрингенском округе, к слову сказать, посылавшем в рейхстаг социал-демократического депутата: чего, собственно, хотят социал-демократы? Он, не задумываясь, тотчас ответил мне: «Sie wünschen mehr zu verdienen» (они хотят увеличить свой заработок). Почтенный трактирщик одновременно был и прав, и глубоко неправ. Что это стремление к материальному поднятию положения труда, конечно, глубоко жизненное и важное, имеется в основе социализма, об этом нечего и спорить. Но столь же очевидно, что невозможно пафос социализма свести к этому прозаическому, хотя и в высшей степени важному делу отстаивания шаг за шагом притязаний труда относительно сокращения рабочего дня и поднятия заработной платы, к экономической борьбе классов, которая в острой и глухой форме происходит везде, где только есть для нее экономические основания, но, однако, сама по себе отнюдь еще не создает социализма. Эту повседневную прозу социализм осмысливает, одухотворяет в свете своей апокалиптики, своего пророчествования. Да, социализм имеет не только свою апокалиптику, но и свою мистику, которую знает всякий, ее переживавший; я мог бы сослаться здесь и на свой собственный прежний опыт. В социализме, и особенно в марксизме, есть живое ощущение органического роста, исторического становления, могучего сверхиндивидуального процесса, который в его теории обозначается как рост производительных сил с его железной логикой; в нем, действительно, подслушано биение исторического пульса, есть ощущение исторического прозябания. В этом смысле при всем своем историческом рационализме социализм имеет свою подлинную хотя и атеистическую мистику, и в ней-то, даже помимо сознания, и заключается его главная притягательная сила. Ибо, потеряв религию, человек не перестает страдать своей оторванностью от мирового целого, он жаждет органической целостности, суррогата церковного общения и потому так легко и охотно находит его в социализме. Классическое, непревзойденное до сих пор выражение этого пафоса социализма мы находим в заключительной странице речи Лассаля «Программа работников». При чтении ее становится особенно ясно, какая разница существует между желанием «mehr zu verdienen» и социализмом.

[¶35] ‘The lofty world-historical honour of such a vocation (to make one’s own idea the guiding idea of society) must fill all our thoughts. The vices of the oppressed, the idle amusements of unthinking people, even the innocent frivolity of the insignificant: all this is now unworthy of you. You are the rock upon which the church of the present will be built! Let this thought, in all its lofty moral severity, take possession of your minds with passionate exclusiveness; let it fill your spirit, and let your whole life be worthy of it, conform to it and be permeated by it for ever. Let the moral severity of this thought never leave you, neither in the workshop at your labour, nor in your leisure hours, nor on your walks, nor at your gatherings; and even when you lie down upon your hard bed, let it fill and occupy your soul there too, until you lose yourself in sleep. The more exclusively you immerse yourselves in it, the more undivided your passion for it, the sooner, believe me, the present historical period will fulfil its task, the sooner you will attain this goal.’

> Russian: «Высокая всемирно-историческая честь такого предназначения (сделать свою идею руководящей идеей общества) должна преисполнить собою все наши помыслы. Пороки угнетенных, праздные развлечения людей немыслящих, даже невинное легкомыслие ничтожных, все это теперь недостойно вас. Вы скала, на которой созиждется церковь настоящего! Пусть эта мысль во всей своей высокой нравственной строгости со страстной исключительностью овладеет вашими умами, пусть она наполнит ваш дух, и пусть вся ваша жизнь будет достойна ее, сообразна с нею и навсегда проникнута ею. Пусть нравственная строгость этой мысли никогда не покидает вас, ни в мастерской за работой, ни в часы досуга, ни на прогулках, ни на сходках и даже, когда вы ляжете на ваше жесткое ложе, пусть и там она наполняет и занимает вашу душу, пока вы не забудетесь сном. Чем исключительнее углубитесь вы в нее, чем безраздельнее будет ваша страсть к ней, тем скорее, поверьте, современный исторический период осуществит свою задачу, тем быстрее достигнете вы этой цели».

[¶36] This is what it means to be a socialist as portrayed by one of the movement’s most captivating and vivid individuals. If what is spoken of here is not religion, in the broad sense, of course, then I ask: what is it?

> Russian: Вот что значит быть социалистом по изображению одной из наиболее увлекательных и ярких индивидуальностей этого движения. Если то, о чем здесь говорится, есть не религия (конечно, в широком смысле), то я спрашиваю тогда, что же это такое?

[¶37] Nowhere is the religious nature of socialism, and with it its entire specifically religious opposition to Christianity, so evident as in its eschatology, its teaching of a social cataclysm and of the age to come, of the ‘state of the future’. Faith in a social miracle, in society’s regeneration through a social revolution, is deeply rooted in the religion of socialism, in its prophecies and its apocalyptic vision. And whenever in history the religious wave of socialism has risen especially high, this eschatological feeling and the expectation of a swift, immediate, unexpected social cataclysm, stealing upon us like a thief in the night, have also intensified. Through it, humanity will accomplish, in the words even of the sober and prosaic Marx, ‘the leap from the realm of necessity into the realm of freedom’, from ‘Vorgeschichte’ [prehistory] into ‘Geschichte’ [history]. In England during Chartism, in France in the revolutionary years of 1848 and 1871, in Germany during those same revolutionary upsurges, and in Russia in 1905–1906, confidence in the imminence of social transfiguration revived. Conversely, when this feeling weakens, the most inspired leaders of socialism see in its weakening a kind of socialist decadence, ‘revisionism’, ‘Bernsteinism’, something petty and uninspiring. This eschatology too is, of course, declared scientifically grounded; but one simply ought not to dwell upon this naivety, so as not needlessly to offend either this faith or science.

> Russian: Ни в чем так не сказывается религиозная природа социализма, а вместе с тем и вся его именно религиозная противоположность христианству как в эсхатологии, в учении о социальном катаклизме и о будущем веке, о «государстве будущего». Вера в социальное чудо, в перерождение общества путем социального переворота глубоко коренится в религии социализма, в его пророчествах, его апокалиптике. И всегда в истории, когда особенно высоко поднималась религиозная волна социализма, обострялось и это эсхатологическое чувство и ожидание скорого, немедленного, нежданного, как тать в нощи подкравшегося социального катаклизма, чрез который человечество совершит, по выражению даже трезвого и прозаического Маркса, «прыжок из царства необходимости в царство свободы», из «Vorgeschichte» в «Geschichte». В Англии во времена чартизма, во Франции в революционные годы, в 1848 и 1871, в Германии в те же революционные подъемы, в России в 1905-1906 гг. оживала уверенность в скорости социального преображения, и, напротив, когда это чувство ослабевает, то наиболее воодушевленные вожди социализма видят в этом ослаблении своего рода социалистический декаданс, «ревизионизм», «бернштейнианство», что-то мелкое, не вдохновляющее. Конечно, и эту эсхатологию объявляют научно обоснованной, но над этой наивностью просто не следует и останавливаться, чтобы не обижать напрасно ни эту веру, ни науку.

[¶38] Eschatology, faith in and expectation of the age to come, the hope of a new heaven and a new earth in which righteousness dwells, is an ineradicable part of religious belief; it played an especially important role in both Judaism and Christianity. Early Christianity lived in a particularly intense expectation of the imminent end of the world and the Saviour’s Second Coming in glory. At present it may be regarded as a fully established historical fact that this intensity of expectation of an imminent world cataclysm played an enormous part in a whole range of early Christianity’s judgements and self-definitions. In the subsequent history of Christianity, this expectation loses its intensity, becoming acute only at particular historical moments marked either by an exceptional upsurge of religious feeling or by historical catastrophes. In the individual soul, the eschatological disposition is stronger the more intense its religious life, the more immediate its sense of God in the world and in history, its awareness of a living and creative principle whose power knows no limits. In this sense, eschatology is a necessary attribute of living religious faith. But what faith nourishes socialist eschatology, and from whom does socialism expect its miracles? It knows no personal, rational principle in the world, where only the power of things, the laws of historical and economic development, the ‘economic factor’, reigns. Its eschatology rests solely upon faith in a dead social element, in the created world, in things, in nature’s mechanical regularity, which by its own inner dialectic will lead humanity into the Zukunftstaat [state of the future]. Modern socialism is therefore a contradiction incarnate: religious enthusiasm, inevitably generated by every broad and compelling movement, alongside principled atheism; human self-abasement, the transformation of the person into an impersonal reflex of economic relations, alongside that person’s deification, transformation into a man-god. This is, of course, connected with our general spiritual atmosphere, with current opinions, beliefs, prejudices and superstitions; all this is now entirely different from what it was in the Graeco-Roman world in the age of early Christianity. Whereas the superstitions of magic, miracle-working and oppressive demonism were then most widespread, and only Christianity freed souls from them, today scientific, or, out of respect for science, let us rather say pseudo-scientific, superstitions play the same role among the broad masses. And whereas people then readily believed in the omnipotence of every magician, every charlatan miracle-worker, today they believe just as readily in the omnipotence of science, not only in the sphere of its real and unquestionable power but also in matters that lie absolutely beyond its competence, namely questions of religious consciousness. This current opinion is expressed with all its naivety, for example, in the concluding words of Kautsky’s new book on the origin of Christianity.

> Russian: Эсхатология — вера в будущий век и его ожидание, чаяние нового неба и новой земли, в которых правда живет, есть неустранимая часть религиозных верований; особенно же важную роль она играла как в иудействе, так и в христианстве. Первохристианство жило особенно напряженным ожиданием близкого конца мира и второго пришествия Спасителя во славе. В настоящее время можно считать вполне установленным историческим фактом, что эта напряженность ожидания скорого мирового катаклизма играла огромную роль в целом ряде оценок и самоопределений первохристианства. В дальнейшей истории христианства ожидание это теряет свою напряженность, обостряясь лишь в отдельные моменты истории, отмеченные или особым подъемом религиозного чувства или же историческими катастрофами. В отдельной душе эсхатологичность настроения тем сильнее, чем напряженнее в нем религиозная жизнь, чем непосредственнее чувство Бога в мире и в истории, ощущение живого и творческого начала, для мощи которого нет границ. Эсхатология в этом смысле есть необходимая принадлежность живой религиозной веры. Но какой же верой питается социалистическая эсхатология, от кого социализм ожидает своих чудес? Он не знает личного, разумного начала в мире, в котором царит только сила вещей, законы исторического и экономического развития, «экономический фактор». Его эсхатология основывается лишь на вере в мертвую социальную стихию, в мир тварный, в вещи, в механическую закономерность природы, которая в силу собственной внутренней диалектики приведет человечество в Zukunftstaat. Современный социализм представляет собой поэтому воплощенное противоречие: религиозный энтузиазм, который неизбежно порождается всяким широким и захватывающим движением, но наряду с принципиальным атеизмом, самоуничижение человека, превращение личности в безличный рефлекс экономических отношений, но наряду с ее обожествлением, превращением в человекобога. Это стоит, конечно, в связи с нашей общей духовной атмосферой, ходячими мнениями, верованиями, предрассудками, суевериями; все это в настоящее время совершенно иное, нежели было в эпоху первохристианства в среде греко-римского мира. Если тогда были распространены в наибольшей степени суеверия магии, чудодействия, давящий демонизм, от чего освободило души лишь христианство, то теперь в широкой массе эту же роль играют суеверия научные, или, из уважения к науке, скажем лучше - лженаучные. И если тогда легко верили всесилию каждого мага, шарлатанящего чудотворца, теперь столь же легко верят во всесилие науки и не только в области ее действительного и несомненного могущества, но и в таких вопросах, которые безусловно лежат за пределами ее компетенции, именно в вопросах религиозного сознания. Со всей наивностью это ходячее мнение выражено, между прочим, в заключительных словах новой книги Каутского о происхождении христианства.

[¶39] ‘If the period of developing Christianity,’ he says, ‘was a time of the darkest spiritual decline, of the rapid growth of the most wretched ignorance and the stupidest superstition, then the period of socialism’s development is a time of the most brilliant progress in the natural sciences and the most rapid growth of education among the popular masses drawn into Social Democracy’ (Kautsky, 508).

> Russian: «Если эпоха развивающегося христианства (говорит он) была временем самого мрачного духовного упадка, стремительного роста самого жалкого невежества и глупейшего суеверия, то эпоха развития социализма есть время самого блестящего прогресса естественных наук и самого быстрого роста образования народных масс, захваченных социал-демократией» (Kautsky, 508).

[¶40] I shall not examine here the substance of the opinion that advances in natural science, and in empirical science generally, can abolish religion and its demands. It would not be difficult to name even very eminent scholars who would not merely refuse to share this opinion but would protest most vigorously against this new superstition of our age. By superstition I mean precisely this conviction that science, while remaining itself, resolves religious problems, and resolves them in a definite, negative way. Scholars sometimes identify themselves with science all too readily and make science itself answerable for their personal religious-philosophical conjectures and convictions; hence the diversity and discord of judgements in this sphere, all equally attributed to science. In this connection I cannot refrain from quoting the heartfelt confession made before a student audience by one of the most subtle and conscientious scholarly minds of our time, the Nestor of modern Church-historical scholarship, Professor Harnack, in his world-famous lectures on the essence of Christianity:

> Russian: Я не буду здесь разбирать по существу мнения, будто бы успехи естествознания и вообще опытной науки способны упразднить религию с ее запросами, нетрудно было бы назвать из числа и весьма крупных ученых таких, которые не только не разделили бы этого мнения, но и самым энергичным образом протестовали бы против этого нового суеверия нашей эпохи. Я называю суеверием именно это убеждение в том, что наука, оставаясь сама собою, разрешает — и притом определенным, отрицательным образом - религиозные проблемы. Ученые иногда чересчур легко отождествляют себя с наукой и за свои личные религиозно-философские домыслы и убеждения делают ответственною самое науку, почему и получается такая пестрота и разноголосица суждений в этой области, одинаково приписываемых науке. Не могу не привести по этому поводу задушевного признания, сделанного пред студенческой аудиторией одним из наиболее тонких и добросовестных научных умов нашего времени Нестором современной церковно-исторической науки проф. Гарнаком в его всемирно известных чтениях о сущности христианства:

[¶41] ‘Gentlemen! Religion, that is, love of God and one’s neighbour, gives life its meaning; science cannot give it. Allow me to appeal to my own experience, to the result of thirty years of serious work on such questions. Pure science is a marvellous thing; pitiable is anyone who treats it with contempt or dulls his own interest in knowledge. Yet it is as incapable of answering the questions whence, how and why in our time as it was two or three thousand years ago. It gives us knowledge of facts, reveals contradictions, connects phenomena and corrects the deceptions of our senses and representations. But where and how the curve of the world and of our own life begins, where and how it leads, the curve of which science shows only a certain part: to this question science gives no answer.’

> Russian: «Господа! Смысл жизни дает религия, т. е. любовь к Богу и ближнему; наука не в состоянии дать его. Я позволю себе сослаться на свой личный опыт, на результат моей серьезной тридцатилетней работы над такими вопросами. Чистая наука - дивная вещь; жалок тот, кто пренебрежительно к ней относится или притупляет в себе интерес к познанию. Однако на вопросы: откуда, как и зачем, она и в наше время так же не в состоянии ответить, как и две или три тысячи лет тому назад. Она дает нам знание фактов, вскрывает противоречия, связывает явления и исправляет обманы наших чувств и представлений. Но где и как начинается, куда и как ведет кривая мира и нашей собственной жизни, кривая, которой она показывает лишь некоторую часть, на этот вопрос наука не дает ответа».

[¶42] The spiritual atmosphere in which the religion of socialism arose is determined less by strict scientific rigour than by the religious-philosophical dispositions in whose spirit scientific conclusions are received. These dispositions originate in a particular spiritual current which, from the Renaissance onwards, becomes increasingly pronounced in European culture in humanity’s self-deification, resting upon the denial of higher religious values and of the world beyond. I mean here so-called enlightenment. It has many branches, one of which is modern socialism, sharing its mechanical understanding both of the person and of the nature of social relations. By the end of the eighteenth and beginning of the nineteenth century, enlightenment’s last word in social philosophy was social atomism, expressed in ethics as Benthamism or utilitarianism and in political economy as Manchester liberalism. Society was regarded as a sum of isolated individuals pursuing exclusively their own interests and advantages. Hence the task of rational politics consists in drawing boundaries between these interests and is defined in purely negative terms. In the Manchester School’s conception, it was best fulfilled by introducing complete freedom of industry and trade. Humanity here falls apart into atomised individuals who collide with one another externally but have no inner connection. On the one hand, the person is degraded, turned into a machine for calculating gains and losses, while at the same time being enthroned, appearing as the sole reality, the centre of the universe. When Manchester liberalism had sufficiently discredited itself through the results of its policy, and it became clear that in practice the state could not confine itself to the functions of a protective police force, to the role of a night-watchman in Lassalle’s phrase, enlightenment Manchester liberalism was replaced by an equally enlightenment socialism. Without altering anything in the fundamental formulation of the questions, the latter confined itself to changing the programme of practical policy, remaining in its ideas merely anti-Manchester liberalism, the same arithmetic of interests leading only to a different solution of the old problem. In this sense socialism is nothing other than social Benthamism. Whereas for Bentham and Manchester liberalism the unit was the individual, here that unit is the class, consisting of individuals with coinciding interests. Social atomism is not overcome, only modified. Like Manchester liberalism, socialism builds society upon the demarcation of interests, and only an external coercive organisation demarcates them, namely the state, whether the class state of the present or the socialist state of the future; in socialist conceptions, however, it is the highest and final form of human social association. Apart from state organisation, enlightenment socialism has no other resources for an inward, ecclesial union of human beings. For all their outward socialisation, people remain impenetrable to one another, dividing themselves off by a glass wall, invisible but palpable; and this bad, unhealthy individualism within socialism will always threaten it with anarchic revolt against socialist regimentation. The state is assigned the mission of providing and distributing a portion to everyone and making sure the portions are equal. From these principles one can easily derive liberty, understood as the outward protection of individual autonomy, and equality, understood as the provision of equal rights and economic sufficiency. But for fraternity, usually added to them, there is no place here at all and nowhere for it to come from; its very proclamation is an entirely unwarranted borrowing smuggled in from Christianity. For only the children of one Father, the sons of God, and of one Mother, the members of the Church, can feel themselves to be brothers. Brothers can reconcile themselves to an external, coercive state organisation only as an educational means and an unavoidable evil; they will not raise it into an ideal. For humanity’s highest order, its ultimate concept and norm, is not liberty and equality but fraternity, not the state but the Church, a theocratic union. It is instructive and moving to observe that even social Benthamism cannot relinquish this ideal, this radiant dream, and that socialism too constantly seeks substitutes for the Church’s catholic consciousness. For what does the call ‘Proletarians of all countries, unite!’ express if not the catholicity, if not of humanity, then at least of a part of it? Of what ‘church of the present’ does Lassalle speak? Upon what rests the pious hope of the aged Kautsky, expressed in the words with which he ends his latest book: ‘Social Democracy will for ever put an end to all class domination’? This sounds exactly like a passage from a creed… Yet for socialism the rock upon which this church of the future is to be built remains Bentham, interest, atomised individuals and self-deified humanity, with its prophets Auguste Comte and Feuerbach.

> Russian: Та духовная атмосфера, в которой возникла религия социализма, определяется не столько строгой научностью, сколько теми религиозно-философскими настроениями, в духе которых воспринимаются выводы науки. А настроения эти зарождаются в особом духовном течении, которое, начиная с ренессанса, чем дальше, тем сильнее обозначается в европейской культуре в самообожествлении человечества, опирающемся на отрицание высших религиозных ценностей и потустороннего мира. Я разумею здесь так называемое просветительство. Оно имеет много разветвлений, и одним из них является и новейший социализм, который разделяет с ним механическое понимание как личности, так и природы общественных отношений. Последним словом просветительства к концу XVIII и началу XIX века в социальной философии был социальный атомизм, который в этике выразился в бентамизме, или утилитаризме, а в политической экономии в манчестерстве. Общество рассматривалось как сумма обособленных личностей, преследующих исключительно свои собственные интересы и пользы. Отсюда задача разумной политики состоит в размежевании этих интересов, определяется чисто отрицательными чертами. В представлениях манчестерской школы она наилучшим образом разрешалась введением полной свободы промышленности и торговли. Человечество рассыпается здесь на атомизированные индивиды, извне толкающиеся друг о друга, но не имеющие внутренней связи. Личность, с одной стороны, деградирована, превращена в машину для подсчета польз и убытков, а вместе с тем и возведена на трон, оказывается единственной реальностью, центром вселенной. Когда манчестерство достаточно дискредитировало себя результатами своей политики, и выяснилась практическая невозможность для государства ограничиваться функциями одной охранительной полиции, ролью ночного сторожа, по выражению Лассаля, то место просветительского манчестерства заступил просветительский же социализм, который, ничего не изменив в принципиальной постановке вопросов, ограничился лишь переменой программы практической политики, оставаясь идейно только антиманчестерством, той же арифметикой интересов, приводящей лишь к иному разрешению прежней задачи. Социализм в этом смысле есть не что иное, как социальный бентамизм. Если для Бентама и манчестерства единицей был индивид, то здесь таковой единицей представляется класс, состоящий из индивидов с совпадающими интересами. Социальный атомизм не преодолевается, а только видоизменяется. Социализм, как и манчестерство, построяет общество на размежевании интересов, причем размежевывает их только внешняя принудительная организация, именно — государство, классовое ли государство настоящего или социалистическое государство будущего, но оно есть высшая и окончательная форма человеческого обобществления в представлениях социализма. Иными ресурсами внутреннего, церковного объединения людей, помимо государственности, просветительский социализм не располагает. Люди при всем своем внешнем обобществлении остаются непроницаемы друг для друга, отгораживаются стеклянной стеной, невидной, но ощутительной, и этот дурной, нездоровый индивидуализм в социализме всегда будет угрожать ему анархическим бунтом против этой социалистической муштры. Государству отводится миссия обеспечить и раздать каждому по куску и следить за тем, чтобы куски были равны. Из этих начал легко вывести принцип свободы, понимаемой как внешнее ограждение индивидуальной автономии, равенства как обеспечения равных прав и экономического достатка, но для братства, обычно сюда присоединяемого, здесь вообще нет места и явиться ему неоткуда, и самое его провозглашение есть ничем не оправдываемое, контрабандное позаимствование у христианства. Ибо братьями могут себя чувствовать только дети единого Отца — сыны Божии и единой Матери - члены Церкви. И братья могут мириться с внешней государственно-принудительной организацией только как с воспитательным средством и неизбежным злом, но не возведут его в идеал. Ибо высшее устройство человечества, предельное понятие и норма его не свобода и равенство, а братство - не государство, а церковь, теократический союз. Поучительно и трогательно наблюдать, что от этого идеала, от этой светлой мечты не может отказаться и социальный бентамизм, что и социализм ищет постоянно суррогатов церковного кафолического сознания. Ибо о чем же, как не о кафоличности если и не человечества, то хотя <бы> его части, говорит призыв «пролетарии всех стран, соединяйтесь»? О какой «церкви настоящего» говорит Лассаль? На чем зиждется благочестивое упование престарелого Каутского, выражением которого он заканчивает свою последнюю книгу: «социал-демократия навсегда положит конец всякому классовому господству»? Ведь это же звучит совсем как из символа веры... Но камнем, на котором созиждется эта церковь будущего, остается для социализма все же Бентам, интерес, атомизированные индивиды и самообожившееся человечество, имеющее своих пророков в лице Огюста Конта и Фейербаха.

[¶43] Let us sum up. The parallel between early Christianity and socialism brings us to the general conclusion that there is an opposition between them and that this opposition is religious. It is wrong to reduce it to a difference between supposedly anti-scientific and scientific worldviews, since science is not competent to pronounce the last word in this dispute. It is likewise wrong to reduce it to socio-political differences, since practical socialism can fit entirely within Christianity and, at the very least, does not contradict it in principle. Christianity proves wholly irreconcilable with socialism only on the religious plane, insofar as socialism uses its applied programme as a means of establishing its religion. Two mottoes are inscribed upon its banner: one, humanity’s enslavement to the dead elemental forces of nature and social development and the unlimited dominion of their iron laws; the other, directly contradicting it, human omnipotence and self-deification. The first motto, substituting a dead element for Providence, takes us back to the old naturalistic religions which Christianity had seemingly abolished for ever; it is religious atavism. The second calls people to be as gods, to live ‘in their own name’, to put their own created and limited nature in the place of the Godhead: this is a demonic path leading to the kingdom of the Antichrist. In this light, the opposition between Christianity and socialism acquires a world-significance, that of a clash between two mystically polar principles, Christ and Antichrist. The temptation in the wilderness is repeated, now over humanity, which is invited to renounce God in exchange for bread and power, in the name of self-deification. This is how the distinction appears on the mystical plane.

> Russian: Подведем итоги. Параллель между первохристианством и социализмом приводит нас к тому общему заключению, что между ними существует противоположность и противоположность эта — религиозная. Неправильно сводить ее к различию между якобы противонаучным и научным мировоззрениям, ибо наука не компетентна сказать последнее слово в этом споре. Неправильно сводить ее также и к социально-политическим различиям, ибо практический социализм целиком может укладываться в христианство и принципиально ему, по меньшей мере, не противоречит. Вполне непримиримым с социализмом христианство оказывается только в плоскости религиозной, поскольку социализм пользуется своей прикладной программой как средством для утверждения своей религии. На его знамени начертано два девиза: один — рабство человека мертвой стихии природы и социального развития и неограниченное господство ее железных законов, а другой - прямо ему противоречащий — всемогущество человека и его самообожествление. Первый девиз, вместо Провидения ставящий мертвую стихию, возвращает нас еще к старым натуралистическим религиям, казалось, навсегда упраздненным христианством, есть религиозный атавизм. Второй же девиз зовет людей быть как боги, жить «во имя свое», свою тварную, ограниченную природу поставить вместо Божества, это — путь демонический, ведущий к царству Антихриста. При этом свете противоположность между христианством и социализмом получает мировое значение — столкновения двух мистически-полярных начала, Христа и Антихриста, и снова повторяется искушение в пустыне, но уже над человечеством, которое приглашается отречься от Бога за хлебы, за власть, во имя самообожения. Так это различие представляется в плане мистическом.

[¶44] In the historical order, however, socialism’s success is first and foremost a punishment for the sins of historical Christianity and a stern call to amendment. To a certain extent, the strength of socialism also testifies to Christianity’s weakness, as it loses its hold over souls to another religion, another sense of the world. I am far from seeking to explain the very origin of the new religion wholly and entirely by these sins: awareness of them might above all prompt ardent souls to struggle against them, without at all departing into the religion of man-godhood. For such a departure, the operation of forces of another, directly anti-Christian character must also be added. These sins do, however, undoubtedly prepare the ground for such defections. Particularly palpable here are sins in the sphere of social consciousness and action. Christianity has insufficiently manifested a sense of social duties, of social love, so to speak; it has been too content with the old traditional means of social assistance, almost merely the direct distribution of alms, while remaining comparatively deaf to the teachings of science and the changed historical circumstances of the national economy and capitalist production. Various sinful inclinations also exert their effect: acquisitiveness, servility and indifference masked by sanctimoniousness, with the most cherished beliefs themselves becoming means of self-justification or concealment. As John Ruskin said, ‘we ordinarily believe in immortality to avoid preparing for death, and in the absence of immortality to avoid preparing for the life to come’. The Gospel’s precepts of patience and self-restraint likewise often receive a hypocritical interpretation when people apply them to others, specifically to the propertyless, rather than to themselves. Historical Christianity’s sins in the social sphere are great and numerous. They must not be passed over in silence; they must be recognised for the sake of self-correction, for a stern and momentous hour of history is approaching. These sins are connected not only with weakness or corruption of the will but partly also with a one-sided understanding of Christianity, with what may be called individualistic hyper-asceticism, which eliminates the very concept of history and therefore of historical tasks and duties. Attention is entirely absorbed by the solitary life of the soul which has renounced the world and released itself from participation in history. Such a withdrawal from history begins to be regarded as the only normal form of Christian life, surrendering the world to elemental forces or godlessness and clearing a place for socialism. Willingly or unwillingly, stern historical reality compels recognition of its needs; the religious overcoming of socialism can be accomplished only on the basis of a Christian philosophy of history, that is, through not merely negative criticism but also the unfolding of a positive teaching.

> Russian: В порядке же историческом успех социализма прежде всего есть кара за грехи исторического христианства и грозный призыв к исправлению. Сила социализма до известной степени свидетельствует и о слабости христианства, теряющего свою власть над душами в пользу иной религии, иного мироощущения. Я далек от мысли целиком объяснять самое происхождение новой религии всецело этими грехами, ибо сознание их могло бы вызвать у горящих душ прежде всего стремление бороться с этими грехами, отнюдь не уходя в религию человекобожия; для этого же ухода должно присоединиться еще действие сил иного, прямо антихристианского характера. Но грехи эти подготовляют, несомненно, почву для таких отпадений. Особенно здесь ощутительны грехи в области социального сознания и действия. В христианстве недостаточно проявлялось чувство социальных обязанностей, так сказать, социальной любви; оно чересчур довольствовалось старыми традиционными средствами социальной помощи, чуть ли не непосредственной раздачи милостыни, оставаясь сравнительно глухим к указаниям науки и изменившейся исторической обстановки народного хозяйства, капиталистического производства. При этом оказывают свое действие и разные греховные наклонности: любостяжание, раболепство, равнодушие, прикрываемое ханжеством, причем самые заветные верования становятся средством самооправдания или маскировки. Как говорил Дж. Рёскин, «мы обыкновенно верим в бессмертие, чтобы избежать приготовления к смерти, и в отсутствие бессмертия, чтобы избежать приготовления к будущей жизни». Столь же лицемерное истолкование получают нередко и евангельские заветы о терпении, воздержании, когда применяют их к другим, и притом к неимущим, а не к себе. Грехи исторического христианства в социальной области велики и многочисленны, их не надо замалчивать, их надо сознать в целях самоисправления, ибо наступает грозный, ответственный час истории. Эти грехи связаны не только со слабостью или порочностью воли, но отчасти и с односторонним пониманием христианства, с тем, что можно назвать индивидуалистическим гипераскетизмом, устраняющим самое понятие истории, а следовательно, исторических задач и обязанностей. Внимание всецело сосредоточивает на себе уединенная жизнь души, отрекшейся от мира и освободившей себя от участия в истории. Такой уход из истории начинают считать единственной нормальной формой христианской жизни, отдавая мир стихии или безбожию, очищая место социализму. Волей или неволей, но суровая историческая действительность заставляет считаться со своими нуждами, и религиозное преодоление социализма может быть совершено лишь на почве христианской философии истории, т. е. путем не отрицательной только критики, но и раскрытия положительного учения.

[¶45] Leaving these mystical perspectives aside, we must say that the successes of materialistic man-godhood and the spread of this faith among the masses also signify, in their immediate historical import, an approaching cultural danger, a threat to European humanity and its civilisation, an inward sickness gradually undermining its spiritual health. It is often forgotten, and far from universally understood, that present-day culture has religious roots historically and still draws nourishment from their healthy sap. The last page of history is taken for the whole book, the blossom for the whole plant, while the inward connection between past and present, the whole organic character and continuity of this cultural development, goes unseen. Modern Europe was spiritually nourished and educated by the Christian Church, and present-day European culture, with its science, is Christian in origin, although it is beginning to lose consciousness of this connection. No civilisation in history has yet been built upon an atheistic foundation; indeed, in my conviction, none can be built upon it. An atheistic culture can only be a parasitic plant on another’s trunk, and one that destroys the roots of the tree to which it has attached itself. Self-deification is a death-dealing, not a life-creating, principle. I grant that by inoculating people with it one may hasten or facilitate the attainment of some particular, immediate historical goal, just as introducing poison into an organism sometimes produces an unhealthy, short-lived stimulation of energy. It is entirely possible that introducing the poison of materialistic man-godhood into the people’s soul will help to move the proletariat against the capitalists more quickly, mobilise social revolution and wrest important social reforms from them. But at what price will this victory be purchased, and with what spiritual resources will this humanity enter the next historical epoch? Only by believing in economic providence, in the omnipotence of elemental forces in history, only by denying the human person and regarding it as a mere reflex, can one look upon the future with unconcern and confidence and fail to smell the already beginning decay of the people’s soul as it loses the Christianity that preserves it as salt. Yet history is made by living powers, not by dead elements, and the human person, with ideals and religion, is the creative, constructive principle of history. The human being is a child of eternity thrown into the stream of time, a child of freedom held captive by necessity, dependent upon the laws of nature, upon the material, natural world. He makes history only insofar as he is free, and is free insofar as he serves an ideal, rises above necessity and denies its determining power over him. But he drowns this freedom insofar as he plunges headlong into the world of things and acknowledges over himself their determining power, against which he is called to struggle and only in that struggle to create culture. One cannot with impunity drum into a person in every possible way that he is a two-legged beast and that his nature is purely bestial, so that all that remains for him is to recognise this and bow down before his own bestiality. One cannot with impunity persuade people to lower their hearts in opposition to Christianity’s millennial summons, ‘Let us lift up our hearts.’ One cannot deprive a human being of the ideal of personality or obscure the face of Christ without emptying the human soul. History’s mystical roots reach deep. The seed from which the many-branched tree of European culture grew was, after all, early Christianity in all its indivisibility and simplicity. Without claiming the role of Cassandra, one nevertheless cannot fail to see in this abasement of ideals an approaching cultural and historical danger: the drying-up of the very sources of creativity.

> Russian: Оставляя в стороне эти мистические перспективы, мы должны сказать, что успехи материалистического человекобожия, распространение этой веры в массах и по своему непосредственному историческому значению знаменует собой надвигающуюся культурную опасность, угрозу европейскому человечеству с его цивилизацией, внутреннюю болезнь, постепенно подтачивающую его духовное здоровье. Часто забывается и далеко не всеми понимается, что теперешняя культура исторически имеет религиозные корни и до сих пор еще питается их здоровыми соками. Последнюю страницу истории принимают за целую книгу, а цвет — за все растение, не видя внутренней связи прошлого с настоящим, всей органичности, преемственности этого культурного развития. Новая Европа была духовно вскормлена и воспитана христианской церковью, и теперешняя европейская культура с ее наукой по своему происхождению является христианской, хотя в своем сознании она начинает утрачивать эту связь. На атеистическом фундаменте не была еще воздвигнута ни одна цивилизация в истории, — да, по моему убеждению, и не может быть воздвигнута. Атеистическая культура может быть только паразитарным растением на чужом стволе и притом губящим корни дерева, к которому присосалось. Самообожение есть не жизнетворное, но смертоносное начало. Я допускаю, что его прививкой можно ускорить или облегчить достижение какой-нибудь частной, близлежащей исторической цели, подобно тому, как введение яда в организм иногда дает нездоровое и непродолжительное возбуждение энергии. Вполне возможно, что введение в душу народную яда материалистического человекобожия поможет быстрее двинуть пролетариат на капиталистов, мобилизовать социальную революцию, вырвать важные социальные реформы. Но какою ценою будет куплена эта победа, с какими духовными силами вступит это человечество в следующую эпоху истории? Только уверовав в экономическое провидение, во всемогущество стихийных сил в истории, только отрицая человеческую личность и почитая ее простым рефлексом, можно с беззаботностью и доверием смотреть на будущее и не слышать запаха уже начавшегося гниения души народной, лишающейся осоляющего ее христианства. А между тем история творится живыми силами, а не мертвыми стихиями, и человеческая личность со своими идеалами, со своей религией есть творческое, зиждительное начало истории. Человек — сын вечности, брошенный в поток времени, сын свободы, находящийся в плену у необходимости, в зависимости от законов естества, от вещного, природного мира. Он творит историю, лишь поскольку он свободен, а свободен, поскольку служит идеалу, возвышается над необходимостью, отрицает над собой ее определяющую силу. Но он топит эту свою свободу, поскольку он с головой погружается в мир вещей, признает над собой их определяющую власть, с которой он призван бороться и лишь в этой борьбе созидать культуру. И нельзя безнаказанно на все лады внушать человеку, что он двуногий зверь и природа его чисто звериная, а потому ему остается только, признав это, поклониться своему зверству. Нельзя в противоположность христианскому зову тысячелетий: «горе́ имеем сердца» безнаказанно убеждать человека опускать их долу. Нельзя лишать человека идеала личности, заслонять от него лик Христов, не опустошая человеческую душу. Глубоко погружаются мистические корни истории. Зерном, из которого выросло многоветвистое дерево европейской культуры, было все-таки первохристианство во всей его неразложимости и простоте. И не притязая на роль Кассандры, все же нельзя не видеть в этом принижении идеалов надвигающуюся культурную и историческую опасность иссякания самых источников творчества.

[¶46] And, I will not conceal it, still greater anxiety rises in my soul at the thought of our homeland and our people, whose soul is still joined to early Christianity by strong mystical and historical threads and is so close to it in the simplicity and immediacy of its faith. It too is exposed to the same desiccating wind, blowing this time not from the east but from the west. Our country is now passing through an all-embracing and profound crisis of state, economy and culture; all the efforts and cares of the living elements of our society are directed towards healing this sickness. I shall not minimise the importance, difficulty and urgency of this historical task: woe and shame to anyone who remains a stranger to it! But let the importance and greatness of these tasks of transformation, the cares for daily bread, not make us forget the people’s soul, its health and growth, and its preservation from demoralisation and disintegration. For as the people’s soul is corrupted, we lose the foundation upon which the whole present and future of Russia rests: its statehood, its national economy and its national culture. Let us preserve for the coming ages the sacred treasure of the people’s soul, its heart, conscience and faith, kindled by the lamp of the catacomb. Then no historical trials will terrify us, and our faith in the future of the people will not falter: the people who through their sufferings created great Russia, but nurtured in their soul another, higher ideal, bequeathed by early Christianity, and in contemplation of it named their native land Holy Rus’!

> Russian: И, не скрою, еще большая тревога поднимается в душе при мысли о нашем отечестве и о нашем народе, душа которого соединена еще крепкими мистическими и историческими нитями с первохристианством и так близка ему простотой и непосредственностью своей веры. И она подвергается действию того же иссушающего ветра, дующего на этот раз не с востока, а с запада. Страна наша переживает теперь всесторонний и глубокий кризис, государственный, хозяйственный, культурный, и к уврачеванию этой болезни направлены все усилия и заботы живых элементов нашего общества. Не я буду умалять всю важность, трудность, насущность этой исторической задачи — горе и стыд тому, кто ей остается чужд! Но пусть важность и величие этих преобразовательных задач, заботы о хлебе насущном не заставляют забывать и о душе народной, об ее здоровье и росте, о сохранении ее от деморализации, от разложения. Ибо с растлением души народной мы утрачиваем фундамент, на котором зиждется все настоящее и будущее России, — и ее государственность, и народное хозяйство, и национальная культура. Будем хранить грядущим векам святыню души народной, ее сердце, совесть, веру, возгоревшуюся от светильника катакомбы. И тогда нам не страшны все исторические испытания, и не дрогнет наша вера в будущее народа, который своими страданиями создал великую Россию, но взлелеял в своей душе иной, высший идеал, завещанный первохристианством, и в мысли о нем наименовал свою отчизну: святая Русь!

## 17. Apocalyptic Literature and Socialism · 1 of 2

Source: https://scriptura.si/works/bulgakov-two-cities/17/ · cite a paragraph as https://scriptura.si/works/bulgakov-two-cities/17/#p-N

[¶0] (Religious and Philosophical Parallels)

> Russian: (Религиозно-философские параллели)

[¶1] The General Character of Jewish Apocalyptic Literature

> Russian: Общий характер иудейской апокалиптики

[¶2] The name Jewish apocalyptic literature denotes a series of works containing ‘revelations’ of mysteries concerning the present condition of the world and humanity, its past and, above all, its future. Strictly speaking, the name apocalypse, or revelation, belongs only to our New Testament ‘Revelation of St John’ (Ἀποκάλυψις Ἰώάνου), and was extended from it to a whole series of Jewish writings associated with it in literary terms. In recent church-historical literature these works are known as pseudepigrapha because they are usually pseudonymous. The period in which apocalyptic literature principally developed opens approximately with the Maccabean revolt and the persecution of Antiochus Epiphanes (168–165 BC), and is interrupted only by the final destruction of the Jewish community after the revolt of Bar Kokhba and others (AD 132–135); it thus embraces about three centuries. The earliest and classic work of this kind is the canonical Book of the Prophet Daniel. According to the prevailing opinion in critical scholarship, it is regarded as a pseudepigraphon composed during the persecution of Antiochus Epiphanes, in 165 or 164. In recent decades scholarship in the history of religion has collected and studied these apocalyptic documents with particular care. Critical editions of the texts, followed by translations of various apocalypses, especially the well-known edition of Old Testament apocrypha and pseudepigrapha edited by Professor Kautsch and of New Testament apocrypha edited by Hennecke, have made these documents accessible, at least to those who know German. In the judgement of specialists, the critical study of apocalyptic literature is still far from being considered complete. But this concerns matters of detail and does not prevent an understanding of its general spirit. The following are the most important documents of Jewish apocalyptic literature, apart from the Book of the Prophet Daniel.

> Russian: Под именем иудейской апокалиптики разумеется ряд произведений, содержащих в себе «откровения» тайн относительно настоящего состояния мира и человечества, его прошлого и особенно будущего. Собственно название апокалипсиса, или откровения, усвоено только нашему новозаветному «Откровению св. Иоанна» (Ἀποκάλυψις Ἰώάνου) и отсюда уже распространено и на целый ряд произведений иудейской письменности, литературно к нему примыкающих. В новейшей церковно-исторической литературе эти произведения известны под названием псевд-эпиграфов ввиду обычной их псевдонимности. Эпоха, к которой относится преимущественно развитие апокалиптической литературы, открывается примерно маккавейским восстанием и гонением Антиоха Епифана (168-165 до Р.Х.), а прерывается лишь с окончательной гибелью иудейской общины после восстания Бар-Кохбы и др. (132—135 по Р. X.), следовательно, обнимает около трех веков. Наиболее ранним и классическим произведением этого рода является каноническая книга пророка Даниила. По господствующему в критической литературе мнению, она считается псевд-эпиграфом, время составления которого относится к эпохе гонения Антиоха Епифана, к 165 или 164 году. За последние десятилетия особенно внимательно собирались и изучались религиозно-исторической наукой эти памятники апокалиптики. Критическое издание текстов и затем переводов разных апокалипсисов, особенно известное издание ветхозаветных апокрифов и псевд-эпиграфов под редакцией проф. Kautsch'a и новозаветных под редакцией Hennecke сделали эти памятники доступными, по крайней мере, для владеющих немецким языком. Критическое изучение апокалиптической литературы далеко еще не может считаться законченным, по мнению специалистов вопроса. Но это касается частностей и не препятствует пониманию ее общего духа. Важнейшие памятники иудейской апокалиптики (кроме книги пророка Даниила) суть следующие.

[¶3] 1) The Book of the Secrets of Enoch, preserved in an Ethiopic translation, the so-called ‘Ethiopic Enoch’, is one of the most important and extensive apocalypses. A version of this book was discovered in a Slavonic translation and published by Mr Sokolov (the so-called ‘Slavonic Enoch’; English and German translations also exist). The book consists of several different parts brought together into a single whole by a compiler. According to Beer’s conclusion (Kautsch, Pseudepigraphen, 232), the different parts of Ethiopic Enoch date from between 167 and 64 BC, and it was finally compiled six or seven decades before Christ. It has been called the Jewish prototype of the Catholic Dante. Extremely extensive and varied in content, the book contains chapters on cosmology, history, messianism and eschatology in an exceedingly fantastic form.

> Russian: 1) Книга тайн Еноха, сохранившаяся в эфиопском переводе, так называемый «эфиопский Энох», один из важнейших и обширнейших апокалипсисов. Вариант этой книги найден в славянском переводе и издан г. Соколовым (так называемый «славянский Енох»; есть также в английском и немецком переводах). Книга эта состоит из нескольких различных частей, соединенных компилятивным составителем в одно целое. По заключению Beer (Kautsch, Pseudepigraphen, 232), эфиопский Енох в разных своих частях относится ко времени начиная с 167 года и кончая 64 г. до Р.Х. и составлен окончательно за 6—7 десятилетий до Р.Х. Его называют иудейским прототипом католического Данте. Чрезвычайно обширная и пестрая по своему содержанию, книга эта содержит главы космологического, исторического, мессианического, эсхатологического содержания в крайне фантастической форме.

[¶4] 2) The Psalms of Solomon (18 in number) originated around the year 50, in the period after Pompey’s invasion, and have survived in Greek. Some are devoted to messianic-apocalyptic themes.

> Russian: 2) Псалмы Соломона (числом 18) по происхождению относятся приблизительно к 50 году, к эпохе после нашествия Помпея, сохранились на греческом языке. Некоторые из них посвящены мессианско-апокалиптическим темам.

[¶5] 3) The Book of Jubilees (the so-called Leptogenesis, Little Genesis) contains an account parallel to the Book of Genesis, with certain eschatological motifs. Its date of composition is difficult to establish; it has survived only in translation.

> Russian: 3) Книга Юбилеев (так называемый Лептогенезис, Малое Бытие), содержащая рассказ, параллельный книге Бытия, с некоторыми эсхатологическими мотивами. Время написания трудно установимо, сохранилась лишь в переводе.

[¶6] 4) The Assumption of Moses (Assumptio or Ascensio Mosis, Ἀνάλεψις Μουσέως), a document of the first century after the birth of Christ, a fragment of which has survived in a Latin translation discovered in 1861, contains an outline of the history of the Israelite people, with an eschatological conclusion.

> Russian: 4) Восшествие Моисея (Assumptio или Ascensio Mosis, Ἀνάλεψις Μουσέως) памятник Ι века по Рождестве Христове, отрывок из него сохранился в латинском переводе, найденном в 1861 году, содержит очерк истории израильского народа, с эсхатологическим концом.

[¶7] 5) The Apocalypse of Ezra (in the Russian Bible, III Ezra, chapters III–XIV) belongs to the reign of Domitian, the period after the destruction of Jerusalem; it has survived in the Latin translation of the Vulgate and is one of the most significant and penetrating works of Jewish apocalyptic literature.

> Russian: 5) Апокалипсис Эздры (в русской Библии - III книга Эздры, главы III-XIV), относится к царствованию Домициана, ко времени после разрушения Иерусалима, сохранился в латинском переводе Вульгаты, одно из самых значительных и проникновенных произведений иудейской апокалиптики.

[¶8] 6) The Apocalypse of Baruch exists in two versions, Syriac and Greek. Particularly important is the former, which belongs to the same period as Ezra.

> Russian: 6) Апокалипсис Варуха в двух вариантах - сирском и греческом. Особенно важен первый, относящийся к той же эпохе, что и Эздра.

[¶9] 7) The Testament of the Twelve Patriarchs, preserved in Greek, Armenian and Old Slavonic translations, contains the exhortations of Jacob’s twelve sons to their children, into which apocalyptic motifs also find their way. Alongside this group stand apocrypha that have survived only in insignificant fragments, or are known almost solely by their titles (the Life of Adam and Eve, the Apocalypses of Elijah, Zephaniah, Zechariah, Moses and Abraham, testaments, and others). The apocryphal Martyrdom of Isaiah (Ἀναβατικόν Ἠσαΐου, or ascensio Jesaiae) is to a considerable extent Christian in character.

> Russian: 7) Завещание 12 патриархов, сохранившееся в греческом, армянском и древнеславянском переводах, содержит увещания 12 сыновей Иакова к своим детям, причем в них проскальзывают и апокалиптические мотивы. К этой группе присоединяются апокрифы, сохранившиеся только в незначительных отрывках или же известные почти по названию (Жизнь Адама и Евы, Апокалипсисы Илии, Софонии, Захарии, Моисея, Авраама, завещания и др.). В значительной степени христианский характер носит апокриф Мученичество Исайи (Ἀναβατικόν Ἠσαΐου или ascensio Jesaiae).

[¶10] The Sibylline Oracles (oracula sybillina) occupy a special place in apocalyptic literature. These prophecies of the Sibyls, with their collective pseudonymity, were composed over many centuries; legend dates the appearance of the Sibyls to the eighth century before the birth of Christ, in Asia Minor, or more generally in the East. Plato (Phaedrus, 244 AB) speaks of the Sibyl as a public prophetess. In Rome the Sibylline Oracles retained canonical authority until the end of the imperial era. Hellenised Jewry subsequently employed the form of Sibylline prophecy, followed by the Christian world (among ecclesiastical writers we find references to the Sibylline Oracles in St Justin Martyr, Athenagoras, Theophilus, especially Clement of Alexandria and Lactantius, and even in Augustine, De civitate Dei, book XVIII, chapter XXIII). The authority of the Sibylline Oracles in the medieval Church is attested both by the familiar verse Dies irae, dies illa Solvet Saeclum in fovilla Teste David et Sibylla, Day of wrath, that day Will dissolve the world in ashes, As David and the Sibyl bear witness, and by the place allotted to Michelangelo’s four Sibyls on the ceiling of the Sistine Chapel, that is, in the painted imagery of a place of worship. The texts preserved thanks to this esteem (of the fifteen books known by title we lack only three: books IX, X and XV) contain many apocalyptic motifs from Judaism and early Christianity; books III, IV and V are particularly important.

> Russian: Особое место в апокалиптической литературе занимают сибиллины (oracula sybillina). Эти пророчества сивилл, с их коллективной псевдонимностью, слагаются в течение долгих веков, легенда приурочивает появление сивилл к VIII веку до Рождества Христова в Малой Азии, вообще к Востоку. Платон (Phaedrus, 244 AB) говорит о сивилле как общественной пророчице. В Риме сибиллины удерживают каноническое значение до конца императорской эры. Затем формой сивиллиных пророчеств воспользовалось эллинизированное иудейство, а вслед за ним и христианский мир (ссылки на сивиллины среди церковных писателей мы встречает у св. Иустина Мученика, Афенагора, Феофила, особенно у Климента Александрийского, Лактанция и даже у Августина De civitate Dei, lib. XVIII, cap. XXIII). Об авторитете сивиллин в средневековой церкви свидетельствуют как известный стих Dies irae, dies illa Solvet Saeclum in fovilla Teste David et Sibylla, так и место на плафоне Сикстинской капеллы, т. е. в храмовой иконописи, отведенное четырем сивиллам Микеланджело. Сохранившиеся благодаря такому уважению тексты (из известных по заглавиям 15 книг мы не имеем только трех - книг IX, Χ, XV) содержат много апокалиптических мотивов иудейства и раннего христианства, особенное значение имеют книги III, IV, V.

[¶11] Finally, rabbinic theology, the Talmud and ancient Jewish prayers (Shemoneh Esreh, Habinenu, Kaddish, Musaf) also contain certain petitions of an eschatological character. Even a Platonising spiritualist and individualist such as Philo proved not to be a stranger to apocalyptic thought. We must suppose, of course, that the documents known at present by no means exhaust the apocalyptic literature of the period under study.

> Russian: Наконец, раввинская теология, талмуд, древние иудейские молитвы (шмоне-эзра, габинену, каддиш, музаф) содержат также некоторые прошения эсхатологического характера. Не чужд апокалиптике оказался даже такой платонизирующий спиритуалист и индивидуалист, как Филон. Надо думать, что известными в настоящее время памятниками, конечно, далеко не исчерпывается апокалиптическая литература изучаемой эпохи.

[¶12] Apocalyptic writing was not literature in the present-day sense of the word: the product of subjective, sometimes purely bookish creativity detached from the life of the masses. It was a popular literature, nourishing the moods of the Jewish masses and at the same time reflecting them. It may be likened to condensing clouds of vapour rising above the historical field, just as socialist literature today, at least in part, expresses the elemental moods of the working masses. These were the people’s beliefs, their wisdom and science, their religion. It would, of course, be wrong to characterise the whole Jewish religion in the time of Christ by this apocalyptic folklore alone, since alongside it Pharisaic ritual piety, the religion of the law, also possessed enormous significance; some scholars contrast apocalyptic thought as a popular religion (am ha-aretz) with the Pharisaism of the ‘scribes’, with the ossified ritualism of its hierarchical aristocracy. The best testimony to how intimately the world of apocalyptic images and aspirations had fused with the soul of the people is New Testament literature, for instance the so-called Synoptic Gospels (Matthew, Mark and Luke). Here we find ourselves in an apocalyptic atmosphere; we hear its language and its imagery, as we feel with full force when passing directly from reading apocalyptic documents to those of the New Testament. Hence the understandable interest aroused today by the study of apocalyptic literature for a more exact understanding of the historical background of the Gospel story. Attempts have meanwhile become customary in rationalist literature to explain the Gospel through apocalyptic thought, to portray Jesus not only as wholly possessed by apocalyptic conceptions, but also as sharing all their conventional assumptions and the limitations of their age. The significance of apocalyptic thought as the historical environment that left its mark upon the language and imagery of the Gospel, most strongly in its eschatological parts, cannot now be disputed, whatever the character of one’s general religious worldview. Through the New Testament we have unknowingly adopted as familiar many images of this distant and now dead past, images born in the white-hot atmosphere of the last centuries of Judaism.

> Russian: Апокалиптика не была литературой в теперешнем смысле слова, т. е. произведением оторванного от жизни народных масс, субъективного, иногда кабинетного творчества. Это была народная литература, питавшая настроения народных масс еврейских и вместе их отражавшая. Она уподобляется сгущающимся облакам испарений, поднимающимся над исторической нивой, подобно тому как и теперь социалистическая литература, по крайней мере, в некоторой своей части, выражает стихийные настроения рабочих масс. То были народные верования, народная мудрость и наука, народная религия. Было бы, конечно, неправильно характеризовать всю иудейскую религию в эпоху Христа одним этим апокалиптическим фольклором, ибо рядом с этим огромное значение имело и обрядовое фарисейское благочестие, религия закона; у некоторых исследователей мы находим противопоставление апокалиптики как народной религии (ам-гаарец), фарисеизму «книжников» с его застывшей обрядностью иерархической аристократии. О том, как интимно мир апокалиптических образов и чаяний сросся с народной душой, лучше всего свидетельствует новозаветная письменность, хотя бы так называемые синоптические Евангелия (Матфея, Марка, Луки). Мы находимся здесь в атмосфере апокалиптики, слышим ее язык, ее образы, как это со всей силой чувствуется при непосредственном переходе от чтения апокалиптических памятников к новозаветным. Понятен поэтому тот интерес, который возбуждает в наши дни изучение апокалиптики в целях точнейшего понимания исторического фона евангельской истории. При этом стали обычны в рационалистической литературе попытки объяснить Евангелие из апокалиптики, изобразить Иисуса не только всецело охваченным апокалиптическими представлениями, но и разделяющим всю их условность и ограниченность эпохи. Значение апокалиптики как исторической среды, наложившей свою печать на язык и образы Евангелия, всего сильнее - в эсхатологических его частях, в настоящее время не может быть оспариваемо независимо от характера общего религиозного мировоззрения. Чрез посредство Нового Завета мы, сами того не ведая, усвоили как привычные многие образы этого отдаленного и уже умершего теперь прошлого, зародившиеся в раскаленной атмосфере последних веков иудаизма.

[¶13] Among other causes, apocalyptic thought itself bears some responsibility for this white heat. As is well known, these centuries are marked in the history of the Jewish people by exceptional tragedy. It was an age of a small people’s desperate struggle, beyond its strength, for political and at the same time religious independence, first against the Greek and then against the Roman eagle; despite its utter hopelessness, this struggle was marked not only by defeats but also by successes, however insecure. From the very time of the Maccabean revolt the fire of political and religious messianism now lay hidden beneath the ashes, now burst out in revolutionary movements. We shall not dwell on the vicissitudes of this religious and revolutionary struggle, which ended only beneath the ruins of Jerusalem and its sacred temple, in flames whose tongues devoured Jewish apocalyptic literature along with Jerusalem’s buildings. Yet it was precisely this literature that inspired the entire movement, sustained hope of supernatural help from the messenger of heaven, the messiah, and promised the chosen ones the blessedness of the messianic kingdom in place of slavery, poverty, humiliation and violence. The revolutionary messiahs who appeared one after another in this age were foretold by the apocalypses. In general one may say, with one scholar, that ‘Israel perished of its eschatology’. On the soil of apocalyptic revolutionary fervour there also developed a distinctive social-revolutionary terrorist movement, Zealotism, which raised its head particularly in the final years, when the body of the Jewish people was already shuddering in its death throes; then ‘the war against Rome was joined by social revolution’. This significance of apocalyptic thought in the political history of Judaea further emphasises its popular character. It was the faith and hope of the people, as these had taken shape at that time through the whole millennium of Israel’s religious development and its entire long-suffering political history. After the destruction of Jerusalem and the fall of Judaea, apocalyptic literature first came under suspicion in the leading circles of Jewry, and was then wholly banished from use and entirely replaced by Talmudic wisdom. But it was then received into the Christian communities and became favourite reading in certain, chiefly ‘barbarian’, churches, in whose languages many apocalyptic documents have been preserved for us, and later also in the Slavonic East (‘Slavonic Enoch’!).

> Russian: В этой ее раскаленности в ряду других причин отчасти повинна и сама апокалиптика. Известно, что эти века отмечены в истории иудейского народа исключительным трагизмом. Это была эпоха непосильной, отчаянной борьбы небольшого народа за свою политическую, а вместе и религиозную самобытность сначала с греческим, а потом с римским орлом, причем, несмотря на всю свою безнадежность, борьба эта отмечалась не одними поражениями, но и успехами, хотя бы и непрочными. С самого восстания Маккавеев огонь политического и религиозного мессианизма то скрывается под пеплом, то прорывается наружу в революционных движениях. Мы не будем останавливаться на перипетиях этой религиозно-революционной борьбы, закончившейся лишь под развалинами Иерусалима и его святыни-храма в пламени, своими языками пожиравшего вместе с иерусалимскими зданиями и иудейскую апокалиптику. Но это именно она воодушевляла все движение, поддерживала надежду на сверхъестественную помощь посланника небес - мессии, сулила избранникам блаженство мессианского царства взамен рабства, бедности, унижения, насилий. Революционные мессии, один за другим появлявшиеся в эту эпоху, предсказывались апокалипсисами. Вообще можно сказать вместе с одним исследователем, что «Израиль погиб на своей эсхатологии». На почве апокалиптической революционности развилось и своеобразное социально-революционное террористическое движение, зелотизм,, поднявшее голову особенно в последние годы, когда тело иудейского народа содрогалось уже в предсмертных конвульсиях; тогда «к войне против Рима присоединилась социальная революция». И таким значением апокалиптики в политической истории Иудеи еще более подчеркивается ее народный характер. Это была народная вера и надежда, как определялась она в то время в результате всего тысячелетнего религиозного развития и всей многострадальной политической истории Израиля. После разрушения Иерусалима и падения Иудеи апокалиптика сначала берется под подозрение в руководящих кругах иудейства, а затем и совершенно изгоняется из употребления и вполне заменяется талмудической мудростью. Но тогда она реципируется христианскими общинами и становится любимым чтением в некоторых, преимущественно «варварских» церквах, на языке которых и сохранились нам многие памятники апокалиптики, позднее же и на славянском востоке («славянский Енох»!).

[¶14] In their content too, the apocalypses constitute a kind of religious and scientific encyclopaedia of popular wisdom, expressing various aspects of the people’s worldview: in this historical amalgam, in which fragments belonging to different ages, even to different cultures and peoples, are combined into a single whole under cover of pseudonymity, the reverent reader found ‘revelations’ in cosmology and astronomy, physics, demonology, angelology, and the history of the past and the future. In short, this was a veritable ‘people’s university’ of diverse branches of knowledge. At the same time, apocalyptic literature resembles a basin into which the waters of different springs flow and mingle; in this capacity it possesses irreplaceable significance for the study of so-called religious syncretism. Contemporary scholarship in the history of religion is working with the greatest enthusiasm and diligence, though still with problematic results, to break this syncretic whole down into its constituent elements.

> Russian: И по содержанию своему апокалипсисы представляют собой как бы религиозно-научную энциклопедию народной мудрости, выражают народное миросозерцание с разных его сторон: в этой исторической амальгаме, в которой под покровом псевдонимости соединяются в одном целом куски, принадлежащие разным эпохам, разным даже культурам и народностям, благоговейный читатель находил «откровения» и из области космологии и астрономии, и физики, и демонологии, ангелологии, и истории в прошедшем и будущем, — словом, это был настоящий «народный университет» разных знаний. В то же время апокалиптика представляет собою как бы бассейн, в который изливаются, здесь смешиваясь, воды из разных родников, и в этом качестве она имеет незаменимое значение для изучения так называемого религиозного синкретизма. Над разложением этого синкретического целого на составные элементы с величайшим увлечением и усердием, хотя все еще с проблематическими результатами, работает современная религиозно-историческая наука.

[¶15] A multiplicity of motifs and complexity are the distinguishing features of apocalyptic literature. It therefore wholly resists any simple, unifying characterisation and requires painstaking, detailed study of individual questions. In everyday language apocalyptic literature usually means only ‘revelations’ concerning history and the final destinies of the world, eschatology. The philosophy of history and eschatology do indeed constitute, though of course far from its only theme, one of its most important and characteristic ones. I shall go further: precisely in these themes the creativity of apocalyptic literature is in a certain sense classical, in the same sense that Greek philosophy has classical significance for the history of philosophy generally. Greek philosophy already voices the fundamental motifs of philosophical systems and outlines, although sometimes only in embryo, the fundamental philosophical problems and tendencies, so that the whole subsequent history of philosophy can be represented as a development of the themes and an unfolding of the motifs of Greek philosophy. Jewish apocalyptic literature possesses an analogous significance for the philosophy of history and eschatology: for almost every idea, motif and mood in this sphere, either an analogy or a germ can be found in it. It possesses something of the significance of a formal logic, or a doctrine of the fundamental ‘categories’ of the philosophy of history. The associated interest in entering spiritually into the world of Jewish apocalyptic thought is felt with particular vividness in our age, in whose consciousness the problem of history’s meaning, its purpose and its outcome arises so persistently: an age gripped by a trembling sense of some swift, irresistible, even involuntary forward movement, a vague sensation of historical germination. This pervades our spiritual atmosphere and nourishes a movement so characteristic of our day as socialism; it breaks out in the bloody and intoxicated enthusiasm of revolutions, with their Zealotism but also their historical impetus. Our ear proves especially sensitive when it listens to the beat of the historical pulse of ages that are distant yet kindred. It is therefore not in the least surprising that, amid this triumphant march of historicism in modern scholarship, research in the history of religion should concentrate ever more insistently and intently, especially in recent decades, on the study of apocalyptic literature. To some extent this becomes a historical mirror for our own age as well, acquires an affinity with our burning, tremulous present and becomes for us a means of finding our spiritual bearings. Leaving aside all the other motifs of apocalyptic literature, in the present essay we shall confine ourselves to this one theme alone.

> Russian: Многомотивность и сложность есть отличительная черта апокалиптической литературы. Поэтому она совершенно не поддается простой и объединяющей характеристике, но требует кропотливого, детального изучения по отдельным вопросам. В обыденном языке под апокалиптикой разумеются обыкновенно лишь «откровения», касающиеся истории и последних судеб мира, эсхатологии. Действительно философия истории и эсхатология представляют собой хотя, конечно, и далеко не единственную, зато одну из важнейших и характернейших тем апокалиптики. Скажу больше, именно для этих тем творчество апокалиптики является в некотором роде классическим в том смысле, в каком греческая философия имеет классическое значение для истории философии вообще. Именно в греческой философии уже высказаны основные мотивы философских систем, намечены, хотя иногда и в зачатках, основные философские проблемы и направления, так что вся дальнейшая история философии может быть представлена как разработка тем и раскрытие мотивов греческой философии. Аналогичное же значение имеет иудейская апокалиптика относительно философии истории и эсхатологии — для всех почти идей, мотивов, настроений в этой области можно найти или аналогию или зародыш в апокалиптике. Она имеет значение как бы формальной логики или учения об основных «категориях» философии истории. И связанный с этим интерес духовного проникновения в мир иудейской апокалиптики с особенной живостью чувствуется в нашу эпоху, в сознании которой так неотступно встает проблема о смысле истории, цели ее и исходе, которая охвачена трепетным чувством какого-то стремительного, неудержимого, непроизвольного даже движения вперед, смутным ощущением исторического прорастания. Это разлито в нашей духовной атмосфере и питает такое характернейшее движение наших дней, как социализм, прорывается в кровавом и хмельном энтузиазме революций с их зелотизмом, но и с их историческим порывом. Наше ухо оказывается особенно чутко, когда прислушивается к биению исторического пульса хотя и отдаленных, но сродных эпох. Поэтому нисколько не удивительно, если при этом победоносном шествии историзма в современной науке внимание религиозно-исторического исследования все настойчивее и пристальнее останавливается (особенно последние десятилетия) на изучении апокалиптики, которая становится отчасти как будто историческим зеркалом и для нашей эпохи, сродняется со жгучей и трепетной современностью, становится для нас средством духовного ориентирования. Оставляя в стороне все остальные мотивы апокалиптики, в настоящем очерке мы ограничимся одной только этой темой.

[¶16] Apocalyptic Literature and ‘Sociology’

> Russian: Апокалиптика и «социология»

[¶17] In the religious life of the Jewish people, apocalyptic literature historically takes the place of prophecy. When the prophets fell silent, believers began to seek encouragement amid the hardships of life in mysterious apocalyptic writings, veiled by pseudonyms and filled with symbols. The living, personal word of the prophet was replaced by the written, impersonal work of the apocalyptists. Compared with the fiery inspiration of the great prophets, who heard and proclaimed the words of God, the apocalyptists appear to us as epigones; they feed on earlier inspirations and prophecies, although they rework them in their own fashion. The prophets’ inspiration was bound up with their personalities and circumstances; it was occasioned by particular historical events, and the prophet himself was often not only a denouncer or ‘seer’ (nabi), but also a public figure. Taking contemporary events merely as its point of departure, prophecy rises, in majestic poetic images, to contemplate the ‘mysteries of the Kingdom of God’ and its destinies in the history of humanity, and of the Jewish people in particular. In contrast to this practical nature of prophecy, the apocalyptist remains a contemplative, a pious reader steeped in sacred texts, questioning God about what is to come. The prophets proclaimed to their people, and through them to all humanity, the idea of Yahweh as the God of history; they interpreted historical events as the dispensations of God’s wrath, as the fulfilment of His plan and His righteousness. Beginning with Amos, the earliest of the prophets whose words and deeds are recorded in a book, we observe the development of this idea: history as the revelation of God. Appearing in stormy and troubled periods of the people’s life as the storm-petrels of history, in Cornill’s apt expression, they peered into the future with an eagle’s gaze, seeking there the explanation of trials and the fulfilment of promises, if not for the whole people, then at <least> for the ‘remnant of Israel’, its ‘holy remnant’. They fostered in their people faith in the inevitable triumph of God’s righteousness, in God’s manifestation in history, and prepared that messianic worldview which, distinguishing the Israelites from all the peoples of history, prepared the welcome for the true Messiah, the expectation of the nations.

> Russian: Апокалиптика в религиозной жизни иудейского народа исторически заступает место пророчества. Когда пророки умолкли, верующие стали искать ободрение в тяжелых жизненных обстоятельствах в таинственной, прикровенной псевдонимами, полной символов апокалиптике. Живое, личное слово пророка заменилось писанным, безличным произведением апокалиптиков. Сравнительно с огненным вдохновением великих пророков, слышавших и возвещавших слова Божия, апокалиптики представляются нам эпигонами, они питаются прежними вдохновениями и пророчествами, хотя и по-своему перерабатывают их. Вдохновение пророков было связано с их личностью и обстоятельствами, оно имело поводом определенные исторические события, причем сам пророк нередко был не только обличителем или «вещуном» (наби), но и общественным деятелем. Лишь беря отправным пунктом события современности, пророчество восходит в величественных поэтических образах к созерцанию «тайн Царства Божия» и судеб его в истории человечества, и в частности еврейского народа. В противоположность этой практической природе пророчества апокалиптик остается созерцателем, набожным начетчиком, вопрошающим Бога о грядущем. Пророки возвестили своему народу, а через него и всему человечеству идею Ягве как Бога истории; они истолковывали исторические события как судьбины гнева Божия, как осуществление плана Его и правды Его. Начиная с Амоса, самого раннего из пророков, слова и дела которых записаны в книге, наблюдаем мы развитие этой идеи — истории как откровения Бога. Выступая в бурные и тревожные эпохи жизни народной как буревестники истории (по меткому выражению Корнилля), они орлиным взором всматривались в будущее и там искали разгадки испытаний, исполнения обетований если не на всем народе, то хотя <бы> на «остатке Израиля», на его «святом остатке». Они воспитывали в своем народе веру в непреложное торжество правды Божией — в обнаружение Бога в истории, подготовляли то мессианское мировоззрение, которое, выделяя израильтян из всех народов истории, подготовляло встречу истинному Мессии, чаянию языков.

[¶18] The apocalyptists received from the prophets the idea of a religious philosophy of history, of an inner lawfulness in everything that happens in the life of peoples. The Book of the Prophet Daniel, which, whatever date one assigns to its origin, in any case inaugurates apocalyptic literature, presents a magnificent symbolism of the philosophy of history, embracing the whole world-historical drama in its images and giving it a teleological interpretation. The influence of this book, not only on its own age but also on Christianity, was and remains immense. In Cornill’s just assessment, ‘it is one of the most important and influential books ever written: even now we operate with concepts and use expressions borrowed directly from the Book of Daniel’. It is wholly occupied with the problem of the philosophy of history, and all apocalyptic literature shares this characteristic with it. But here a great and essential difference between prophecy and apocalyptic thought makes itself felt. Both the prophet and the apocalyptist look into the future and seek in it an answer to ‘the accursed questions of the present’. But the prophet lives and acts in the present to a far greater degree than the apocalyptist. His sense of life is more immanent; he is more a moralist and denouncer, the embodied conscience of the people, than a dreaming visionary who has despaired of the present and therefore fixes his gaze on the age to come. The characteristic of the first disposition, courageous activity, the sense of God in history, prompts one to serve Him through historical deeds, to make history; this is a subjective, creative, anti-deterministic or, in modern terms, ‘pragmatic’ attitude to history. It is no accident that the prophets are also the greatest public figures, and sometimes statesmen and patriots; they combine the loftiest elevation of religious feeling with sober realism, I am prepared to say with practicality (let us recall only the political activity of the Prophet Isaiah). Their gaze remains unclouded by the world-historical and eschatological prospect opening before them; they retain both harmony among the powers of the soul and health of mind. They will therefore not drive their people to acts of desperation, nor inspire them to the mad eruptions of revolution that marked the age of apocalyptic thought, of a romantic utopianism engendered in part by historical hopelessness. What the prophets say in the active voice and imperative mood is expressed by the apocalyptists in the passive voice and optative mood. Hence, in their conceptions, the divine will, which governs history while also allowing room for human activity, is perceived as divine fate. For them, the strict determination of everything that happens in history possesses the greatest reality. That objective lawfulness which, although accessible to theoretical knowledge, is inescapable and inexorable in its iron tread, that fatality of lawfulness whose discovery Marxism so prides itself upon, is precisely an original feature of apocalyptic thought. History is viewed here from such angles that no place remains in it for the free human person. Fata volentem ducunt, nolentem trahunt: ‘The fates lead the willing and drag the unwilling.’ Historical lawfulness as conceived in apocalyptic thought and in modern sociology, for example economic materialism, differs not in its formal-logical character but in its content: religious, theistic fatalism of the Islamic type naturally promises a different outcome of development and portrays its course differently from the fatalism of economic materialism.

> Russian: Идею религиозной философии истории, внутренней закономерности всего происходящего в жизни народов от пророков восприняли апокалиптики. Книга пророка Даниила, которая, к какому бы времени ни относить ее происхождение, во всяком случае открывает собой апокалиптическую литературу, представляет грандиозную символику философии истории, охватывающую в своих образах всю всемирно-историческую драму, давая ей телеологическое истолкование. Влияние этой книги не только на свою эпоху, но и на христианство было и остается огромно. По справедливой оценке Корнилля, «это одна из важнейших и влиятельнейших книг, которые когда-либо были написаны, - мы и теперь оперируем понятиями и пользуемся выражениями, непосредственно заимствованными из книги Даниила». И она всецело занята проблемой философии истории, и эту черту разделяет с нею вся апокалиптика. Но здесь сказывается большое и существенное отличие пророчества от апокалиптики. И пророк и апокалиптик глядят в будущее и ищут в нем ответа на «проклятые вопросы современности». Но пророк живет и действует в настоящем в гораздо большей степени, чем апокалиптик. Его жизнеощущение имманентнее, он более моралист-обличитель, воплощенная совесть народа, нежели мечтательный фантаст, отчаявшийся в настоящем и потому вперяющий взоры в будущий век. Черта первого настроения - мужественная активность, чувство Бога в истории - побуждает служить Ему историческими деяниями, творить историю; это - субъективное, творческое, антидетерминистическое, или, выражаясь по-современному, «прагматическое» отношение к истории. Недаром пророки являются вместе с тем и крупнейшими общественными, а иногда и государственными деятелями и патриотами; с величайшим подъемом религиозного чувства они соединяют трезвый реализм, я готов сказать — практичность (вспомним только политическую деятельность пророка Исайи), их взор остается не затуманенным открывающейся пред ними всемирно-исторической и эсхатологической перспективой, они сохраняют и гармонию душевных сил, и душевное здоровье. Поэтому они не толкнут свой народ на поступки отчаяния, не вдохновят его на безумные взрывы революции, какими ознаменовался век апокалиптики, романтического утопизма, порождаемого отчасти исторической безнадежностью. То, что пророки говорят в действительном залоге и повелительном наклонении, апокалиптиками выражается в страдательном залоге и в желательном наклонении. Отсюда, в их представлениях, Божественная воля, правящая историей, но предоставляющая место и человеческой активности, воспринимается как божественный фатум. Для них наибольшую реальность имеет строгая детерминированность всего происходящего в истории. Та объективная закономерность хотя и доступная теоретическому познанию, но неотвратимая и неумолимая в своей железной поступи, тот фатум закономерности, открытием которого так гордится марксизм, есть именно изначальная черта апокалиптики. История берется здесь в таких ракурсах, что в ней не остается места свободной человеческой личности. Fata volentem ducunt, nolentem trahunt. Историческая закономерность в представлениях апокалиптики и современной социологии, например экономического материализма, различается не по формально-логическому характеру, но по своему содержанию: религиозный теистический фатализм типа Ислама, конечно, сулит иной исход развития и иначе изображает его ход, нежели фатализм экономического материализма.

[¶19] A whole series of further features corresponds to this general passive-deterministic tendency of apocalyptic thought. Although considered separately they also admit of particular explanations, as a whole they harmonise with one another. These features are the familiar pseudonymity of the apocalypses, the symbolism of numbers and beasts, and the customary manner of portraying the past and present in the future tense, as a prediction made before they occurred, that is, of resorting to vaticinium post eventum, ‘prophecy after the event’. Taken together, they characterise the logical nature of apocalyptic thought, bringing it in this respect, sit venia verbo, ‘if I may be pardoned the expression’, close to modern ‘sociology’ with its abstract schemes.

> Russian: Этому общему пассивно-детерминистическому уклону апокалиптической мысли соответствует целый ряд дальнейших ее черт, которые, хотя рассматриваемые в отдельности, допускают и специальные объяснения, но в целом гармонируют между собою. Черты эти - известная псевдонимность апокалипсисов, символика цифр и зверей и обычная манера изображать прошедшее и настоящее в будущем времени, как предсказание о них, сделанное еще до их наступления, т. е. прибегать к vaticinium post eventum; вместе взятые, они характеризуют логическую природу апокалиптики, приближая ее в этом - sit venia verbo — к современной «социологии» с ее абстрактными схемами.

[¶20] The prophets spoke in the first person. They uttered aloud what they later wrote in books. They themselves were direct, active participants in the historical drama. Pseudonymity is therefore generally so uncharacteristic of prophecy. Admittedly, even in the prophetic books there are passages of an entirely apocalyptic character, but these germs of the apocalyptic literature to come are numerically submerged in their other contents. Conversely, pseudonymity constitutes a general and inevitable feature of apocalyptic writing, with its passively contemplative disposition. Here it is characteristic, and apparently has not yet received sufficient scholarly attention, that most pseudonyms are adopted as pure conventions, without particular concern for their plausibility, sometimes, on the contrary, with their fictitious and conventional character openly emphasised: Enoch, Baruch, Ezra, the patriarchs, Adam and Eve, the Sibyls. Strictly speaking these are not pseudonyms but rather titles, manifest conventions which, it seems to me, could not even then have deceived anyone about the supposed authorship of the persons named in the heading. Rather, these attributions may be understood as designating a particular school or tendency in whose spirit a given work was written, rather like all the various ‘isms’ of today. Even allowing for the age’s entire lack of critical care and its astonishing historical naïvety, which accommodated obvious incongruities, this significance of collective pseudonymity remains unrefuted. Pseudonymity corresponded to the impersonal or supra-personal character of the content of apocalyptic works. Again, we may perhaps approach an understanding of this peculiarity more easily by explaining it through a comparison with modern science, which apocalyptic literature, in its own fashion, wished to be for its own age. Science is impersonal or supra-personal; the proclamation of one or another of its truths by a particular scholar is merely a biographical and historical fact, having no significance for the truth itself. Once proclaimed and accepted, it becomes wholly independent of and alien to its spiritual father. Such too are the truths of apocalyptic thought, disclosed in visions and symbols. The prophets too had visions, heard the voice of God and proclaimed His will to the people. But their visions and revelations almost always had a definite, practical character, were related to a concrete occasion and connected with their practical mission; they were by no means intended to gratify anyone’s theoretical curiosity. The prospect of the future opened before them not in its general lawfulness but within the bounds of a particular historical horizon. This explains both the conditional and relative character of the prophecies and all the massive scale, and sometimes the contradictoriness, of their images piled one upon another: images impossible to disentangle without the guiding indications of the period’s history. Without establishing the place, time, occasion and circumstances, it is often simply impossible to understand what the prophet wished to say. This peculiarity of prophecy, which wholly prevents its conversion into an oracle for divining future events, and therefore excludes its literal, direct interpretation, makes it at the same time profoundly alive, historically concrete and tied to a given place and time. Conversely, apocalyptic literature deliberately refuses to attach itself to place and time; it aspires to abstract objectivity. It therefore consciously inscribes Enoch’s name over ideas born in the first century BC, thereby indicating their supra-historical significance. The visions and images disclosed to the apocalyptist also, in the overwhelming majority of cases, apart from the Prophet Daniel and III Ezra, possess an entirely impersonal character. They are disclosed as an object of knowledge, but neither authorise nor oblige the beholder of mysteries to do anything; indeed, he does not appear in person but hides behind a conventional symbolic pseudonym, just as an individual scholar hides and disappears within the impersonal collective of science. In these respects apocalyptic literature can be likened to the science of that age, and indeed not to a science of the concrete and historical, but to an abstract, theoretical science, corresponding most closely to that very problematic discipline of our own day which calls itself sociology.

> Russian: Пророки выступали от первого лица. Они изустно говорили то, что потом записывали в книги. Они сами были непосредственными, активными участниками исторической драмы. Поэтому псевдонимность вообще так не свойственна пророчеству. Правда, и в пророческих книгах встречаются места совершенно апокалиптического характера, но эти зародыши будущей апокалиптики количественно тонут в их прочем содержании. Напротив, псевдонимность составляет общую и неизбежную черту апокалиптики с ее пассивно-созерцательным настроением. И при этом характерно (и, кажется, не обращало еще на себя достаточного внимания в науке) то обстоятельство, что большинство псевдонимов берется чисто условно, без особенной заботы об их вероподобности, иногда же, наоборот, с явным и подчеркнутым характером их выдуманности и условности: Енох, Варух, Эздра, патриархи, Адам и Ева, Сивиллы, — все это, строго говоря, не псевдонимы, а скорее заглавия, явные условности, которые, думается мне, и тогда уже не могли обманывать относительно мнимого авторства лиц, надписанных в заголовке. Скорее, можно понимать эти надписания как обозначение известной школы, направления, в духе которого было написано данное произведение (подобно всевозможным теперешним «измам»). Даже если принять во внимание всю критическую беззаботность и удивительную историческую наивность эпохи, мирившуюся с явными несообразностями, указанное значение коллективной псевдонимности остается неопровергнутым. Псевдонимность соответствовала безличному или сверхличному характеру содержания произведений апокалиптики. Опять-таки, быть может, легче будет приблизиться к пониманию этой ее особенности, если ее пояснить сравнением с современной наукой, которою по-своему для своего времени хотела быть апокалиптика. Наука безлична или сверхлична, провозглашение той или иной ее истины определенным ученым есть только биографический и исторический факт, совершенно не имеющий значения для самой истины; раз провозглашенная и признанная, она становится совершенно независимой и чуждой своему духовному отцу. Таковы же и истины апокалиптики, раскрывающиеся в видениях и символах. И пророки имели видения и слышали глас Божий и возвещали народу Его волю. Но и эти видения, и эти откровения почти всегда носили у них определенный, практический характер, были приурочены к конкретному поводу, стояли в связи с их практической миссией, а отнюдь не имели в виду тешить чью-либо теоретическую любознательность. Перспектива будущего для них открывалась не в общей своей закономерности, но в границах определенного исторического горизонта, и этим объясняется и условность пророчеств и их относительный характер и вся массивность, а вместе иногда и противоречивость их нагроможденных друг на друга образов, разобраться в которых невозможно без ориентирующих указаний истории эпохи; без выяснения места, времени, повода, обстоятельств часто просто нельзя понять, что хотел высказать пророк. Эта особенность пророчества, совершенно не позволяющая превращать его в оракул для гадания о будущих событиях, а потому исключающая буквальное, непосредственное его истолкование, делает его вместе с тем глубоко жизненным, исторически конкретным, приуроченным к данному месту и времени. Напротив, апокалиптика сознательно не хочет приурочиваться к месту и времени, она стремится к абстрактной объективности, поэтому идеи, родившиеся в I веке до Р. X., она сознательно надписывает именем Еноха, указывая этим на сверхисторическое их значение. Видения и образы, открывающиеся апокалиптику, также в подавляющем количестве случаев (кроме пророка Даниила и III Эздры) носят совершенно безличный характер, они открываются как объект познания, но ни к чему не уполномочивают и не обязывают тайнозрителя, да он и не выступает лично, но скрывается за условным символическим псевдонимом, подобно тому как отдельный ученый скрывается и пропадает в безличном коллективе науки. По этим своим признакам апокалиптику можно уподобить науке того времени, и притом не науке о конкретном и историческом, но абстрактной, теоретической и более всего соответствующей той весьма проблематической дисциплине наших дней, которая именует себя социологией.

[¶21] This same abstract-sociological character of apocalyptic thought is also disclosed to us by its predilection for the traditional symbolism of numbers and animals, which became its conventional language or literary manner; consequently, an entirely definite conception of a particular literary genre and style is associated with it. Here again, extensive investigations and disputes in the history of religion and in exegesis can be, and are, conducted concerning the origin of each of these symbols and numbers. But leaving these to themselves, one cannot fail to be struck by the highly abstract schematism into which historical events are cast in this literature. After all, to portray the whole of world history as the succession and struggle of a few apocalyptic beasts is, in its own fashion, just as bold an act of logical abstraction and symbolism as we find in such present-day sociological concepts as ‘mode of production’, ‘development of the productive forces’, ‘feudalism’, ‘natural economy’, ‘capitalism’, and so forth. A logical counterpart to apocalyptic representations of the history of kingdoms as a succession of rams, goats, plants, clouds, waters and the like can be found in contemporary scholarly literature, for instance in Marx’s celebrated preface to Zur Kritik der politischen Oekonomie, where all history is first divided into two parts, Vorgeschichte u. Geschichte, ‘prehistory and history’, and the first part is then further divided into several symbolically designated epochs: slavery, feudalism, capitalism. These are new signs for the old symbols of apocalyptic literature. We have grown so accustomed to these historical symbols that we fail entirely to notice their abstract and conventional character, whereas in their logical structure they are, after all, those same apocalyptic beasts which seem strange and alien to us only because of their horns and hair, and by no means because of their logical nature. Many sociological schemes could easily be transposed directly into the language of apocalyptic symbolism. This schematism and rationalism of apocalyptic thought is revealed with particular clarity in its predilection not only for predictions of the future but also for vaticinium post eventum, prophecy after the event. To regard the latter as mere charlatanry or the product of exceptional credulity would itself be scholarly credulity. It is enough to notice that in several apocalypses, in Jubilees, the Testament of the Twelve Patriarchs and the Life of Adam and Eve, the whole history of the Israelite people from the creation of Adam is narrated in the future tense. Yet one cannot seriously suppose that it could have occurred to anyone to pass off the contents of a biblical narrative known to everyone as prophecy in the proper sense. The use of the future tense alike for past, present and future events within a certain general perspective has the purpose of disclosing their inner necessity, their objective religious lawfulness, in whose light all are represented as connected links in a single causal chain. This is exactly the same task that modern ‘sociology’ sets itself, claiming to explain the past in accordance with laws and to predict the future. In this Auguste Comte and Karl Marx join hands with the ancient anonymous apocalyptists. Admittedly, owing to the abstract-symbolic character of apocalyptic images, the ‘revelations’ of the apocalypses in fact concealed more than they revealed, and themselves require explanations and interpretations. Thus one can speak here of predicting the future only in a very qualified sense; but one must speak no less guardedly of the predictions of modern sociology, which lacks even the vividness of the artistic, massive images of apocalyptic literature and operates solely with cold, abstract, almost mathematical symbols. Prediction of the future in the precise sense of predetermining future events is, of course, equally absent in both. The concepts of sociology are generalisations, or more precisely abstractions from a certain mass of facts, and are their logical symbols; the images of apocalyptic literature are also a distinctive kind of generalisation, made not discursively but intuitively, as artistic images generally originate. But, of course, the entire difference in the content of the lawfulness established in ancient apocalyptic thought and modern sociology remains in force. In the former it is determined by religious fate, the ‘scientifically known’ will of the Deity, transcendent and supernatural in relation to the world; in the latter, by the ‘development of the productive forces’ or some other ‘law of the development of society’, by immanent, natural necessity. The sources of this determination are defined differently; its character remains identical. Thus, in a certain sense one may say that apocalyptic literature wished to be the sociology of its age. If we further recall that the apocalypses abundantly included information from other and most diverse fields, we may say that apocalyptic literature in general claimed to be the scientific encyclopaedia of its age. As regards other fields of knowledge, the present development of science reduces the Jewish apocalyptists’ natural-scientific worldview to childish babble. But as regards sociology, it seems to me that here, in epistemological terms, it stands on the same level as modern sociology, since both set themselves an equally mistaken and internally contradictory logical task: to create an abstract science of the historical, that is, of the concrete, but with the aim of using these abstract concepts, whose content is poorer than that concrete reality, to predetermine, to predict, that concrete reality. Ne sutor ultra crepidam! ‘Let the cobbler not go beyond the sandal!’

> Russian: Этот же абстрактно-социологический характер апокалиптики раскрывается нам и из ее пристрастия к традиционной символике чисел и животных, обратившейся в условный язык или литературную манеру апокалиптики, благодаря чему с последней связано вполне определенное представление об известном литературном жанре и стиле. Опять-таки и здесь относительно происхождения каждого из этих символов и этих чисел могут вестись и ведутся обширные религиозно-исторические и экзегические изыскания и препирательства. Но, предоставляя их самим себе, нельзя не поражаться тем в высокой степени абстрактным схематизмом, в который отливаются в ней исторические события. Ведь изобразить всю мировую историю как смену и борьбу нескольких апокалиптических зверей — это, по-своему - есть ведь такая же смелость логической абстракции и символизма, какую мы имеем в таких наших теперешних социологических понятиях, каковы: «способ производства», «развитие производительных сил», «феодализм», «натуральное хозяйство», «капитализм» и т. д. Логическое подобие апокалиптическим изображениям истории царств как смены овнов, козлов, растений, туч, вод и т. п., можно в современной научной литературе найти хотя бы в знаменитом предисловии Маркса к Zur Kritik der politischen Oekonomie, где вся история разделяется сначала на два отдела - Vorgeschichte u. Geschichte, а затем первый отдел еще подразделяется на несколько символически обозначаемых эпох: рабства, феодализма, капитализма - новые знаки для старых символов апокалиптики. Мы настолько привыкли к этим историческим символам, что совершенно не замечаем их абстрактного и условного характера, между тем как по своей логической структуре это ведь те же апокалиптические звери, которые нам странны и чужды только своими рогами да шерстью, а вовсе не логической природой своей. Можно было бы без труда многие схемы социологии прямо переложить на язык апокалиптической символики. Этот схематизм и рационализм апокалиптики обнаруживается с особенной наглядностью в его пристрастии не только к прорицаниям будущего, но и к vaticinium post eventum. Считать таковое простым шарлатанством или плодом исключительного легковерия тоже было бы научным легковерием. Достаточно обратить внимание на то, что в нескольких апокалипсисах (в Юбилеях, в Завещании 12 патриархов, в Жизни Адама и Евы) в форме будущего времени рассказывается вся история израильского народа от сотворения Адама, причем нельзя же всерьез допустить, чтобы кому-нибудь могло прийти в голову содержание всем известного библейского рассказа выдавать за пророчество в собственном смысле. Употребление будущего времени одинаково по отношению к событиям как прошлым, так и настоящим и будущим в известной общей перспективе, имеет задачей раскрыть их внутреннюю необходимость, их объективно-религиозную закономерность, в свете которой все они изображаются как связные звенья одной причинной цепи. Это совершенно та же самая задача, которую ставит себе и современная «социология», притязающая закономерно объяснять прошлое и предсказывать будущее. О. Конт и К. Маркс подают в этом руку древним анонимам апокалиптики. Правда, вследствие абстрактно-символического характера апокалиптических образов «откровения» апокалипсисов в действительности более закрывали, чем открывали, и сами нуждаются в объяснениях и толкованиях, поэтому о предсказании будущего здесь вообще можно говорить только очень условно, но ведь отнюдь не менее условно следует говорить и о предсказаниях современной социологии, которая лишена еще изобразительности художественных и массивных образов апокалиптики, оперируя лишь холодными, отвлеченными, почти математическими символами. Но предсказания будущего в точном смысле предустановления будущих событий, конечно, одинаково нет ни там, ни здесь. Понятия социологии суть обобщения или, точнее сказать, отвлечения от некоторой массы фактов и являются их логическими символами; образы апокалиптики суть тоже своеобразные обобщения, сделанные не рассудочно, но интуитивно, как и вообще зарождаются художественные образы. Но, конечно, остается в силе вся разница в содержании закономерности, установляемой в древней апокалиптике и современной социологии: там она определяется религиозным фатумом, «научно познанной» волей Божества, по отношению к миру трансцендентной и супранатуральной, здесь — «развитием производительных сил» или иным «законом развития общества», имманентной, природной необходимостью. Источники этой детерминированности определяются различно, ее характер остается тождественным. Итак, в известном смысле можно сказать, что апокалиптика хотела быть социологией своего времени. Если мы припомним еще, что апокалипсисы в изобилии включали в себя сведения и из других, притом самых разнообразных областей, то можно сказать, что апокалиптика вообще притязала быть научной энциклопедией своего времени. Что касается других областей знания, то теперешнее развитие науки делает детским лепетом естественнонаучное мировоззрение иудейских апокалиптиков, но что касается социологии, то, думается мне, здесь она в гносеологическом отношении стоит на одном уровне с современной социологией, ибо и та и другая ставят себе одинаково ошибочную и внутренно противоречивую логическую задачу: создать абстрактную науку об историческом, т. е. конкретном, но, однако, с той целью, чтобы при помощи этих абстрактных понятий, которые по своему содержанию беднее, чем это конкретное, предустанавливать, предсказывать это конкретное. Ne sutor ultra crepidam!

[¶22] III

> Russian: III

[¶23] Apocalyptic Literature and the Philosophy of History

> Russian: Апокалиптика и философия истории

[¶24] Alongside a scientific-sociological understanding of apocalyptic images, it is also possible to approach them from an entirely different side, the metaphysical. Apocalyptic images can be interpreted not only as abstract schemes of empirical sociology, but also as symbols of the philosophy of history. Whereas the former sets itself the task of studying empirical lawfulness and recognises only an evolutionary-mechanical process of a purely natural character, the latter seeks to determine history’s inner, transcendent, meta-historical purpose, and thereby interprets it as a process that is not only causal but also teleological. Although the apocalyptists employ sociological methods of thought, in their interests and problems they go beyond sociology: their aim is not sociology but the philosophy of history. With the anguish of despair, with ardent passion, with undying hope in his heart, the apocalyptist fixes his clouded gaze upon the historical distance, where the mysterious blue line of the horizon both conceals and half reveals the distances of the future; and the seer’s soul is filled with the living tremor of this mystery. What, then, does his eye discern on that horizon?

> Russian: Наряду с научно-социологическим пониманием апокалиптических образов возможно еще подхождение к ним совсем с другой стороны, со стороны метафизической. Образы апокалиптики могут быть истолкованы не только как абстрактные схемы эмпирической социологии, но и как символы философии истории. Если первая ставит своей задачей изучать эмпирическую закономерность, признает только эволюционно-механический процесс чисто натурального характера, то вторая стремится определить внутреннюю, запредельную, метаисторическую цель истории и тем самым истолковывает ее как процесс не только каузальный, но и телеологический. Хотя апокалиптики и употребляют социологические методы мышления, однако в своих интересах и проблемах они идут дальше социологии, их цель не она, но философия истории. С тоскою отчаяния, с пылкой страстью, с неумирающей надеждой в сердце вперяется затуманенный взор апокалиптика в исторические дали, туда, где синеет таинственная линия горизонта, зараз и закрывающего и приоткрывающего дали будущего, и живым трепетом этой тайны исполняется душа тайновидца. Что же различает глаз его на этом горизонте?

[¶25] To answer this question more distinctly, and it holds the key to understanding the most fundamental peculiarities of apocalyptic thought, we must first offer a brief discussion of the problems of the philosophy of history and the theory of progress. In general, a twofold orientation in history is possible. In the one case history is regarded as a process leading towards the attainment of a certain goal beyond it, yet still immanent to history and attainable by its forces. Let us provisionally call this view chiliastic (chiliasm is the thousand-year kingdom in which good triumphs on earth and in history). Every theory of progress is chiliastic in this sense, whether religious or non-religious: one may speak not only of Jewish and Christian chiliasm, but also of philosophical chiliasm (of which Kant speaks in ‘Streit der Fakultäten, cultural and socialist chiliasm. The particular content of chiliastic conceptions may vary, but the formal properties of chiliasm as a historical horizon, a historically visible though distant goal of history, remain unchanged. I have compared chiliasm to the historical horizon, and this comparison can be taken further. Does the horizon exist in reality? Both yes and no. On the one hand it is undoubtedly only our projection in perspective, and in this sense chiliasm is a deception of our sight. On the other hand, this illusion results from the real facts of the earth’s spherical shape and our planet’s position in astronomical space. Living under these conditions, we cannot fail to see the horizon and to take it into practical account. We know that the horizon is unattainable and constantly recedes from us whenever we attempt to approach it, but we cannot help striving towards it and keeping it before our eyes as an ultimate goal, if not in a geographical then in a spiritual sense. This contradictory, antinomic character of our historical horizon, with the blue line of chiliasm running along the very boundary between the transcendent and the this-worldly, is bound up with the general form of our empirical existence, with its temporality and discursiveness. We have a need for wholeness, bearing within ourselves the image of the absolute; but remaining in the fetters of temporality, we contain this absoluteness, this integral life, only in parts. Not wholeness but fragmentation, a constant movement in time, is our lot. Yet it is precisely through this fundamental contradiction, between the absoluteness and wholeness of our spirit’s demands and the discursiveness and temporality of the form of our existence, that the life of the individual and of all historical humanity becomes a constant movement, a constant succession of bearings and perspectives. Humanity must move for ever, since it cannot stop, after the image of the ‘Wandering Jew’. The historical series is always differentiated but never integrated. The historical horizon is always visible to us but never draws nearer. History is a process in time, but also an infinite one, since it cannot stop; the temporality, discursiveness and conditionality of everything historical are not its accidental property, accidentia, but its very essence, essentia.

> Russian: Для того чтобы отчетливее ответить на этот вопрос - а в нем ключ к пониманию самых основных особенностей апокалиптики, — надо предпослать краткое рассуждение о проблемах философии истории и теории прогресса. Возможна вообще двоякая ориентировка в истории. В одном случае история рассматривается как процесс, ведущий к достижению некоторой запредельной, однако истории еще имманентной и ее силами достигаемой цели, - условно назовем это рассмотрение хилиастическим (хилиазм — тысячелетнее царство с торжеством добра на земле и в истории). Хилиастична в этом смысле всякая теория прогресса, как религиозная, так и нерелигиозная: можно говорить не только об иудейском и христианском хилиазме, но и философском (о котором говорит Кант в «Streit der Fakultäten, культурном, социалистическом. То или иное содержание хилиастических представлений может изменяться, но формальные свойства хилиазма как исторического горизонта, исторически видимой, хотя и отдаленной, цели истории остаются неизменны. Я сравнил хилиазм с историческим горизонтом, и это сравнение можно еще углубить. Существует ли горизонт в действительности? И да, и нет. С одной стороны, он есть, несомненно, лишь наша перспективная проекция и в этом смысле хилиазм есть обман нашего зрения. Но, с другой стороны, иллюзия эта есть следствие реальных фактов шарообразности земли, положения нашей планеты в астрономическом пространстве. Живя при этих условиях, мы не можем не видеть горизонта и практически не считаться с ним. Мы знаем, что горизонт недостижим и постоянно уходит от нас при всякой попытке приближения к нему, но мы не можем не стремиться к нему, не иметь его перед глазами в качестве предельной цели, если не в смысле географическом, то в духовном. Этот противоречивый, антиномический характер нашего исторического горизонта с синеющей на нем линией хилиазма, проходящей по самой грани запредельного и посюстороннего, связан с общей формой нашего эмпирического существования, с его временностью и дискурсивностью. Мы имеем потребность цельности, нося в себе образ абсолютного, но оставаясь в оковах временности, вмещаем эту абсолютность, эту цельную жизнь только по частям. Не цельность, но разорванность, постоянное движение во времени составляют наш удел. Но именно благодаря этому основному противоречию — абсолютности и цельности запросов нашего духа и дискурсивности, временности формы нашего существования — жизнь отдельного человека и всего исторического человечества и становится постоянным движением, постоянной сменой ориентиров и перспектив. Человечество должно вечно двигаться, ибо не может остановиться, по образу «Вечного Жида». Исторический ряд всегда дифференцируется, но никогда не интегрируется. Исторический горизонт всегда нами видим, но никогда не приближается. История есть процесс во времени, но вместе и бесконечный, ибо не может остановиться; временность, дискурсивность, условность всего исторического не есть его случайное свойство, accidentia, но самое существо - essentia.

[¶26] Progress is infinite, but with that ‘bad infinity’, negative rather than positive, of which Hegel taught. Chiliasm as the ideal of history is in this sense precisely the same kind of category as the ideal of reason in Kant’s system. Scientific experience, by its very concept as established by Kant, cannot come to an end; but at the same time, and precisely for this reason, there exists the ideal of reason, engendered by a thirst for integral knowledge. The critique of reason explains the origin and meaning of this ideal, but also establishes its formal character, devoid of any determinate content. Like the ideal of history, chiliasm, the ideal of reason is absolute only in its form, having no absolute content. The latter belongs to the transcendent realm of things in themselves, which shatters the very form of temporality and discursiveness. If the historical series can be conceived as integrated at all, it can be so only outside the form of temporality, beyond the bounds of history. Thus the contradictory nature of the fundamental historical category, the ideal of progress or chiliasm, testifies to the non-absolute, non-final, conditional character of history in general. It also tells us that the noumenon of history, its actual absolute content, can disclose itself only beyond history’s bounds, and therefore cannot enter history itself, its phenomenology with its temporal, conditional and relative aims, except formally. History has its noumenon; the historical series can be integrated; but this noumenon is wholly transcendent, otherworldly, ‘not of this world’, outside history or above history. In history everything is relative. Hence chiliasm is merely the form of the absolute in history, that is, of the conditionally or relatively absolute, as a projection of infinite historical movement. But this does not diminish the full importance of chiliasm, its irreplaceability and ineradicability. It is the living nerve of history: historical creativity, sweep and enthusiasm are bound up with this chiliastic feeling. Of course, this is not the Kingdom of God on earth or in history, for to conceive of the Kingdom of God in the form of temporality and discursiveness, in the domain of particulars without the universal, involves a contradictio in adjecto, a contradiction in terms. Nevertheless, if history has its noumenon, if a metaphysically necessary stage of being is passed through in it, then chiliasm as history’s motive force also represents a certain positive religious value. But it is a means of orientation only in the horizontal plane, only in the historical cross-section, in the sphere of history’s discursive, immanent content; one should never forget this significance and its limitations.

> Russian: Прогресс бесконечен, но тою «дурною бесконечностью», отрицательной, а не положительной, о которой учил Гегель. Хилиазм как идеал истории есть в этом смысле совершенно такая же категория, как идеал разума в системе Канта. Научный опыт, по самому его понятию, установленному Кантом, не может закончиться, но вместе с тем и именно в силу этого и существует идеал разума, порождаемый жаждой цельного знания. Критика разума разъясняет происхождение и смысл этого идеала, но вместе с тем установляет и его формальный, чуждый всякого определенного содержания характер. Подобно идеалу истории, хилиазму, идеал разума абсолютен лишь в своей форме, не имея абсолютного содержания. Последнее принадлежит запредельной области вещей в себе, разбивающей самую форму временности и дискурсивности. Исторический ряд если и может мыслиться интегрированным, то лишь вне формы временности, за пределами истории. Таким образом, противоречивая природа основной исторической категории — идеала прогресса или хилиазма свидетельствует о неабсолютном, неокончательном, условном характере истории вообще. Она говорит также, что нумен истории, ее действительное абсолютное содержание, может раскрыться лишь за ее пределами и потому не может войти иначе, как формально, в самую историю, в ее феноменологию с ее временными, условными, относительными целями. История имеет свой нумен, исторический ряд может быть интегрирован, но этот нумен совершенно трансцендентен, потусторонен, «не от мира сего», вне истории или над историей. В истории же все относительно. Поэтому хилиазм есть лишь форма абсолютного в истории, т. е. условно или относительно абсолютного, как проекция бесконечного исторического движения. Но этим не умаляется вся важность хилиазма, его незаменимость и неустранимость. Это есть живой нерв истории - историческое творчество, размах, энтузиазм связаны с этим хилиастическим чувством. Конечно, это не есть Царствие Божие на земле или в истории, ибо здесь содержится contradictio in adjecto - мыслить Царствие Божие в форме временности и дискурсивности, в области частностей без общего. Однако если история имеет свой нумен, если в ней проходит необходимая метафизически ступень бытия, то хилиазм как движущая сила истории представляет собою и некоторую положительную религиозную ценность. Но он есть средство ориентирования лишь в горизонтальной плоскости, лишь в историческом разрезе, в области дискурсивного, имманентного содержания истории, и об этом значении и его ограниченности никогда не следует забывать.

[¶27] Chiliasm in this formal sense exists for all people irrespective of their views, just as time and space, with its horizon, exist practically for everyone. For many people a chiliastic orientation in history, or ‘theory of progress’, constitutes their only philosophy of life, satisfying them wholly and making them indifferent and insensitive to the possibilities of another religious orientation, transcendent rather than immanent: an orientation not only in the horizontal but also in the vertical cross-section, not only in Euclidean but also in other dimensions. In practice, the chiliastic theory of progress plays the role of an immanent religion for many people, especially in our age with its pantheistic tendency. For such people the question is exhausted by one or another apparently scientific theory of progress. But for a religious understanding of the world, this by no means exhausts the question. Alongside an understanding of history as the work of human beings, entrusted to them and accomplished by human powers, there arises the question of the destinies of the world and humanity as the work of God, as His creative act, as a supernatural intervention in the life of the world that tears the delicate fabric of the immanent. The world created by God can also be re-created or transfigured by Him. The world can be renewed in a miraculous, supernatural manner, and then, in the customary expression of apocalyptic literature, this age (αἰών) will give way to a new aeon, and the number of these aeons may be indefinitely great (Origen). Thus we approach the ‘doctrine of the last things’, which lie beyond the bounds not only of history but of this world itself, with its discursiveness, space and time: eschatology. Even if he wished, a human being cannot remain exclusively within the immanent and temporal and wholly eliminate every thought of a possible interruption, not of time but of temporality itself, of a passage beyond its boundary, even if to an unknown destination. No one has ever experienced, or will experience under the present conditions of being, the final destinies of the world, the world’s transcensus, its passage beyond itself; and these might not trouble consciousness were it not for the birth and death of other people, together with the inevitable prospect of one’s own death. These are transcendent acts which, although occurring in time, in their content break or abolish this form of temporality; they prevent us from resting content with the immanent alone. A child of two worlds, a human being may forget his origin and lose a living sense of connection with the other world, lose the experience of the transcendent alongside that of the immanent; but he cannot be unaware of his impending departure from this world, and this is why eschatology and its problems cannot be uprooted from human consciousness. Clearly, particular eschatological conceptions are closely connected with the general metaphysical doctrine of God and the world, and represent a more or less consistent, more or less decisive inference from the premises of religious ontology. From materialist philosophy one may infer that personal death is a transcensus into non-being, while the world-process is a perpetuum mobile, or eternal cycle; from religious philosophy an inference of entirely different content must be drawn, and moreover one corresponding to the character of the particular religion. In general, eschatology is the vital nerve of religious doctrines, and their comparative-historical study is most interesting from this side as well. Whereas in chiliasm humanity sees a historical goal before it, in eschatology it discerns above itself and beyond this world with its history a supernatural goal. The world matures towards its transfiguration by the creative power of the Deity, and this supernatural, miraculous intervention of a deus ex machina, a ‘god from the machine’, inevitably assumes the character of a world catastrophe in the conceptions of a humanity that makes its own history by its own powers and feels firmly established upon this earth. This transcensus of the world from one aeon to another, inexpressible in the language of earthly concepts, can evidently be expressed only in symbolic images of the falling of the moon, sun and stars, the shaking of the heavenly elements, a world conflagration, and so forth. This transfiguration of the world is prepared by the spiritual process occurring within it, the struggle of opposing forces. The world-process, and within it the historical process, is also regarded in eschatology as a teleological process leading to the resolution of the world’s tragedy and thereby establishing its purpose and meaning; but for humanity this goal remains wholly transcendent and in this sense independent of humanity. A human being still has the possibility of hastening his own death by suicide, but is not granted the power to avert its inexorable approach; as for the death of the world, he knows neither its day nor its hour, for it is wholly the work of the Heavenly Father’s will and omnipotence. Hence eschatology, in complete contrast to chiliasm, can never become a historical goal attained through human action, and in general remains beyond human reach, which is why many so easily cast aside the very thought of it. Eschatology offers an entirely different orientation in the world from chiliasm. The latter is active and energetic in life to the same degree that the former is passive and quietistic. Before the face of eternity all historical values fade and evaporate, or undergo a radical revaluation. Andrei Bolkonsky taking part in the Battle of Austerlitz with a full awareness of the historical importance of the unfolding events, and the same Andrei lying on the field of Austerlitz and gazing into the deep sky with its drifting clouds, vividly express the transition between these two perceptions of the world, which almost exclude and mutually negate one another. We now experience the transcendent as a reality only in the depths of our spirit, in communion with the Church, ‘the Kingdom and not of this world’, the living organism of the transcendent; on the basis of this living experience we try to comprehend and feel life religiously, to divine the noumenon of history. Yet it yields reluctantly to our intuitive divination, remaining closed to us insofar as we live by historical phenomenology, by empirical experience. Chiliasm inevitably disappears from our field of vision when we raise our heads upwards; but when, wearied by contemplating the azure and powerless to surrender ourselves to it for long, we lower our heads and look before us, we find ourselves surrounded and enclosed on every side by the historical horizon. After the Transfiguration the apostles found themselves in their former surroundings on Mount Tabor, and the higher, authentic reality that had opened before them for a moment closed again.

> Russian: Хилиазм в этом формальном смысле существует для всех людей независимо от из воззрений, так же как для всех практически существует время и пространство с его горизонтом. Для многих людей хилиастическая ориентировка в истории, или «теория прогресса», составляет вообще единственную философию жизни, которая их всецело удовлетворяет и делает равнодушными и нечувствительными к возможностям иной, не имманентной, но трансцендентной религиозной ориентировки, не только в горизонтальном, но и вертикальном разрезе, не только в эвклидовских, но и иных измерениях. Практически хилиастическая теория прогресса для многих играет роль имманентной религии, особенно в наше время с его пантеистическим уклоном. Для таких людей вопрос исчерпывается той или иной наукообразной теорией прогресса. Но для религиозного миропонимания, этим вопрос отнюдь не исчерпывается. Наряду с пониманием истории как дела людей, им порученного и совершаемого человеческими силами, здесь встает вопрос о судьбах мира и человечества как деле Божием, как Его творческом акте, как сверхприродном вмешательстве в мировую жизнь с разрывом тонкой ткани имманентного. Мир, созданный Богом, может быть Им и пересоздан или преображен. Мир может обновиться чудесным, сверхъестественным образом, и тогда, по обычному выражению апокалиптики, этот век (αἰών) уступит место новому эону, и количество этих эонов может быть неопределенно велико (Ориген). Таким образом, мы подходим к «учению о последних вещах», лежащих за пределами не только истории, но и самого этого мира с его дискурсивностью, пространством и временем, или к эсхатологии. Человек не может, даже если бы хотел, остаться исключительно в области имманентного и временного и совершенно устранить всякую мысль о возможном перерыве - не времени, но самой временности, — о переходе за ее предел, хотя бы и неведомо куда. Последних судеб мира, мирового transcensus'a, никто никогда не переживал и не переживет в теперешних условиях бытия, и они могли бы не беспокоить сознание, если бы не рождение и смерть других людей вместе с неизбежной перспективой личной смерти, акты трансцендентные и совершающиеся хотя и во времени, но по содержанию своему разрывающие или устраняющие эту форму временности, они не дают возможности успокоиться только на имманентном. Дитя двух миров, человек может забыть о своем происхождении и утратить живое чувство связи с иным миром, лишиться переживания запредельного наряду с переживанием имманентного, но он не может не знать о предстоящем ему уходе из этого мира, и в этом причина неискоренимости эсхатологии с ее проблемами в человеческом сознании. Очевидно, что те или иные эсхатологические представления тесно связаны с общим метафизическим учением о Боге и мире и представляют собой более или менее последовательный, более или менее решительный вывод из посылок религиозной онтологии. Из материалистической философии может быть сделан вывод, что личная смерть есть transcensus к небытию, а мировой процесс — perpetuum mobile, или вечное круговращение; из религиозной философии должен быть сделан вывод совершенно иного содержания и притом в соответствии характеру данной религии. Вообще же эсхатология есть жизненный нерв религиозных учений, и с этой стороны наиболее любопытно и их сравнительно-историческое изучение. Если в хилиазме человечество зидит впереди себя историческую цель, то в эсхатологии оно усматривает над собою и за пределами этого мира с его историей сверхприродную цель. Мир созревает для своего преображения творческой силой Божества, и это сверхприродное, чудесное вмешательство deus ex machina в представлениях человечества, которое своими силами делает свою историю, чувствуя себя прочно устроившимся на этой земле, неизбежно получает характер мировой катастрофы. Этот transcensus мира из одного эона в другой, невыразимый на языке земных понятий, может быть выражен, очевидно, только символическими образами о падении луны, солнца, звезд, о потрясении небесных стихий, о мировом пожаре и т.п. Это преображение мира подготовляется происходящим в нем духовным процессом борьбы противоположных сил. Мировой, а в нем и исторический процесс и в эсхатологии рассматривается как процесс телеологический, ведущий к разрешению мировой трагедии и тем установляющий ее цель и смысл, но для человека цель эта остается совершенно трансцендентна и в этом смысле от него независима. Человеку еще предоставлено самоубийством ускорить личную свою смерть, но отстранить ее неотвратимое приближение ему уже не дано: по отношению же к мировой смерти он не знает ни дня, ни часа, ибо она всецело есть дело воли и всемогущества Небесного Отца. Поэтому эсхатология, в полную противоположность хилиазму, никогда не может сделаться исторической целью, достигаемой человеческим действием, и вообще остается вне человеческой досягаемости, почему многие так легко выбрасывают и самую мысль о ней. Эсхатология дает совершенно иную ориентировку в мире, нежели хилиазм. Насколько последний активен, жизнедеятелен, настолько первая пассивна, квиетистична,. Пред лицом вечности бледнеют и испаряются или же радикально переоцениваются все исторические ценности. Андрей Болконский, с полным сознанием всей исторической важности развертывающихся событий, участвующий в Аустерлицком бою, и тот же Андрей, лежащий на Аустерлицком поле и всматривающийся в глубокое небо с плывущими облаками, ярко выражает собой смену этих двух мироощущений, почти исключающих, взаимно отрицающих друг друга. Трансцендентное как реальность теперь мы переживаем только в глубине своего духа в общении с Церковью, «Царством и не от мира сего», живым организмом трансцендентного, и на основе этого живого опыта мы стараемся религиозно осмыслить и почувствовать жизнь, разгадать нумен истории. Но он туго поддается этому нашему интуитивному угадыванию, оставаясь закрыт от нас, насколько мы живем исторической феноменологией, эмпирией. Хилиазм неизбежно исчезает из нашего поля зрения, когда мы поднимаем голову вверх, но когда, утомившись созерцанием лазури и бесильные надолго отдаться ему, мы опускаем голову и смотрим перед собой, то видим себя со всех сторон окруженными и замкнутыми историческим горизонтом. После Преображения апостолы нашли себя в прежней обстановке на горе Фаворе, и распахнувшаяся пред ними на мгновение высшая, подлинная действительность опять закрылась.

[¶28] We have tried to distinguish these two planes, the eschatological and the chiliastic, and to contrast the two orders of ideas, feelings and conceptions. Returning now to Jewish apocalyptic literature, we must establish that its contents embrace both these orders, but in a state of hopeless, chaotic confusion. This confusion produces a series of substitutions and confusions of concepts, giving apocalyptic thought precisely that specific character through which it played so fateful a role in the history of the Jewish people, dulling their sense of reality and historical realism, blinding them with utopias, and fostering religious adventurism and the urge to extort a miracle. Owing to this lack of differentiation in its conceptions, it could at the same time play the role of a fermentation vat in which a new leaven, Christianity, was fermenting. In the apocalyptist’s vision, as in icon painting, the historical, chiliastic and eschatological planes merge into a single image, flat rather than perspectival, producing fantastic, sometimes nightmarish but sometimes enchanting images. Historical aspirations are attributed an immediately eschatological significance; chiliasm, as the sum of earthly hopes and historical expectations, is likewise projected eschatologically. Yet the human plan of history and the ways of Providence, incomprehensible to human beings and therefore irrational or supra-rational for them, are incommensurable: human aims do not correspond to God’s aims. A crude anthropomorphism in the understanding of history was rejected and condemned on the road to Caesarea Philippi, when the apostle whose lips had just uttered for the first time the confession of faith in Christ, a word ‘not of flesh and blood but of the Spirit of God’, this apostle, who had equated his chiliastic conceptions with God’s ways, was told: ‘Get thee behind Me, Satan; thou art a stumbling-block to Me, because thou thinkest not of the things of God but of the things of men’ (Matthew 16:23).

> Russian: Мы старались различить оба эти плана - эсхатологический и хилиастический - и противопоставить друг другу оба порядка идей, чувств, представлений. Возвращаясь снова к иудейской апокалиптике, мы должны констатировать, что в круг ее содержания входят оба эти порядка, но в состоянии безнадежной, хаотической спутанности, и эта спутанность приводит к ряду подмен, смешений понятий, придавая апокалиптике именно тот специфический характер, благодаря которому она сыграла такую роковую роль в истории иудейского народа, притупляя в нем чувство действительности, исторического реализма, ослепляя утопиями, развивая в нем религиозный авантюризм, стремление к вымогательству чуда. Благодаря этой недифференцированности представлений она в то же время могла сыграть роль и бродильного чана, в котором вскисала новая закваска — христианство. В видении апокалиптика, как в иконописи, сливаются в одно, притом плоскостное, а не перспективное, изображение планы исторический, хилиастический, эсхатологический, и получаются фантастические, иногда кошмарные, но иногда чарующие образы. Стремлениям историческим приписывается непосредственно эсхатологическое значение, хилиазм как совокупность земных надежд и исторических упований проецируется тоже эсхатологически. Между тем человеческий план истории и непостижимые для человека, т. е. для него иррациональные или сверхрациональные, пути Промысла несоизмеримы, человеческие цели не адекватны целям Божиим. Прямолинейный антропоморфизм в понимании истории был отвергнут и осужден на пути в Кесарию Филиппову, когда апостолу, устами которого только что впервые было произнесено исповедание веры во Христа, слово «не плоти и крови, а Духа Божия», этому апостолу, свои хилиастические представления приравнявшему путям Божиим, было сказано: «отойди от Меня, сатана, ты Мне соблазн, потому что ты думаешь не о том, что Божие, но что человеческое» (Мф. 16, 23).

[¶29] History is commensurate with humanity only in the sense that it gives scope to human activity and teleology; in this sense history is made by human beings, or more precisely with their participation, which thus becomes a cosmic factor and enters into the general cosmic order. But both the personal will of the individual and humanity’s collective creativity encounter an external boundary in the objectively determined course of things, which is essentially mysterious and irrational. ‘At that time some came and told Him of the Galileans whose blood Pilate had mingled with their sacrifices. Jesus said to them in reply: Think ye that these Galileans were more sinful than all the Galileans, because they suffered thus? No, I tell you … or think ye that those eighteen upon whom the tower of Siloam fell and overcame them were more guilty than all who dwell in Jerusalem? No, I tell you’ (Luke 13:1–4). And when He who by His divine nature is the Logos of the world, in the human anguish of the self-emptying at Gethsemane, prayed as a human being, as an individual, and therefore as a part of the whole, to be delivered from the cup, He opposed His particular human will to the good, universal will of the Father, incomprehensible to a consciousness that isolates itself, and added: ‘Nevertheless, not My will but Thine be done’ (Luke 22:42). The human and divine wills are incommensurable, like the whole and a part that separates itself and posits itself as the whole. Hence the paths of a history planned by human beings and the paths of eschatology guided by a Higher Power are not identical. In other words, chiliasm and eschatology do not correspond and are not commensurable; they belong to different religious-metaphysical planes. This is why their apparent independence of one another is so sharply emphasised in the Gospels: ‘that day’ will come when no one expects it, when everyone feels especially secure and calmly attends to everyday business, marries and buys, as in the days of Noah … Jewish apocalyptic thought, conversely, effectively acknowledged this commensurability and included chiliasm among the details of eschatology. But it then became possible, and even necessary, to conceive historical or chiliastic goals as attainable by eschatological means, that is, with the participation of superhuman forces, as a deùs ex machina, a ‘god from the machine’; and eschatological images began to be filled with human, all-too-human content. There arose an intense expectation, fateful for Judaea, of a historical miracle, of supernatural assistance for political, national and economic purposes. Against this background Jewish messianism develops in all the contradictory complexity of its conceptions.

> Russian: История человекосообразна лишь в том смысле, что она дает простор человеческой активности и телеологии, и в этом смысле история делается людьми, точнее сказать, при их участии, которое становится, таким образом, космическим фактором, входит в общий космический миропорядок. Но при этом и личная воля отдельного лица, и совокупное творчество человечества находят внешнюю границу в объективно детерминированном, по существу своему таинственном и иррациональном ходе вещей. «В это время пришли некоторые и рассказали Ему о галилеянах, которых кровь Пилат смешал с жертвами их. Иисус сказал им на это: думаете ли вы, что эти галилеяне были грешнее всех галилеян, что так пострадали? Нет, говорю вам... или думаете ли, что те восемнадцать человек, на которых упала башня Силоамская и победила их, виновнее были всех, живущих в Иерусалиме? Нет, говорю вам» (Лк. 13, 1-4). И когда Тот, Который по Божественному естеству есть Логос мира, в человеческой муке гефсиманского истощения как человек, как индивидуальность, следовательно, как часть всего молился об избавлении от чаши, то, противопоставляя свою частную человеческую волю благой, универсальной и непостижимой для обособляющегося сознания воле Отца, прибавляет: «Впрочем, не Моя воля, но Твоя да будет» (Лк. 22, 42). Человеческая воля и божественная несоизмеримы как целое и обособляющаяся часть, ставящая себя в качестве целого. А потому и пути человечески предначертываемой истории и пути руководимой Высшею Силою эсхатологии не тождественны. Другими словами, хилиазм и эсхатология не адекватны и не соизмеримы, принадлежат к разным религиозно-метафизическим плоскостям (потому так резко и подчеркивается в Евангелиях видимая независимость одного от другого: «день тот» придет, когда никто не ожидает, когда все чувствуют себя особенно обеспеченно и спокойно занимаются обыденными делами, женятся, покупают, как во дни Ноевы...). Иудейская апокалиптика, напротив, фактически признала эту соизмеримость, и хилиазм включила в подробности эсхатологии. Но тогда оказалась возможность и даже необходимость мыслить цели исторические, или хилиастические достижимыми средствами эсхатологическими, т. е. при участии сверхчеловеческих сил, как deùs ex machina, и эсхатологические образы стали наполняться человеческим, слишком человеческим содержанием. Появилось напряженное и роковое для Иудеи ожидание исторического чуда, сверхъестественной помощи для целей политических, национальных, экономических. На этом фоне развивается иудейский мессианизм со всей противоречивой сложностью своих представлений.

[¶30] Different paths of apocalyptic thought intersect in the conception of the messiah as at a central knot, and it belongs simultaneously to all the different planes that Jewish apocalyptic thought confuses into one. The messiah, sometimes a personal, sometimes a collective image of the Jewish people, especially in later Judaism; sometimes a human being, an earthly king; sometimes a divine and supramundane being; sometimes mortal, as in III Ezra, sometimes immortal, enters into different conceptions and belongs to different eschatological series. He liberates his people, punishes their enemies, sometimes cruelly, and establishes an earthly kingdom with Jerusalem as its capital. Yet he also attends the resurrection of the dead and participates as judge in the Last Judgement after the end of this aeon. In that intense expectation of a new aeon by which apocalyptic thought lives, the messiah played the role of a living bridge joining both aeons and leading the world after him from the old aeon into the new. This mingling of several perspectives manifests itself in a multitude of particulars, breaks up into details both great and small, and can be traced only through detailed investigation of the relevant documents. We shall dwell only upon the broadest and most fundamental features.

> Russian: В представлении о мессии как в центральном узле скрещиваются различные ходы апокалиптической мысли, и оно одновременно принадлежит всем разным планам, смешанным воедино иудейской апокалиптикой. Мессия, иногда личный, иногда коллективный образ иудейского народа (особенно в позднейшем иудаизме), иногда человек, земной царь, иногда существо божественное и сверхмирное, иногда смертный (III Эздра), иногда бессмертный, входит в различные представления, принадлежит к различным эсхатологическим рядам. Он освобождает свой народ, наказывает — иногда жестоко — врагов его и установляет земное царство с Иерусалимом в качестве столицы. Но он же присутствует при воскресении мертвых и участвует в страшном суде в качестве судии уже после окончания этого эона. В том напряженном ожидании нового эона, которым живет апокалиптика, мессия играл роль живого моста, соединяющего оба эона и переводящего за собою мир из старого эона в новый. Это смешение нескольких перспектив сказывается во множестве частностей, дробится в крупных и мелких подробностях и может быть прослежено лишь при детальном исследовании подлежащих памятников. Мы остановимся только на самых крупных и основных штрихах.

[¶31] The Messianic Kingdom

> Russian: Мессианское царство

[¶32] Apocalyptic literature, with its vivid imagery and at the same time its unbridled fantasy, naturally promises no clarity of philosophical distinctions. The boundary separating the historical from the eschatological is now entirely erased, now deepened until impassable, now so widened as to allow room for a special transitional state belonging wholly to neither sphere: the thousand-year kingdom of the messiah, so-called chiliasm in the proper sense of the word. Since most apocalypses were composed of different fragments at different times, all three possibilities are sometimes realised even within a single apocalypse, as in Ethiopic Enoch and, in part, III Ezra. A systematic treatment of this material can therefore proceed historically, with reference to individual documents, or classificatorily, by cataloguing individual statements under established headings. We shall confine ourselves to a few of the most striking examples, which also possess the greatest religious-philosophical interest. We find a portrayal of the messiah as national leader and liberator, and at the same time as illuminated by the light of divine righteousness, in the Psalms of Solomon, specifically Psalm 17, a classic document of Jewish messianism. It first portrays Israel’s wretched condition as punishment for its sin; in the second part messianic hopes find expression.

> Russian: Апокалиптика с ее живой образностью, а вместе и необузданной фантастикой не обещает, конечно, ясности философских различений. Граница, отделяющая историческое от эсхатологического, то совершенно стирается, то углубляется до непроходимости, то настолько расширяется, что дает место еще особому переходному состоянию, вполне не принадлежащему ни к той, ни к другой области, тысячелетнему царству мессии, так называемому хилиазму в собственном смысле слова. Ввиду того, что большинство апокалипсисов составлялось из разных фрагментов и в разные времена, все эти три возможности осуществляются иногда в пределах даже одного апокалипсиса (таков, например, эфиопский Энох, отчасти III Эздра). Поэтому систематическая разработка этого материала может вестись исторически применительно к отдельным памятникам или же классификаторски, путем каталогизации отдельных суждений по установленным рубрикам. Мы ограничимся лишь несколькими наиболее яркими примерами, которые вместе с тем представляют и наибольший религиозно-философский интерес. Изображение мессии как национального вождя и освободителя, а вместе с тем и озаренного светом божественной правды мы находим в Псалмах Соломоновых, именно в 17-м псалме, классическом памятнике иудейского мессианизма. Сначала в нем изображается бедственное состояние Израиля как наказание за грех его, во второй части дается выражение мессианских надежд.

[¶33] ‘23. Look, O Lord, and raise up for them their king, the son of David, at the time which Thou, O God, hast chosen … 24. And gird him with strength, that he may strike down unrighteous rulers. 25. That he might cleanse Jerusalem of the heathen who trample it in destruction.’

> Russian: «23. Воззри, Господи, и восставь им царя их, сына Давидова, во время, какое Ты, Боже, избрал... 24. И препояшь его силою, чтобы он поразил начальников неправедных. 25. Очистил бы Иерусалим от язычников, попирающих в погибели».

[¶34] ‘27. That he might destroy lawless nations by the word of his mouth … and convict sinners by the word of their heart. 28. And he shall gather a holy people, whom he shall lead in righteousness, and shall judge the tribes of the people … 29. And he shall not allow unrighteousness to dwell among them.’

> Russian: «27. Истребил бы народы беззаконные словом уст своих... и изобличил бы грешников словом сердца их. 28. И он соберет народ святый, которым будет предводительствовать в правде, и будет судить колена народа... 29. И не допустит, чтобы неправда обитала в среде их».

[¶35] ‘32. And he shall have the heathen nations to serve him beneath his temple.’

> Russian: «32. И будет он иметь народы языческие для служения себе под своим храмом».

[¶36] ‘36. And there is no unrighteousness among them in his days, for all are holy and their king is Christ (the messiah), the Lord (κύριος).’

> Russian: «36. И нет неправды в дни его в среде их, ибо все святые и царь их - Христос (мессия) Господь (κύριος)».

[¶37] ‘41. And he himself is pure of sin, that he may rule over a great people, convict rulers and destroy sinners by the power of his word …’

> Russian: «41. И сам он чист от греха, чтобы владычествовать над народом великим, обличить начальников и истребить грешников силою слова...»

[¶38] ‘46. He shall lead them all in equality, and there shall be no arrogance among them to do them violence.’

> Russian: «46. В равенстве будет всех их вести, и не будет между ними надменности, чтобы совершать насилие над ними».

[¶39] Psalm 18, verse 7: ‘Blessed are those born in those days, for they shall see the good things of the Lord which he shall do for the generation to come. 8. They shall be under the rod of chastisement of the Lord’s Christ, in the fear of their God, in the wisdom of spirit and righteousness and strength.’

> Russian: Пс. 18, ст. 7. «Блаженны родившиеся во дни те, ибо они увидят блага Господни, которые он сотворит роду грядущему. 8. Они будут под жезлом наказания Христа Господня, в страхе Бога своего, в мудрости духа и правды и силы».

[¶40] This picture of the messianic kingdom, an Old Testament Zukunftstaat, ‘state of the future’, is projected within the limits of historical space and time; it is separated from the present only by a certain interval, after which a kingdom opens that satisfies not only the burning aspirations of those who hunger for righteousness, but also a humiliated and affronted national feeling. Messianism merges with nationalism, a feature characteristic of all apocalyptic literature. Alongside other conceptions, the expectation of a messianic kingdom of the character attributed to it in the seventeenth Psalm of Solomon is common to almost all apocalyptic literature and constituted the people’s faith at that time. We know this well from the Gospel story, where we continually observe the desire of both the apostles and the people to turn the Saviour into the expected messiah. This expectation is shared both by Palestinian Jewry, to whose circle the Psalms of Solomon undoubtedly belong, and by the Jewish diaspora, however strong Hellenistic influences upon it may have been. We encounter this hope even in Philo, for all his spiritualism. It also entered the daily prayer recited three times, the so-called Shemoneh Esreh, the prayer Habinenu, an abridgement of the Shemoneh Esreh, and the prayer Kaddish, and then became firmly rooted in Talmudic literature.

> Russian: Эта картина мессианского царства, ветхозаветный Zukunftstaat, проецируется в пределах исторического пространства и времени, оно отделяется от современности лишь некоторым промежутком времени, по истечении которого открывается царство, удовлетворяющее не только жгучим чаяниям алчущих правды, но и униженному и оскорбленному национальному чувству. Мессианизм сливается с национализмом - черта, характерная для всей апокалиптики. Ожидание мессианского царства того характера, какой ему приписывается в 17-м псалме Соломоновом, свойственно наряду с другими концепциями почти всей апокалиптической литературе и составляло народную веру этого времени, как мы хорошо знаем это из Евангельской истории, где мы непрерывно наблюдаем желание и апостолов, и народа превратить Спасителя в ожидаемого мессию. Это ожидание разделяет как палестинское иудейство, кругу которого несомненно принадлежат Псалмы Соломоновы, так и иудейская диаспора, как бы ни были сильны эллинистические влияния на нее. Мы встречаем эту надежду даже у Филона при всем его спиритуализме. Она проникла и в ежедневную, трижды читаемую молитву, так называемую шмоне-эзре, молитву габинену, представляющую сокращение шмоне-эзре, молитву каддиш, а затем прочно укоренилась в талмудической письменности.

[¶41] In other cases the same messianic kingdom is projected at the end of history, yet still beyond its bounds, on that very border where history and eschatology, the empirical and the supra-empirical, meet. Such is the character of Jewish chiliasm as encountered in the most important apocalypses, in Enoch, III Ezra and Baruch. Acquaintance with this circle of conceptions is particularly interesting because they possess extraordinary tenacity in history and, unbeknown to many, also have enormous significance for our own present in the form of social utopias.

> Russian: То же мессианское царство в других случаях проецируется уже в конце истории, но еще за ее пределами, на той самой порубежной черте, где соединяются история и эсхатология, эмпирическое и сверхэмпирическое. Такой характер имеет иудейский хилиазм, встречающийся в важнейших апокалипсисах у Эноха, у III Эздры, у Варуха. Знакомство с этим кругом представлений особенно интересно потому, что они обладают необыковенной живучестью в истории и помимо ведома многих имеют огромное значение и для нашей современности в форме социальных утопий.

[¶42] In the introductory chapters of Ethiopic Enoch the condition of the righteous, although after the judgement but evidently not yet in the final age, is portrayed in the following terms:

> Russian: Во вступительных главах эфиопского Эноха следующими чертами изображается состояние праведников (хотя и после суда, но, очевидно, еще не в окончательную эпоху):

[¶43] ‘But the portion of the elect shall be light, peace and joy, and they shall inherit the earth (compare Psalm 36:11; Matthew 5:5). But you, godless ones, shall be struck by the curse. To the elect wisdom shall be given; they shall all live and shall not sin, neither through inattention nor through pride … They shall neither transgress nor sin throughout the days of their life, nor shall they die through the wrath of God, but shall fulfil the number of their days. Their life shall be filled with peace, and their years of peace shall be many, in eternal joy and in peace all the days of their life’ (I, 7–9).

> Russian: «Избранным же уделом будет свет, мир и радость, и они наследят землю (ср. Пс. 36, 11. Мф. 5, 5). Вас же, безбожники, поразит проклятие. Для избранных же дана будет мудрость, все они будут жить и не будут грешить, ни из-за невнимания, ни из-за гордости... Они не будут ни провиняться, ни грешить во все дни их жизни и не будут умирать от гнева Божия, но будут исполнять число дней своих. Их жизнь будет исполнена мира, а годы их мира будут многи в вечной радости и в мире все дни их жизни» (I, 7-9).

[¶44] III Ezra too, written, we must not forget, after the destruction of Jerusalem, speaks of the kingdom of the messiah that preceded the general resurrection and judgement:

> Russian: О царстве мессии, предшествовавшем общему воскресению и суду, говорит и III Эздра, писавший, не надо забывать, уже после разрушения Иерусалима:

## 18. Apocalyptic Literature and Socialism · 2 of 2

Source: https://scriptura.si/works/bulgakov-two-cities/18/ · cite a paragraph as https://scriptura.si/works/bulgakov-two-cities/18/#p-N

[¶0] ‘My son the messiah shall be revealed with those who are with him, and those who remain shall enjoy themselves for four hundred years; and after these years my son Christ (the messiah) shall die, and all people who have breath’ (7:28–29; compare 12:32, 34).

> Russian: «Откроется сын Мой мессия с теми, которые с ним, и оставшиеся будут наслаждаться четыреста лет, а после этих лет умрет сын мой Христос (мессия) и все люди, имеющие дыхание» (7, 28-29, ср. 12, 32, 34).

[¶1] Pseudo-Enoch describes the extraordinary fertility of the earth ‘cultivated in justice’ (10:18–19). Nor does the author of the Syriac Apocalypse of Baruch, approximately a contemporary of III Ezra, spare his colours in describing the blessedness of this messianic age. Here the approach of the age of the messiah is accompanied by the following signs:

> Russian: Псевдоэнох описывает необыкновенное плодородие земли, «обработанной в справедливости» (10, 18-19), не щадит красок для описания блаженства этой мессианской эпохи и автор сирского апокалипсиса Варуха, приблизительно современник III Эздры. Приближение эпохи мессии сопровождается здесь следующими признаками:

[¶2] ‘And Behemoth shall be revealed in his land, and Leviathan shall come out of the sea, and both mighty sea monsters, created by me on the fifth day of the creation of the world and kept for this time, shall then be food for all who remain. And the earth shall yield its fruit ten thousandfold, and on one vine there shall be a thousand branches, and on each branch a thousand clusters, and each cluster shall bear a thousand grapes, and each grape shall yield a kor of wine. And those who have hungered shall live in luxury; moreover, every day they shall see miracles. For winds shall go forth from me to bring with them, from morning to morning, the scent of fragrant fruits; and at the end of the day the clouds shall sprinkle healing dew. And at that time supplies of manna shall again fall from above, and they shall eat it in those years, for they have survived the end’ (29–30).

> Russian: «И откроется бегемот на своей земле, и левиафан выйдет из моря, и оба могучие морские чудовища, созданные мною в 5-й день сотворения мира и соблюдаемые на это время, будут тогда пищей для всех остающихся. И будет земля в 10 000 раз давать плод свой, и на одной виноградной лозе будет 1000 ветвей, и на каждой ветви 1000 кистей, а каждая кисть будет приносить 1000 ягод, а каждая ягода даст ко́ру вина. И те, которые голодали, будут роскошествовать, далее каждый день будут они видеть чудеса. Ибо от меня будут исходить ветры, чтобы от утра к утру приносить с собой запах ароматных плодов, и в конце дня облака будут орошать приносящей исцеление росой. И в это время сверху опять будут падать запасы манны, и они будут есть ее в те годы, ибо они пережили конец» (29—30).

[¶3] Elsewhere the thousand-year kingdom is depicted with these further features:

> Russian: В другом месте тысячелетнее царство изображается еще такими чертами:

[¶4] ‘And when he has subdued everything in the world and seated himself for ever upon the throne of his kingdom, then grace shall be revealed and rest shall appear. And then health shall descend with the dew, and sickness shall depart. Cares, anxieties and sighs shall disappear among people, and joy shall dwell throughout the earth, and no one shall die prematurely, nor shall anything unpleasant ever happen suddenly. And lawsuits, complaints, disputes, vengeance, blood, desires, envy, hatred and all such things shall be subject to a curse, for they shall be uprooted … And wild animals must come out of the forest and serve humanity, and vipers and dragons shall emerge from their holes to place themselves at the disposal of little children (compare Isaiah 11:6). Women too shall then give birth without pain and shall not suffer while carrying the fruit in their wombs. And in those days the reapers shall not grow weary, nor those who stand be exhausted by work. For the work shall continue of itself together with those who work in perfect rest’ (73–74).

> Russian: «И когда он все, что в мире, покорит и воссядет навсегда на трон своего царства, тогда откроется благодать и явится покой. И тогда здоровье сойдет с росой, и болезнь удалится. И заботы, и тревоги, и вздохи исчезнут среди людей, и радость водворится во всей земле, и никто преждевременно не умрет, и никогда не случится внезапно чего-либо неприятного. И процессы, и жалобы, и споры, и месть, и кровь, и желания, и зависть, и ненависть, и все тому подобное будет подлежать проклятию, так как они будут искоренены... И дикие животные должны прийти из леса и служить человеку, и ехидны, и драконы вылезут из своих нор, чтобы предоставить себя в распоряжение маленьким детям (ср. Ис. 11, 6). Также и женщины будут рожать тогда безболезненно и не будут страдать, неся плод в своей утробе. И в те дни жнецы не будут уставать и стоящие утомляться от труда. Ибо сама собой будет продолжаться работа вместе с теми, которые работают в полном покое» (73-74).

[¶5] But these dreams of a national Zukunftstaat, a ‘state of the future’, and the hope of its miraculous realisation are usually joined to the solemn, sombre eschatological prospects of the resurrection of the dead and the Last Judgement, with its accompanying cosmic and historical catastrophes, after which everything begins anew: a new earth and a new heaven. God will manifest Himself in the world, and this manifestation will naturally and inevitably be a Last Judgement for all humanity, a source of ineffable blessedness for some and equally ineffable torment for others. Eschatology constitutes an important part of the content of apocalyptic literature, and its fundamental ideas were sanctioned by Christianity, with the final difference that Christ took the central place in it. But in accordance with the purpose of this essay, a detailed study of eschatology proper lies beyond its bounds.

> Russian: Но эти мечты о национальном Zukunftstaat'e и надежда на его чудесное осуществление соединяются обычно с серьезными, мрачными эсхатологическими перспективами воскресения мертвых, страшного суда, с сопровождающими его мировыми и историческими катастрофами, после которых начинается все новое, новая земля и новое небо. Бог явит себя в мире, и явление это естественно и неизбежно, будет страшным судом для всего человечества, для одних источником неизреченного блаженства, для других столь же неизреченной муки. Эсхатология составляет важную часть содержания апокалиптики, притом в основных своих идеях она была санкционирована христианством с тем конечным отличием, что центральное место в ней занял Христос. Но согласно задаче этого очерка изучение собственно эсхатологии в ее подробностях выходит за его границы.

[¶6] Attention should also be drawn to another feature of the apocalyptic perception of history. This feature is a sense of history’s profound tragedy, naturally accompanied by a hopeless pessimism concerning the present and therefore disposing one all the more strongly to expect a historical miracle through which the era of the messianic kingdom will be ‘revealed’. It required this exceptional combination, on the one hand, of the tragic fate of the Jewish people and the complete historical hopelessness of their position, and, on the other, of their religious idealism, which bowed before nothing, their faith in God’s omnipotence and justice and in Israel’s unquestionable election by God, for such a disposition to be born from the interaction of these factors. Without any exaggeration one may say that no people has withstood such a historical test as the Jewish people did in this age. All the grotesque sensuality of apocalyptic conceptions must be attributed to a considerable degree to these external conditions, while the astonishing and incomparable tenacity of religious hope must be ascribed to the religious genius of the people, through whose awareness the soul of the world reached out towards ‘Him who comes in the name of the Lord’. And if only a few recognised Him when He came, this nationwide impulse nevertheless created the spiritual atmosphere for receiving Him whom Simeon the God-Receiver, the aged representative of his ancient people, awaited as ‘a light for revelation to the nations and the glory of Thy people Israel’ (Luke 2:32).

> Russian: Следует обратить внимание еще на такую черту апокалиптического восприятия истории. Черта эта - чувство глубокого трагизма истории, сопровождающееся, естественно, безнадежным пессимизмом относительно настоящего и тем сильнее настраивающее к ожиданию исторического чуда, которым «откроется» эра мессианского царства. Нужно было это исключительное соединение, с одной стороны, трагической судьбы иудейского народа с полной исторической безвыходностью его положения, а с другой - его ни перед чем не сгибающегося религиозного идеализма, веры во всемогущество и справедливость Божию и несомненную богоизбранность Израиля, чтобы из взаимодействия этих факторов родилось такое настроение. Без всякого преувеличения можно сказать, что ни одним народом не был выдержан такой исторический экзамен, как иудейским в эту эпоху, и вся уродливая чувственность представлений апокалиптики должна быть отнесена в значительной мере на счет этих внешних условий, а вся изумительная и ни с чем не сравнимая живучесть религиозной надежды должна быть приписана религиозному гению народа, через осознание которого душа мира тянулась навстречу «Грядущему во имя Господне». И если Его узнали, по Его приходе, лишь немногие, то этот общенациональный порыв все же создал духовную атмосферу для принятия Того, Кого ждал престарелый представитель своего древнего народа Симеон Богоприимец как «света во откровение языков и славы людей Твоих Израиля» (Лк. 2, 32).

[¶7] To the apocalyptist the messianic kingdom appears not as a natural continuation and historical development of the present condition, but as an entirely different creation. ‘This aeon’ and ‘the future aeon’: this is the fundamental antithesis with which he operates, the formal categories in which he thinks about the historical problem. What separates the present aeon from the future is not gradual evolution or progress, at the end of which, after all history’s ordeals, everything ends with a fine little feast and a wedding, as in the conceptions of contemporary socialism, but a cosmic and historical catastrophe. The present age exists only for the sake of the future aeon; in that aeon lies the resolution of all the riddles, apparent contradictions and injustices of existing reality. Particularly characteristic in this respect is III Ezra, the most sympathetic and closest to the modern age. Its author’s soul is wholly eaten away by doubt; with a force recalling the Book of Job, he questions the meaning of evil in the world and in history, the incompatibility of the perdition of sinners with God’s goodness, and the undeserved sufferings of the Jewish people, whose oppressors are by no means distinguished by virtue. To all these perplexities a single answer is given, pointing to the age to come: ‘This age hastens swiftly towards its end and cannot contain what is promised to the righteous in future times’ (4:26–27).

> Russian: Для апокалиптика мессианское царство представляется не как естественное продолжение теперешнего состояния и его историческое развитие, но как совершенно иное творение. «Этот эон» и «будущий эон» — вот основная антитеза, которою он оперирует, таковы формальные категории, в которых он мыслит историческую проблему. Не постепенная эволюция или прогресс, в конце которого после всех исторических мытарств все кончается честным пирком да свадебкой, как в представлениях современного социализма, но мировая и историческая катастрофа отделяет настоящий эон от будущего. Только ради последнего и существует настоящий век, в нем разрешение всех загадок, видимых противоречий, несправедливостей существующего. В этом смысле особенно характерен наиболее симпатичный и близкий для современности III Эздра. Душа автора вся разъедена сомнениями, с силой, напоминающей книгу Иова, он вопрошает о смысле зла в мире и в истории, о несовместимости погибели грешников с благостью Божией, о незаслуженных страданиях еврейского народа, угнетатели которого отнюдь не отличаются добродетелью. На все эти недоумения дается один ответ - указание на будущий век: «Быстро век сей спешит к исходу своему и не может вместить того, что обещано праведным в будущие времена» (4, 26-27).

[¶8] The birth of the new aeon is accompanied by birth pangs, historical and cosmogonic. The apocalypses devote much space to describing these messianic pangs, and with them the signs in nature and in history. The darkening of the sun and moon and disorders in the world of stars, the appearance in the sky of swords, horsemen and men on foot, turmoil in nature, the appearance of the sun at night and the moon by day, bloody dew upon the trees, the turning of fresh water into salt water, and so on and so forth, will mark the coming of the end of the world. In human society there is the same disorder and dissolution of every bond, the triumph of sin and godlessness. As though possessed by madness, people begin to destroy one another. Nation rises against nation, kingdom against kingdom; there will be earthquakes and famine. All these calamities become more intense as the end draws nearer; finally there appears the personal embodiment of evil, the antichrist or Beliar, a conception which, as is well known, has deep Old Testament roots. The forces of evil muster with the greatest ferocity against the chosen people and the holy city. Only at the last moment of utter despair, unbearable torment and the complete triumph of evil does the resolution of the historical drama arrive. The messiah appears, defeats the antichrist, gathers the scattered sons of Israel, restores Jerusalem and inaugurates the thousand-year kingdom. In the background of this picture stands the eschatological prospect: the resurrection of the dead, the Last Judgement and the final sentence upon the righteous and sinners, the renewal of the world, the Kingdom of God (malkuth Yahweh), whose expectation permeates this entire age. It would be utterly impossible within the bounds of this essay to reproduce the details of unbridled apocalyptic fantasy, especially since this collation has already been made more than once in the specialist literature. The general meaning of this whole portrayal is that human means are powerless where primordial mystical elements struggle and rage. The noumenal nature of the world is deeper than any historical phenomenality in which the active human will finds support and points of application. The world ripens independently of it, as in the vivid comparison in III Ezra: ‘Go, ask a pregnant woman: when the nine months are fulfilled, can her womb retain its fruit? I said: it cannot. Then he said: like the womb are the dwellings of souls in the underworld’ (4:41–42). The objective lawfulness of the cosmic and historical process is beyond the reach of the human will; its aims are wholly disproportionate to its means. Yet, as we already know, a twofold conclusion may be drawn from this: either towards complete quietism or towards historical adventurism which believes in the support of miraculous power, a deus ex machina, and therefore wholly fails to measure its strength against its appointed task. Fatalism can be two-sided in its practical conclusions, and it was precisely its second interpretation that predominated in the history of Israel, as later in the history of Islam. Revolutionary Zealotism combined historical despair with fatalistic self-assurance, joined to a secret hope of provoking and hastening a cosmic and eschatological catastrophe. Messianism was the central nerve of the entire spiritual organism of the Israelite people in this age.

> Russian: Рождение нового эона сопровождается муками родов, историческими и космогоническими. Апокалипсисы отводят много места описанию этих мессианских мук, а вместе знамений в природе и в истории. Омрачение солнца, луны и непорядки в звездном мире, появление на небе мечей, всадников и пешеходов, смятение в природе, появление солнца ночью, луны днем, кровавая роса на деревьях, осоление пресной воды и т. д., и т. д. ознаменуют наступление конца мира. В человеческом обществе такое же расстройство и распад всех связей, торжество греха и безбожия. Как бы охваченные безумием, люди начинают истреблять друг друга. Восстает народ на народ, царство на царство, будут землетрясения и голод. Все эти бедствия становятся тем сильнее, чем ближе конец; наконец, появляется личное воплощение зла — антихрист, или Белиар, представление о котором имеет, как известно, глубокие ветхозаветные корни. Силы зла с наибольшим ожесточением ополчаются против избранного народа и святого города. И лишь в последнюю минуту окончательного отчаяния, невыносимой муки, полного торжества зла наступает развязка исторической драмы. Появляется мессия, который побеждает антихриста, собирает рассеянных сынов Израиля, восстановляет Иерусалим и открывает 1000-летнее царство. На заднем плане этой картины помещается эсхатологическая перспектива: воскресение мертвых, страшный суд и окончательный приговор над праведниками и грешниками, обновление мира, царство Божие (малкут Ягве), ожиданием которого проникнута вся эта эпоха. Было бы совершенно невыполнимо в рамках этого очерка воспроизводить подробности необузданной апокалиптической фантазии, тем более что это сопоставление не раз уже производилось в специальной литературе. Общий смысл всего этого изображения сводится к тому, что человеческие средства бессильны там, где борются и бушуют изначальные мистические стихии. Нуменальность мира глубже всякой исторической феноменальности, в которой находит оплот и точки приложения деятельная человеческая воля. Мир зреет помимо нее, по картинному сравнению в III Эздре: «Пойди, спроси беременную женщину: могут ли по исполнении девятимесячного срока ложесна ее удержать в себе плод? Я сказал: не могут. Тогда он сказал: подобны ложеснам и обиталища душ в преисподней» (4, 41-42). Объективная закономерность мирового и исторического процесса недосягаема для человеческой воли, ее цели совершенно неадекватны средствам. Отсюда, впрочем, как мы уже знаем, может быть двоякий вывод как в сторону полного квиетизма, так и в сторону исторического авантюризма, верующего в поддержку чудесной силы, deus ex machina, и потому совершенно несоразмеряющего своих сил поставленной задаче. Фатализм может быть двусторонен по своим практическим выводам, и в истории Израиля получило преобладание именно второе его истолкование (как позднее в истории Ислама). В революционном зелотизме сочеталось историческое отчаяние с фаталистической самоуверенностью, соединенною с тайной надеждой провоцировать, ускорить мировую и эсхатологическую катастрофу. В мессианизме был центральный нерв всего духовного организма израильского народа в эту эпоху.

[¶9] Apocalyptic Thought in the New Testament

> Russian: Апокалиптика в Новом Завете

[¶10] The concepts and dispositions of apocalyptic thought form the historical background of earliest Christianity. It arose on the soil of apocalyptic thought, initially as one of its currents. Understanding this significance of apocalyptic thought is an important acquisition of modern historical scholarship, which, in accordance with its general tendency, is inclined to exaggerate it still further, regarding the Founder of Christianity as an apocalyptist blinded by messianic self-consciousness.

> Russian: Понятия и настроения апокалиптики образуют исторический фон для первоначального христианства, оно зародилось на почве апокалиптики, первоначально как одно из ее течений. Уразумение этого значения апокалиптики составляет важное приобретение современной исторической науки, которая соответственно общему своему направлению склонна еще преувеличивать его, рассматривая Основателя христианства как апокалиптика, ослепленного мессианским самосознанием.

[¶11] In the time of Christ the people awaited a Messiah, a King of Israel, who was to ‘restore the kingdom to Israel’ (Acts 1:6), and at first they saw precisely such a messiah in Him. They therefore expected corresponding actions and self-manifestations from Him. This expectation was so deeply rooted that even His closest disciple, following his confession of Christ, that act of faith, begins vehemently to contradict Him when the prospect of coming suffering and a shameful death, a picture of the future that was anything but messianic, began to emerge before him, thereby drawing upon himself the Saviour’s stern condemnation (Matthew 16:22–23; Mark 8:31–33). This conflict between two conceptions of the messiah’s vocation, the popular-apocalyptic, or more precisely chiliastic, and the new Christian one, runs throughout the Gospel story. The old gives way to the new not even after Golgotha and the Resurrection, when the disciples still continue to await the restoration of the kingdom of Israel, but only after Pentecost. The final severance of the newborn, the earliest Christian community, from the maternal umbilical cord of tradition occurs? only when, in the Apostle Peter’s first sermon, the sufferings of the cross and death become the central dogma of the new messiology, and are moreover regarded as foretold by the prophets (Acts 2:22–36), in whom previously only prophecies of the messiah’s earthly glorification had been read. Judaism and Christianity first came into direct collision as two different messiologies, as two branches of apocalyptic thought, grown from one root and outwardly clothed in an initial symbolism, sometimes almost identical but profoundly different in content. At this most burning and at the same time religiously intimate point, in their expectations of the future, they collided and parted as irreconcilable enemies, one with faith in the Messiah who had already come, the other with hostility towards Him as an impostor. In subsequent history the expectation of a messiah yet to come dies down and is covered with ashes, although, we think, it can hardly ever be extinguished altogether.

> Russian: Мессию, Царя Израилева, имеющего «восстановить царство Израилю» (Деян. Ап. I, 6), ожидали в народе во времена Христа, и такого именно мессию сначала увидели и в Нем. От Него ждали поэтому соответствующих действий и самообнаружений, и это ожидание было настолько укоренившимся, что даже ближайший ученик, вслед за исповеданием Христа — этим подвигом веры, горячо начинает Ему прекословить, когда перед ним стала обрисовываться перспектива грядущих страданий и позорной смерти, т. е. отнюдь не мессианская картина будущего, чем и вызывает против себя суровое осуждение со стороны Спасителя (Мф. 16, 22—23, Марк. 8, 31-33). Это столкновение двух представлений о назначении мессии - народноапокалиптического (точнее, хилиастического) и нового, христианского, проходит через всю Евангельскую историю, и старое уступает место новому даже не после Голгофы и Воскресения, когда ученики все еще продолжают ждать восстановления царства Израилева, но лишь после Пятидесятницы. Окончательный отрыв нового рождения - первохристианской общины от материнской пуповины традиции происходит? лишь когда в первой проповеди ап. Петра крестные страдания и смерть становятся центральным догматом новой мессиологии, притом считаются предуказанными пророками (Деян. Ап. 2, 22—36), у которых до сих пор вычитывались лишь пророчества о земном прославлении мессии. Иудейство и христианство столкнулись впервые непосредственно как две разных мессиологии, как две ветви апокалиптики, хотя и выросшие из одного корня и прикрытые извне исходной, иногда почти одинаковой, но глубоко различной по содержанию символикой. В этой наиболее жгучей и вместе религиозно-интимной точке, в своих чаяниях будущего, они столкнулись и разошлись непримиримыми врагами, одна с верой в Мессию, уже пришедшего; другая с враждой к Нему как самозванцу. Ожидание мессии грядущего в дальнейшей истории гаснет и покрывается пеплом, хотя едва ли, думается нам, может когда-нибудь совсем угаснуть.

[¶12] Jesus denied neither that He was the Messiah nor that He was King. He accepts Peter’s confession and Himself testifies before Pilate that He is King (Matthew 27:11; Mark 15:2; Luke 23:38; John 19:19–22). Whatever one’s attitude towards it, His messianic self-consciousness is the central fact of the Gospel story, increasingly acknowledged even by rationalist scholarship. Yet at the same time His kingdom is not of this world, and the fundamental apocalyptic idea that the Messiah must employ His supernatural power to establish an earthly kingdom, for historical and human purposes, is decisively rejected and condemned by Him, together with the whole conception of Jewish chiliasm. He rejects this supernatural help even on the terrible night of the betrayal at Gethsemane: ‘Or thinkest thou that I cannot now beseech My Father, and He will provide Me with more than twelve legions of angels? How then shall the Scriptures be fulfilled, that thus it must be?’ (Matthew 26:53–54). He says to Pilate: ‘My kingdom is not of this world; if My kingdom were of this world, My servants would fight for Me, that I should not be delivered to the Jews; but now My kingdom is not from here’ (John 18:36).

> Russian: Иисус не отвергал ни того, что Он — Мессия, ни того, что Он — Царь. Он принимает исповедание Петра, и Сам свидетельствует пред Пилатом (Мф. 27, 11, Марк. 15,2, Лк. 23, 38, Иоан. 19. 19-22), что Он - Царь. И Его мессианское самосознание, как бы к нему ни относиться, есть центральный факт Евангельской истории, все более признаваемый и рационалистической наукой. Но в то же время царство Его - не от мира сего, и основная апокалиптическая идея о том, что Мессия сверхъестественную свою силу должен употребить на устроение земного царства, на исторические и человеческие цели, решительно отвергается и осуждается Им вместе со всей концепцией иудейского хилиазма. Эта сверхъестественная помощь отвергается Им и в страшную ночь Гефсиманского предательства: «Или думаешь, что Я не могу теперь умолить Отца Моего, и Он представит Мне более нежели 12 легионов Ангелов? Как же сбудутся Писания, что так должно быть?» (Мф. 26, 53-54). Он говорит Пилату: «Царство Мое не от мира сего; если бы от мира сего было царство Мое, то служители Мои подвизались бы за Меня, чтобы Я не был предан Иудеям, но ныне царство Мое не отсюда» (Иоан. 18, 36).

[¶13] Rejecting the messianic idea in its chiliastic interpretation, Jesus at the same time sanctions the eschatological ideas of apocalyptic thought. But the Gospel introduces a clear distinction between the chiliastic and eschatological planes, hitherto merged together, and, eliminating the former, reveals the latter all the more distinctly. ‘The Kingdom of God’, that expression with so many meanings, receives in the Gospel its specific, namely twofold, meaning: first, the Kingdom of God within us, as the religious good of communion with God in the Church, as the immediate experience of eternity amid the waves of temporality, of freedom in the fetters of necessity; and second, ‘the Kingdom of God coming in power’, as a result of the approach of the noumenal, and not merely empirical, upheaval of God towards creation and of the transfiguration of the world. The Kingdom of God is the soul’s personally religious, mystical contact with religious reality, the Church, and in it with Christ; yet its final advent also signifies the cessation of present empirical existence, a metaphysical upheaval, a change in the very foundation of the world in its relation to God. It is far from accidental that both the ‘pneumatic’ Gospel of John, in which the immanently religious character of the Kingdom of God is most clearly disclosed, and the Apocalypse, with its intense eschatology, are inscribed with the same name, that of the Apostle John. There is no contradiction between the two conceptions, because they refer to different planes. But no room whatever remains for a messianic Kingdom of God of this world, for Jewish chiliasm. Here the historical process is left to natural elements; history continues to be made by human beings and human beings alone, although as living religious persons they introduce into history the fructifying principle of the Kingdom of God, insofar as it really is within us and guides our actions, determining our feelings and dispositions. But for a Christian understanding of history it is impossible, and even sinful, when calculating the forces available for accomplishing a given historical task or attaining a particular historical goal, to include among them, figuratively speaking, regiments of angels as well. This is the same as basing calculations in a war with the Japanese not on the number of guns and trained troops, but on the number of icons assembled by Kuropatkin, even with the most devout veneration of them.

> Russian: Отвергая мессианскую идею в ее хилиастическом истолковании, Иисус в то же время санкционирует эсхатологические идеи апокалиптики. Но при этом Евангелие вносит ясное различение в сливавшиеся до сих пор хилиастический и эсхатологический планы, и, устраняя первый, тем отчетливее вскрывает последний. «Царствие Божие», это столь многозначное выражение, получает в Евангелии свой специфический, именно двоякий смысл: во-первых, Царствия Божия внутри нас, как религиозного блага общения с Богом в Церкви, как непосредственного переживания вечности в волнах временности, свободы в оковах необходимости и, во-вторых, «Царствия Божия, приходящего в силе», вследствие приближения нуменального, а не эмпирического только переворота Бога к твари и преображения мира. Царство Божие есть лично-религиозное, мистическое прикосновение души к религиозной реальности - Церкви и в ней к Христу, но вместе с тем его окончательное наступление обозначает прекращение теперешней эмпирии, переворот метафизического характера, изменение самой основы мира в его отношении Богу. Далеко не случайно, что одним и тем же именем — ап. Иоанна, надписываются и «пневматическое» Евангелие от Иоанна, где наиболее ясно раскрывается имманентно-религиозный характер Царствия Божия, и Апокалипсис, с его напряженной эсхатологией. Между обеими концепциями нет противоречия, потому что они относятся к разным планам. Но при этом совершенно не остается места мессианскому Царствию Божию от мира сего, иудейскому хилиазму. Исторический процесс предоставляется здесь естественным стихиям, история по-прежнему делается людьми и только людьми, хотя как живые религиозные личности они вносят в историю и оплодотворяющее начало Царствия Божия, насколько оно действительно есть внутри нас и руководит нашими действиями, определяя наши чувства и настроения. Но для христианского понимания истории невозможно и даже греховно, рассчитывая силы для совершения данного исторического дела, для достижения определенной исторической цели включать в их число, говоря фигурально, еще полки ангелов. Это все равно, что строить расчеты при войне с японцами не на числе пушек и кадров, но на числе икон, собранных Куропаткиным, даже при самом набожном их почитании.

[¶14] The eschatological chapters of the Synoptic Gospels, the so-called ‘Little Apocalypse’ (Matthew 24:3–44; Mark 13:3–32; Luke 15:22–37, 21:7–36), are undoubtedly connected in the external form of their symbolism with apocalyptic literature, as is obvious to anyone who has so much as acquainted himself with it. This symbolism is the historical ink in which the eschatological writings of the Gospel are inscribed. To deny or minimise this connection is equally inadmissible from the religious-historical, scholarly standpoint and from the religious one, since eternal content is expressed in a historically given, temporal form, clothed in historical flesh. Moreover, the broad development of apocalyptic and eschatological conceptions in the period under consideration appears, of course, by no means accidental. In a dim awareness the soul of the world reached towards the light of a new revelation, which appeared in the Messiah of Nazareth.

> Russian: Эсхатологические главы синоптических Евангелий, так называемый «малый Апокалипсис» (Мф. 24, 3-44, Марк. 13, 3-32, Лк. 15, 22-37, 21, 7-36), по внешней форме своей символики находятся в несомненной связи с апокалиптической литературой, как это очевидно для всякого, кто только с нею знакомился. Эта символика - те исторические чернила, которыми начертаны эсхатологические письмена Евангелия. Отрицать или уменьшать эту связь одинаково недопустимо и с точки зрения религиозно-исторической, научной, и с религиозной, ибо вечное содержание выражается в исторически данной, временной форме, облекается исторической плотью. Притом, конечно, представляется отнюдь не случайным широкое развитие апокалиптических и эсхатологических представлений в рассматриваемую эпоху. Душа мира в смутном сознании тянулась к свету нового откровения, которое и явилось в Мессии из Назарета.

[¶15] Only a specialised examination can establish the connection between the literary form of the Jewish apocalypses and that of the Gospel apocalypses. But whatever form this connection may assume in detail, the popular character of the Gospel apocalypse already hints at what is clear to the philosophising mind, namely their symbolic significance. These images function as symbols expressing the noumenal essences of a world transcendent to us. For the so-called ‘end of the world’ and the Second Coming of the Son of God do not belong among earthly, historical events of empirical reality that unfold in time and occur in such-and-such a year, as Beuningen and similar Adventists attempt to determine. It will occur in no year, nor in time at all, since it carries us beyond the very form of present temporality; it will occur outside time or, if one wishes, after time’s end, ‘and the Angel swore that there would be time no longer’ (Revelation 10:6), after the death of the world and humanity, which, like personal death, strictly speaking occurs outside time and constitutes the abolition of temporality. That cosmic transcensus which here, of course, presupposes the prior death of some and an instantaneous change, analogous to death, in others: ‘We shall not all die, but we shall all be changed, suddenly, in the twinkling of an eye, at the last trumpet’ (I Corinthians 5:52). Such ideas, concerning the realm of the transcendent, which is wholly inaccessible to empirical perception, can receive only symbolic expression, the images for which were taken from the ordinary language of apocalyptic literature. Hence every forced interpretation of the majestic, massive images of the end of the world, the Second Coming and the Last Judgement which applies to them the measures of historical events and chronological frameworks, rather than confining itself to elucidating their general religious ideas, represents not only the fruit of improper curiosity, an urge to peer through the veiled gates of cosmic death, and necessarily within it personal death, opened only as far as is needful, but also a straightforward methodological error.

> Russian: Лишь при специальном рассмотрении может быть установлена связь, существующая между литературной формой иудейских апокалипсисов и евангельских. Но как бы в деталях ни обрисовывалась эта связь, народный характер евангельского апокалипсиса уже намекает на то, что ясно для философствующего ума, именно на их символическое значение. Образы эти имеют значение символов для выражения нуменальных сущностей трансцендентного для нас мира. Ибо так называемое «светопреставление» и второе пришествие Сына Божия не принадлежит к числу земных, исторических событий эмпирической действительности, протекающих во времени, наступающих в таком-то году, как старается определить Бейнинген и подобные ему адвентисты. Оно не совершится ни в каком году и вообще во времени, ибо выводит за самую форму теперешней временности, оно совершится вне времени или, если угодно, по окончании времени — «и Ангел клялся, что времени уже не будет» (Апок. 10, 6) — после смерти мира и человечества, которая, как и личная смерть, строго говоря, происходит вне времени, представляет упразднение временности. Тот мировой transcensus, который здесь, разумеется, предполагает предшествовавшую смерть одних и моментальное, аналогичное смерти изменение других: «Не все мы умрем, но все мы изменимся, вдруг, во мгновение ока, при последней трубе» (I Кор. 5, 52). Такие идеи, касающиеся области трансцендентного, совершенно недоступного эмпирическому восприятию, могут получить только символическое выражение, образы для которого взяты были из обычного языка апокалиптики. Потому всякое насилование в истолковании величественных и массивных образов конца мира, второго пришествия и страшного суда с применением к ним масштабов исторических событий и хронологических рамок, не ограничивающееся лишь выяснением их общих религиозных идей, представляет не только плод недолжного любопытства, стремления проникнуть взором в занавешенные и приоткрытые лишь в меру надобности врата мировой (а в ней непременно и личной) смерти, но и просто методологическую ошибку.

[¶16] A direct connection with apocalyptic literature in the New Testament is undoubtedly established by the ‘Revelation of St John’. For anyone acquainted with the original documents of apocalyptic literature, there can be no doubt that the New Testament Apocalypse belongs to the same literary type as the other apocalypses, and in this sense is not unique in its literary kind, but one of many works of this apocalyptically disposed age. Nor was it the only one in Christian literature, for other widely read apocalypses existed, although without canonical standing: the Christian parts of the Sibylline Prophecies and the Ascension of Isaiah, the Apocalypse of Peter, and finally the Shepherd of Hermas, which has also survived to our day, in visions.

> Russian: Прямая связь с апокалиптической литературой в Новом Завете установляется, несомненно, «Откровением св. Иоанна». Для всякого, кто знакомился с подлинными памятниками апокалиптики, не может возникнуть и сомнения о том, что новозаветный Апокалипсис принадлежит к тому же литературному типу, что и другие апокалипсисы, и представляет в этом смысле не единственное в своем литературном роде, но одно из многих произведений этой апокалиптически настроенной эпохи. Он не был единственным и в христианской письменности, ибо существовали и другие, весьма читавшиеся, хотя и не имеющие канонического достоинства, апокалипсисы (христианские части Сивиллиных пророчеств и Вознесения Исайи, Апокалипсис Петра), наконец, сохранившийся и до нас Пастырь Эрма (в видениях).

[¶17] In its date of origin too, the end of the first century, to which the most exacting and entirely independent criticism now assigns it, it is almost contemporary with the later Jewish apocalypses, for ex<ample>, III Ezra and Baruch. Yet this literary means emphasises still more strongly all the inner dissimilarity, and in part even opposition, between the New Testament Apocalypse and most works of Jewish apocalyptic literature, except perhaps the canonical Book of the Prophet Daniel. This difference is already apparent in a literary comparison, in which the entire uniqueness of the fiery images of our Apocalypse, a work moreover wholly individual, naturally emerges. But the difference will emerge still more deeply and fundamentally if we attend to the answers given in our Apocalypse to the questions posed by Jewish apocalyptic thought, and to the extent to which its messianic expectations are silently but expressively rejected and condemned by the New Testament Apocalypse. Only by understanding and feeling this shall we be convinced of how different the worlds before us are. Jewish apocalyptic literature is filled with expectations concerning the awaited messiah who has not yet come; at the centre of the New Testament Apocalypse stands the Messiah who has already come, the Word of God, the Lord Jesus. The former expected from the messiah’s coming the advent of the messianic kingdom and the overcoming of cosmic and historical tragedy. The latter depicts, after the Messiah’s coming, an intensification of the world’s tragedy, fresh efforts in evil’s struggle against good, and enormous successes of evil; the community of the faithful is persecuted and tormented and must arm itself with patience. The entire prospect of the messianic kingdom and rest, of the Kingdom of God on earth, falls into this abyss of cosmic tragedy, reopened and wider than before. In the furthest background the prospect of eschatology still remains, but now with its Christian definiteness: the Apocalypse ends with the ardent eschatological invocation, ‘Yea, come, Lord Jesus!’ Clearly, all the former messiology, all the hopes associated with the messiah’s earthly kingdom, are here rejected, freed from national narrowness and overcome in their sensuous-chiliastic interpretation. The impossibility of resolving historical tragedy within the bounds of history is affirmed here with renewed force. Only eschatology, with the images that precede it, the antichrist and the final torments and temptations, unites Jewish apocalyptic literature with the Christian Apocalypse. Thus a gulf opened between Judaism and Christianity, soon expressed in mutual estrangement passing into persecution. While the most active Jews awaited the chiliastic messiah, preparing his way through political and social revolution, the earliest Christian communities were gripped by a disposition not merely apolitical but wholly unworldly, a desire for and expectation of the immediate end of the world, the Second Coming and the final eschatological upheaval. Eschatology and messiology were the umbilical cord that initially bound Judaism and Christianity together, but they also constitute the point of their original and fundamental divergence. This is rooted, of course, in the mystical depths of religious perception of the world; it is complicated and disguised, but by no means overcome, even in our own day, and in general will remain until the times and seasons are fulfilled and, according to the Apostle Paul’s unfailing prophecy, the Judaeo-Christian quarrel ceases.

> Russian: И по времени своего происхождения - в конце I века, куда относит его в настоящее время самая придирчивая и вполне независимая критика, он является почти современным поздним иудейским апокалипсисам, напр<имер>, III Эздры, Варуха. Но этим литературным средством еще сильнее подчеркивается все внутреннее несходство, отчасти даже противоположность, существующая между новозаветным Апокалипсисом и большинством произведений иудейской апокалиптики (может быть, кроме канонической книги пророка Даниила). Различие это усматривается уже при литературном их сравнении, при котором, естественно, выступает вся единственность пламенных образов нашего Апокалипсиса, произведения притом вполне индивидуального. Но еще глубже и принципиальнее выступит это различие, если мы обратим внимание на то, какие ответы в нашем Апокалипсисе даются на вопросы, поставленные апокалиптикой иудейской, и в какой мере мессианские чаяния ее молчаливо, но выразительно отвергаются и осуждаются новозаветным Апокалипсисом. Лишь поняв и почувствовав это, мы убедимся, сколь разные миры мы здесь пред собой имеем. Иудейская апокалиптика вся исполнена чаяний относительно ожидаемого, но не пришедшего еще мессии, в центре новозаветного Апокалипсиса стоит уже пришедший Мессия, Слово Божие, Господь Иисус. Первая от пришествия мессии ожидала наступления мессианского царства и преодоления мировой и исторической трагедии. Во втором изображается, уже после пришествия Мессии, обострение мировой трагедии, новые усилия борьбы зла с добром и огромные успехи зла, община верных гонима, мучима, должна вооружаться терпением. Вся перспектива мессианского царства и покоя, царствия Божия на земле, проваливается в эту вновь развернувшуюся и еще шире прежнего бездну мировой трагедии. На самом заднем плане по-прежнему остается перспектива эсхатологии, но уже с христианской ее определенностью — Апокалипсис и заканчивается пламенным эсхатологическим призывом: «Ей, гряди, Господи Иисусе!» Очевидно, что вся прежняя мессиология, все надежды, связанные с земным царством мессии, здесь отвергнуты, освобождены от национальной ограниченности, преодолены в своем чувственно-хилиастическом истолковании. С новой силой здесь утверждается неразрешимость исторической трагедии в пределах истории. Объединяет иудейскую апокалиптику и христианский Апокалипсис только эсхатология с предваряющими ее образами: антихриста и последних мук и искушений. Таким образом, между иудейством и христианством легла пропасть, и это выразилось скоро во взаимном отчуждении, переходящем в преследование: в то время, когда наиболее активные иудеи ожидали хилиастического мессию, подготовляя ему путь политической и социальной революцией, первохристианские общины охвачены были не только аполитическим, но и совершенно неотмирным настроением, желанием и ожиданием немедленного конца мира, второго пришествия, окончательного эсхатологического переворота. Эсхатология и мессиология были той пуповиной, которая связывала сначала иудейство и христианство, но она же представляет собою место их изначального и основного расхождения. Оно коренится, конечно, в мистических глубинах религиозного мироощущения и осложняется, замаскировывается, но отнюдь не преодолевается и до наших дней и вообще останется до тех пор, пока не исполнятся времена и сроки и не прекратится, по непреложному пророчеству ап. Павла, иудео-христианская распря.

[¶18] The problem of the Apocalypse belongs in general among those that have attracted attention in every age. This is not the place to dwell on the history of its exegesis, in which two principal channels were already established very early: a sensuous-historical understanding of the Apocalypse, roughly from Montanus onwards, and a spiritualist one, whose founder was the African bishop Tyconius in the fourth century. Studied as a literary document of its age, which for most present-day Protestant scholars now almost exhausts its significance, it is subjected to the action of various reagents commonly employed in historical criticism: dissections, comparative-historical and philological analysis, and so forth. There is neither possibility nor necessity of drawing any general conclusion from the entire motley variety of scholarly opinions, especially since acquaintance with the history of the question convinces one how few genuinely firm scholarly conclusions there are, and how many highly precarious, subjective and prejudiced views are introduced into it. The scholarly value of these investigations within their own field can by no means be denied, provided they do not overstep its boundaries in their conclusions. In the scholarly study of the Apocalypse, the earliest tendency to appear is the attempt to understand its individual features through the circumstances and events of the time when it was written (Zeitgeschichte, contemporary history). Whatever one’s attitude towards the Apocalypse, such study retains its importance by contributing to an understanding of at least one, and for many the only, possible meaning of its text. Literary criticism then appears, seeking to determine the Apocalypse’s original sources, Jewish or Christian, its compilation and the author’s tendency; the absence of an exact literary criterion is, of course, replaced by subjective estimation. This is work of the same kind as that undertaken by philologists on Homer, Plato and the New Testament authors. This method promises few positive results and often gives occasion for critical enthusiasms of an almost sporting character. Recently, on the initiative of Gunkel and Bousset, the religious-historical method, which seeks ancient myths of old religions in apocalyptic images, has made a stir. The search for religious traditions and analogies, the study of religious syncretism, is at present the most fashionable occupation, likewise sometimes turning into a scholarly sport.

> Russian: Проблема Апокалипсиса вообще принадлежит к числу таких, которые привлекали к себе внимание во все эпохи. Здесь не место останавливаться на истории экзегетики Апокалипсиса, в которой очень рано уже определились два основных русла: чувственно-историческое понимание Апокалипсиса (примерно уже с Монтана) и спиритуалистическое (родоначальником его был африканский епископ Тиконий, IV век). Изучаемый как литературный памятник своей эпохи (а этим для большинства теперешних протестантских ученых теперь почти исчерпывается значение его), он подвергается воздействию различных реактивов, обычно применяемых в исторической критике: диссекциям, анализу сравнительно-историческому, филологическому и т. д. Подвести какой-нибудь общий итог всему пестрому многообразию научных мнений нет ни возможности, ни необходимости, тем более что знакомство с историей вопроса убеждает, как мало действительно прочных научных заключений и как много самых шатких, субъективных и предвзятых взглядов сюда привносится. Никоим образом нельзя отрицать научного значения этих исследований в их собственной области, если они не переходят за ее пределы в своих заключениях. В научном изучении Апокалипсиса ранее всего обнаруживается стремление понять его отдельные черты из обстоятельств и событий времени его написания (Zeitgeschichte). При всяком отношении к Апокалипсису такое изучение сохраняет свое значение, содействуя уразумению, по крайней мере, одного (а для многих и единственного) из возможных значений его текста. Затем выступает литературная критика, стремящаяся определить первоначальные источники (иудейские или христианские) Апокалипсиса, его составление, тенденцию автора, причем отсутствие точного литературного критерия, конечно, заменяется субъективным глазомером. Это — работа того же типа, подобная которой производится филологами над Гомером, Платоном, новозаветными авторами. Этот метод сулит мало положительных результатов и нередко дает место критическим увлечениям почти спортивного характера. В новейшее время, по почину Гункеля и Буссе, прошумел религиозно-исторический метод, ищущий в апокалиптических образах древние мифы старых религий. Поиски религиозных традиций и аналогий, изучение религиозного синкретизма представляют собой в настоящее время самое модное занятие, также превращающееся иногда в научный спорт.

[¶19] The task of exegesis and historical criticism remains to employ various reagents in studying the Apocalypse as a historical document: the circumstances of its origin, its occasions, literary composition, language, grammar, syntax, and so forth. Yet in our conviction, whatever the shifting and constantly fluctuating results of this historical study of the Apocalypse, as of other sacred books, it is not this study but general religious premises, positive or negative in content, that establish the final judgement of and attitude towards the work. The historical circumstances in which a document originated, the reed and ink with which it was written, by no means predetermine the value of what is written. Within a given historical shell, beneath a given verbal phenomenon, there may lie content of abiding, noumenal significance, an inspiration not human but grace-given and divine. The general question of the possibility of such divine inspiration and religious revelation is connected with all the fundamental questions of a religious-philosophical worldview, the doctrine of God, Christ, the Church and the cosmos. It is certainly not resolved within the narrow bounds of painstaking religious-historical investigations, by which people now wish to exhaust the entire sphere of religious consciousness. Therefore, whatever the results of studying the Apocalypse as a historical document, it remains for us the word of God, a divinely inspired revelation concerning the destinies of the world and the Church. This, however, by no means eliminates the exceptionally mysterious character of the prophetic book. Its symbols remain a riddle for the intellect and religious consciousness, and every attempt to decipher them, to interpret them in detail, is inevitably accompanied by arbitrariness and subjectivism. It is therefore very important to establish a general standpoint concerning the significance and character of apocalyptic symbols. In its purpose the Apocalypse by no means presents a sociological generalisation and symbolic portrayal of the course of historical events as they are accessible to our experience. The Apocalypse is neither sociology nor a philosophy of history in the sense of a generalised portrayal of historical events symbolised in concepts, as may be said of most Jewish apocalypses. The subject of the Apocalypse is metahistory, the noumenal side of that universal process which reveals one of its sides to us as history. It is historical ontology, in which the inner mechanism of the cosmic and historical process is disclosed. The Apocalypse is a revelation not so much of the future as of what truly exists in the timeless depths of being and discloses itself in history as it matures. Revelation is needed not only to penetrate the future, but also to penetrate through the crust of phenomena into the realm of noumena. The events of the Apocalypse are prepared and unfold in two worlds, in heaven and on earth, in the world of spiritual powers and in human history; and the almost impenetrable partition separating the two worlds for us in our present condition does not exist for the seer, who discerns behind these events the spiritual powers that engender them. The destinies of the Church remain at the centre of this portrayal’s attention, and not only in earthly history but also beyond it. This metempirical cosmic tragedy is expressed in symbols often borrowed from the current apocalyptic vocabulary. Given the nature of their subject, they cannot be understood by us to the end, but only hint at the content behind them, which is assimilated according not only to the historical maturity of the age but also to personal religious maturity. For these same spiritual powers, rending the world through their conflict, are also recognised in personal religious experience; in this sense one may say that the individual soul too has its personal Apocalypse. The tragedy of history itself, rather than its external events, which constitute the subject of newspaper reporting or historical scholarship, becomes intelligible to us only in proportion to our personal spiritual experience and capacity to enter into it. What, for example, could the keeper of the Swiss hotel where Nietzsche lived during the period of Zarathustra have said about his sickly lodger, perhaps beyond the fact that he was an unassuming guest and paid punctually?

> Russian: Задачей экзегетики и исторической критики остается при помощи разных реактивов изучать Апокалипсис как исторический памятник со стороны обстоятельств его происхождения, его поводов, литературной композиции, языка, грамматики и синтаксиса и т. д. Однако, по нашему убеждению, каковы бы ни были изменчивые и постоянно колеблющиеся результаты этого исторического изучения Апокалипсиса (так же, как и других священных книг), не оно, но общие религиозные предпосылки положительного или отрицательного содержания установляют окончательную оценку и отношение к данному произведению. Исторические обстоятельства происхождения памятника, те трость и чернила, которыми он написан, вовсе еще не предопределяют ценность того, что записано, и в данной исторической оболочке под данным феноменом слова может скрываться содержание непреходящего, нуменального значения, не человеческое, но благодатное, божественное вдохновение. Общий вопрос о возможности такой боговдохновенности и религиозного откровения связывается со всеми основными вопросами религиозно-философского мировоззрения, учения о Боге, Христе, Церкви, космосе, и уж, конечно, он не разрешается в узких пределах кропотливых религиозно-исторических исследований, которыми теперь хотят исчерпать всю область религиозного сознания. И потому, каковы бы ни были результаты изучения Апокалипсиса как исторического памятника, он остается для нас словом Божиим, боговдохновенным откровением о судьбах мира и церкви. Однако этим отнюдь не устраняется исключительно таинственный характер пророческой книги. Ее символы остаются загадкой для ума и религиозного сознания, и всякая попытка их дешифрирования, детального истолкования неизбежно сопровождается произвольностью и субъективизмом. Очень важно установить поэтому общую точку зрения на значение и характер апокалиптических символов. Апокалипсис по своей задаче отнюдь не представляет собой социологического обобщения и символического изображения хода исторических событий, как они доступны нашему опыту. Апокалипсис не есть ни социология, ни философия истории в смысле обобщенного и символизированного в понятиях изображения исторических событий, как это можно сказать про большинство иудейских апокалипсисов. Предмет Апокалипсиса есть метаистория, нуменальная сторона того универсального процесса, который одной из своих сторон открывается для нас как история. Это — историческая онтология, в которой раскрывается внутренний механизм мирового и исторического процесса. Апокалипсис есть откровение не столько о будущем, сколько о подлинно существующем во вневременных глубинах бытия и соответственно созреванию раскрывающемся в истории. Откровение нужно не только для проникновения в будущее, но и для проникновения через кору феноменов в область нуменов. События Апокалипсиса подготовляются и развертываются в двух мирах, на небе и на земле, в мире сил духовных и в человеческой истории, причем почти непроницаемая перегородка, разделяющая для нас в теперешнем состоянии оба мира, не существует для тайновидца, прозирающего за этими событиями порождающие их духовные силы. В центре внимания при этом изображении остаются судьбы Церкви, и притом не в земной только истории, но и за ее пределами. Эта метэмпирическая мировая трагедия выражена символами, нередко заимствованными из ходячего апокалиптического лексикона, и по характеру предмета они и не могут быть нами поняты до конца, но лишь намекают на стоящее за ними содержание, которое усвояется не только соответственно историческому возрасту эпохи, но и личному религиозному возрасту. Ибо эти же духовные силы, раздирающие мир своим противоборством, опознаются и в личном религиозном опыте, и в этом смысле можно сказать, что и индивидуальная душа имеет свой личный Апокалипсис. И самая трагедия истории (а не внешние ее события, составляющие предмет газетной регистрации или исторической науки) становится нам понятна лишь в меру личного духовного опыта и способности к проникновению в нее. Ведь что мог бы, например, рассказать о своем болезненном жильце содержатель швейцарского отеля, в котором жил Ницше в период Заратустры, может быть, кроме того, что он был скромный жилец и аккуратный плательщик?

[¶20] Several conclusions of a, so to speak, methodological character follow from such an understanding of the Apocalypse’s general content. First of all, its symbols do not refer at all to events in our empirical history, or at least do not correspond to it. The metaphysical picture of history does not coincide with its empirical picture. It is therefore fundamentally mistaken to decode them into events of concrete-historical, empirical content, almost of the sort reported in newspapers: for ex<ample>, invariably to see revolutions in earthquakes, cannons in the tails of locusts, and the like. Such interpretation often profanes the Apocalypse, turning its exposition into a special art of conjuring. There have been many enthusiasts for this occupation in every age, and there are not a few today. What is symbolised in the Apocalypse takes place in the world of souls, spirits and spiritual powers; these spiritual events may, of course, manifest themselves in events of empirical history too, in wars, revolutions, reformations and economic upheavals, but their inner, spiritual, noumenal significance may bear no correspondence whatever to their empirical-historical expression. The greatest events of world history may prove quite insignificant in the apocalyptic scheme, while events scarcely noticed in empirical history may possess wholly exceptional significance, such as, for ex<ample>, the execution of a certain Nazarene carpenter under Pontius Pilate. Hence the search for a historical horoscope, for an external placing of a given historical epoch within the Apocalypse’s symbols, is fundamentally mistaken.

> Russian: Из такого понимания общего содержания Апокалипсиса следует несколько выводов, так сказать, методологического характера. Прежде всего, символы Апокалипсиса совершенно не имеют в виду событий нашей эмпирической истории, по крайней мере, ей не адекватны. Метафизическая картина истории не совпадает с ее эмпирической картиной. Поэтому принципиально ошибочно дешифрировать их в события конкретно-исторического, эмпирического содержания, чуть ли не такого, о котором пишется в газетах, напр<имер>, в землетрясениях непременно видеть революции, в хвостах саранчи - пушки и т.п. Таким истолкованием нередко профанируется Апокалипсис, его толкование превращается в особое, фокусное искусство. Любителей этого занятия было много во все времена, немало их и сейчас. То, что символизируется в Апокалипсисе, совершается в мире душ, духов и духовных сил, и эти духовные события могут, конечно, обнаруживаться в событиях и эмпирической истории — в войнах, революциях, реформациях, экономических переворотах, — но внутреннее, духовное, нуменальное их значение может совершенно не соответствовать их эмпирически-историческому выражению. Величайшие всемирно-исторические события в апокалиптической схеме могут оказаться совсем незначительными, а еле замеченные в эмпирической истории могут иметь совершенно исключительное значение (как, напр<имер>, казнь некоего назарейского плотника при Понтии Пилате). Поэтому искание исторического гороскопа, внешнее ориентирование данной исторической эпохи в символах Апокалипсиса в корне ошибочно.

[¶21] Yet at the same time the very reality in which we too actually participate, with our spiritual life and our history, is symbolised in it. One therefore cannot deny in principle the possibility that parts of the chain of apocalyptic events may also emerge upon the surface of history, which then turns directly into Apocalypse. An apocalyptic experience of history in this sense is possible; and in that case the need returns to seek oneself and one’s age in the symbols of the Apocalypse, to look again into this mystical mirror in which every historical age sees itself. Yet the principal force and value even of these attempts belongs not to a rationalistic, in some people’s view almost scientific, method of deciphering symbols with a key to the prophetic alphabet, but to illuminating them on the basis of personal religious experience and inspiration, the interpreter’s personal apocalypse. Only where one feels this living breath of genuine religious experience, the living tremor of a personal apocalypse, are apocalyptic depths and distances disclosed, as, for ex<ample>, in Solovyov’s Three Conversations. Where, however, this assumes the character of literary acrobatics and an obvious adaptation to preconceived, often wholly non-religious themes and dispositions, it merely sustains the prejudice against the Apocalypse which, I know, exists among many sincerely religious and sensitive people. In any event, the Church acts wisely in displaying great restraint in its use of the Apocalypse while fully acknowledging its divine inspiration. This is expressed, among other things, in the fact that the Apocalypse has no liturgical use.

> Russian: Но в то же время в нем символизируется та самая действительность, к которой реально причастны и мы со своей духовной жизнью и своей историей. Поэтому нельзя принципиально отрицать возможности и того, что цепь апокалиптических событий выходит в некоторых своих частях и на поверхность истории, и тогда последняя непосредственно превращается в Апокалипсис. Апокалиптическое переживание истории в этом смысле возможно, а в таком случае опять возвращается потребность искать себя и свою эпоху в символах Апокалипсиса, вновь смотреться в это мистическое зеркало, в котором видят себя все исторические эпохи. Однако главная сила и ценность и этих попыток принадлежит все-таки не рационалистическому (по мнению иных, почти научному) методу дешифрирования символов при помощи ключа к пророческой азбуке, но освещению их на основе личного религиозного опыта и вдохновения, личного апокалипсиса толкователя. Лишь где чувствуется это живое дыхание подлинного религиозного опыта, живой трепет личного апокалипсиса, там раскрываются апокалиптические глубины и дали (таковы, напр<имер>, «Три разговора» Соловьева). Там же, где это принимает характер литературной эквилибристики и явного приспособления к предвзятым, нередко и вовсе нерелигиозным темам и настроениям, там это лишь поддерживает то предубеждение относительно Апокалипсиса, которое существует, я знаю, у многих искренне религиозных и чутких людей. Во всяком случае, мудро поступает Церковь, которая, относясь к Апокалипсису с полным признанием его боговдохновенности, обнаруживает большую сдержанность в пользовании им (это выразилось, между прочим, в том, что Апокалипсис не имеет литургического применения).

[¶22] Yet however disputable, mysterious and undeciphered the individual symbols of the Apocalypse may be, no less transparent, important and essential are its fundamental religious ideas concerning the content of history and its outcome from the religious standpoint. In this sense, for all its mystery and incomprehensibility, the Apocalypse even now possesses wholly exceptional significance within the fullness of Christian doctrine. It provides a teaching about the earthly history of the Church and the character of history in general. Its fundamental idea in this respect consists in understanding the cosmic and historical process as a tragedy, and moreover as a wholly real struggle, neither illusory nor temporary, between two spiritual principles, the evil principle possessing its own metaphysical reality. Evil exists in the world as a positive, self-asserting power, not merely as the absence of good or the fruit of ignorance, misunderstanding and error. According to this metaphysical dualism, tragedy is not resolved in history but merely matures within it, and therefore reaches its greatest tension and full maturity towards history’s end. Its resolution is referred solely to eschatology, to a new cosmic epoch when the prince of the world will be cast out, evil bound and defeated, and the spotless Bride of the Lamb, saved from the enchantments and hostility of the Babylonian harlot, will prepare herself for the heavenly bridal chamber. Such is the metaphysical foundation of the historical process. Again, in accordance with the general character of the Apocalypse, this idea too cannot be applied directly to historical events, nor can the book be regarded as a guide to world history. Historical events as they are accessible to our direct observation may present another picture, quite unlike this one; ‘progress’, the growth of civilisation and material well-being, are possible in history, and yet history’s inner outcome is still not harmony but tragedy, the final separation of spiritual good and evil and, in it, the ultimate intensification of the world’s tragedy. This once again emphasises the conditional character of history, the limited framework of our historical existence. It is by no means a condemnation of history, which still represents a necessary, if tragic, path towards a higher stage of being; it is not even pessimism in the cultural-historical sense. Rather, it is a fundamental dualism casting a sombre, tragic reflection upon all history, upon humanity’s entire historical condition in captivity to the prince of this world. In any case, this eliminates dreams of earthly eudaimonism, since the struggle between good and evil is experienced as tragedy in both personal and historical life. At the end of history metaphysical evil receives its highest expression: a spiritual, personal embodiment, rather than a political or social one, in the Antichrist, who conceals its true nature beneath the mask of good.

> Russian: Однако насколько спорны, таинственны и неразгаданны отдельные символы Апокалипсиса, настолько же прозрачны, важны и существенны его основные религиозные идеи относительно содержания истории и ее исхода с религиозной точки зрения. И в этом смысле при всей своей таинственности и непонятности Апокалипсис и теперь имеет совершенно исключительное значение в полноте христианского вероучения. В нем дается учение относительно земной истории Церкви и характера истории вообще. Основная идея Апокалипсиса в этом отношении состоит в понимании мирового и исторического процесса как трагедии, притом не призрачной или временной, но вполне реальной борьбы двух духовных начал, причем злому началу принадлежит своя метафизическая реальность. Зло существует в мире как положительная, самоутверждающаяся сила, а не только как отсутствие добра или плод неведения, недоразумения и заблуждения. Согласно этому метафизическому дуализму, трагедия не разрешается в истории, но лишь созревает в ней и потому к концу ее достигает величайшего напряжения и полной зрелости. Разрешение же ее отнесено лишь к эсхатологии, к новой мировой эпохе, когда князь мира будет изгнан, зло связано и побеждено, и непорочная Невеста Агнца, спасенная от чар и вражды вавилонской блудницы, приготовит себя к небесному чертогу. Таково метафизическое основание исторического процесса. Опять-таки, согласно общему характеру Апокалипсиса, и эту идею нельзя непосредственно применять к историческим событиям, видеть в нем путеводитель по всемирной истории. Исторические события в том виде, как они доступны нашему непосредственному наблюдению, могут являть иную, совсем непохожую на это картину, в истории возможен «прогресс», рост цивилизации, материального благополучия, и, однако, внутренний итог истории есть все-таки не гармония, но трагедия, окончательное обособление духовного добра и зла и в нем последнее обострение мировой трагедии. Этим опять-таки подчеркивается условность истории, ограниченность рамок нашего исторического существования. Это отнюдь не есть осуждение истории, которая все же представляет собой необходимый, хотя и трагический путь к высшей стадии бытия, это даже не пессимизм в культурно-историческом смысле, но это есть принципиальный дуализм, отбрасывающий мрачный, трагический отблеск на всю историю, на все историческое состояние человечества в плену у князя мира сего. Этим во всяком случае устраняются мечты о земном эвдемонизме, потому что борьба добра и зла и в личной, и в исторической жизни переживается как трагедия. И в конце истории метафизическое зло получает свое высшее выражение — не политическое или социальное, но духовное личное воплощение в Антихристе, скрывающем его подлинную природу под личиною добра.

[¶23] Chiliasm and Socialism

> Russian: Хилиазм и социализм

[¶24] The predominant disposition of the earliest Christians was joyfully eschatological: they expected the imminent end of the world. Jewish messianism with its chiliasm was almost entirely dissolved in this intense eschatologism. Yet these hopes have roots too deep in the human soul to be uprooted for long or for good. Very early, already in the earliest Christian communities, we observe chiliasm reviving once more, although in a new guise, yet retaining its old features; and this chiliasm proves so strong and tenacious that it enters into conflict with Christian eschatologism. This is evident above all from the fact that Jewish apocalyptic literature, viewed with suspicion after the destruction of Jerusalem and then wholly condemned by rabbinic Talmudic theology, now becomes the inheritance of the Christian churches. Chiliastic conceptions also penetrate early Christian literature, in St Justin, St Irenaeus, Hippolytus, Tertullian, Lactantius, Commodian and others, and enjoy wide circulation not only among heretics, the followers of Cerinthus and Montanus, but also in ecclesiastical circles: in the East until the Montanist crisis, and in the West much longer, until the beginning of the fourth century. Their support, however, was found in those few mysterious words about the thousand-year kingdom that occur in chapter 20 of the Apocalypse of John too.

> Russian: Преобладающим настроением первохристиан было радостно-эсхатологическое, они ожидали скорого конца мира. В этом напряженном эсхатологизме почти всецело растворялся иудейский мессианизм с его хилиазмом. Однако слишком глубокие корни в человеческой душе имеют эти надежды, чтобы они могли быть надолго или окончательно искоренены. Очень рано мы наблюдаем, уже в первохристианских общинах, как снова возрождается хилиазм, хотя и в новом обличье, однако сохраняющий старые черты, причем хилиазм этот оказывается настолько силен и живуч, что вступает в борьбу с христианским эсхатологизмом. Это явствует прежде всего из того факта, что иудейская апокалиптика, после разрушения Иерусалима взятая под подозрение, а затем и совершенно осужденная раввинской талмудической теологией, становится теперь наследием христианских церквей. Хилиастические представления проникают и в первохристианскую письменность (св. Иустин, св. Ириней, Ипполит, Тертуллиан, Лактанций, Коммодиан и др.) и пользуются широким распространением не только среди еретиков (последователей Керинфа и Монтана), но и в церковных кругах — на востоке — до монтанистического кризиса, на западе же и много дольше — до начала IV века. Но при этом опирались на те немногие таинственные слова о тысячелетнем царстве, которые имеются и в Апокалипсисе Иоанна, в гл. 20.

[¶25] ‘And I saw thrones and those seated upon them, to whom it was given to judge, and the souls of those beheaded for the testimony of Jesus and for the word of God, who had not worshipped the beast or its image, and had not received its mark upon their foreheads or their hands. They lived and reigned with Christ for a thousand years. But the rest of the dead did not come to life until the thousand years should end. This is the first resurrection. Blessed and holy is he who has part in the first resurrection. Over them the second death has no power; but they shall be priests of God and Christ, and shall reign for a thousand years’ (Revelation 20:4–6).

> Russian: «И видел я престолы и сидящих на них, которым дано было судить, и души обезглавленных за свидетельство Иисуса и за слово Божие, которые не поклонились зверю, ни образу его, и не приняли начертания на чело свое и на руку свою. Они жили и царствовали со Христом тысячу лет. Прочие же из умерших не ожили, доколе не окончится тысяча лет. Это первое воскресение. Блажен и свят, имеющий участие в воскресении первом. Над ними смерть вторая не имеет власти; но они будут священниками Бога и Христа и будут царствовать тысячу лет» (Откр. 20, 4—6).

[¶26] Satan too is bound for a thousand years, so that he may not deceive the nations during this time. To this passage exegesis attaches the interpretation of a whole series of other New Testament texts and Old Testament prophecies. If the quoted passage from the Apocalypse is considered alongside the chiliastic depictions of Jewish apocalyptic literature, one is involuntarily struck by how the colours have faded, the images become subtler and the whole picture changed. On the basis of such a comparison one may say outright that Jewish chiliasm is rejected in Christian chiliasm, silently but expressively. Yet an external resemblance between them remains, permitting the assertion that Jewish chiliasm, transfigured and altered, survived in Christianity too. Thanks to these changes, however, Christian chiliasm lost all the definiteness of the Jewish form, along with its sensuous character. Christian chiliasm is a kind of hieroglyph, a sacred symbol admitting different, almost opposite interpretations. Already in the first centuries of Christianity two principal tendencies emerged in the understanding of Christian chiliasm, and with it the whole Apocalypse: the Jewish, sensuous-historical one, and the spiritualist one. For the former, chiliasm is the goal of history, the ideal of progress attained through historical development, and consequently belongs wholly to the future. According to the latter, chiliasm belongs as much to the past and present as to the future, since the thousand-year kingdom of Christ and His saints is the Church, and Satan was bound at Christ’s first coming. The representatives of Jewish chiliasm in early Christian literature are St Justin the Philosopher and St Irenaeus, Bishop of Lyons, who, as mentioned above, quotes a passage from the Jewish Apocalypse of Baruch as a tradition deriving from John, the Lord’s disciple. The defenders of the spiritualist interpretation were representatives of Hellenistic philosophical influences, first Origen and later Blessed Augustine. In accordance with his general spiritualism and allegorical method of interpreting Holy Scripture, the former could respond to the idea of an earthly, sensuous kingdom only with indignation. Augustine adopts the same attitude, devoting book 20 of De civitate Dei to questions of eschatology. His fundamental thought, which became the basis of the worldview of the Catholic Church and later of medieval Catholic hierocracy, is this: ‘At the present time the Church is the kingdom of Christ and the kingdom of heaven. Therefore even now His saints reign with Him, although differently from the way in which they will reign then.’

> Russian: На тысячу же лет сковывается сатана, чтобы не прельщал в течение этого времени народы. К этому месту экзегетика присоединяет толкование целого ряда и других новозаветных текстов и ветхозаветных пророчеств. Если рассматривать приведенный текст Апокалипсиса в сравнении с хилиастическими изображениями иудейской апокалиптики, то невольно бросается в глаза, как побледнели здесь краски, утончились образы, изменилась вся картина. Можно прямо сказать на основании такого сопоставления, что в христианском хилиазме отрицается хотя и молчаливо, но выразительно иудейский. Однако в то же время остается внешнее сходство между ними, позволяющее утверждать, что иудейский хилиазм, преображенный и измененный, сохранился и в христианстве. Однако благодаря этим изменениям христианский хилиазм утратил всю определенность иудейского, как и его чувственный характер. Христианский хилиазм представляет собою некоторый иероглиф, священный символ, допускающий различное, почти даже противоположное толкование. Уже в первые века христианства обозначилось два основных течения в понимании христианского хилиазма (а с ним и всего Апокалипсиса): иудейское, чувственно-историческое, и спиритуалистическое. Для первого хилиазм есть цель истории, идеал прогресса, достигаемый в историческом развитии, следовательно, он всецело относится к будущему. Согласно второму, хилиазм принадлежит столько же будущему, сколько прошлому и настоящему, ибо тысячелетнее царство Христа и святых Его есть Церковь, и сатана связан еще при первом пришествии Христа. Представителями иудейского хилиазма в первохристианской письменности являются св. Иустин философ и св. Ириней, еп. Лионский, который, как уже упомянуто выше, приводит отрывок из иудейского апокалипсиса Варуха в качестве предания, идущего от Иоанна, ученика Господня. Защитниками спиритуалистического толкования явились представители эллинистических философских влияний, сначала Ориген, а позднее блаж. Августин. Первый, в соответствии общему своему спиритуализму и аллегорическому методу истолкования св. Писания, мог только с негодованием отнестись к идее земного чувственного царства. Так же относится и Августин, посвящающий вопросам эсхатологии 20-ю книгу «De civitate Dei». Основная мысль его, легшая в основу мировоззрения католической церкви и позднее средневековой католической иерократии, такова: «В настоящее время церковь есть царствие Христово и царствие небесное. Поэтому и в настоящее время святые Его царствуют с Ним, хотя иначе, чем будут царствовать тогда».

[¶27] In these two interpretations of the prophecy of chiliasm, two tendencies of ecclesial consciousness took shape. In one, the existing reality of the Church is more strongly felt and valued, as are the absolute religious goods recognised in a deepening and expanding religious experience. The sense of this fullness, which can be contained only through personal effort and inward ascent, does not dispose one to await new revelations. Yet alongside this conserving tendency there has always existed another in the Church, expressing a thirst for new revelations and bearing within it, for all its fidelity to the Church, the disquiet of unanswered questions, the dream of the City of God on earth and expectations of what is to come. This disposition already finds classic expression in the teachings of Joachim of Fiore (1145–1202). For these chiliasts in the religious sense, the Apocalypse’s words about the thousand-year kingdom are a symbol of their religious hope, a luminous point on the mystical horizon. The text quoted can evidently be understood in either sense; and what decides here is naturally not one textual interpretation or another, one exegesis or another, but the general religious worldview and disposition alone. It is therefore scarcely possible to settle conclusively upon either interpretation on purely exegetical grounds. The Church leaves this hieroglyph undeciphered. While a predominance of Augustinianism can still be discerned in Catholicism, in Orthodoxy neutrality in understanding the Apocalypse’s words about chiliasm is maintained to this day, thereby leaving room for different interpretations within the bounds of the Church’s teaching. Both more or less resolute chiliasts, at present V. A. Ternavtsev, and to a certain extent Vladimir Solovyov, N. F. Fyodorov and Dostoevsky, and resolute anti-chiliasts, the tendency hitherto predominant in ecclesiastical thought, alike count themselves Orthodox. Perhaps the time has not yet come when a dogma of chiliasm, of whatever content, could be formulated with complete clarity and distinctness in the consciousness of the whole Church. For the present, however, and this cannot be emphasised strongly enough, on this question there is no dogma, only opinions.

> Russian: В этих двух толкованиях пророчества о хилиазме обозначились два направления церковного сознания. В одном сильнее чувствуется и оценивается наличная церковная данность, абсолютные религиозные блага, опознаваемые в углубляющемся и расширяющемся религиозном опыте. Чувство этой полноты, которую можно вмещать только личными усилиями, внутренним восхождением, не располагает к ожиданию новых откровений. Но наряду с этим охранительным направлением в Церкви всегда существовало и иное, выражающее собой жажду новых откровений, несущее в себе, при всей верности Церкви, тревогу неотвеченных вопросов, мечту о Граде Божием на земле, чаяния грядущего. Это настроение классически выражается еще в учениях Иоакима дель-Фиоре (1145—1202). Для этих хилиастов в религиозном смысле слова Апокалипсиса о тысячелетнем царстве есть символ их религиозной надежды, светящаяся точка на мистическом горизонте. Понимать цитированный текст, очевидно, вполне возможно и в том и в другом смысле, и, конечно, здесь решает не то или иное текстуальное толкование, не та или иная экзегеза, но лишь общее религиозное мировоззрение и настроение; поэтому едва ли возможно окончательно остановиться на том или ином толковании на основании соображений чисто экзегетических. Церковь оставляет неразгаданным этот иероглиф. Если в католичестве еще можно усматривать преобладание августинизма, то в православии и до сих пор удерживается нейтралитет в понимании слов Апокалипсиса о хилиазме и тем самым оставляется возможность разного их истолкования в пределах церковного учения. К православию одинаково себя причисляют как более или менее решительные хилиасты (В. А. Тернавцев в настоящее время, до известной степени Вл. Соловьев, Η. Ф. Федоров, Достоевский), так и решительные антихилиасты (преобладающее до сих пор течение в церковной мысли). Может быть, еще не настала пора, когда в общецерковном сознании со всей ясностью и отчетливостью мог бы формулироваться догмат о хилиазме (того или иного содержания), но пока - нельзя этого с достаточной энергией подчеркнуть - по этому вопросу существует не догмат, а только мнения.

[¶28] One may leave the passage of the Apocalypse under discussion unused, or allegorise it, but who will venture to strike these words out altogether, or assert that their meaning is perfectly clear to him and excludes every religious-chiliastic prospect? Who will dare such violence against the sacred text, who feels authorised to commit it! That is why throughout Christian history these mysterious lines hold the attention of souls disposed towards them; from Joachim of Fiore to our own day this chiliastic tradition has not been broken, this religious hope has not been extinguished. Yet this religious chiliasm, this thirst for new revelations, should still not be confused with the historical chiliasm of Jewish messianism. In itself religious chiliasm by no means promises the overcoming of historical tragedy; as the highest and final stage of religious development achievable in this world, it merely prepares for that overcoming. According to the Apocalypse’s text, it will be followed by the final and immense resistance of the worldly element, evidently still unconquered and untamed. Satan is released with his final malice, and he will deceive ‘the nations at the four corners of the earth, Gog and Magog, and gather them to battle. Their number is as the sand of the sea. And they went out over the breadth of the earth and surrounded the camp of the saints and the beloved city’ (Revelation 20:7–8). Religious chiliasm may find the Church in the catacombs, under persecution; it may pass entirely unnoticed from outside in world history, just as the emergence of the earliest Christian community initially went unnoticed.

> Russian: Можно оставлять втуне или аллегоризировать обсуждаемый текст Апокалипсиса, но кто же решится совсем вычеркнуть эти слова или же утверждать, что их значение вполне для него ясно и устраняет всякие религиозно-хилиастические перспективы, кто дерзнет на такое насилие над священным текстом, кто чувствует себя уполномоченным на такое насилие! Вот почему на протяжении всей христианской истории приковывают к себе внимание предрасположенных к тому душ эти таинственные строки, и от Иоакима дель-Фиоре до наших дней не прерывается эта хилиастическая традиция, не угасает эта религиозная надежда. Однако этого религиозного хилиазма, жажды новых откровений все-таки не следует смешивать с историческим хилиазмом иудейского мессианизма. Сам по себе религиозный хилиазм отнюдь не сулит преодоления исторической трагедии, которое он лишь подготовляет в качестве высшей и последней ступени религиозного развития, осуществимого в этом мире. Согласно тексту Апокалипсиса, за ним последует окончательное и грандиозное противоборство мирской стихии, очевидно, еще непобежденной и неусмиренной, освобождается сатана с его последней злобой, и он будет обольщать «народы, находящиеся на четырех углах земли, Гога и Магога, и собирать их на брань. Число их как песок морской. И вышли на широту земли и окружили стан святых и город возлюбленный» (Апок. 20, 7—8). Религиозный хилиазм может застигнуть Церковь в катакомбах, в гонении, он может быть совершенно незамечен извне в мировой истории, как не было сначала замечено и зарождение первохристианской общины.

[¶29] Alongside this elevated, spiritual understanding of chiliasm, owing to the irresistible need for faith in historical progress, apparently ineradicable in humanity, the old Jewish, sensuous-historical understanding of chiliasm very soon raises its head again. There is a revival of the ideal of the Jewish messianic kingdom, of the historical overcoming of tragedy, of hope for victory over evil and the realisation of earthly paradise under the conditions of empirical, historical existence. The old apocalyptic thought of Jewry comes to life again, changing only its phraseology and outward guise. Throughout medieval history, alongside the main channel of Catholicism, in which the Augustinian view equating the Catholic Church with the thousand-year kingdom had prevailed, there arise sectarian movements fighting against it, of a vividly chiliastic and often simultaneously revolutionary-communist character. They assume fairly early a definite socialist or communist, and sometimes anarchist, character, and frequently join elemental movements of the masses. Thus in Italy the spiritual teaching of Joachim of Fiore quickly turned into the revolutionary-chiliastic doctrine of Segarelli and Dolcino, who became leaders of a peasant movement. Chiliastic ideas played the same role in the age of the Reformation, when the agitators and leaders of the peasant wars, the Zwickau prophets and Thomas Müntzer, were gripped by chiliastic fever. We observe perhaps its most acute paroxysm among the Anabaptists, when their movement in Holland and northern Germany became strongly coloured by chiliastic ideas. Here the idea was formulated, by a certain Melchior, that the kingdom of the New Covenant was approaching, but that the advent of the thousand-year kingdom must be prepared by a revolutionary uprising. The most striking episode of this Melchiorite movement is the history of the city of Münster, with the operatic figure of John of Leiden as David, king of the New Jerusalem. The chiliastic movement next passes to the British island, where it becomes the soul of the English Revolution, with its numerous socialist and communist offshoots. In short, the entire medieval history of revolutionary-socialist and at the same time religious movements can be presented as a continuation of the history of Jewish chiliasm in Christian dress. The doctrine of chiliasm was both the theory of progress and the sociology of that time; it was also the theoretical foundation of socialism for that age, its infant cradle, as it were.

> Russian: Наряду с этим возвышенным, духовным пониманием хилиазма вследствие неудержимой потребности веры в исторический прогресс, по-видимому, неискоренимой в человечестве, очень скоро подымает голову и старое, иудейское, чувственно-историческое понимание хилиазма, происходит возрождение идеала иудейского мессианского царства, исторического преодоления трагедии, надежда на победу над злом и осуществление земного рая в условиях эмпирического, исторического существования. Старая апокалиптика иудейства оживает вновь, только меняя свою фразеологию и внешнее обличие. На протяжении всей средневековой истории рядом с основным руслом католицизма, в котором победило августиновское воззрение, приравнивающее католическую церковь тысячелетнему царству, образуются борющиеся с ним сектантские движения ярко-хилиастического и вместе с тем нередко революционно-коммунистического характера. Они принимают довольно рано определенный социалистический или коммунистический, а иногда и анархический характер и часто присоединяются к стихийным движениям народных масс. Так, в Италии духовное учение Иоакима дель-Фиоре быстро превратилось в революционно-хилиастическое учение Сегарелли и Дольчино, ставших во главе крестьянского движения. Такую же роль сыграли хилиастические идеи в эпоху Реформации, где агитаторы и главари крестьянских войн (цвиккауские пророки, Томас Мюнцер) были охвачены хилиастической горячкой. Едва ли не самый острый ее пароксизм мы наблюдаем среди перекрещенства, когда оно ярко окрасилось в Голландии и Северной Германии хилиастическими идеями. Здесь была сформулирована (неким Мельхиором) идея, что надвигается царство Нового Завета, но наступление тысячелетнего царства должно быть подготовлено революционным восстанием. Самым ярким эпизодом этого мельхиоритского движения является история города Мюнстера с оперной фигурой Иоанна Лейденского в качестве Давида, царя Нового Иерусалима. Далее хилиастическое движение переносится на Британский остров и там становится душой английской революции с ее многочисленными социалистическими и коммунистическими ответвлениями. Одним словом, вся средневековая история революционно-социалистических, а вместе и религиозных движений может быть изложена как продолжение истории иудейского хилиазма в христианском переоблачении. Учение о хилиазме было и теорией прогресса и социологией этого времени; вместе с тем оно было и теоретическим обоснованием социализма для этой эпохи, как бы детской его колыбелью.

[¶30] The English Revolution produced the final eruptions of the popular chiliastic movement. After it, chiliasm among the masses seems to subside. It becomes the possession of closed circles, Pietists, Methodists and sectarians of every kind, down to contemporary popular sects, for ex<ample> our ‘immortalists’, who have come to believe in their own immortality, or intellectual ones, for ex<ample> our representatives of the ‘new religious consciousness’. It ceases to be a historical force, loses its ability to set the masses aflame and begins to disappear into the sands. But Jewish chiliasm is more tenacious than this outward impression might suggest. Le roy est mort, vive le roy! ‘The king is dead, long live the king!’ In that very eighteenth century, the century of rationalism, Enlightenment and scepticism, amid the thunder and crash of a revolution that imagined it was destroying the old world, there flies reborn from its flames the ancient phoenix that had already witnessed two thousand years of history: old Jewish chiliasm, the former faith in earthly paradise, but now in a new shell, first as political democratism, ‘liberty, equality and fraternity’ and the ‘rights of man and citizen’, then as socialism. Political democratism very soon disappointed the hopes placed in it and lost the chiliastic character that socialism, in its various shades, still retains. In the flames of the revolutionary pyre from which the undying phoenix was reborn, it admittedly underwent a considerable transformation; it lost much over the course of its long history and did indeed emerge considerably plucked, yet it retained its old chiliastic nature. In the general secularisation of life that distinguishes modern history, old Jewish chiliasm too became secularised and in this secularised form turned into socialism. In socialism one should distinguish the ‘goal’, or ideal, from the movement, or practice. The latter is the subject of scientific political economy and realistic social policy; the former belongs to the sphere of beliefs and hopes of a religious character in the broad sense of the word. Of course, in bringing socialism close to Jewish chiliasm I by no means have in mind socialism’s practical side, whose discussion belongs to political economy, but exclusively its religious nature. At the foundation of socialism as a worldview lies the old chiliastic faith in the coming of earthly paradise, as is often stated directly in socialist literature, and in the earthly overcoming of historical tragedy. For this faith, which constitutes socialism’s religious soul, the further elaboration of doctrinal particulars is of comparatively secondary importance. We know that, in accordance with the rationalist spirit of the age, socialism now also claims to be ‘scientific’; yet fewer and fewer people remain who are deceived by this semblance of science and are actually naïve enough to believe that socialist chiliasm can be scientifically grounded. To the same degree that science is competent to discuss real questions of social or socialist practice, it is, of course, by its very nature incapable of chiliastic prophecy. Even in the most recent socialism such prophecies are sometimes directly connected with religious premises, but most often they find their basis in neo-paganism, the religion of man-godhood, already emerging in Renaissance humanism but developed in modern times. Socialism is the apocalypse of the naturalistic religion of man-godhood. Insofar as the latter generally signifies religious impoverishment and aberration, the socialist chiliasm of our day, although it has gained infinitely in practical applicability, likewise represents a simplification, degeneration and even vulgarisation of old Jewish chiliasm. Socialism is a rationalistic recasting of Jewish chiliasm, translated from the language of cosmology and theology into that of political economy; all its dramatis personae, its characters, have therefore received an economic interpretation. The chosen people, bearer of the messianic idea, or, as later in Christian sectarianism, the people of ‘saints’, has been replaced by the ‘proletariat’, with a special proletarian soul and a special revolutionary mission. This election is now determined not by inward self-determination as the necessary condition of messianic election, but by the external fact of belonging to the proletariat, by one’s position in the process of production, by the mark of estate membership. The role of Satan and Beliar has naturally fallen to the capitalist class, elevated to the rank of representatives of metaphysical evil, or more precisely taking their place in socialist consciousness through their professional inclination towards accumulation. The messianic pangs and final tribulations correspond here to the inevitable and, according to the ‘theory of impoverishment’, constantly advancing impoverishment of the masses, accompanied by the growth of class antagonisms. At a certain stage of this process a social revolution occurs, effected either through the ‘dictatorship of the proletariat’ by seizing political power, or through the ‘action directe’, ‘direct action’, of French syndicalism. Chiliastic expectations had attached themselves before to elemental movements generated by political or economic necessity and inspired those movements. Contemporary chiliastic socialism plays the same role in relation to the proletariat’s social movement, which is naturally rooted in the objective conditions of capitalism and of the labour movement it engenders, in the struggle between labour and capital, entirely independent of socialism. The role of the deus ex machina facilitating the transition to chiliasm is played in socialism, again in accordance with the spirit of the age and its favourite pseudo-scientific mythology, by the ‘laws’ of society’s development or the growth of the productive forces. These first prepare the transition and then, once the process has reached a certain maturity, by virtue of its ‘inner and inevitable dialectic’, compel the transition to socialism, commanding the ‘leap from the kingdom of necessity into the kingdom of freedom’. Thus this role, previously assigned to the messiah or directly to the Deity, is here attributed to a personal, largely mythological abstraction, the pantheistic concept of the ‘law of development of the productive forces’. Yet it too performs the old service, that of a locomotive which will convey the historical train from the kingdom of necessity into the kingdom of freedom, into the Zukunftstaat or into the capital of More’s Utopia.

> Russian: Английская революция вызвала последние вспышки народного хилиастического движения. После нее хилиазм в народных массах как будто замирает. Он становится достоянием замкнутых кружков — пиетистов, методистов, всевозможных сектантов, вплоть до современных народных сект (напр<имер>, наших «бессмертников», уверовавших в свое бессмертие) или же интеллигентских (напр<имер>, наших представителей «нового религиозного сознания»). Он перестает быть исторической силой, теряет способность воспламенять массы, начинает затериваться в песках. Но живучесть иудейского хилиазма больше, чем можно думать по этому внешнему впечатлению. Le roy est mort, vive le roy! В тот самый XVIII век, в век рационализма, просветительства, скептицизма, под гром и грохот революции, мнившей разрушить старый мир, из пламени ее вылетает возрожденным древний, видевший уже двухтысячелетнюю историю феникс — старый иудейский хилиазм, прежняя вера в земной рай, но уже в новой оболочке, сначала как политический демократизм («свобода, равенство и братство» и «права человека и гражданина»), затем, как социализм. Политический демократизм очень скоро обманул возлагаемые на него надежды и потерял хилиастический характер, который доселе еще удерживается социализмом (разных оттенков). В пламени революционного костра, из которого возродился неумирающий феникс, он, правда, потерпел значительное перерождение, многое он растерял в течение своей длинной истории, оказался-таки изрядно ощипан, но все-таки сохранил старую свою хилиастическую природу. При общей секуляризации жизни, отличающей новую историю, секуляризовался и старый иудейский хилиазм и в этой секуляризованной форме превратился в социализм. В социализме следует различать «цель», или идеал, и движение, или практику. Последняя составляет предмет научной политической экономии и реалистической социальной политики, первая принадлежит к области верований и упований религиозного (в широком смысле слова) характера. Конечно, сближая социализм с иудейским хилиазмом, я отнюдь не имею в виду практическую сторону социализма, обсуждение которой принадлежит политической экономии, но исключительно его религиозную природу. В основе социализма как мировоззрения лежит старая хилиастическая вера в наступление земного рая (как это нередко и прямо выражается в социалистической литературе) и в земное преодоление исторической трагедии. Для этой веры, составляющей религиозную душу социализма, сравнительно второстепенное значение имеет дальнейшая разработка частностей доктрины. Мы знаем, что, в соответствии рационалистическому духу времени, и социализм притязает теперь быть «научным», однако все меньше и меньше остается людей, которых обманывает эта его наукообразность и которые действительно так наивны, чтобы верить в возможность научного обоснования социалистического хилиазма. Насколько наука компетентна при обсуждении реальных вопросов социальной или социалистической практики, настолько же она, конечно, по самой природе своей не способна к хилиастическим пророчествам. Эти последние и в новейшем социализме иногда прямо соединяются с религиозными предпосылками, но чаще всего они находят обоснование в нео-язычестве — религии человекобожия, зарождающейся еще в гуманизме эпохи Возрождения, но развившейся в новое время. Социализм есть апокалипсис натуралистической религии человекобожия. Насколько эта последняя вообще знаменует собой религиозное оскудение и аберрацию, настолько же и социалистический хилиазм наших дней, хотя он и бесконечно много выиграл со стороны практической приложимости, представляет собою упрощение, вырождение, даже опошление старого иудейского хилиазма. Социализм - это рационалистическое, переведенное с языка космологии и теологии на язык политической экономии переложение иудейского хилиазма, и все его dramatis personae поэтому получили экономическое истолкование. Избранный народ, носитель мессианской идеи, или, как позднее в христианском сектантстве, народ «святых», заменился «пролетариатом» с особой пролетарской душой и особой революционной миссией, причем избранность эта определяется уже не внутренним самоопределением как необходимым условием мессианского избрания, но внешним фактом принадлежности к пролетариату, положением в производственном процессе, признаком сословности. Роль сатаны и Велиара, естественно, досталась на долю класса капиталистов, возведенных в ранг представителей метафизического зла, точнее, заступивших их место в социалистическом сознании за свою профессиональную наклонность к накоплению. Мессианским мукам и последним скорбям здесь соответствует неизбежное и, согласно «теории обнищания», все прогрессирующее обеднение народных масс, сопровождаемое ростом классовых антагонизмов, а на известной ступени этого процесса происходит социальная революция, осуществляемая или чрез посредство «диктатуры пролетариата» захватом политической власти, или же «action directe» французского синдикализма. Хилиастические чаяния и раньше присоединялись к стихийным движениям, порождаемым политической или экономической необходимостью, и воодушевляли это движение. Современный хилиастический социализм играет такую же роль относительно социального движения пролетариата, которое коренится, конечно, в объективных условиях капитализма и порождаемого им рабочего движения, в борьбе труда и капитала, совершенно не зависимой от социализма. Роль deus ex machina, облегчающего переход к хилиазму, в социализме, опять-таки соответственно духу времени и его излюбленной наукообразной мифологии, играют «законы» развития общества или роста производительных сил, которые сначала подготовляют этот переход, а затем, при известной зрелости процесса, в силу его «внутренней и неизбежной диалектики», вынуждают переход к социализму, повелевают сделать «прыжок из царства необходимости в царство свободы». Таким образом, роль эта, ранее отводившаяся мессии или прямо Божеству, здесь приписана личному, в значительной мере мифологическому абстракту, пантеистическому понятию «закона развития производительных сил», причем, однако, и он служит прежнюю службу — локомотива, который доставит исторический поезд из царства необходимости в царство свободы - в Zukunftstaat или в столицу моровской Утопии.

[¶31] In this new reworking of old chiliasm, eschatology suffered most, as one would expect from the naturalistic, wholly immanent religion of man-godhood, with its denial of a personal, supernatural God and personal immortality. In Jewish chiliasm, even in its crudest forms, and still more in its Christian receptions, the promises of earthly well-being in the messianic kingdom never exhausted the whole of apocalyptic thought or filled the entire eschatological plane, but were regarded merely as a link in the eschatological chain. In the background the prospects of the coming resurrection of the dead, universal judgement and final Kingdom of God always open up. In socialism, chiliasm naturally filled the entire historical plane and completely obscured every eschatological horizon. The lot of the final generations, who have the dubious good fortune to enjoy the socialist bliss of the Zukunftstaat upon the bones of their historical ancestors, albeit themselves facing the prospect of adding their own bones to them: such is the resolution and final outcome of historical tragedy here, that by which, in socialism’s conceptions, its agonising dissonance is harmonised and resolved. The extraordinary dulling of the sense of cosmic tragedy, conditioned by a terribly superficial, mechanistic-economic understanding of life, is positively astonishing when compared with the religious profundity and sharpened sense of tragedy of the Jewish apocalyptists. Socialist chiliasm is, of course, not always conceived in crudely materialistic and anti-cultural terms; all the promises of cultural refinement may be joined to it, as everyone dissatisfied with a simplified, barbarous understanding of socialism now insists. Yet this does not alter the religious essence of the matter in the least. It was precisely this spiritual impoverishment introduced into life through the replacement of genuine religion by the naturalistic chiliasm of ‘progress’ that V. S. Solovyov characterised with such acerbity and bitterness in the very last lines to come from his pen:

> Russian: При этой новой обработке старого хилиазма в наибольшей мере пострадала эсхатология, как этого и следовало ожидать от натуралистической, всецело имманентной религии человекобожия с ее отрицанием личного, сверхприродного Бога и личного бессмертия. В иудейском хилиазме, даже в самых грубых его формах (а уж тем более в его христианских рецепциях), обещания земного благополучия мессианского царства никогда не исчерпывали всей апокалиптики, не заполняли всего эсхатологического плана, но рассматривались лишь как звено в эсхатологической цепи. На заднем плане здесь всегда раскрываются перспективы грядущего воскресения мертвых, всеобщего суда и окончательного царства Божия. В социализме хилиазм, естественно, заполнил собой весь исторический план и окончательно заслонил всякий эсхатологический горизонт. Удел последних поколений, имеющих сомнительное счастье наслаждаться социалистическим блаженством Zukunftstaat'a на костях своих исторических предков, впрочем, тоже с перспективой присоединить к ним и свои собственные кости, - таково здесь разрешение и окончательный исход исторической трагедии, то, чем в представлениях социализма гармонизируется и разрешается мучительный ее диссонанс. Необыкновенное притупление чувства мировой трагедии, обусловленное страшно поверхностным, механически-экономическим пониманием жизни сравнительно с религиозной углубленностью и обострением чувства трагедии у иудейских апокалиптиков, здесь прямо поражает. Социалистический хилиазм, конечно, не всегда мыслится грубо материалистически и антикультурно, с ним могут соединяться все обетования культурной утонченности, о которых и говорят теперь все, не удовлетворяющиеся упрощенным, варварским пониманием социализма, но религиозная сущность дела от этого нисколько не изменяется. Именно это духовное оскудение, которое вносится в жизнь вследствие замены настоящей религии натуралистическим хилиазмом «прогресса», В. С. Соловьев с такой едкостью и горечью охарактеризовал в самых последних строках, вышедших из-под его пера:

[¶32] ‘Prince S. N. Trubetskoy justly calls the current theories of progress, in the sense of increasing universal well-being under the conditions of present earthly life, vulgarity. From the side of the ideal it is vulgarity, or the tedious, endlessly repeated tale of the white bull; from the side of the supposed historical factors it is nonsense, a sheer impossibility.’

> Russian: «Ходячие теории прогресса - в смысле возрастания всеобщего благополучия при условиях теперешней земной жизни кн. С. Н. Трубецкой справедливо называет пошлостью. Со стороны идеала это есть пошлость или надоедливая сказка про белого быка; а со стороны предполагаемых исторических факторов — это бессмыслица, прямая невозможность».

[¶33] Yet is this only a religious aberration? Does this this-worldly, earthly socialist eschatology not also contain some new religious possibilities which Solovyov no longer saw then, although formerly he had been so close and receptive to the eschatological ideas of the Moscow philosopher N. F. Fyodorov? The last word has not yet been spoken here …

> Russian: Однако есть ли это лишь религиозная аберрация? Не содержится ли в этой посюсторонней, земной социалистической эсхатологии и каких-либо новых религиозных возможностей, которых уже не видел тогда Соловьев, раньше столь близкий и доступный эсхатологическим идеям московского философа Η. Ф. Федорова? Последнее слово здесь еще не сказано...

[¶34] VII

> Russian: VII

[¶35] The Fundamental Antinomy of the Christian Philosophy of History

> Russian: Основная антиномия христианской философии истории

[¶36] Two conceptions, two perceptions of history inevitably struggle within Christian consciousness: the optimistic-chiliastic and the pessimistic-eschatological. Both have deep roots in Christianity, yet they are so irreconcilable with one another. Their mutual relation may be defined as an antinomic conjunction: here we have a religious antinomy, logically insoluble but nevertheless psychologically experienced. Between them there is not a logical contradiction of contradictory assertions that cannot tolerate one another, but an antinomy of judgements, whose nature Kant explained in the Critique of Pure Reason in his analysis of the inevitable antinomies of pure reason. Such antinomies cannot and should not be reconciled, since they are irreconcilable, but they should be understood in their origin and significance. They can then at least be explained as expressing different sides or positions of being as a unity, which reason, with its present powers, is nevertheless unable to contain and understand without contradictions. Antinomies provide an experiential, manifest proof of the supra-logical character of being, or, what amounts to the same thing, of the inadequacy of reason’s powers to apprehend it adequately. The presence of antinomy inevitably leads us to conclude that the present state of being is transitional and not final; and in this evident incompleteness of its own it already opens glimpses into other possibilities of consciousness.

> Russian: В христианском сознании неизбежно борются две концепции, два восприятия истории: оптимистически-хилиастическая и пессимистически-эсхатологическая. Обе они имеют глубокие корни в христианстве и вместе с тем между собою так несогласимы. Их взаимное отношение можно определить как антиномическую сопряженность, здесь мы имеем религиозную антиномию, неразрешимую логически, но, несмотря на это, переживаемую психологически. Между ними существует не логическое противоречие контрадикторных, друг друга не выносящих утверждений, но антиномизм суждений, природу которого разъяснял Кант в «Критике чистого разума» при анализе неизбежных антиномий чистого разума. Такие антиномии не могут и не должны быть примиряемы, ибо непримиримы, но они должны быть поняты в своем происхождении и значении. Тогда они могут быть, по крайней мере, объяснены как выражающие собой разные стороны или положения единого бытия, которого, однако, не в силах вместить и понять без противоречий разум с его теперешними силами. В антиномиях дается опытное, наглядное доказательство сверхлогичности бытия или, что то же, недостаточности сил разума для его адекватного восприятия. Наличность антиномии неизбежно приводит нас к заключению, что теперешнее состояние бытия есть переходное, неокончательное, и в этой очевидности своей незаконченности она теперь уже открывает просветы в иные возможности сознания.

[¶37] For non-religious consciousness life happened; it is an accident. For religious consciousness, however, life is given, and, as given from above, it is sacred, full of mystery, depth and abiding significance. Life is given to our consciousness in the form not of isolated individual being but of species-wide, historical, universally human and cosmic being; it flows within the infinite stream of life issuing from the Source of life, the God of the living, who knows no envy and created not death but life. Duties towards this universally human and cosmic life, and consequently towards history, together with the ‘talents’ entrusted to our disposal, are laid upon us at birth. For religious consciousness history too is a sacred mystery enacted, possessing meaning, value and significance in all its parts, as was profoundly felt in German classical idealism, especially in Hegel. Yet it is also our task, our work; we may and must relate to history ‘pragmatically’, as its creators. Action cannot take place outside personal goal-setting, outside historical tasks and ideals; these arise in active consciousness with the same necessity with which, looking ahead, we see the horizon before us. We may, of course, not look ahead at all, and then we shall not see the horizon; but when we raise our eyes it is inevitably before us. More than this, we cannot rid ourselves of the feeling that it is attainable, of the illusion that we can reach it, or of the entirely sober awareness that we can at least walk towards it. We are surrounded by a historical horizon upon which particular goals are projected with greater or lesser vividness, upon which a chiliasm of one content or another is outlined. Suppose we have entirely freed ourselves from Jewish chiliasm, from hope for a historical miracle as a deus ex machina, for the intervention of supra-historical and supernatural powers in history, acknowledging the historical path throughout its whole length as entirely open to humanity. Suppose we have become imbued with the pragmatic conviction that history is wholly our work, and that the supernatural powers of grace act in history not directly through miracles, but only by watering and nourishing the roots of the human soul in those depths where human aspirations and decisions ripen. Yet we cannot free ourselves from a formally chiliastic perception of the historical horizon, that is, from an actual belief in the attainability of the ideals of progress. Admittedly, in perceiving history in this way we constantly and consciously substitute only a part for the whole, phenomena accessible to us for the noumenon inaccessible to us; but we cannot free ourselves from this historical phenomenalism without renouncing an actively optimistic attitude towards history, the striving for historical harmony, for the resolution of dissonances, for progress. The religious perception of history manifested itself most strongly, after all, in the prophets, as the fruit of their enthusiasm and inspiration; it is inseparably connected with Christianity too, and consequently this whole order of feelings and ideas is somehow connected with Christianity as well. Admittedly, if we try to think through consistently this order of ideas imposed upon us by our practical attitude towards history, by our practical historical reason, we shall readily convince ourselves that the horizon is merely a necessary optical illusion and therefore unattainable, while progress resolves itself merely into infinite movement, into a bad infinity. We become convinced that what stands before us is an antinomy, slipping quietly from our hands like a shadow when we try to grasp it. One must fall into self-blinding illusionism, accept a fata morgana as reality, reconcile oneself to bad infinity and believe in the reality of the horizon in order to rest wholly content with the theory of progress, succumb to its historical harmonism and, having dulled one’s senses to other ideas and perceptions, establish oneself upon the conditional as upon the unconditional. In such a case historical chiliasm, cut off from its religious roots and transformed into the humanistic theory of progress so widespread in our day, brings a humanity that has grown heavy and is wholly content with itself and the world into religious hibernation, into winglessness. Of course, in such a case only the language of religious experience and mystical experiences can speak imperatively, awakening one authoritatively from sleep and making one feel the other, tragic side of being. The daytime noise of temporality alternates with the nocturnal whisper of eternity, and even amid life’s heat the icy breath of death sometimes passes; whoever has once admitted them into his soul hears this silence even amid the noise of the marketplace and feels this cold even under the blazing sun. Whoever has recognised through experience the real power of evil as the foundation of cosmic tragedy loses his former trust in history and life. Sorrow settles deep in the soul, and an ever-widening crack appears in the heart. Through the reality of evil, life becomes auto-intoxication; not only the body but also the soul takes in many poisons against which Mechnikov is powerless with his antitoxins. One’s historical sense of oneself too is coloured by the feeling of tragedy in life, in history and in the world; it loses its eudaimonic colouring and becomes deeper, more serious and darker. The idea of eudaimonic progress, with its hope for ultimate harmony, is increasingly displaced by the idea of tragic progress. According to this idea, history is the maturation of tragedy, and its final act, its last page, is marked by extreme and no longer bearable tension: it is an agony followed by death, lying in wait equally for individuals and humanity, and only beyond death’s threshold does new life await. Such a perception of the world ceases to be chiliastic and becomes eschatological.

> Russian: Для нерелигиозного сознания жизнь произошла, она есть случайность, для религиозного же жизнь дана и, как данная свыше, она священна, полна тайны, глубины и непреходящего значения. И жизнь дана для нашего сознания в форме не изолированного индивидуального бытия, но родового, исторического, общечеловеческого, мирового, она протекает в бесконечном потоке жизни, исходящем из Источника жизни, Бога живых, не ведающего зависти и создавшего не смерть, но жизнь. Обязанности перед этой общечеловеческой и космической жизнью, а следовательно, и перед историй, вместе с «талантами», вверенными в наше распоряжение, налагаются на нас одновременно с рождением. История для религиозного сознания есть также священное тайнодействие, притом имеющее смысл, ценность и значение во всех своих частях, как это глубоко было почувствовано в германском классическом идеализме, особенно у Гегеля. Но вместе с тем она есть и наша задача, наше дело, мы можем и должны относиться к истории «прагматически», как ее творцы. Действие же не может осуществляться вне личных целепоставлений, вне исторических задач и идеалов, они встают в деятельном сознании с такою же необходимостью, с какою мы, смотря вперед, видим перед собой горизонт. Мы можем, конечно, совсем не смотреть вперед и тогда не будем видеть горизонта, но, поднимая глаза, мы неизбежно имеем его перед собой, и даже более того, мы не можем отделаться от чувства его достижимости, от иллюзии, что к нему можно дойти, и от вполне уже трезвого сознания, что к нему можно, по крайней мере, идти. Мы окружены историческим горизонтом, на котором с большей или меньшей яркостью проецируются те или иные цели, предначертывается того или иного содержания хилиазм. Пусть мы совершенно освободились от иудейского хилиазма, от надежды на историческое чудо как deus ex machina, на вмешательство сверхисторических и сверхприродных сил в истории, признавши исторический путь на всем его протяжении совершенно открытым для человека. Пусть мы прониклись прагматическим убеждением, что история есть всецело наше дело и что сверхприродные силы благодати действуют в истории не прямо чудесным образом, но лишь орошая и питая корни человеческой души в тех ее глубинах, где зреют человеческие стремления и решения. Но от формально-хилиастического восприятия исторического горизонта, т. е. от фактической веры в достижимость идеалов прогресса, мы освободиться не можем. Правда, при таком восприятии истории вместо целого мы постоянно и сознательно подставляем только часть, вместо недоступного нам нумена доступные нам феномены, но мы не в состоянии освободиться от этого исторического феноменализма, не отказываясь от деятельно оптимистического отношения к истории, от стремления к исторической гармонии, к разрешению диссонансов, к прогрессу. Религиозное восприятие истории сильнее всего проявилось ведь у пророков как плод их энтузиазма и вдохновения, оно неразрывно связано и с христианством, а, стало быть, с ним же как-то связан и весь этот порядок чувств и идей. Правда, если мы попытаемся последовательно продумать этот порядок идей, навязываемый для нас практическим отношением к истории нашим практическим историческим разумом, мы убедимся без труда, что горизонт есть лишь необходимая оптическая иллюзия и потому недостижим, а прогресс разрешается лишь в бесконечное движение, в дурную бесконечность. Мы убеждаемся, что перед нами антиномия, тихо ускользающая из рук подобно тени, когда мы хотим ее схватить. Нужно впасть в самоослепляющийся иллюзионизм, признать действительностью фату-моргану, примириться с дурной бесконечностью, уверовать в реальность горизонта, чтобы совершенно успокоиться на теории прогресса, впасть в ее исторический гармонизм и, притупив свои чувства для иных идей и восприятий, утвердиться на условном как на безусловном. В таком случае исторический хилиазм, отрезанный от своих религиозных корней и переродившийся в столь распространенную в наши дни гуманистическую теорию прогресса, приводит к религиозной спячке, к бескрылости отяжелевшее и вполне довольное собой и миром человечество. Конечно, в таком случае повелительно может говорить только язык религиозного опыта и мистических переживаний, властно пробуждающих от сна и дающих почувствовать иную, трагическую сторону бытия. Дневной шум временности чередуется с ночным шепотом вечности, и даже под зноем жизни порой проносится ледяное дыхание смерти, и в чью душу хотя однажды вошли они, тот слышит это молчание и среди базарного шума, чувствует этот холод и под палящим солнцем. И кто опытно опознал реальную силу зла как основу мировой трагедии, тот теряет былую доверчивость к истории и жизни. В душе глубоко поселяется грусть, и в сердце появляется все увеличивающаяся трещина. Благодаря реальности зла жизнь становится аутоинтоксикацией, и не только тело, но и душа принимает много ядов, от которых бессилен со своими антитоксинами Мечников. Чувством трагического в жизни, в истории, в мире окрашивается и историческое самочувствие, оно лишается эвдемонической окраски, делается глубже, серьезнее и - мрачнее. Идея эвдемонического прогресса с надеждой на конечную гармонию все более вытесняется идеей трагического прогресса. Согласно этой идее, история есть созревание трагедии и последний ее акт, последняя страница знаменуется крайней, далее уже непереносимой напряженностью, есть агония, за которой следует смерть, одинаково подстерегающая и отдельных людей, и человечество, и лишь за порогом смерти ждет новая жизнь. Такое мироощущение перестает быть хилиастическим, становится эсхатологическим.

[¶38] In accordance with its twofold character, eschatologism may be bright, insofar as it anticipates a harmony not of this world, the ‘air of resurrection’, and sombre, insofar as it is coloured by a foreboding of the approaching end and the calamities preceding it. Personal eschatology, one’s personal relation to death, has a similarly twofold character. In earliest Christianity the tones of joyful eschatologism predominated; then people prayed ardently, ‘Yea, come, Lord Jesus’, and impatiently awaited His imminent coming. In the eschatologism of later Christianity sombre tones prevail, with the expectation of the antichrist and the final trials predominating. Yet anti-historicism is equally strong in both perceptions of the world; the sense of empirical reality and its immediate needs is dulled, just as a person preparing for death naturally loses his taste for and interest in everyday affairs and cares, and thought concentrates upon the unchanging and eternal. The sense of the world’s transfiguration, of the irreconcilable struggle of its elements, of the conditional character of history and of present life generally carries the spirit beyond history and even beyond the world, dulling its sensitivity to the world’s impressions and making it unworldly. An eschatological perception of the world sometimes grips the masses like a spiritual epidemic, as in our schism under Peter, and sometimes weakens altogether. The eschatological perception of the world struggles against the chiliastic, yet in practice it also combines with it, though in varying proportions. The general disposition is coloured by the predominance of one set of tones or the other. Yet if we try to make eschatologism too the sole guiding principle of the philosophy of history and carry it through to the end, we shall find that here too we are dealing with an antinomy. Eschatology negates history for the sake of eternity, the empirical for the sake of the transcendent. But it still does so only within the bounds of the temporal and relative, and thereby inevitably falls under their influence. Insofar as eschatologism is an intimate personal disposition, the music of the soul, it remains a living and authentic mystical experience. But one has only to turn it into an abstract norm, a dogmatic idea, for it too to prove merely a historical programme, and one that violently, fanatically mutilates living life: it becomes an embodied contradiction. Only this life is given to us immediately and immanently, and only in it and through it can we be born to a new one, by outgrowing it only within it. Yet this false eschatologism treats precisely this fruit-bearing life with a grimace of disgust and cold hostility, elevating the negation of history into a historical programme then carried out by violent, that is, the most earthly, means. This determines the sombre, ‘medieval’, ‘monastic’, ‘ascetic’ attitude towards life which provoked, as a natural reaction against itself, an equally one-sided chiliastic humanism. This false eschatologism lit the fires of the Inquisition, raised persecutions against human thought and freedom, justified spiritual despotism and ultimately aroused a hatred of itself that lives on to this day. Its falsehood consists above all in the fact that eschatologism can only be a personal perception of the world, a personal disposition, and not a historical programme, which moreover is very often carried out not even upon oneself but upon someone else’s skin. Precisely in this way arises the false-eschatological sanctimony so typical of this tendency.

> Russian: Эсхатологизм может быть, соответственно двойственному его характеру, и светлым, насколько в нем предощущается нездешняя гармония («воздух воскресения»), и мрачным, насколько он окрашивается предчувствием приближающегося конца и предшествующих ему бедствий. (Подобным же двойственным характером отличается и личная эсхатология, личное отношение к смерти). В первохристианстве преобладали тона радостного эсхатологизма, тогда пламенно молились: «Ей, гряди, Господи Иисусе», и с нетерпением ожидали скорого Его пришествия. В эсхатологизме позднейшего христианства побеждают мрачные тона, преобладает ожидание антихриста и последних испытаний. Но и в том и в другом мироощущении одинаково силен антиисторизм, притуплено чувство эмпирической действительности и ее непосредственных нужд, подобно тому как у человека, готовящегося к смерти, естественно, пропадает вкус и интерес к обыденным делам и заботам и мысль сосредоточивается на неподвижном и вечном. Чувство преображения мира, непримиримой борьбы его стихий, условности истории и вообще теперешней жизни выводит дух за пределы истории и даже мира и притупляет его чувствительность к впечатлениям последнего, делает его неотмирным. Эсхатологическое мироощущение иногда охватывает массы (как в нашем расколе при Петре), наподобие духовной эпидемии, иногда совсем ослабевает. Эсхатологическое мироощущение борется с хилиастическим, но в то же время фактически соединяется с ним, хотя и в различных пропорциях. Преобладанием тех или иных тонов и окрашивается общее настроение. Однако если попытаться сделать и эсхатологизм единственным руководящим началом философии истории и провести его до конца, то мы убедимся, что и здесь имеем дело с антиномией. Эсхатология отрицает историю ради вечности, эмпирическое ради трансцендентного. Но она делает это все-таки лишь в границах временного и относительного и при этом неизбежно подпадает влиянию этих границ. Насколько эсхатологизм есть интимное настроение личности, музыка души, он остается живым и подлинным мистическим переживанием. Но стоит только превратить его в отвлеченную норму, в догматическую идею, как он оказывается тоже лишь исторической программой, притом насильственно, изуверски калечащей живую жизнь, т. е. становится воплощенным противоречием. Непосредственно, имманентно нам дана только эта жизнь, и только в ней и через нее мы можем родиться к новой, лишь в ней ее перерастая. Между тем этот лжеэсхатологизм с брезгливой гримасой, с холодной враждебностью относится именно к этой плодоносящей жизни, отрицание истории возводя в историческую программу, проводимую затем насильственными, т. е. самыми земными средствами. Этим и определяется мрачное, «средневековое», «монашеское», «аскетическое» отношение к жизни, вызвавшее против себя в качестве естественной реакции столь же однобокий хилиастический гуманизм. Этот лжеэсхатологизм зажигал костры инквизиции, воздвигал гонения на человеческую мысль и свободу, оправдывая духовный деспотизм и в конце концов возбудил против себя ненависть, живущую и до сих пор. И его неправда заключается прежде всего в том, что эсхатологизм может быть только личным мироощущением, личным настроением, а не исторической программой, осуществляемой к тому же сплошь и рядом даже не на себе, а на чужой шкуре. Именно таким путем создается лжеэсхатологическое ханжество, столь типичное для этого направления.

[¶39] Thus the attempt to resolve the problem of the Christian philosophy of history in the light of the immanent alone or the transcendent alone, chiliastically or eschatologically, cannot be carried through to the end and reveals the antinomic character of these resolutions. This antinomy is lived through in each person’s religious experience according to the character and depth of that experience. In V. S. Solovyov’s teaching we observe a classic example of such antinomism. Beginning in Lectures on Godmanhood and other works of his early period with a highly optimistic and harmonious worldview, according to which abstract principles are overcome and reconciled in the coming synthesis (under the appreciable influence of N. F. Fyodorov), he ends with the agonised, rending dissonance of Three Conversations and the ‘Tale of the Antichrist’, with its radical eschatologism. Such a disposition was a turning point for the author himself, for after the ‘Tale of the Antichrist’ one could only either die to the world by withdrawing into the wilderness, or simply die; and the preface to Three Conversations is filled with this foreboding of imminent death. Solovyov lifted the veil of Isis for himself and peered into an abyss into which a mortal is not permitted to look with impunity, just as he is not permitted to know either his future or the time of his death, his personal end of the world. In this sense Solovyov’s spiritual biography offers a wholly unique example in modern philosophy of the radical intensification of the problem of history with its antinomism. It was precisely this antinomism that manifested itself in his spiritual evolution. One cannot simply say that Solovyov abandoned one worldview and passed to another. No, both belong organically to the same Christian worldview which he always professed; essentially, he never wholly denied either of them, but in his religious experience at different times of life both members of the antinomy were psychologically combined with varying force. Solovyov, however, knew of this antinomic character and took it into account. Unfortunately, the same cannot be said of K. Leontiev, who expressed a disposition of one-sided, radical eschatologism with an almost complete devaluation of earthly life, or of N. F. Fyodorov, who represents the opposite extreme. In Leontiev, however, this worldview is further complicated and veiled by his aestheticism, Nietzscheanism, the individual peculiarities of his taste, even his literary talent. He does not notice or ignores the antinomic character of the problem; but the ‘rosy’ Christianity he so detests does exactly the same, regarding religion chiefly as oil for greasing the wheels of the social mechanism or the chariot of progress, valuing it as a means to external ends. If the former, for all its seriousness and sincerity, sins through an impious attitude towards life, the latter is marked by an impermissible frivolity towards the sombre side of Christian eschatologism, its dualistic-tragic understanding of history. The idea of inevitable death cannot be made the sole guiding motive of life, but banishing from thought the remembrance of the hour of death is the height of religious frivolity. One must live with full respect and care for life, yet live without forgetting death and prepare for it through that very life.

> Russian: Итак, попытка разрешить проблему христианской философии истории в свете только имманентного или же только трансцендентного, хилиастически или эсхатологически не может быть доведена до конца и обнаруживает антиномический характер этих разрешений. Эта антиномия переживается в религиозном опыте каждого в соответствии характеру и глубине этого опыта. В учении В. С. Соловьева мы наблюдаем классический пример такого антиномизма: начав в «Чтениях о богочеловечестве» и других произведениях своего раннего периода весьма оптимистическим и гармоническим мировоззрением, по которому отвлеченные начала преодолеваются и примиряются в грядущем синтезе (под заметным влиянием Η. Ф. Федорова), он кончает полным муки, раздирающим диссонансом «Трех разговоров» и «Повестью об антихристе» с ее радикальным эсхатологизмом. Такое настроение было поворотным и для самого автора, ибо после «Повести об антихристе» можно было только или умереть для мира, скрывшись в пустыню, или же просто умереть, и предисловие к «Трем разговорам» полно этим предчувствием близкой смерти. Соловьев приподнял для себя покрывало Изиды и заглянул в такую бездну, в которую смертному безнаказанно не дано заглядывать, так же как не дано ему знать ни своего будущего, ни времени своей смерти, личного светопреставления. Духовная биография Соловьева в этом смысле представляет совершенно единственный в новейшей философии пример радикального обострения проблемы истории с ее антиномизмом. В его духовной эволюции обнаружился именно этот антиномизм. Нельзя просто сказать, чтобы Соловьев отказался от одного мировоззрения и перешел к другому, нет, оба они органически принадлежат одному и тому же христианскому мировоззрению, которое он всегда исповедовал, и, в сущности, ни того, ни другого из них он никогда вполне и не отрицал, но в его религиозном опыте в разное время жизни с переменной силой психологически сочетались оба члена антиномии. Соловьев, однако, знал про эту антиномичность и с нею считался. Этого нельзя, к сожалению, сказать про К. Леонтьева, выразившего настроение одностороннего, радикального эсхатологизма с полным, почти обесценением земной жизни (или же Η. Ф. Федорова, представляющего противоположную крайность). Впрочем, у Леонтьева это мировоззрение осложняется и окутывается еще его эстетизмом, ницшеанством, индивидуальными особенностями его вкуса, даже его литературным талантом. Он не замечает или игнорирует антиномический характер проблемы, но это же самое делает и столь ненавистное ему христианство «розовое», в котором религия рассматривается преимущественно в качестве масла для смазки колес социального механизма или колесницы прогресса, расценивается как средство для внешних целей. Если первое, при всей его серьезности и искренности, грешит нечестивым отношением к жизни, то второе отличается непозволительным легкомыслием в отношении к мрачной стороне христианского эсхатологизма, к его дуалистически-трагическому пониманию истории. Нельзя сделать единственным руководящим мотивом жизни представление о неизбежной смерти, но изгнание из мысли памяти о часе смертном есть верх религиозного легкомыслия. Надо жить с полным уважением к жизни и заботливостью о ней, но жить, не забывая о смерти и этой самой жизнью готовясь к ней.

[¶40] I shall conclude with a comparison. In one of his letters to the late A. N. Schmidt, very significant in content, V. S. Solovyov recounts the following dream about him dreamt by an old lady, A. F. Aksakova: ‘She saw that a letter from me was handed to her, written in my usual handwriting, which she called pattes d’araignée, “spider’s legs”. Having read it with interest, she noticed that another letter, on magnificent paper, was wrapped inside. She opened it, saw words written in beautiful handwriting and golden ink, and at that moment heard my voice: “Here is my real letter, but wait before reading it”; and immediately she saw me enter, bending under the weight of an enormous sack of copper coins. I took several coins out of it and threw them onto the floor, one after another, saying: “When all the copper has gone, then you will reach the golden words too.”

> Russian: Я закончу сравнением. В одном из своих весьма значительных по содержанию писем к покойной А. Н. Шмидт В. С. Соловьев рассказывает следующий сон, виденный о нем одной старушкой (А. Ф. Аксаковой): «Она видела, что ей подают письмо от меня, написанное обыкновенным моим почерком, который она называла pattes d'araignée. Прочтя его с интересом, она заметила, что внутри завернуто еще другое письмо на великолепной бумаге. Раскрыла его, увидела слова, написанные прекрасным почерком и золотыми чернилами, и в эту минуту услышала мой голос: "Вот мое настоящее письмо, но подожди читать", и тут же увидела, что я вхожу, сгибаясь под тяжестью огромного мешка с медными деньгами. Я вынул из него и бросил на пол несколько монет, одну за другой, говоря: "Когда выйдет вся медь, тогда и до золотых слов доберешься".

[¶41] Not everyone has golden words written in his hidden letter, but everyone bears within himself a certain living mystery, even if not always aware of it; everyone has a personal apocalypse concerning himself. Yet it cannot reveal itself until we have spent all our copper coins, given life everything we owe it …

> Russian: Не у каждого в его сокровенном письме написаны золотые слова, но все носят в себе некую живую тайну, хотя и не всегда это сознают, все имеют личный о себе апокалипсис. Но он не может раскрыться, пока мы не израсходовали всех своих медных денег, не отдали жизни всего, что ей должны...

[¶42] 1909–1910

> Russian: 1909-1910

## 19. The Religion of Man-Godhood in the Russian Revolution

Source: https://scriptura.si/works/bulgakov-two-cities/19/ · cite a paragraph as https://scriptura.si/works/bulgakov-two-cities/19/#p-N

[¶0] THE RELIGION OF MAN-GODHOOD AMONG THE RUSSIAN INTELLIGENTSIA

> Russian: РЕЛИГИЯ ЧЕЛОВЕКОБОЖИЯ У РУССКОЙ ИНТЕЛЛИГЕНЦИИ

[¶1] I. THE RELIGION OF MAN-GODHOOD IN THE RUSSIAN REVOLUTION

> Russian: I. РЕЛИГИЯ ЧЕЛОВЕКОБОЖИЯ В РУССКОЙ РЕВОЛЮЦИИ

[¶2] Ladies and gentlemen!

> Russian: Мм. Гг.!

[¶3] Invited by the St Petersburg group of the international student Christian association to speak at its formal annual meeting and share my thoughts and feelings about the present with my listeners, I hesitated for a long time before accepting the invitation. I am only too aware of all the difficulties, external and internal alike, that inevitably arise when a brief, occasional lecture must touch upon the most intimate and painful questions in the life of the modern soul; and if I overcame this embarrassment and hesitation, not without a struggle with myself, it was because I considered it my particular duty to respond to this call, coming as it did directly from the student body. For exerting a spiritual influence on our students and coming into intellectual contact with them has been, and remains, a constant concern and a cherished dream of mine. And although the occasion for my address is incidental, its substance is not, for it will express convictions that have taken shape slowly and painfully: what I hold to be true as a result of such scholarly work as I have been able to undertake, philosophical reflection and the experience of life, ‘the mind’s cold observations and the heart’s sorrowful notes’. Some of my listeners may also be familiar, from my earlier scholarly and literary writings, with the spiritual turning-point I experienced. As a result of it, I moved away from an atheistic worldview based on certain scientific and philosophical premises, testing these with mind and heart, with science and life, and retreating step by step, until I consciously returned to the faith of my childhood: faith in the crucified God and His Gospel as the complete, highest and deepest truth about man and his life. The way in which the Gospel teaching is assimilated, and the path towards it, may differ enormously both historically and individually: the sons of our age have to overcome especially many obstacles, intellectual and moral, in order to make their own what is revealed freely to a child’s heart, or to a simple but pure heart, and perhaps more fully and purely than to us. Christianity is not a religion solely for scholars or philosophers, or solely for women, children and the ignorant rabble, as the half-educated crowd of our time supposes. Its universality, its embrace of all humanity and all the people, is revealed above all in the fact that it is accessible, according to the measure of faith, personal spiritual endeavour and the heart’s striving, to the profoundest philosopher and to a child, to Augustine and to a shepherd, to Kant or Gladstone and to a Russian peasant. Beneath the crust of the outward man, of outward activity and bustle, everyone preserves a particle of the divine purity of their childhood, their original purity, for which Chekhov’s heroine in The Cherry Orchard weeps: ‘Oh, my childhood, oh, my purity!’ And this feeling is deeper, and therefore more powerful, than all empirical and historical differences. As an experience it is given in the religious life of everyone to whom that life is not alien, and speaking of it is not alien to such a person either. Yet to the intelligentsia all this seems so foreign, incomprehensible and abstract. Perhaps the powerful words and confession of a poet will prove more comprehensible here, particularly those of a typical poet of the intelligentsia, with a sick soul corroded by the contradictions of life: our own beloved Nekrasov, whose thirtieth memorial anniversary we celebrated only recently. Not everyone, perhaps, remembers these marvellous lines. The poet describes his return to his homeland and the impressions of home. ‘I recognise’, he writes:

> Russian: Приглашенный С.-Петербургской группой международной студенческой христианской ассоциации выступить в ее торжественном годичном собрании и поделиться со слушателями своими мыслями и чувствами по поводу современности, я долго колебался, прежде чем принять это приглашение. Мне слишком ясны все трудности и внешние и внутренние, которые неизбежно возникают, если в беглом и случайном чтении приходится касаться наиболее интимных и мучительных вопросов жизни современной души, и если я не без борьбы с собой преодолел это замешательство и это колебание, то потому, что я считал особенным своим долгом отозваться на этот призыв, как идущий непосредственно из среды студенчества, ибо духовное воздействие на наше студенчество и идейное соприкосновение с ним было и остается для меня постоянной заботой и светлой мечтой. И если речь моя является случайной по своему поводу, то она не такова по содержанию, ибо в ней найдут выражение медленно и трудно складывавшиеся убеждения, то, что я считаю за истину в результате посильной научной работы, философских размышлений и жизненного опыта, «ума холодных наблюдений и сердца горестных замет». Некоторым из моих слушателей, может быть, небезызвестен и по моим предыдущим научным и литературным работам пережитый мною духовный перелом, в результате которого от атеистического мировоззрения, опиравшегося на известные научные и философские посылки, проверяя их умом и сердцем, наукой и жизнью, отступая шаг за шагом, я возвратился сознательно к вере детских дней, вере в распятого Бога и Его Евангелие как к полной, высочайшей и глубочайшей истине о человеке и его жизни. Способ усвоения Евангельского учения и путь к нему исторически и индивидуально может быть чрезвычайно различен: сынам нашего века приходится преодолевать особенно много препятствий, умственных и нравственных, для того чтобы усвоить себе то, что открывается детскому или простому, но чистому сердцу даром и, может быть, полнее и чище, чем нам. Христианство не есть религия одних ученых, или философов, или только женщин, детей и невежественной черни, как думает полуобразованная толпа нашего времени, его всечеловечность и всенародность открывается больше всего в том, что оно доступно в меру веры, личного подвига и сердечного устремления и глубочайшему философу и ребенку, Августину и пастуху, Канту или Гладстону и русскому крестьянину. Под корой внешнего человека, внешней деятельности и суеты каждый хранит частицу своей детской, изначальной божественной чистоты, о которой плачет чеховская героиня в «Вишневом саде»: «О, мое детство, о, чистота моя!». И это чувство глубже и потому могущественнее всех эмпирических и исторических различий. Как переживание оно дано в религиозном опыте каждого, кто ему не чужд, и тому не чуждо об этом рассказывать. Но в то же время для интеллигенции это кажется столь чуждым, непонятным, отвлеченным. Может быть, понятнее здесь окажется могучее слово и признание поэта, притом типичного поэта-интеллигента с больной, разъеденной жизненными противоречиями душой, родного нашего Некрасова, коего тридцатилетнюю тризну мы еще недавно праздновали. Не всем, может быть, памятны эти дивные строки. Поэт описывает свое возвращение на родину и родные впечатления. Я узнаю, пишет он:

[¶4] The sternness of the rivers, always ready To withstand warfare with the storm, And the even murmur of the pinewoods, And the stillness of the hamlets, And the broad expanses of the fields... God’s church flashed into view upon the hill And with a childlike, pure feeling of faith Suddenly breathed upon my soul. There is no denial, there is no doubt, And an unearthly voice whispers: ‘Seize this moment of tender feeling, Enter with your head uncovered! However warm a foreign sea, However fair a foreign distance, It cannot mend our grief Or dispel our Russian sorrow! A church of sighs, a church of sorrow, The humble church of your own land: Neither Rome’s St Peter’s nor the Colosseum Has heard more grievous groans! Here the people whom you love Brought the sacred burden Of their unquenchable anguish, And went away relieved! Enter! Christ will lay His hands upon you And by His holy will remove The soul’s fetters, the heart’s torments, And the sores from the sick conscience...’ I heeded... I was moved like a child... And long I sobbed and beat My forehead on the ancient slabs, That He might forgive, might intercede, Might overshadow me with the cross, The God of the oppressed, the God of the sorrowing, The God of the generations that stand Before this poor altar!

> Russian: Суровость рек, всегда готовых С грозою выдержать войну, И ровный шум лесов сосновых, И деревушек тишину, И нив широкие размеры... Храм Божий на горе мелькнул И детски чистым чувством веры Внезапно на душу пахнул. Нет отрицанья, нет сомненья, И шепчет голос неземной: «Лови минуту умиленья, Войди с открытой головой! Как ни тепло чужое море, Как ни красна чужая даль, Не ей поправить наше горе, Размыкать русскую печаль! Храм воздыханья, храм печали  - Убогий храм земли твоей: Тяжеле стонов не слыхали Ни римский Петр, ни Колизей! Сюда народ, тобой любимый, Своей тоски неутолимой Святое бремя приносил  - И облегченный уходил! Войди! Христос наложит руки И снимет с волею святой С души оковы, с сердца муки И язвы с совести больной...» Я внял... я детски умилился... И долго я рыдал и бился О плиты старые челом, Чтобы простил, чтоб заступился, Чтоб осенил меня крестом Бог угнетенных, Бог скорбящих, Бог поколений, предстоящих Пред этим скудным алтарем!

[¶5] Here is a union of the intelligentsia with the people than which there is none fuller or deeper. But have many members of the intelligentsia, readers and admirers of Nekrasov, bowed before ‘this poor altar’, uniting with the people in their faith and their prayer? No, not many. I shall say it plainly: a mere handful. The mass, almost the whole of our intelligentsia, has turned away from the common people’s ‘peasant’ faith, and spiritual estrangement has arisen between it and the people. In this connection I recall a chance scene from the life of the second State Duma. On a sunny spring day, when many deputies and journalists were strolling in the Tauride Garden during a sitting of the Duma, my attention was caught by a group of smartly dressed Petersburg people, deputies and newspaper staff, who had gathered to listen to something and were periodically shaking with laughter. In the middle of the crowd was a Volhynian peasant who had wandered in, an old man with a wonderfully sorrowful face and a distinctive head from which one could have modelled a statue of an apostle or painted an icon. Listening, I realised that the old man was telling of some vision he had had, in which God had sent him to announce His will to the people’s representatives. His speech was confused, but every time he returned to his mission and spoke of God, his words were drowned in general laughter; and he, meekly and patiently, grieving for the laughing gentlemen, began his tale again. I felt inexpressibly sad and hurt as I watched this scene, in which the spiritual tragedy of the new Russia was so vividly reflected, and I walked away in bitterness. For a long time I could still see from a distance the noble head of the old man, trying to explain something and persuade his listeners, and the laughing crowd of onlookers. Perhaps, indeed, I am not reproducing the scene altogether accurately, but that is how I perceived it at the time. ‘Are we not building the Tower of Babel?’ a Catholic priest who was a deputy and was also there quietly remarked to me on this occasion.

> Russian: Вот слияние интеллигенции с народом, полнее и глубже которого нет. Но многие ли из интеллигентов, читателей и почитателей Некрасова, склонялись пред «этим скудным алтарем», соединяясь с народом в его вере и его молитве? Нет, не многие. Скажу прямо: единицы. Масса же, почти вся наша интеллигенция, отвернулась от простонародной «мужицкой» веры, и духовное отчуждение создалось между нею и народом. Мне вспоминается по этому поводу одна случайная картинка из жизни второй Государственной думы. В один из весенних солнечных дней, когда во время думского заседания многие депутаты и журналисты прогуливались в Таврическом саду, мое внимание привлекла собравшаяся группа нарядной петербургской публики из депутатов и газетных сотрудников, к чему-то прислушивавшаяся и время от времени покатывавшаяся со смеху: в средине толпы оказался забредший туда волынский крестьянин, старик с чудным скорбным лицом, с характерной головой, с которой можно было бы лепить статую апостола или писать икону. Прислушавшись, я понял, что старик рассказывает про какое-то бывшее ему видение, в котором Бог послал его возвестить народным представителям Свою волю. Речь его была сумбурна, но всякий раз, когда он возвращался к своей миссии и говорил о Боге, слова его покрывались дружным смехом, а он кротко и терпеливо, скорбя о смеющихся господах, снова начинал свою повесть. Мне было невыразимо грустно и больно наблюдать эту сцену, в которой так ярко отразилась духовная трагедия новой России, и я с горечью отошел и лишь издали долго видел благородную голову старика, старавшегося что-то разъяснить и убедить, и смеющуюся толпу любопытных. Впрочем, может быть, я и не вполне точно воспроизвожу эту сцену, но так я ее тогда воспринял. «Не строим ли мы Вавилонскую башню?» - тихо сказал мне по этому поводу бывший здесь же католический священник-депутат.

[¶6] I do not deceive myself now either, and I too feel myself to some extent in the position of the old man at the Duma. Anyone who in our day ventures to speak before the Russian intelligentsia not merely about current affairs, chiefly political, but about the general purposes of life and its religious meaning, and who at the same time finds that meaning only on the ground of the Christian religion, must reckon in advance with an impersonal but powerful and utterly real adversary in the spirit of the age. An atmosphere of irreligion characterises the modern era in general, especially the end of the eighteenth century and the nineteenth century. The distinctive features of our age in this respect are conveyed with inimitable power and concision by our poet-philosopher Tyutchev in his poem ‘Our Age’:

> Russian: Я не обманываю себя и теперь и тоже чувствую себя отчасти в положении думского старика. Всякому, кто в наши дни перед русской интеллигенцией рискует говорить не только о текущих, главным образом политических, делах, а об общих целях жизни и религиозном смысле ее и кто в то же время находит его только на почве христианской религии, тому приходится заранее иметь против себя безличного, но могущественного и в высшей степени реального противника в духе времени. Атмосфера безрелигиозности вообще отличает новое время, особенно конец XVIII и XIX век. Отличительные черты нашей эпохи в этом отношении с неподражаемой силой и сжатостью переданы нашим поэтом-философом Тютчевым в стихотворении «Наш век»:

[¶7] It is not flesh but spirit that is corrupted in our day. And man is anguished with despair... He strains towards the light out of the shade of night And, having found the light, complains and rebels. Burnt and parched by unbelief, He bears the unbearable this day... And he knows his own perdition, And thirsts for faith... but does not ask for it. The age will not say, with prayer and tears, However it grieves before the closed door: ‘Let me in! I believe, my God! Come to the aid of my unbelief!’

> Russian: Не плоть, а дух растлился в наши дни. И человек отчаянно тоскует... Он к свету рвется из ночной тени И, свет обретши, ропщет и бунтует. Безверием палим и иссушен, Невыносимое он днесь выносит... И сознает свою погибель он, И жаждет веры... но о ней не просит. Не скажет век с молитвой и слезой, Как ни скорбит перед закрытой дверью: «Впусти меня! - Я верю, Боже мой! Приди на помощь моему неверью!»

[¶8] Of course, in a general characterisation of an epoch one cannot fail to distinguish between the various countries of European culture; one cannot fail to note, for example, the religiosity of the Anglo-Saxon race, which has to a considerable extent survived to our own day, and which the Anglo-Saxons have also carried overseas, both to New Zealand and to the United States.

> Russian: Конечно, при общей характеристике эпохи нельзя не делать различия между разными странами европейской культуры, нельзя не отметить, например, религиозности англо-саксонской расы, которая в значительной мере сохранилась и до наших дней, причем она перенесена англо-саксами и за океан, и в Новую Зеландию, и в Соединенные Штаты.

[¶9] The most remarkable thing about this Anglo-Saxon religiosity is that it is not confined to the common people, as our Russian piety predominantly is, and is not regarded by the English intelligentsia as ‘religious prejudice’. Professor Schulze-Gävernitz says in his latest work that ‘religion is still the nerve of Anglo-Saxon culture’. ‘Outward facts,’ the German economist continues, ‘confirm this to the continental tourist at every turn. Sunday still sets its stamp upon the whole country. Alongside the clergy, lay preachers appear everywhere: doctors, lawyers, workers’ leaders, not only in enclosed chapels but also, and predominantly, in the open air, for instance in the parks of large cities, where carriages or pedestals are used as pulpits. Here a missionary carriage travels through the country, covered with sayings from the Bible and offering shelter to itinerant preachers; there sisters of mercy make their way into wine shops and criminals’ dens as bearers of “aggressive Christianity”. The pavements swarm with soldiers of the “Salvation Army”, and so on, and so on.

> Russian: Самое замечательное в этой англо-саксонской религиозности то, что она не является только простонародной, каково по преимуществу наше русское благочестие, и не рассматривается английской интеллигенцией как «религиозные предрассудки». Проф. Шульце-Геверниц говорит в своем новейшем труде, что «религия и до сих пор есть нерв англо-саксонской культуры». «Внешние факты,— продолжает немецкий экономист, — подтверждают это континентальному туристу на каждом шагу. До сих пор воскресение кладет еще свою печать на всю страну. Наряду с духовенством всюду выступают светские проповедники: врачи, юристы, вожаки рабочих не только в закрытых молельнях, но и по преимуществу на открытом воздухе, например, в парках больших городов, в которых в качестве кафедр употребляются экипажи или тумбы. Здесь идет по стране миссионерский вагон, покрытый изречениями из Библии и дающий приют странствующим проповедникам, там сестры милосердия проникают в винные лавки и берлоги преступников, являясь носительницами «агрессивного христианства». Мостовые кишат солдатами «армии спасения» и т. д., и т. д.

[¶10] The leading minds of the nation, its spiritual leaders, share this national religiosity to a greater or lesser degree. The famous English statesmen Disraeli (Lord Beaconsfield) and Gladstone were fervent Christians and daily readers of the Bible. Gladstone, the author of The Impregnable Rock of Holy Scripture, is known to have liked to preach at Hawarden, and expressed this general conviction in letters to his wife: ‘... I am convinced that humanity’s well-being does not now depend on politics; the real struggle is being waged in the realm of thought, where a murderous assault is being made upon humanity’s greatest treasure, faith in God and the Gospel of Christ.’

> Russian: Руководящие умы нации, ее духовные вожди, разделяют в большей или меньшей степени эту национальную религиозность. Знаменитые государственные деятели Англии Дизраэли (лорд Биконсфильд) и Гладстон были ревностными христианами и ежедневными читателями Библии. Гладстон, перу которого принадлежит сочинение «Незыблемая скала Священного Писания», как известно, любил выступать проповедником в Гавардене и вообще высказывал такое убеждение (в письмах к жене): «... я убежден, что благополучие человечества теперь не зависит от политики, действительная борьба ведется в области мысли, в которой происходит убийственная атака против величайшего сокровища человечества, веры в Бога и Евангелие Христа».

[¶11] And England’s recent prime minister Arthur Balfour has also written a book in defence of Christian teaching, entitled The Foundations of Belief. I need only mention further the names of Ruskin and Carlyle, in whom nothing can be understood without taking account of their exceptional religiosity; the so-called Christian socialists Kingsley, Ludlow, Morris and their present-day successors among the English clergy. Of course, it cannot be said that England, too, has remained untouched by the movement of negation in modern times. What were perhaps the most vicious and powerful arguments against religion were forged in the smithy of English thought and science. Hobbes and Hume, Bentham and a peculiarly interpreted Darwin and Bacon, together with other thinkers, exerted their influence, but perhaps to a greater extent on the Continent than at home. Nevertheless, even in England the spirit of the age of which I have spoken is beginning to make itself felt more and more; it has manifested itself still more strongly on the European continent, especially in certain countries and at certain periods, for example in France during the great French Revolution, and to a considerable extent even now in the Protestant part of Germany, and so on. Yet one can still say that in no European country does the intelligentsia know such wholesale, mass indifference to religion as ours does. Two currents have long been discernible in the history of Russian thought, and they continue to struggle to this day. One numbers few adherents, but among them are the flower of our national mind and genius, the objects of our national pride and glory. These are those who either remained spiritually with the people in its peasant church or, at any rate, did not separate themselves from the people in their belief in the living God. Among these few we number Zhukovsky, Pushkin, Tyutchev, in a certain sense Lermontov, Gogol, Khomyakov, Kireevsky, Chaadaev, the Aksakovs, Vl. Solovyov, Dostoevsky, Pirogov, Fet, A. Tolstoy and Leo Tolstoy, insofar as he stands on religious ground at all.

> Russian: И недавний премьер Англии Артур Бальфур тоже написал книгу в защиту христианского учения под заглавием «Основы веры». Мне достаточно только напомнить далее имена Рёскина и Карлейля, у которых нельзя ничего понять, не принимая во внимание их исключительной религиозности, так называемых христианских социалистов Кингсли, Людлоу, Морриса и других и их современных продолжателей среди английского духовенства. Конечно, нельзя сказать, чтобы и Англия осталась чужда отрицательному движению нового времени. В кузнице английской мысли и науки были выкованы едва ли не злейшие и не сильнейшие аргументы против религии. Гоббс и Юм, Бентам и своеобразно понятый Дарвин и Бэкон с другими мыслителями оказали свое влияние, но, может быть, в большей степени на континенте, нежели у себя дома. Тем не менее и в Англии тот дух времени, о котором я сказал, начинает чувствоваться все более, но еще сильнее проявился он на европейском континенте, особенно в некоторых странах и в отдельные эпохи, например, во Франции во время великой французской революции, да в значительной степени и теперь в протестантской части Германии и т. д. Но все же можно сказать, что ни в одной стране в Европе интеллигенция не знает такого повального массового индифферентизма к религии, как наша. В истории русской мысли сыздавна обозначились и борются до сих пор два течения. Одно насчитывает на своей стороне немногих представителей, но зато в этом числе цвет нашего национального ума и гения, предмет нашей национальной славы и гордости. Это те, которые или остались духовно с народом в его мужицкой церкви, или, во всяком случае, не отделялись от него в его верованиях в живого Бога. В числе этих немногих мы считаем Жуковского, Пушкина, Тютчева, в известном смысле Лермонтова, Гоголя, Хомякова, Киреевского, Чаадаева, Аксаковых, Вл. Соловьева, Достоевского, Пирогова, Фета, А. Толстого и Льва Толстого, насколько он вообще стоит на религиозной почве.

[¶12] The antireligious current of thought, which counts among its ranks most progressive publicists and public figures from Belinsky to our own day, adopted a rationalistic-atheistic worldview that spread in a broad wave and constitutes the dominant faith of the Russian intelligentsia. I have not misspoken: this unbelief really is a faith, a faith in scientificity, in rationalism. The mass of our intelligentsia, with extraordinary ease, at the earliest stage of intellectual development, in adolescence or youth, accepts the dogmatics of atheism, attributing to it the predicate of scientificity. It has often been observed that prejudice is further removed from truth than complete ignorance. In matters of religion we have an inherited prejudice that science and philosophy exclude religion. Such an opinion can be explained only by utter unfamiliarity with the scientific and philosophical work that has been, and continues to be, vigorously pursued on questions of the history and philosophy of religion, its dogmas and its worship, with endless and, by their nature, understandably interminable disputes about these questions. I repeat: our Russian unbelief usually remains at the level of blind dogmatic faith. Dostoevsky, who made the study of Russian, indeed of world atheism something of his speciality, pointed with his customary penetration to this peculiarity of Russian spiritual development, which naturally has its historical causes and causes in everyday life. Dostoevsky puts the following characterisation into the mouth of Prince Myshkin in The Idiot, his alter ego:

> Russian: Противорелигиозное идейное течение, считающее в своих рядах большинство прогрессивных публицистов и общественных деятелей от Белинского до наших дней, усвоило себе рационалистически-атеистическое мировоззрение, которое широкой волной разлилось и составляет господствующую веру русской интеллигенции. Я не обмолвился: это неверие есть действительно вера, вера в научность, в рационализм. Масса нашей интеллигенции с необыкновенной легкостью в самый ранний период развития ума, отроческий или юношеский возраст, принимает догматику атеизма, усвояя ей предикат научности. Не раз было замечено, что предубеждение более удалено от истины, чем полное незнание. Относительно религии у нас существует наследственный предрассудок, что наука и философия исключают религию. Подобное мнение может объясняться только полным незнакомством с научной и философской работой, которая кипела и кипит до настоящего дня по вопросам истории и философии религии, ее догмы, культа, с нескончаемыми и по существу, понятно, бесконечными спорами об этих вопросах. Повторяю, наше русское неверие обычно остается на уровне слепой догматической веры. Эту особенность русского духовного развития, конечно, имеющую свои исторические и бытовые причины, с обычной своей проницательностью указал Достоевский, сделавший изучение русского да и мирового атеизма как бы своей специальностью. Достоевский влагает в уста князю Мышкину (в «Идиоте»), своему alter ego, следующую его характеристику:

[¶13] ‘It is so easy for a Russian to become an atheist, easier than for anyone else in the whole world! And our people do not simply become atheists; they invariably come to believe in atheism as though in a new faith, without noticing at all that they have come to believe in a zero’; and, Dostoevsky adds, this arises ‘not merely from base, vainglorious feelings’, but ‘from spiritual pain, from spiritual thirst, from a longing for a higher cause, for a firm shore’.

> Russian: «Атеистом же так легко сделаться русскому человеу, легче, чем всем остальным во всем мире! И наши не просто становятся атеистами, а непременно уверуют в атеизм, как бы в новую веру, никак и не замечая, что уверовали в нуль», - и, прибавляет Достоевский, происходит это «не все ведь от одних скверных, тщеславных чувств», «а из боли духовной, из жажды духовной, из тоски по высшему делу, по крепкому берегу».

[¶14] Often, reflecting upon the divided, still undeciphered and undefined countenance of the Russian intelligentsia, I have returned in thought to this thesis of Dostoevsky’s about its religious longing, its thirst for a firm shore, for a righteous life, for a new heaven and a new earth. And if at times one cannot help doubting the accuracy of this characterisation, neither can one reject it. In the second State Duma too, in the heated atmosphere of political passions, as I listened and looked around me and tried to decipher the true nature of the Russian intelligentsia, I sometimes saw clearly how far these people essentially stood from politics in the proper sense, that is, the everyday, prosaic work of repairing and oiling the machinery of state. This is not the psychology of politicians, of calculating realists and gradualists; no, it is the impatient exaltation of people awaiting the realisation of the Kingdom of God on earth, the New Jerusalem, and almost tomorrow at that. One involuntarily recalls the Anabaptists and many other communist sectarians of the Middle Ages, apocalyptists and chiliasts who expected the imminent advent of Christ’s thousand-year kingdom and cleared a path for it by the sword, popular uprising, communist experiments and peasant wars; one recalls John of Leiden with his retinue of prophets in Münster. Of course, the resemblance concerns psychology alone, not ideas. In the realm of ideas, however, whether for good or ill, whether to our happiness or misfortune, Russia reflects the ideas and moods of the age more decisively and straightforwardly even than the West. It also reflects that spiritual drama of the struggle against God and apostasy from God which constitutes the nerve of modern history; before it all the great political and social interests that raise waves and ripples upon the breast of the sea of history pale and recede into the background.

> Russian: Много раз задумываясь над двоящимся и доселе не разгаданным и не определившимся обликом русской интеллигенции, я обращался мыслью к этому тезису Достоевского о религиозной ее тоске, о жажде крепкого берега, праведной жизни, нового неба и новой земли. И если порой нельзя не усомниться в правильности этой характеристики, то нельзя ее и отвергнуть. И во второй Государственной думе, в раскаленной атмосфере политических страстей, прислушиваясь и присматриваясь вокруг себя и силясь разгадать подлинную природу русской интеллигенции, иногда я ясно видел, как в сущности далеко от политики в собственном смысле, т. е. повседневной прозаической работы починки и смазки государственного механизма, отстоят эти люди. Это психология не политиков, не расчетливых реалистов и постепеновцев, нет, это нетерпеливая экзальтированность людей, ждущих осуществления Царствия Божия на земле, Нового Иерусалима, и притом чуть ли не завтра. Невольно вспоминаются анабаптисты и многие другие коммунистические сектанты Средневековья, апокалиптики и хилиасты, ждавшие скорого наступления тысячелетнего царства Христова и расчищавшие для него дорогу мечом, народным восстанием, коммунистическими экспериментами, крестьянскими войнами, вспоминается Иоанн Лейденский со свитой своих пророков в Мюнстере. Конечно, сходство это касается лишь психологии, а не идей. В области же идейной, хорошо это или плохо, счастье или несчастье для нас, но Россия отражает идеи и настроения века решительнее и прямолинейнее, чем даже Запад, отражает на себе и ту духовную драму богоборчества и богоотступления, составляющую нерв новой истории; перед нею бледнеют и отступают на задний план все великие политические и социальные интересы, вздымающие волны и рябь на груди исторического моря.

[¶15] What, then, is the struggle here, and why is it a drama? The spiritual struggle that constitutes the basic theme and substance of modern history, beginning with the Renaissance and especially clearly from the eighteenth century onwards, is defined by cultivated humanity’s efforts to ‘settle down without God for ever and finally’, as Dostoevsky put it, or to ‘put God to death’, as one of the fiercest god-killers, Nietzsche, put it even more boldly: to reduce life exclusively to the immanent, without any connection with the transcendent; to deprive earth of heaven, not the cold, astronomical, Copernican heaven, but the Mosaic, biblical, or at least even Kantian heaven, the throne of God. In thought, in feeling, in intimate life and in its external organisation, in science and in philosophy, this struggle is being waged, so clearly foretold in the Gospel and the Apocalypse; and the greatest efforts are being made, have been made and will be made both to undermine and to vindicate the rights of religious faith. In this sense our historical epoch has no parallel in history, for isolated antireligious currents have always existed, but there has never been so conscious and convinced, so fanatical and irreconcilable an endeavour to bring man down to earth and empty heaven. If one had to express the spiritual essence of our epoch in an artistic image, in a painting or a tragic mystery play, that painting or mystery play ought to be called ‘The Funeral of God, or the Suicide of Humanity’. And these images ought to show with full force and vividness what humanity is attempting and what it is doing to itself. However the figures might be arranged on this fantastic canvas, one thing is certain: its overall substance will be neither an idyll nor a pastoral depicting the triumph of science and knowledge, nor a bourgeois comedy in which all obstacles are finally overcome and everything ends with the merry wedding of humanity the bridegroom to the state or society of the future as bride, but a serious, agonising tragedy.

> Russian: В чем же тут борьба и почему это драма? Духовная борьба, составляющая основную тему и основное содержание новой истории начиная с Ренессанса и особенно явственно с XVIII века, определяется усилиями культурного человечества «устроиться без Бога навсегда и окончательно», как выразился Достоевский, или «умертвить Бога», как еще смелее выразился один из яростнейших богоубииц Ницше, свести жизнь исключительно к имманентному без всякой связи с трансцендентным, лишить землю неба, не коперниковского, холодного, астрономического неба, но Моисеева, библейского или хотя бы даже кантовского неба, престола Божия. В мыслях, в чувствах, в интимной жизни, во внешнем ее устроении, в науке, в философии идет эта борьба, столь ясно предуказанная в Евангелии и Апокалипсисе, и величайшие усилия употребляются, употреблялись и будут употребляться как для того, чтобы подорвать, так и чтобы оправдать права религиозной веры. В этом смысле наша историческая эпоха не имеет себе подобной в истории, ибо всегда встречались отдельные антирелигиозные течения, но не было такого сознательного и убежденного, такого фанатического и непримиримого стремления свести человека на землю и опустошить небо. Если бы нужно было выразить духовную сущность нашей эпохи в художественном образе, в картине или в трагической мистерии, то эту картину или мистерию следовало бы назвать «Похороны Бога, или Самоубийство человечества». И в этих образах следовало бы со всей силой и наглядностью показать, на что покушается человечество и что оно над собой делает. Как бы ни размещались фигуры на этом фантастическом полотне, но одно несомненно, что общее содержание его будет не идиллия или пастораль, изображающая триумф науки и знания, и не мещанская комедия, в которой в конце концов все препятствия преодолеваются и дело кончается веселой свадьбой жениха-человечества с невестой-государством или обществом будущего, но серьезная, мучительная трагедия.

[¶16] Why, then, is this such a tragedy? Why does the funeral of God inevitably turn into the funeral of the very people conducting it? Because, in burying God in their consciousness, they are compelled to bury the divine in their own souls as well, whereas the divine is the actual, real nature of the human soul. One may think whatever one likes about oneself, regard oneself as a man-like ape, a reflex of economic relations, an automatic machine, a piece of matter endowed with consciousness by mechanical necessity; all this is said, and has been said, about man. Yet despite all these opinions he does not cease to be what ‘the hands that fashioned and created him’ made him, endowing him with the needs and properties of a higher spiritual nature. One can persuade a hungry man that he is full, and even so stun him with the logic of arguments that he considers himself obliged to try to believe it, but he will suffer hunger and feel unease. One can assure oneself and others that the wild carob pods on which the prodigal son fed in a foreign land are no worse, indeed better, than the calf prepared for him at his father’s house, but this too will not soothe him, will not give peace to his soul, will reconcile it neither with itself nor with life. For ‘tu nos fecisti ad te, cor nostrum inqueitum est, donec requiescat in te’ [‘You made us for Yourself; our heart is restless until it rests in You’], as blessed Augustine exclaims in his Confessions. Man is born for eternity and hears within himself the voice of eternity; he hears it with the sensitive ear of his greatest thinkers, scholars and poets, with the pure heart of his righteous people, with the creative genius of his artists. To live in time for eternity, to experience the absolute within the relative and to strive beyond every given reality, beyond every given content of consciousness, excelsior [higher], always excelsior: this is man’s calling, and this striving excelsior itself speaks of Him who dwells in excelsis [on high], and is a living revelation of God within us. Man cannot become absolute and self-sufficient for himself precisely because he will never be satisfied with himself, with his given condition, unless he sinks into base animality and actually becomes like an unreasoning creature. Yet at the same time man is conscious within himself of this power and this will to contain absolute content, to grow and expand, becoming a living image of the absolute, the image and likeness of God. This unquenchable thirst for a higher content of life has given birth, and continues to give birth, to religious faith.

> Russian: Почему же это такая трагедия, почему же похороны Бога неизбежно обращаются в похороны самих похоронщиков? Да потому, что, хороня Бога в своем сознании, они вынуждаются хоронить и божественное в своей душе, а божественное есть действительная, реальная природа человеческой души. Можно думать о себе как угодно, считать себя человековидной обезьяной, рефлексом экономических отношений, автоматической машиной, куском материи, в силу механической необходимости одаренной сознанием, — все это высказывается и высказывалось о человеке, - но вопреки всем этим мнениям он не перестает быть тем, чем сделали его «руки, сотворившие и создавшие его» и наделившие его запросами и свойствами высшей духовной природы. Можно убедить человека голодного, что он сыт, и даже настолько оглушить логикой аргументов, что он сочтет себя обязанным постараться этому поверить, но он будет мучиться голодом, испытывать беспокойство; можно уверять себя и других, что дикие рожки, которыми питался блудный сын на чужбине, не хуже, а лучше тельца, уготованного для него у отца, но и это не успокоит, не даст мира душе, не примирит ее ни с собой, ни с жизнью. Ибо «tu nos fecisti ad te, cor nostrum inqueitum est, donec requiescat in te», как восклицает в своей «Исповеди» блаженный Августин. Человек рожден для вечности и слышит в себе голос вечности, он слышит его тонким ухом своих величайших мыслителей, ученых и поэтов, своим чистым сердцем праведников, творческим гением своих художников. Жить во времени для вечности, переживать в относительном абсолютное и стремиться дальше всякой данности, дальше всякого данного содержания сознания, excelsior, всегда excelsior, к этому призван человек, и это стремление excelsior само говорит о Том, Кто живет in excelsis, есть живое богооткровение в нас. Сам для себя человек потому и не может стать абсолютным, самодовлеющим, что он никогда не удовлетворится собой, своим данным состоянием, если только не ниспадет в низменную животность и не уподобится в действительности неосмысленной твари. Но вместе с тем человек сознает в себе эту силу и эту волю вмещать абсолютное содержание, расти и расширяться, становясь живым образом абсолютного, образом и подобием Божиим. Эта незаглушимая жажда высшего содержания жизни рождала и рождает религиозную веру.

[¶17] ‘Much on earth is hidden from us,’ says Zosima in Dostoevsky, ‘but in compensation we have been granted a secret, hidden sense of our living connection with another world, with the world above and on high; and the roots of our thoughts and feelings are not here, but in other worlds. God took seeds from other worlds and sowed them here on earth and grew His garden; but what has grown is alive, and lives, only through its sense of contact with mysterious other worlds. If this feeling grows weak in you or is destroyed, then what has grown in you dies too. Then you will become indifferent to life and will come to hate it.’

> Russian: «Многое на земле от нас скрыто (говорит Зосима у Достоевского), но взамен того даровано нам тайное, сокровенное ощущение живой нашей связи с миром иным, с миром горним и высшим, и корни наших мыслей и чувств не здесь, но в мирах иных. Бог взял семена из миров иных и посеял здесь на земле и взрастил сад свой, но взращенное живо и живет лишь чувствами соприкосновения своего таинственным мирам иным; если ослабевает или уничтожается в тебе сие чувство, то умирает и взращенное в тебе. Тогда станешь к жизни равнодушен, возненавидишь ее».

[¶18] Thus Byron’s Lucifer, having enriched Cain with a multitude of useless and lifeless pieces of knowledge, but turned him from his former faith by subtle slander, leads him only to the consciousness that he is nothing. And he confirms it:

> Russian: Так Люцифер у Байрона, обогатив Каина множеством ненужных ему и мертвых знаний, но тонкой клеветой отвратив его от прежней веры, приводит его лишь к сознанию, что он - ничто. И подтверждает:

[¶19] And this shall be the sense
Of all human knowledge, the limit
Of all the wisdom within your reach:
That you are nothing with your mortal nature.
Bequeath this science to your children.

> Russian: И это будет разум
Всех знаний человеческих — предел
Всей мудрости, доступной вам:
Что вы ничто с своей природой смертной.
Ты завещай науку эту детям.

[¶20] Our epoch is characterised by an exceptionally high estimation of its intellectual conquests. Many of our contemporaries imagine that the true life of humanity is beginning only now, while all previous history is a prologue or the darkness of savagery and barbarism. This peculiar historical cannibalism, as Herzen once called it, is in our eyes entirely unfounded. One cannot repeat about our own time the dialogue between Lucifer and Cain, when the latter asks Lucifer: ‘Are you happy? No, we are mighty. Are you happy? No.’ Our age, too, is mighty rather than happy. Possessing an unprecedented wealth of goods belonging to external, predominantly material, but also spiritual culture, it is no richer, indeed poorer, than previous ages in the most essential thing, in strength of soul, freshness and faith; and this poverty stands out in sharper relief precisely against the background of this deafening progress.

> Russian: Нашей эпохе свойственна чрезвычайно высокая оценка своих умственных завоеваний, многим из наших современников представляется, что настоящая жизнь человечества начинается только теперь, а вся предыдущая история есть пролог или тьма дикости и варварства. Этот своеобразный исторический каннибализм, как выразился когда-то Герцен, в наших глазах совсем не имеет оснований. Про наше время нельзя повторить диалога Люцифера с Каином, когда последний спрашивает Люцифера: «Вы счастливы? Нет, мы могучи. Вы счастливы? Нет». И наш век более могуч, чем счастлив. Представляя беспримерное богатство в благах внешней, преимущественно материальной, но также ц духовной культуры, он в самом существенном - в душевной силе, свежести и вере - не богаче, но беднее предыдущих, и эта бедность рельефно выступает именно на фоне этого оглушительного прогресса.

[¶21] Having abolished the religion of God, humanity endeavours to invent a new religion, seeking gods for it within and around itself, inside and outside. It tries them one after another: the religion of reason (the cult of reason during the great French Revolution), the religion of humanity of Comte and Feuerbach, the religion of socialism, the religion of pure humanity, the religion of the superman in recent times, and so on. In the soul of humanity, which is losing God, a terrible emptiness must inevitably form, for although it can accept this or that doctrine, it cannot silence within itself the voice of eternity, the thirst for an absolute content of life. Having extinguished the sun, it strives to preserve the light and warmth, making convulsive efforts to save and retain the divine and fill the emptiness with new gods. But the unstable ground gives way beneath its feet, and the spiritual atmosphere becomes ever more tense and oppressive. This struggle of humanity for its spiritual existence, and its agonising efforts to seek firm ground now here, now there, are profoundly moving.

> Russian: Упразднив религию Бога, человечество старается изобрести новую религию, причем ищет божеств для нее в себе и кругом себя, внутри и вне; пробуются поочередно: религия разума (культ разума во время великой французской революции), религия человечества Конта и Фейербаха, религия социализма, религия чистой человечности, религия сверхчеловека в новое время и т. д. В душе человечества, теряющего Бога, должна непременно образоваться страшная пустота, ибо оно может принять ту или иную доктрину, но не может заглушить в себе голоса вечности, жажды абсолютного содержания жизни. И, погасив солнце, оно стремится удержать свет и тепло, делает судорожные усилия к тому, чтобы спасти и удержать божественное и заполнить пустоту новыми богами, но зыбкая почва проваливается под ногами, и духовная атмосфера становится все напряженнее и тяжелее. В высшей степени трогательна эта борьба человечества за духовное свое существование и мучительные его усилия искать твердую почву то там, то здесь.

[¶22] In the Acts of the Apostles there is the ever-memorable account of the Apostle Paul’s preaching in Athens, that Paris of the ancient world, the centre of the sciences and arts, of philosophers, scholars and artists. This city was full of idols, like our own culture, so that the great apostle ‘was stirred in spirit’. Yet, looking at them, he saw among these altars an altar bearing the inscription ‘To the Unknown God’, which provided the external theme of his sermon. Following the apostle’s example, one should seek such an altar in the Athens of today; and, of course, one can find it here too, discerning beneath the cover of negative words and destructive ideas a smouldering spark of faith and a devout altar. If you ask yourself what modern man lives by, what he has come to believe in instead of God, or, for that matter, if you ask the average Russian student or an older secondary-school pupil among the ‘conscious’ ones, he will of course answer at once: I want to benefit humanity; then, after thinking, he will add: by working out a scientific worldview for myself. Faith in progress, in science, in the possibility of resolving all life’s contradictions through the historical development of science and humanity, constitutes modern man’s simple catechism. This is common ground; then the particulars and differences begin: S.R., S.D., K.D. (and other combinations of letters). At its foundation lies the dogma of faith in reason, in the omnipotence of science. But is this faith in reason compatible with the general doctrine of man as a bipedal animal which, through chance, the play of material atoms and the struggle for existence, has reached its present condition and is to attain still more in the future? Where does this ‘plucked cock’, as the philosophical nihilist and Cynic Diogenes defined man, get his reason and science from, and what is the basis of such faith in them? What is the truth that science wishes to know?

> Russian: В «Деяниях Апостольских» есть приснопамятный рассказ о проповеди ап. Павла в Афинах, этом Париже древнего мира, средоточии наук и искусств, философов, ученых и художников. Этот город был полон идолов, как и наша культура, так что и великий апостол «возмутился духом». При виде их, однако, он усмотрел среди этих алтарей жертвенник с надписью «Неведомому Богу», которая и послужила внешней темой его проповеди. Следует искать, по примеру апостола, такого жертвенника в современных Афинах, и, конечно, можно найти его и здесь и под покровом отрицательных слов и разрушительных идей усмотреть тлеющую искру веры и благочестивый жертвенник. Если спросить себя, чем живет современный человек, во что он уверовал вместо Бога, ну хотя если спросить среднего русского студента или взрослого гимназиста из «сознательных», то, конечно, он тотчас ответит: хочу приносить пользу человечеству, затем, подумав, прибавит: выработав себе научное мировоззрение. Вера в прогресс, в науку, в возможность разрешить все жизненные противоречия в историческом развитии науки и человечества составляет несложный катехизис современного человека. Это - общее, а затем начинаются частности, различия: с.-р., с.-д., к.-д. (и другие комбинации букв). В основу его положен догмат веры в разум, всесилие науки. Однако совместима ли эта вера в разум с общим учением о человеке как двуногом животном, которое в силу случайности, игры материальных атомов и борьбы за существование достигло теперешнего состояния, а в будущем имеет достигнуть еще большего? Откуда у этого «ощипанного петуха», как определил человека философский нигилист-циник Диоген, берется разум и наука и на чем опирается такая вера в них? Что есть истина, которую хочет познавать наука?

[¶23] This question of Pilate’s, addressed to Him who said of Himself ‘I am the way, the truth and the life’, to the divine Logos Himself, resounds throughout the history of humanity and finds no answer except in connection with religious faith. How are science and knowledge of the laws of the world possible? That is the question posed to humanity by critical philosophy in the person of Kant. How and why can a little lump of matter, albeit organised in a certain way, know the universe by reproducing it ideally within itself? What is this mysterious power of ideal reproduction? Sometimes these questions are brushed aside by reference to the achievements of science: does not modern technology testify to the power of mind and knowledge?

> Russian: Этот пилатовский вопрос, обращенный к Тому, Кто сказал о Себе: «Я путь, истина и жизнь», к самому божественному Логосу, звучит на всю историю человечества и не находит ответа иначе, как в связи с религиозной верой. Как возможна наука и знание законов мира? Вот вопрос, поставленный человечеству критической философией в лице Канта. Как и почему комочек материи, хотя и известным образом организованной, может познавать вселенную, воспроизводя ее в себе идеально? Что это за таинственная сила идеальной репродукции? Иногда отмахиваются от этих вопросов ссылкой на завоевания науки: да разве современная техника не свидетельствует о силе ума и знания?

[¶24] But to answer in this way is to substantiate the unknown by means of the known, to push the problem further away; and does not this very fact itself then require explanation? The organ of cognition, the brain with the nervous system, and the function of cognition are so incommensurable and incongruous that to speak of the brain and nerves knowing the world and its laws is to lapse not merely into mystical but into downright mythological nonsense, or else to affirm a thunderous miracle of the kind that representatives of the latest science do not admit at all. It is one or the other: either man really is the nonentity, the lump of dirt that materialist philosophy depicts him as, in which case these claims to reason and science are incomprehensible; or man is a God-like being, a son of eternity, a bearer of the divine spirit, and the possibility of scientific knowledge is explained precisely by this nature of man. Clearly, the dignity of science and its rights are not restricted but only affirmed by the religious teaching about man, and with the removal of the latter the former is undermined as well. In principle science rests upon religion, rather than contradicting it, as modern ideas have strangely come to suppose. If, however, we regard reason and science as a product and instrument of the struggle for existence in the light of a peculiarly understood Darwinism, we must finally strip them of their crown. If the power and significance of scientific truth lie only in usefulness, as the Darwinists say in biology and epistemology, then where did they get the idea that truth is always useful, and that error is not sometimes, and perhaps always, more useful? There is no way to neutralise this doubt, expressed by Nietzsche and repeated in certain works on the theory of knowledge. ‘There is nothing more unhealthy than thinking’, escaped O. Wilde’s lips; following the Greek sophists, he and other modernists consider it possible to ‘prove everything’ while regarding nothing as truth, mocking the ponderous, devout attitude towards science. A knife sharpened by science itself is being put to its throat; a crisis of scientific and philosophical consciousness is approaching, akin to the crisis experienced by the ancient world. Will science not yet have to seek support from the religion it now persecutes? The impending crisis of science, sophistical and Pilate-like scepticism, may establish more clearly the true relationship between religion and science, which great scholars and thinkers have always recognised, but which half-science has not understood. Science itself rests upon faith in reason, in the unity of the rational principle in microcosm and macrocosm, upon a religious and devout recognition of the value of truth and love for it.

> Russian: Но ответить так - значит неизвестное подтверждать известным, отодвигать проблему, и не требует ли в таком случае уже самый этот факт объяснения? Орган познания — головной мозг с нервной системой — и функция познания настолько несоизмеримы и несоответственны между собой, что говорить о познании мозгом и нервами мира и его законов - значит, впадать не только в мистическую, но прямо мифологическую бессмыслицу или же утверждать громовое чудо, которого вообще не допускают представители новейшей науки. Одно из двух: или человек действительно есть такое ничтожество, ком грязи, каким его изображает материалистическая философия, но тогда непонятны эти притязания на разум, науку; или же человек есть богоподобное существо, сын вечности, носитель божественного духа, и возможность научного познания объясняется именно этой природой человека. Очевидно, что достоинство науки и ее права не ограничиваются, а только утверждаются религиозным учением о человеке, а вместе с устранением последнего подрывается и первое. Наука принципиально опирается на религию, а не противоречит ей, как это странным образом сложилось в современных представлениях. Рассматривая же разум и науку как продукт и орудие борьбы за существование при свете своеобразно понятого дарвинизма, мы должны окончательно развенчать их. Если сила и значение научной истины только в полезности, как говорят дарвинисты в биологии и в гносеологии, то откуда взяли, что истина всегда полезна и что не полезнее иногда, а может быть и всегда, заблуждение? Это сомнение, высказанное Ницше и повторенное в некоторых сочинениях по теории познания, нечем обессилить. «Нет ничего более нездорового, чем мышление», - вырвалось у О. Уайльда; вслед за греческими софистами он вместе с другими модернистами считает возможным «все доказывать», ничего не считая истиной, подсмеиваясь над тяжеловесным благочестивым отношением к науке. Науке приставляют к горлу нож, ею же отточенный, надвигается кризис научного и философского сознания, сходный с кризисом, пережитым античным миром, и не придется ли еще науке искать опоры у гонимой ею теперь религии? Назревающий кризис науки, софистико-пилатовский скептицизм, быть может, яснее установит действительное отношение между религией и наукой, которое сознавалось и всегда великими учеными и мыслителями, но не понималось полунаукой. Наука сама основывается на вере в разум, в единство разумного начала в микрокосме и макрокосме, на религиозном и благочестивом признании ценности истины и любви к ней.

[¶25] In modern times voices are often heard speaking of a crisis, even a bankruptcy, of science, and sometimes these assertions are advanced as an argument in favour of faith. I consider these laments and assertions entirely unfounded and see in them a kind of misunderstanding. Science is alive and well and will, of course, continue to live and flourish. Vivat, crescat, floreat! [May it live, grow and flourish!] What is usually meant by the crisis of science is its loss of a competence that does not belong to it at all, its universalistic claims, which are attributed to it only by those who wished to replace religious faith with science. The tasks and significance of science are wholly relative and limited: it deals with a definite, logically and philosophically delimited range of problems of empirical knowledge in the Kantian sense, while being capable, by its very idea, of infinite progress. The horizon constantly recedes before it; new knowledge widens the domain of ignorance, but the island of knowledge is still surrounded by the sea of mystery and eternity, in the poet’s words:

> Russian: В новое время часто раздаются голоса о кризисе и даже банкротстве науки, причем иногда эти утверждения выставляются как аргументы в пользу веры. Я считаю эти сетования и эти утверждения совершенно немотивированными и вижу в них род недоразумения. Наука жива и здорова и, конечно, будет жить и здравствовать. Vivat, crescat, floreat!. Под кризисом науки разумеется обыкновенно утрата ею совершенно не принадлежащей ей компетенции, ее универсалистических притязаний, которые ей приписываются лишь теми, кто хотел религиозную веру заменить наукой. Задачи и значение науки вполне относительны и ограничены: она имеет дело с определенным (логически и философски) кругом проблем опытного (в кантовском смысле) знания, причем она способна к бесконечному прогрессу по самой своей идее; горизонт постоянно отходит перед нею, новое знание раздвигает шире область незнания, но остров знания по-прежнему окружен морем тайны и вечности, по слову поэта:

[¶26] As the ocean embraces the terrestrial globe, So our life is encompassed all around by dreams; Night will fall, and with resounding waves The element beats upon its shore. That is its voice: it urges and entreats us... Already at the haven the magic boat has come alive; The tide rises and swiftly carries us Into the immeasurability of the dark waves. The vault of heaven, burning with starry glory, Looks mysteriously down from on high, And we sail, by the blazing abyss Surrounded on every side.

> Russian: Как океан объемлет шар земной, Так наша жизнь кругом объята снами, Настанет ночь — и звучным волнами Стихия бьет о берег свой. То глас ее: он нудит нас и просит... Уж в пристани волшебный ожил челн; Прилив растет и быстро нас уносит В неизмеримость темных волн. Небесный свод, горящий славой звездной, Таинственно глядит из вышины, — И мы плывем, пылающею бездной Со всех сторон окружены.

[¶27] Rigorous science feels itself to be such a boat, surrounded by a ‘blazing abyss’ and borne upon the element of mystery; and this feeling nourishes the religious faith of great scholars. Before the ultimate questions of life and death, of good and evil, science stands without an answer now as before.

> Russian: Таким челном, окруженным «пылающей бездной», несущимся по стихии тайны, чувствует себя строгая наука, и этим чувством питается религиозная вера великих ученых. Перед последними вопросами жизни и смерти, добра и зла наука стоит безответно теперь, как и прежде.

[¶28] Another circumstance deserves attention: science as a concrete whole exists only as an aggregate of sciences, of continually multiplying scientific specialities. It is a machine assembled from a great multitude of wheels or parts. Complete knowledge, world reason, or the book of nature, is disclosed to humanity only in history; concretely, each individual, however great their intellectual power, reads only pages or lines in this book. Therefore the supposition that science really resolves all questions can rest only on a general faith in the power of science, in scientific method, in scientific reason; but this faith does not admit of empirical verification.

> Russian: Заслуживает внимания еще и то обстоятельство, что наука как конкретное целое существует лишь в виде совокупности наук, беспрерывно разрастающихся научных специальностей. Это машина, составленная из великого множества колес или частей. Целое знание, мировой разум, или книга природы открывается человечеству лишь в его истории, и конкретно каждая индивидуальность, как бы велика ни была ее умственная сила, прочитывает в этой книге только страницы или строки. Поэтому предположение, что наука действительно разрешает все вопросы, может быть основано только на общей вере в силу науки, в научный метод, в научный разум, но эта вера опытной проверки не допускает.

[¶29] Thus science is incapable either of replacing or of abolishing religious faith, nor can it even defend its own existence against the raids of reckless scepticism without a tacit or explicit recognition of religious premises, namely faith in objective reason.

> Russian: Итак, наука не в состоянии ни заменить, ни упразднить религиозной веры, ни даже не может сама защитить свое существование против набегов бесшабашного скептицизма без молчаливого или открытого признания религиозных предпосылок, именно веры в объективный разум.

[¶30] What I have said was intended to define only the most fundamental relations between science and religion as relations of solidarity and co-subordination. In particular matters, however, individual scientific teachings touching upon questions whose resolution one way or another is not a matter of indifference to religion can, of course, come into temporary conflict with one or another religious teaching. The development of science offers an endless number of such examples, although it also offers many examples of the clarification or removal of these conflicts through the further development of science... Work on clarifying these questions is the task of religious thought, which therefore is by no means a dogmatic, restful pillow beneath one’s head, but must remain under constant strain.

> Russian: Сказанным я хотел определить только самые принципиальные отношения науки и религии как отношения солидарности, соподчиненности. В частностях же отдельные учения науки, касающиеся вопросов, то или иное решение которых не безразлично и для религии, конечно, могут входить во временный конфликт с теми или иными религиозными учениями. Развитие науки представляет бесконечное количество таких примеров, хотя оно же представляет и немало примеров разъяснения или устранения этих конфликтов с дальнейшим развитием науки... Работать над выяснением этих вопросов есть уже дело религиозной мысли, которая поэтому вовсе не представляет из себя догматическую и покойную подушку под головой, но должна находиться в постоянном напряжении.

[¶31] But if even science with its heavy artillery remains defenceless against the poisonous sting of scepticism, then the modern substitutes for religion are all the more defenceless, those in which humanity is assigned the role of deity and whose fundamental dogma consists in the doctrine of progress. I myself have already had much occasion to speak and write on this subject, and shall therefore be brief. Here we enter a whole labyrinth of contradictions and difficulties. They are easier to expose by comparison with the basic features of Christian teaching about man. According to Christian faith, man possesses moral freedom to will good and evil, and moral life consists in inclining the will from evil towards good. Through this struggle and its spiritual endeavour, ascetic discipline, the regeneration of the person is accomplished with help from above. Before man stands the absolute ideal of self-perfection: ‘Be perfect, as your heavenly Father is perfect’, and ‘God is love’. Christian spiritual endeavour is therefore an endeavour of love and unceasing self-denial. A person can neither think nor feel himself cut off or separated from his neighbour: humanity, being saved in Christ and by Christ, is for him a living unity, a body of which he is a member. Hence love of God and love of neighbour are so inseparably connected here. This task does not exceed what is possible for the regenerate person, for he bears the image of God, the seal of divine love. ‘I am the image of Your ineffable glory, though I bear the wounds of transgressions’, as is sung in the majestic funeral hymns before the open coffin and the corpse decomposing within it: death can only temporarily distort this image, but cannot destroy it for ever. Christianity therefore promises, as the resolution of the world drama, the actual preservation of all values and the restoration of humanity to a new, eternal life. Man here, then, is not a self-appointed man-god, but a truly deified creature, a god by grace. Could man be exalted more highly? It is no accident that the rite of Orthodox worship includes the censing not only of icons but also of the worshippers, who are placed on a level with the icons. And indeed, if man is honoured with the image of God, however he may distort it within himself, is he not a living icon, a living ‘image’?

> Russian: Но если даже наука со своей тяжелой артиллерией остается беззащитной против ядовитого жала скептицизма, то тем беззащитнее оказываются современные суррогаты религии, в которых роль божества отводится человечеству и основной догмат которых состоит в учении о прогрессе. Мне лично приходилось уже много говорить и писать на эту тему, и потому я буду краток. Здесь мы попадаем в целый лабиринт противоречий и трудностей. Их легче вскрыть, если сопоставить с основными чертами христианского учения о человеке. Согласно христианской вере, человеку принадлежит нравственная свобода хотения добра и зла, причем нравственная жизнь и состоит в склонении воли от зла к добру. Этой борьбой и ее подвигом, аскезой, совершается возрождение личности при помощи свыше. Перед человеком стоит абсолютный идеал самосовершенствования: «Будьте совершенны, как совершенен Отец ваш Небесный» и «Бог есть любовь». Христианский подвиг есть поэтому подвиг любви и непрерывного самоотвержения. Человек не может ни мыслить, ни чувствовать себя в разрыве или отъединении с своим ближним: человечество, спасающееся во Христе и Христом, для него есть живое единство, тело, коего он член. Потому любовь к Богу и любовь к ближнему и находятся здесь в такой неразрывной связи между собою. Эта задача не превышает того, что доступно возрожденному человеку, ибо он носит образ Божий, печать божественной любви. «Образ есмь неизреченныя Твоея славы, аще и язвы ношу прегрешений», как поется в величественных погребальных песнопениях перед лицом открытого гроба и разлагающегося в нем трупа: смерть в силах только временно исказить этот образ, но не может навсегда его уничтожить. Поэтому в качестве разрешения мировой драмы христианством обещается действительное сохранение всех ценностей и восстановление человечества для новой, вечной жизни. Человек, стало быть, здесь не самозванный человекобог, но действительно обоженная тварь, бог по благодати. Можно ли больше возвеличить человека? Недаром в обряд православного богослужения введено каждение не только иконам, но и молящимся, которые приравниваются иконам. И действительно, если человек почтен образом Божиим, как бы ни искажал он его в себе, разве он не есть живая икона, живой «образ»?

[¶32] The modern worldview has rejected the entire religious foundation of this teaching, but retained those aspects of it which relate directly to man: it retained love of neighbour, dubbing it altruism; faith in the divinity of man, elevating him into a man-god; faith in the salvation of humanity, insisting upon the doctrine of progress. Only religious superstitions would seem to have been removed, while everything essential has remained, at least for the present age. But will not the building collapse without its foundations? Will not the ground give way beneath modern humanity? Does not this humanity slip from our hands like a pale phantom, like the earth-spirit that appeared to Faust, when we wish to embrace it? There are many signs that this is so, and many reasons why it cannot be otherwise.

> Russian: Современное мировоззрение отвергло всю религиозную основу этого учения, но удержало те его стороны, которые непосредственно относятся к человеку: удержало любовь к ближнему, обозвав ее альтруизмом, веру в божественность человека, возведя его в человекобога, веру в спасение человечества, настаивая на учении о прогрессе. Удалены, казалось бы, лишь религиозные суеверия, осталось все существенное, по крайней мере для современности. Но не рушится ли без фундамента и постройка, не ползет ли почва из под ног современного человечества, не ускользает ли из рук, как бледный призрак, как дух земли, явившийся Фаусту, это человечество, когда мы хотим обнять его? Есть много признаков, что это так, и много причин, почему это иначе быть и не может.

[¶33] Man is told that he is the highest thing in the world, that he is autonomous, that he is beautiful, that he is rational and self-sufficient, that he is a god, if not in his singularity and separateness, then in his totality, together with others. But life is proper to God, whereas this god is a decomposing corpse; his days and years are a gradual dying, an approach to the grave, in which, as we know, ‘even a genius’s skull is the worms’ inheritance’. When Plato buried his Socrates, that divine man who had been the light of life to him, what a cemetery this world became for him; and does it not become such for each of us when we lower into the grave what is most beloved and precious, what we love more than ourselves! And when so many lives around us are sacrificed for ideas rightly or wrongly understood, does this contradiction not become especially searing and agonising! One can, after all, suppress these feelings by the power of a hardened will, or remain in the ranks through the habit of discipline when those near and dear fall all around; but to overpower pain by straining one’s will and clenching one’s jaws is not to overcome it. Death introduces into the world a dissonance that even the deaf cannot fail to hear; hence the ceaseless struggle against the fear of death, now through a Mechnikovian inoculation, now through feeble consolations à la Feuerbach.

> Russian: Человеку внушается, что он есть высшее в мире, что он автономен, что прекрасен, что он разумен, самодовлеющ, что он бог, если не в единичности и обособленности своей, то в своем целом, вместе с другими. Но Богу свойственна жизнь, а этот бог есть разлагающийся труп, дни его и годы есть постепенное умирание, приближение к могиле, в которой, как известно, «и гения череп наследье червей». Когда Платон схоронил своего Сократа, божественного мужа, бывшего для него светом жизни, каким кладбищем стал для него этот мир, и не становится ли он таким для каждого из нас, когда мы опускаем в могилу самое любимое и дорогое, то, что любим более себя! И когда столько жизней вокруг отдается ради верно или неверно понятых идей, не становится ли это противоречие особенно жгучим, мучительным! Можно ведь силой закаленной воли подавлять в себе эти чувства или привычкой дисциплины оставаться в строю, когда падают кругом близкие и дорогие, но пересилить боль напряжением воли, стиснув челюсти, не значит победить ее. Смерть вносит диссонанс в мир, которого не может не слышать и глухой; отсюда и постоянная борьба со страхом смерти то мечниковской прививкой, то слабыми утешениями à la Фейербах.

[¶34] Thus the god is mortal individually and mortal as a whole; generation after generation moves in an unhurried procession towards the grave, leaving all its business and cares behind. And we are to be assured that service to this business and these cares for its own sake can not only fill life but give it meaning. This religion of humanity is a sort of cemetery philosophy; it is no wonder that it increasingly loses credit, yielding its place to the cult of the proud, isolated I, which in turn splits into separate experiences, or ultimately to the cult of these experiences themselves! Why should I seek some idol outside myself, in another person, in someone like me or worse than me, in the crowd generally, in the many (Viel zu Viele [far too many]), when I suffice for myself and can worship myself, when I am ‘the unique one’ (der Einzige)? Why anything sacred, why good and evil, when one can rise above, or rather stand outside, this distinction? Let us leave morality to priests and philistines, stop being dupes and become free individuals. The independent man lives in the freedom of absolute emptiness, of the imperious caprice of the moment. Why should consistency be obligatory, why even the inner unity of the person, the logic of moods, when there are only separate, disconnected experiences? Know how to make your own way, know how to get on, and woe to those who perish.

> Russian: Итак, смертен бог в отдельности, смертен и в целом, поколение за поколением неспешной чередой тянутся в могилу, оставляя все дела и заботы. И нас хотят уверить, что служение этим делам и этим заботам само ради себя способно не только наполнить, но и осмыслить жизнь. Эта религия человечества есть какая-то кладбищенская философия; неудивительно, что она все больше теряет кредит, уступая место культу гордого, обособленного Я, в свою очередь раскалывающегося на отдельные переживания, или, в конце концов, культу этих переживаний! Зачем мне искать какого-то кумира вне себя, в другом, в таком же, как я, или хуже меня, вообще в толпе, во многих (Viel zu Viele), когда я сам себе довлею и сам себе могу поклоняться, когда я «единственный» (der Einzige)? Зачем святыня, зачем добро и зло, когда можно стать и выше - точнее, вне этого различия? Оставим мораль попам и филистерам, перестанем быть колпаками, станем свободными личностями. Независимый живет в свободе абсолютной пустоты, повелительного своеволия момента. Почему обязательна и последовательность, зачем даже внутреннее единство личности, логика настроений, когда ведь есть только отдельные, разорванные переживания? Умей проложить себе дорогу, умей устроиться, и горе погибающим.

[¶35] The nihilistic individualism to which our culture leads, like ancient culture before it, constitutes the most serious phenomenon in the spiritual life of the present. In their struggle against individualism, our advocates of social life strain every effort somehow to weld together a humanity that is falling apart and becoming atomised, through the rule of a cohesive majority, to curb anarchic individualism with socialist drill. But what instruments are available for this unification? What can overcome the disintegrating poison of individualism?

> Russian: Нигилистический индивидуализм, к которому приводит наша культура, подобно и античной, составляет самое серьезное явление духовной жизни современности. В борьбе с индивидуализмом изощряют все свои усилия общественники, чтобы как-нибудь сплотить рассыпающееся, амортизирующееся человечество господством сплоченного большинства, анархический индивидуализм обуздать социалистической муштрой. Но какие же орудия для этого сплочения имеются, чем побеждается разлагающий яд индивидуализма?

[¶36] Ever since the religious sanction of morality was rejected, consciousness has been confronted with the question of morality’s nature. Insofar as philosophy, in Kant and his school, has made and continues to make desperate efforts to save the morality of duty, a task on which German idealism still expends its logical ingenuity, it arrives at religion as a necessary presupposition of morality. In Kant’s system practical reason leads to the postulates of the existence of God and the immortality of the soul, that is, to a religious foundation. Conversely, in those worldviews that are devoid of any religious colouring, the problem of morality assumes an utterly hopeless character: morality is reduced to self-abolition by the rejection of the idea of duty and its replacement by the idea of interest, personal or collective, by the instinct of animal self-preservation. Just as in medicine the growth of the literature on a particular disease is the best evidence of its prevalence and seriousness, so the crisis of morality in modern times, as in the age of ancient decadence, produces an extraordinary growth of literature on moral philosophy: everyone invents their own morality and proves it in their own way.

> Russian: С того времени, как отвергнута была религиозная санкция морали, перед сознанием стал вопрос о природе морали. Поскольку философия в лице Канта и его школы делала и делает отчаянные усилия спасти мораль долга, над чем изощряет свою логику в настоящее время и немецкий идеализм, она приходит к религии как необходимой предпосылке нравственности. В системе Канта практический разум приводит к постулатам бытия Бога и бессмертия души, т. е. к религиозной опоре. Напротив, в тех мировоззрениях, которые лишены всякой религиозной окраски, проблема морали принимает характер совершенно безнадежный: мораль приводится к самоупразднению с отвержением идеи долга и заменой ее идеей интереса, личного или группового, инстинктом звериного самосохранения. Подобно тому как в медицине развитие литературы об известной болезни есть лучшее свидетельство ее распространенности и серьезности, так и кризис морали в новое время, так же как и в эпоху античного декаданса, вызывает необыкновенное развитие литературы по нравственной философии: каждый изобретает свою мораль и доказывает ее по-своему.

[¶37] But we are assured that this crisis is short-lived, that a golden age is approaching not only of freedom and equality but also of fraternity. On what do these rosy hopes rest: on a spiritual transformation, on the regeneration of the person, on a new faith? No, we are told, this will come about through historical necessity, predominantly economic. Economic science tells us this, sociology predicts it. Allow me to observe that science, remaining science and possessing its characteristic caution and modesty, does not predict such things at all; it is faith that speaks of this, not science. First, the very capacity of social science to make predictions at all is disputed by many, not without reason, and the latest logical investigations into the nature of social science, I need mention only Rickert, lead precisely to this conclusion. Secondly, and most importantly, even if economic science can foresee something about the character of the economic order in the immediate future, this says nothing whatever about what the spiritual life of that epoch, or the human person, will be like. One can believe that economic reform will lead to spiritual regeneration only by first accepting a doctrine of man according to which he ‘is only what he eats’, is wholly a reflex of his economic circumstances or class position. And even if all these unacceptable propositions are accepted, the question remains what particular changes in psychology, in feelings, in self-assessment a change in economic circumstances will produce, and whether this change will be precisely of the kind and in the direction now imagined. One may think that the human person, although dependent on food, economic circumstances and the conditions of material life generally, is above all what he believes in, lives by, wants and honours. Starting from such an understanding, it is more correct to conclude that under the new order too the person may prove empty and morally disintegrated. Therefore, however highly we place concern for the material needs of the deprived classes, we must not forget man’s spiritual needs either. In modern humanity, not only among us but in the West as well, there has been a kind of going out of oneself into the external world, an abolition of the inner man, a predominance in personal life of external impressions and external events, chiefly political and social. Hence this need for bustle, for external impressions. Modern man strives to live as though he were never at home alone with himself: consciousness is filled, but one need only pause this kaleidoscope of external impressions to see how poor or empty his life is in content of its own. History has preserved for us an image of dazzling vividness and profound significance, symbolising our present spiritual barrenness, instructing and warning us. One of the greatest representatives of early humanism, who already bore within himself the contradictions of our present age of late humanism, Petrarch, relates in the account of one of his journeys how, after climbing a high mountain from which a marvellous view opened out, he opened at random Augustine’s Confessions, which he always carried with him, and read these words: ‘And so people go and gaze with wonder at high mountains and distant seas, at rushing streams and the ocean and the heavenly bodies, but meanwhile forget themselves.’ Petrarch sank into deep reflection.

> Russian: Но нас уверяют, что этот кризис непродолжителен, что близится золотой век не только свободы и равенства, но и братства; на чем же опираются эти радужные надежды: на духовном перевороте, на возрождении личности, на новой вере? Нет, говорят нам, это произойдет в силу исторической, по преимуществу экономической необходимости. Об этом говорит экономическая наука, это предсказывает социология. Позвольте на это заметить, что наука, оставаясь наукой и обладая присущей ей осторожностью и скромностью, вовсе не предсказывает таких вещей, об этом говорит вера, а не наука. Во-первых, самая способность социальной науки делать предсказания вообще многими не без основания оспаривается, и именно новейшие логические исследования о природе социальной науки (назову хотя бы Риккерта) как раз приводят к этому заключению; во-вторых, и это самое главное, если экономическая наука и может еще кой-что предусмотреть о характере экономического строя в ближайшую эпоху, то ведь этим ничего еще не сказано о том, какова будет духовная жизнь этой эпохи, какова будет человеческая личность. Ведь поверить, что экономическая реформа приведет к духовному возрождению, можно, только приняв предварительно такое учение о человеке, по которому он «есть только то, что ест», есть вполне рефлекс экономической обстановки или классового положения. Да и при принятии всех этих неприемлемых положений остается еще вопрос, какие именно перемены в психологии, в чувствованиях, в самооценке вызовет перемена экономической обстановки и будет ли эта перемена именно такова и совершится ли в том направлении, как это представляют себе теперь. Позволительно думать, что человеческая личность хотя и зависит от еды, экономической обстановки, вообще условий своей материальной жизни, но есть прежде всего то, во что она верит, чем живет, чего хочет, что чтит; исходя же из такого понимания, правильнее заключить, что и в новом строе личность тоже может оказаться опустошенной и морально разлагающейся. Потому сколь бы высоко мы ни ставили заботы о материальных нуждах обездоленных классов, нельзя забывать и о духовных нуждах человека. В современном человечестве не только у нас, но и на Западе произошел какой-то выход из себя вовне, упразднение внутреннего человека, преобладание в жизни личности внешних впечатлений и внешних событий, главным образом политических и социальных. Отсюда такая потребность суеты, внешних впечатлений. Современный человек стремится жить, как бы не бывая дома наедине с собою: сознание заполнено, но достаточно приостановиться этому калейдоскопу внешних впечатлений, и можно видеть, как бедна или пуста его жизнь собственным содержанием. История сохранила нам ослепительной яркости и глубокого значения образ, символизирующий наше теперешнее духовное безвременье, поучающий и предостерегающий. Один из крупнейших представителей раннего гуманизма, носивший уже в себе противоречия нашей теперешней эпохи позднего гуманизма, Петрарка, рассказывает в описании одного из своих путешествий, как он, взойдя на высокую гору, откуда открывался чудесный вид, раскрыл наудачу Исповедь Августина, которую всегда имел при себе, и в ней прочел следующие слова: «И вот люди идут и с удивлением смотрят на высокие горы и далекие моря, на бурные потоки и океан и небесные светила, но в это время забывают о самих себе». Петрарка погрузился в глубокое раздумье.

[¶38] Periods of decline accompanied by a high level of cultural development are generally distinguished by the dominance of the philosophy of Epicureanism, of the enjoyment of life in its refined, aesthetically ennobled forms. Ancient paganism elaborated this cult of pleasures in the age of its decline; modern neo-paganism is entering the same rut.

> Russian: Эпохи упадочные, сопровождающиеся высоким уровнем развития культуры, отличаются вообще господством философии эпикуреизма, наслаждения жизнью в ее утонченных, эстетически облагороженных формах. Этот культ наслаждений разработало античное язычество в эпоху своего упадка, в эту же колею вступает и современное неоязычество.

[¶39] Has humanity, then, attained, or is it beginning to attain, happiness and joy, harmony and peace? Is it drawing nearer to them? Hardly anyone observing the symptoms of the spiritual life of European humanity would venture to say so. On the contrary, furrows of intense anxiety, agonising anguish and an unspoken, yet no less terrible because unconquerable, fear of death have settled upon its brow. ‘The despondency of nations and bewilderment’: these words from the Gospel may characterise the mood of the age. Or, as the Apocalypse says: ‘The angel poured out his bowl upon the throne of the beast, and his kingdom became dark, and they bit their tongues from suffering.’

> Russian: Итак, добилось ли, начинает ли добиваться человечество счастья и радости, гармонии и покоя? Приближается ли оно к нему? Едва ли кто, наблюдая симптомы духовной жизни европейского человечества, решится это сказать. Напротив, морщины напряженной тревоги, мучительной тоски, замалчиваемого, но тем не менее грозного, ибо непобедимого, страха смерти легли на его челе. «Уныние народов и недоумение» — этими евангельскими словами может быть характеризовано настроение века. Или, как сказано в Апокалипсисе: «Ангел вылил чашу свою на престол зверя: и сделалось царство его мрачно, и они кусали языки свои от страдания».

[¶40] A chilling pessimism and a kind of fear of life mingled with fear of death creep into the soul; those of little faith readily become superstitious; the sense of mystery living in the soul grows into a search for the mysterious; the need for religion seeks expression in an objectless religiosity, seeks to satisfy itself at least with the music of religious feeling; mysticism in religion, demonism without faith in God arise. The torments of the modern soul, the modern heart’s longing for God, are, of course, reflected most clearly of all in art, which cannot lie and cannot pretend. But more eloquent than any books are the epidemic suicides which, with or without an occasion, simply from anguish and the purposelessness of life, are becoming more and more frequent, especially among our nervous young people, cut off from their roots, and even among children. External events and occasions have an influence, of course, but they often merely aggravate a crisis that has been ripening.

> Russian: Леденящий пессимизм и какой-то страх жизни, смешанный со страхом смерти, заползают в душу, маловерные легко становятся суеверными, чувство тайны, живущее в душе, разрешается в искании таинственного, потребность в религии ищет выразиться в беспредметной религиозности, утолиться хотя музыкой религиозного чувства, создается мистицизм в религии, демонизм без веры в Бога. Муки современной души, тоска современного сердца о Боге яснее всего, конечно, отражаются в искусстве, которое не может лгать, не может притворяться. Но красноречивее всяких книг эпидемические самоубийства, которые по поводу и без повода, просто от тоски и бесцельности жизни становятся чаще и чаще, особенно среди нашей нервной, оторванной от почвы молодежи и даже детей; конечно, влияют и внешние события и поводы, но они нередко только обостряют назревавший кризис.

[¶41] Dostoevsky had already, with his customary penetration, noted the symptomatic significance of this phenomenon, now so greatly intensified, and connected it with the loss of religious faith. The age of the decline of the Roman Empire, saturated with unbelief and pessimism, was marked by an epidemic of suicides. The Cyrenaic philosopher Hegesias was even given the name of the orator of death and was expelled from Alexandria because of the success of his preaching of suicide. ‘Against the calamities of life there is the beneficence of death’, taught Seneca, in whom we find a veritable hymn to voluntary death. For some, death was incorporated into a system of Epicurean use of life; for others it was a way out for despair. Epicureanism proved just as lethal then as now. But the star of Bethlehem was already rising in the sky, and the learned and unlearned, wise men and shepherds, gazed upon it; a great joy was being born in the world, a joy for ever. ‘May My joy abide in you, and may your joy be perfect.’ Now twilight is again advancing over humanity, which withdraws into a stifling underground chamber and languishes there under the yoke of life; and with this ray a quiet call comes to every opening heart: ‘Come to Me, all who labour and are burdened, and I will give you rest.’ Once pessimism has appeared and become conscious, it cannot be overcome except by religious faith, for it feeds on doubt about the meaning of the world and the possibility of world harmony. Evil in the world and disharmony are so real and so invincible by external means that pessimism offers no way out unless a healing spring of faith and hope opens within the soul, making the ‘yoke’ of life ‘easy and light’, although it will not cease to be a yoke. Religion promises no painless festival of the kind of which the earthly organisers of humanity dream so vainly, but on the contrary a hard spiritual endeavour and a cross; yet it also gives the strength to bear that cross, pointing to its higher meaning and purpose and suffusing sorrow and labour with joy, that pure joy which humanity is losing.

> Russian: Уже Достоевский с обычной своей проницательностью отметил симптоматическое значение этого явления, теперь так усилившегося, и связал его с потерей религиозной веры. Эпоха упадка Римской империи, насыщенная неверием и пессимизмом, отличалась эпидемией самоубийств. Киренский философ Гегезий получил даже прозвище оратора смерти и был выслан из Александрии за успешность своей проповеди самоубийств. «Против бедствий жизни есть благодеяние смерти», — учил Сенека, у которого находим настоящий гимн добровольной смерти. У одних смерть была введена в систему эпикурейского использования жизни, у других была выходом для отчаяния. И тогда эпикуреизм оказывался столь же смертоносен, как и теперь. Но на небе уже восходила тогда Вифлеемская звезда, и на нее взирали ученые и неученые, волхвы и пастухи, рождалась в мире великая радость, радость навеки. «Да радость Моя в вас пребудет и радость ваша да будет совершенна». Теперь сумерки снова надвигаются над человечеством, уходящим в удушливое подземелье и изнемогающим там от ига жизни, и с этим лучом каждому раскрывающемуся сердцу приносится тихий зов: «Приидите ко Мне, все труждающиеся и обремененные, и Я успокою вас». Пессимизм, раз он появился и осознан, непобедим иначе как религиозной верой, ибо он питается сомнением в смысле мира и в возможности мировой гармонии. Зло в мире и дисгармония настолько реальны и непобедимы внешними средствами, что пессимизм безысходен, если не откроется в душе целебный родник веры и надежды, который «иго» жизни сделает «благим и легким», хотя оно и не перестанет быть игом. Не безболезненный праздник, о котором так тщетно мечтают земные устроители человечества, сулит религия, напротив, тяжелый подвиг и крест, но она дает и силы его нести, указуя его высший смысл и цель, и скорбь и труд напояя радостью, той чистой радостью, которая утеривается человечеством.

[¶42] What a striking juxtaposition arises if we compare the spiritual condition of ancient society in the first century of our era, with its culture but also its depravity and pessimism, and the spiritual condition of the first Christian communities, described in the Acts of the Apostles! What heavenly light illuminates this narrative; one cannot read it without joyful emotion! I think that never in history have people lived more joyfully than these poor communities, consisting of fishermen, slaves, shepherds and only a few representatives of the educated class. They did not possess the cultural goods with which ancient society dragged out its days, but in their souls there welled a living spring of joy and faith, the life of grace of the children of God!

> Russian: Какое поразительное сопоставление получается, если мы сравним духовное состояние античного общества в I веке нашей эры с его культурой, но и с его развращенностью и пессимизмом и духовное состояние первых христианских общин, описанное в «Деяниях Апостольских»! Каким небесным светом озарено это повествование, нельзя его читать без радостного волнения! Я думаю, что никогда в истории люди не жили радостнее, нежели эти бедные общины, состоявшие из рыбаков, рабов, пастухов и лишь немногих представителей образованного класса. Они не имели тех культурных благ, с которыми влачило свои дни античное общество, но в их душе бил живой ключ радости и веры — благодатная жизнь детей Божиих!

[¶43] Yet this modern pessimism seems to me a healthy and even noble reaction of the soul to the attempt to dethrone man, deprive him of faith in the highest good and force him to be satisfied with himself. For this self-satisfaction, complacency and equilibrium in a situation in which it is impossible for man to remain in equilibrium are already man’s perversion of his own nature, the quenching of the spirit, the selling of his birthright for a lentil stew. This is the philistinism in which our Herzen so suffocated. Man cannot endure earthly well-being; he is given only struggle, only the cross; and when he turns the accursed earth, so deeply soaked in sweat and blood, into a comfortable bed and a restful pillow for himself, forgetting all the contradictions of his existence, he sinks and becomes vulgar. No, in modern pessimism there is a pledge that man was created for eternity and for God, but, having lost this, suffers and longs all the more intensely the higher he himself stands. That is why ‘the kingdom of the beast’, that is, a civilisation raised up without God and against God, must inevitably be dark, when people begin to bite their tongues from pain. However scholars and philosophers may rack their brains, whatever substitutes for religion they may devise, they will not give man the peace that is given only by living faith in Him who promises: ‘Come to Me, and you will find rest for your souls.’

> Russian: Мне, однако, представляется этот современный пессимизм здоровой и даже благородной реакцией души на попытку развенчать человека, лишить его веры в высшее добро и заставить его удовлетворяться самим собой. Ибо это самоудовлетворение, самодовольство и равновесие в таком положении, в котором невозможно человеку оставаться в равновесии, есть уже извращение человеком своего естества, угашение духа, продажа прав первородства за чечевичную похлебку. Это есть то мещанство, от которого так задыхался наш Герцен. Человек не в силах вынести земного благополучия, ему дана только борьба, только крест, и когда он землю проклятия, которая так глубоко пропитана потом и кровью, превращает для себя в удобную постель и покойную подушку, забывая о всех противоречиях своего бытия, он опускается и пошлеет. Нет, в современном пессимизме залог того, что человек создан для вечности и для Бога, но, потеряв это, страдает и тоскует тем напряженнее, чем выше он сам. Вот почему «царство зверя», т. е. цивилизация, воздвигнутая без Бога и против Бога, неизбежно должна быть мрачной, когда люди начинают кусать языки от боли. И как бы ни ломали головы ученые и философы, какие бы суррогаты религии они ни придумывали, они не дадут человеку того покоя, который дает лишь живая вера в Того, Кто обещает: «Приидите ко Мне и обрящете покой душам вашим».

[¶44] That the religious powers of the soul in unbelieving humanity have not died but only fallen dormant is proved, in my eyes, by the importance that aesthetic interest, feeling and service to beauty acquire in such epochs. Beauty is divine; God clothed the world in it at its creation, and the divine in beauty acts upon the soul directly or, as Solovyov aptly expressed it, magically, bypassing the reflective understanding. In the perception of beauty man breathes the divine, even if he denies it with his head. And in art, with its distinctive world, the modern soul finds its sole possibility of, so to speak, religious nourishment, to which it lacks direct access through prayerful and religious endeavour. Given this exceptional importance of art, it is natural to expect that in unbelieving epochs people will especially cherish aesthetics, so greedily do they seek beauty, so zealously do they devote themselves to its service. The sense of the beauty of nature is extraordinarily developed in our age, perhaps more than ever before: the music of the heavenly spheres, the heights of mountains, the abyss of the sea, the beauty of organic forms and flowers, all this enters into intimate kinship with the soul of modern man, which seeks rays of divine love in the world:

> Russian: Что в неверующем человечестве не умерли, а только замерли религиозные силы души, доказывается в моих глазах тем значением, которое получает в такие эпохи эстетический интерес, чувство и служение красоте. Красота — божественна, ею Бог облек мир при создании его, и божественное в красоте действует на душу непосредственно или, как удачно выразился Соловьев, магически, помимо рефлектирующего рассудка. В восприятии красоты человек дышит божественным, хотя бы он головой его и отрицал. И в искусстве с его особым миром современной душе открывается единственная возможность, так сказать, религиозного питания, которого она лишена непосредственно путем молитвенного и религиозного подвига. В силу такого исключительного значения искусства естественно ожидать, что в неверующие эпохи люди особенно дорожат эстетикой, так жадно ищут они красоты, так ревностно отдаются служению ей. Чувство красоты природы чрезвычайно развито в наш век, едва ли не больше, чем когда-либо ранее: музыка сфер небесных, высоты гор, бездна моря, красота органических форм, цветов — все это интимно сродняется с душой современного человека, ищущей лучей божественной любви в мире:

[¶45] And, greedily seeking them one by one, We catch a reflection of eternal beauty; The forest sounds to us with glad tidings of it, Of it the torrent thunders with its cold stream, And the flowers speak as they sway.

> Russian: И, порознь их отыскивая жадно,
Мы ловим отблеск вечной красоты;
Нам вестью лес о ней звучит отрадной,
О ней поток гремит струею хладной,
И говорят, качаяся, цветы.

[¶46] Goethe’s mood of aesthetic pantheism is generally very congenial to the present age. This sense of nature, covertly religious, saves the modern soul from the dryness and lifelessness of its rationalism, as do great works of art. ‘By the Holy Spirit every soul is made alive’, a church hymn sings, and beauty is a gift of the Holy Spirit and an anchor of salvation for spiritually impoverished humanity. When I think of this life-giving effect of beauty, I recall the sick and suffering soul of Gl. Uspensky, who, like Garshin and certain others, undoubtedly suffered from the discrepancy between his intelligentsia worldview and the religious needs of his soul. Uspensky tells how, in the depths of winter in a village, his protagonist, that is, he himself, recalled his impressions of the Venus de Milo, which he had seen in Paris, and how this memory ‘straightened’ his soul (the sketch is indeed called ‘She Straightened Me Out!’). These are the touching confessions of a soul of the intelligentsia, longing for God and unaware of the true nature of its longing.

> Russian: Настроение эстетического пантеизма Гете вообще очень сродно современности. Этим чувством природы, скрыто-религиозным, спасается современная душа от сухости и мертвенности своего рационализма, как и великими произведениями искусства. «Святым Духом всяка душа живится» - поется в церковном песнопении, и красота есть дар Св. Духа и якорь спасения для обнищавшего духовно человечества. Когда я думаю об этом животворящем действии красоты, мне вспоминается больная, страдальческая душа Гл. Успенского, который подобно Гаршину и некоторым другим, несомненно страдал от несоответствия своего интеллигентского мировоззрения религиозным запросам души. Успенский рассказывает, как в деревне глухой зимой вспомнились его герою (т. е. ему самому) впечатления от Венеры Милосской, виденной им в Париже, и как это воспоминание «выпрямило» душу (очерк так и называется «Выпрямила!»). Это трогательные признания интеллигентской души, тоскующей о Боге и не сознающей действительной природы своей тоски.

[¶47] ‘From the very first moment, as soon as I saw the statue, I felt that a great joy had happened to me. Until then I had been (so I suddenly felt) like this glove crumpled in the hand. Does it look anything like a human hand? No, it is simply a sort of lump of leather. But then I blew into it, and it came to resemble a human hand. Something I could not understand breathed into the depths of my crumpled, crippled, tormented being and straightened me out, ran with the tingling of a body coming to life through places where there seemed no longer to be any sensation, made my whole body crack just as it does when a person grows, made me wake just as briskly, without feeling any signs of recent sleep, and filled my expanded chest, my whole grown body, with freshness and light... Where, and in what, was the secret of this firm, peaceful, joyful state of my whole being, which had flowed into it in some unknown way? I could give myself no answer whatsoever to any question; I felt that there was no word in human language that could define the life-giving mystery of this being of stone. Smash this!’ he continues. ‘But that would be the same as depriving the world of the sun; then life is not worth living if one cannot experience this at least once in one’s life.’

> Russian: «С первого момента, как только я увидал статую, я почувствовал, что со мною случилась большая радость. До сих пор я был похож (я так ощутил вдруг) вот на эту скомканную в руке перчатку. Похожа ли она видом на руку человеческую? Нет, это просто какой-то кожаный комок. Но вот я дунул в нее, и она стала похожа на человеческую руку. Что-то, чего я понять не мог, дунуло в глубину моего скомканного, искалеченного, измученного существа и выпрямило меня, мурашками оживающего тела пробежало там, где уже, казалось, не было чувствительности, заставило всего хрустнуть именно так, когда человек растет, заставило также бодро проснуться, не ощущая признаков недавнего сна, и наполнило расширившуюся грудь, весь выросший организм свежестью и светом... Где и в чем тайна этого твердого, покойного, радостного состояния всего моего существа, неведомо как лившегося в него? Я решительно не мог ответить себе ни на один вопрос, я чувствовал, что нет на человеческом языке такого слова, которое могло бы определить животворящую тайну этого каменного существа. Разбить это! — продолжает он, — да ведь это все равно, что лишить мир солнца, тогда жить не стоит, если нельзя будет хоть раз в жизни ощущать этого».

[¶48] Art takes possession of us even in feelings and moods wholly at odds with the modern worldview. Modern man can see a nymph in a damp grotto and naiads in the sea waves with Böcklin; he can delight in the Sistine Madonna and all the art of the Renaissance in prayerful ecstasy; the sombre, mystical grandeur of the Gothic church is accessible to him; he can praise the Creator with Beethoven, catching fire from the ardent hymn of joy and love for the Creator in the Ninth Symphony. Much that modern man does not permit himself logically and on his own personal responsibility, he can encompass aesthetically; thanks to beauty he grows wings, feels himself to be not a lump of matter or a bipedal ape, but an infinite spirit nourished by the absolute and the divine.

> Russian: Искусство покоряет себе даже и в таких чувствах и настроениях, которые совершенно не соответствуют современному мировоззрению. Современный человек может вместе с Беклином видеть нимфу в сыром гроте и наяд в морских волнах, он может в молитвенном экстазе восторгаться Сикстинской мадонной и всем искусством Возрождения, ему доступна сумрачная мистическая величавость готического храма, он может хвалить Творца вместе с Бетховеном, загораясь от пламенного гимна радости и любви к Творцу в девятой симфонии. Многое из того, чего не позволяет себе современный человек логически и за личной своей ответственностью, он может вместить эстетически; благодаря красоте у него вырастают крылья, он чувствует себя не комком материи или двуногой обезьяной, но бесконечным духом, питающимся абсолютным и божественным.

[¶49] Yet this very translation of religious life into an exclusively aesthetic language expresses the limitations of our epoch, its one-sidedness and poverty. Aesthetic emotions do not yet create regenerative faith; aestheticism is encyclopaedic, it resembles a bee flitting from flower to flower, and can combine what is utterly incompatible.

> Russian: Однако в этом переводе религиозной жизни на язык исключительно эстетический и выражается ограниченность нашей эпохи, ее однобокость и бедность. Эстетические эмоции еще не создают возрождающей веры, эстетизм энциклопедичен, он уподобляется пчеле, перелетающей с цветка на цветок, он может совмещать совершенно несовместимое.

[¶50] Moreover, aesthetic perceptions are passive: they require no spiritual endeavour, no exertion of the will; they are freely given, and what is freely given can corrupt. Nowadays aesthetics and its criteria are already often proclaimed superior to ethics. Because of the dominance of aestheticism, the impression arises that our epoch, like highly cultured epochs in general, is exceptionally artistic, whereas this is explained by its one-sidedness, by the destruction of the other foundations of the human spirit; and even in a purely artistic respect it is an open question whether an inwardly rotting age of decadence can create greatness of its own in art, or whether it chiefly collects and catalogues the old. Some hold precisely the latter view. In any case, both these sides should be borne in mind when assessing modern aestheticism: its hypertrophy, the development of aesthetics at the expense of the soul’s courageous and active qualities, marks the decadent character and want of faith of our epoch. Yet at the same time, through its sands and rubbish the eternal element of the human soul is making its way, its need to live by touching the robe of the Godhead, if not with a hand raised in prayer, then <at least> with the feeling for beauty and, within it, for incorruptibility and eternity. Dostoevsky’s prophetic saying that ‘beauty will save the world’ has many meanings; leaving aside its, so to speak, apocalyptic meaning, one can say that even now beauty saves the world from despair, from rationalism, from complacent philistinism; even now it gives drink to the thirsting invalid and perhaps sustains his strength until recovery.

> Russian: Кроме того, эстетические восприятия пассивны: они не требуют подвига, напряжения воли, они даются даром, а то, что дается даром, способно развращать. В настоящее время часто уже провозглашается эстетика и ее критерии выше этики, благодаря господству эстетизма получается впечатление, что наша эпоха, как и вообще высококультурные эпохи, исключительно художественна, между тем как это объясняется ее односторонностью, разрушением остальных устоев человеческого духа и даже в чисто художественном отношении является вопросом, способна ли внутренно подгнивающая эпоха декаданса создать свое великое в искусстве или она преимущественно коллекционирует и регистрирует старое. Некоторые держатся именно этого последнего мнения. Во всяком случае, при оценке современного эстетизма следует иметь в виду эти обе стороны: гипертрофия его, развитие эстетики за счет мужественных и активных свойств души отмечает упадочный и маловерный характер нашей эпохи, но в то же время в ней пробивает себе дорогу через пески и мусор вечная стихия человеческой души, ее потребность жить, касаясь ризы Божества если не молитвенной рукой, то хотя <бы> чувством красоты и в ней - нетленности и вечности. Много значений имеет вещее слово Достоевского о том, что «красота спасет мир»; оставляя в стороне его, так сказать, апокалиптический смысл, можно сказать, что и теперь красота спасает мир от отчаяния, от рационализма, от самодовольного мещанства, и теперь она поит жаждущего больного и, может быть, поддерживает силы его до выздоровления.

[¶51] Indeed, has the above-described tendency of mind really established itself so decisively and finally among cultivated humanity, or is it only a phase, a mood that may pass once it has been lived through? It became clearly marked from the eighteenth century onwards, and especially sharply in the second half of the nineteenth; moreover, several waves have already succeeded one another within this tendency. The so-called Enlightenment of the eighteenth century, with its straightforward rationalism and simplified negation, can be regarded as already experienced and outlived. The age of Mephistopheles gave way to the age of Faust, the triumph of German speculative idealism that began with Kant; and whatever this idealism may have been, it cannot be regarded as an epoch of destruction alone. Then followed the brief triumph of superficial materialism and positivism with its denial of all philosophy. But materialism and positivism have now unquestionably been outlived. Religious idealism is reviving once more, together with philosophical and religious interest, which now receives such abundant nourishment from scholarly research into the history of Christianity and other religions. At the centre of these religious-philosophical and historical studies stands the investigation of everything relating to the person of the Saviour. ‘One can say,’ Professor Weinel remarks, ‘that no century has ever concerned itself so intensely with Jesus or asked about His significance as the one just past’; and let us add that at the beginning of the twentieth century this interest is not weakening but continually increasing. Apparently we are once again entering an age of Christological controversies, although conducted on a different plane and framed differently from those of the period of the ecumenical councils, namely the modern controversies about the historical person of Jesus; and, in our conviction, this new epoch is only beginning. Observers of the spiritual life of the West affirm that religious deadness is coming to an end.

> Russian: В самом деле, так ли уж решительно и окончательно утвердилось вышеописанное направление умов в культурном человечестве или это только полоса, настроение, которое может миновать как изжитое? Ведь ярко обозначилось оно с XVIII века, а особенно резко во второй половине XIX, причем в пределах этого направления успело смениться несколько волн: можно считать уже пережитым и изжитым так называемое просветительство XVIII века с его прямолинейным рационализмом и упрощенным отрицанием. Век Мефистофеля сменился веком Фауста, торжеством немецкого спекулятивного идеализма, начавшегося с Канта, а он, каков бы он ни был, не может считаться эпохой только разрушительной. Затем последовало кратковременное торжество поверхностного материализма и позитивизма с его отрицанием всякой философии. Но материализм и позитивизм в настоящее время безусловно пережиты. Вновь возрождается религиозный идеализм вместе с философским и религиозным интересом, получающим в настоящее время такую обильную пищу от научных исследований по истории христианства и других религий. В центре этих научных исследований религиозно-философского и исторического характера стоит изучение всего, относящегося к личности Спасителя. «Можно сказать, - говорит проф. Вейнель, - что никогда еще ни одно столетие столь интенсивно не занималось Иисусом и не вопрошало об его значении, как истекшее», — и добавим к этому: интерес этот в начале XX века не ослабевает, а все увеличивается. По-видимому, мы снова вступаем в эпоху христологических споров, хотя и ведущихся в иной плоскости и в иной постановке, нежели в период вселенских соборов (современные споры об исторической личности Иисуса), и, по нашему убеждению, эта новая эпоха только начинается. Наблюдающие духовную жизнь Запада констатируют, что религиозному омертвению приходит конец.

[¶52] The crisis of the person and of worldview described above is nowhere experienced with such tragic agony and fateful force as among us, although perhaps it is still only dimly recognised. This is explained partly by the general qualities of the Russian soul and the peculiar intensity with which it approaches questions of religious consciousness in the broad sense, and then by the specific traits of the intelligentsia’s psychology, with its weak traditions and historical ties, its theoretical cast and doctrinairism. But what has especially aggravated it here is the historical upheaval and crisis that we have lived through in recent years and are living through now. If spiritual anaemia is latent or chronic even in ordinary times, it becomes acute in exceptional epochs.

> Russian: Охарактеризованный кризис личности и мировоззрения нигде не переживается с такой трагической мучительностью и роковой силою, как у нас, хотя, может быть, он и слабо еще сознается. Это объясняется отчасти общими свойствами русской души и той особенной жгучестью, с которой она относится к вопросам религиозного (в широком смысле) сознания, затем специфическими чертами интеллигентской психологии с ее слабостью традиций и исторических связей, ее теоретичностью и доктринализмом. Но особенно обостряющее значение имело здесь то историческое потрясение и кризис, который мы пережили последние годы и переживаем теперь. Если духовная анемия имеет скрытый или хронический характер и в обычное время, то она обостряется в эпохи исключительные.

[¶53] I shall not permit myself either to describe or to characterise all that we have experienced; it is too close and fresh for everyone, and the time has not yet come for an objective, impartial attitude towards it. At present Russian society, or at least that part of it capable of reflection and learning, is sunk in sombre thought and striving to draw historical lessons from its experience in politics, economics and culture, ready to gather new strength for creative work. Has the spiritual personality of the new man withstood the ordeal by fire; is all well within it? There is no doubt whatever that the political and social movement of recent years was wholly a movement of the intelligentsia, not in its participants, who came to include the masses of the people with their manifold social interests, but in its ideas, ideals, indeed its entire ideology. The power of ideas and intellectual moods in history manifested itself here with elemental force. It became completely clear that the intelligentsia in Russia is already a historical force whose significance in subsequent historical development can only increase, and that it is unquestionably a growing force of the future. Such an assessment of the historical role of the intelligentsia, and of the significance of ideas in history generally, compels us to regard the intelligentsia’s ideas and moods as having particular historical importance, and its position as doubly responsible. I believe that Russia’s historical future, its flourishing or disintegration, its growth or decay, is in the hands and under the responsibility of the intelligentsia precisely as a growing force of the future. Starting from such an assessment, one asks oneself with all the greater caution and anxiety: is all well in the soul of the intelligentsia; has that soul been shaken from its foundations, and is it sick? Above all I should not wish my judgements to be taken as condemnation or a desire to accuse anyone and shift responsibility for the horrors of which we are all, through collective responsibility, guilty. Like everyone else, I am trying to understand the causes of the corrosive bitterness that has crept into the soul in recent years, to look about me in the darkness that has enveloped us. Many sincere people in the intelligentsia who do not bind their judgements to a doctrine or programme admit that a residue of bitterness and painful bewilderment remains in their souls too. The boundary between good and evil, the permissible and the impermissible, freedom and despotic or anarchic wilfulness, party discipline and universally human morality has too often been lost and too easily crossed during this period for it not to leave an impression, not to sow doubt and anxiety in the soul. The excesses of partisanship and the tense atmosphere of political internecine strife called into question the very possibility of mutual understanding and agreement, necessary for practical constructive work and the common national cause; they threatened to make any constructive work whatever impossible. Such fears oppressed me personally with anguish in the second State Duma under the impact of my direct impressions of Duma life and work. It is impossible to calculate precisely to what extent our historical failures of recent years have been caused by unavoidable historical circumstances and dark historical forces, and to what extent by the circumstances of our intelligentsia’s mood described above. But it is certain that the latter’s share is also considerable. It was not so much particular points in the programmes of one or another party that made everyone irreconcilable and embittered enemies of everyone else; rather, it was their moral countenance that aroused a mood of quarrel and discord instead of reconciliation, creating an atmosphere of political passions untempered by anything conciliatory. The human being was absent; there were only members of different parties or representatives of different interests who could only draw dividing lines between themselves. But society cannot develop and live without a certain ethical minimum of solidarity and mutual understanding, however complex and diverse its composition; otherwise it will break up into several hostile bodies and ultimately become atomised. Thus what Dostoevsky described in Demons and Crime and Punishment only as a possibility, as a warning, and what many even regarded as political slander, has all become part of our everyday life. What we have experienced and continue to experience that is bitter and morally negative in our intelligentsia is, in my eyes, an experimental test of the weakness of the prevalent antireligious worldview and a proof by contradiction in favour of the religious one. The absence of spiritual health is reflected in every manifestation of life, in its entire tone. In modern times the historical significance of the moral person and that person’s health is generally diminished; I am inclined, on the contrary, to regard it as one of the immediate factors of historical life, and the person’s self-determination necessarily includes what they think about themselves, what they believe in, their entire creed. One cannot even imagine how all life would change, how differently past events would have taken shape and run their course, how even the dark present would have been illuminated, if we ourselves had become different. In this sense I regard the philosophical-religious credo of the Russian intelligentsia, uniting the majority of its young and old representatives regardless of their various political shades, namely its atheistic nihilism, as one of the most important factors in Russian history and one of the fundamental causes that have determined the course of events in Russia in recent years.

> Russian: Я не позволю себе ни описывать, ни характеризовать всего пережитого нами, слишком это близко и свежо для всех, и не настало еще время для объективного, беспристрастного к этому отношения. В настоящее время русское общество, по крайней мере, та его часть, которая способна размышлять и учиться, находится в тяжелом раздумье и силится извлечь исторические уроки из пережитого в области политической, экономической, культурной, готовая набираться новых сил для творческой работы. Выдержала ли огненное испытание духовная личность нового человека, все ли в ней благополучно? Нет никакого сомнения, что политическое и общественное движение последних лет было всецело интеллигентским — не по своим участникам, которыми сделались и массы народные с их многоразличными социальными интересами, но по своим идеям, идеалам, вообще по всей своей идеологии. Сила идей и идейных настроений в истории обнаружилась здесь со стихийной мощью. Выяснилось с полной очевидностью, что интеллигенция в России теперь уже есть историческая сила, значение которой в дальнейшем историческом развитии может только увеличиваться, и несомненно, что это растущая сила будущего. И такая оценка исторической роли интеллигенции, как и вообще значения идей в истории, заставляет считать идеи и настроения интеллигенции имеющими особенную историческую важность, а положение ее сугубо ответственным. Я полагаю, что историческое будущее России, ее процветание или разложение, рост или гниение - в руках и на ответственности интеллигенции именно как растущей силы будущего. Исходя из такой оценки, с тем большей осторожностью и с тем большей тревогой спрашиваешь себя: все ли благополучно в душе интеллигенции, не сдвинута ли интеллигентская душа со своих устоев и не больна ли она? Я больше всего не хотел бы, чтобы суждения мои были приняты как осуждение или желание кого бы то ни было обвинить и свалить ответственность за ужасы, в которых мы все, за круговой порукой, виноваты. Я пытаюсь, как и все, разобраться в причинах той едкой горечи, которая заползла в душу последние годы, оглядеться в той мгле, которая нас окутала. Многие искренние люди из интеллигенции, которые не связывают своих суждений доктриной или программой, признаются, что и у них на душе остается осадок горечи и тяжелого недоумения. Граница между добром и злом, дозволенным и недозволенным, свободой и деспотическим или анархическим своеволием, партийной дисциплиной и общечеловеческой моралью слишком часто утрачивалась и слишком легко переступалась за это время, чтобы это не могло не оставить впечатления, не заронить в душу сомнения и тревоги. Эксцессы партийности и напряженная атмосфера политической междоусобицы ставили под сомнение самую возможность взаимного понимания и соглашения, необходимого в целях практической созидательной работы, ради общего национального дела, грозили сделать невозможной вообще какую бы то ни было созидательную работу. Такие опасения мучительно угнетали меня лично во второй Государственной думе под влиянием непосредственных впечатлений от думской жизни и думской работы. В какой степени наши исторические неудачи последних лет вызваны неотвратимыми историческими обстоятельствами и темными историческими силами, а в какой степени указанными обстоятельствами нашего интеллигентского настроения, учесть в точности нельзя. Но несомненно, что и доля участия последних значительна. И не столько отдельные программные положения тех или иных партий делали несогласимыми и ожесточенными врагами всех против всех, но именно их моральное обличие возбуждало настроение не примирения, а распри и раздора, создавало атмосферу политических страстей, не растворенную ничем примиряющим. Человека не было, были только члены разных партий или представители разных интересов, которые могли только размежевываться между собою. Но общество не может развиваться и жить без известного этического минимума солидарности и взаимного понимания, как бы ни было сложно и многоразлично оно по своему составу, иначе оно распадется на несколько враждующих тел, а в конце концов атомизируется. И потому то, что Достоевский в «Бесах» и «Преступлении и наказании» описывал лишь как возможность, как предостережение, многим казалось даже как политический пасквиль, все это у нас вошло в обиход. То, что мы пережили и переживаем горького, морально-отрицательного в нашей интеллигенции, есть в моих глазах экспериментальная проверка слабости распространенного антирелигиозного мировоззрения и доказательство от противного в пользу религиозного. Отсутствие духовного здоровья отражается во всех проявлениях жизни, во всем ее тоне. Вообще в новое время умаляется историческое значение нравственной личности и ее здоровья; я склонен, напротив, считать его одним из непосредственных факторов исторической жизни, а в самоопределение личности необходимо входит и то, что она думает о себе, во что верует, все ее вероучение. Нельзя даже представить себе, как изменилась бы вся жизнь, насколько иначе сложились бы и протекли минувшие события, как осветилось бы и темное настоящее, если бы мы сами стали другие. В этом смысле философско-религиозное credo русской интеллигенции, объединяющее большинство ее молодых и старых представителей без различных политических оттенков, именно ее атеистический нигилизм я признаю одним из важнейших факторов русской истории и одной из основных причин, определивших течение событий последних лет в России.

[¶54] This proposition may seem less paradoxical to those who do not share our point of view if we dwell on one further feature of our time. Until the nineteen-hundreds the worldview and mood of the intelligentsia remained closed in upon itself, confined to circles, and one might have thought that the people’s soul was inaccessible and impervious to the intelligentsia’s preaching. The last decade, and particularly the last three years, has shown otherwise: the people, especially the younger generation in the countryside and the urban workers, prove receptive to the intelligentsia’s influence and gradually acquire its outlook or, as it is called, become ‘conscious’. I leave entirely aside the various political or economic propositions of the different programmes expounded to the people, for these are not what interest us, nor are they of primary importance in my eyes; and it is not they that truly revolutionise consciousness and bring about a profound upheaval in the people’s soul. No, every such initiation of the people into ‘consciousness’, every such assimilation to the intelligentsia, begins, in all the intelligentsia’s parties alike and under all their programmes, with the destruction of religious faith and the grafting-on of the dogmas of materialism and philosophical nihilism. Of course, the uneducated common man is wholly powerless to adopt a critical attitude and is as defenceless as a child before the influx of new teachings. With the same ease with which his enlighteners once came to believe in unbelief, he too accepts this joyless, deadening faith in unbelief. Naturally, one should not exaggerate the conscious character and firmness of his old faith, which sometimes disintegrates at the first touch. Of course, it is a childish, naive faith, but it nevertheless gave him a distinction between good and evil, taught him to live according to righteousness, duty and God. It nurtured that wondrous beauty of the people’s soul which is recorded in Russian history, in the lives of Russian saints, in Russian literature and in art. Thanks to it the people bore, and still bears, upon its shoulders the cross of its historical existence, of Tatar rule, of Muscovite statehood and of the Petersburg period, and expressed its ideal, its conception of righteous life, by giving itself the name ‘Holy Rus’: not, of course, regarding itself as holy, but seeing holiness as the ideal of life. Was Dostoevsky, that knower of hearts and lover of the people, mistaken, he who studied the people’s soul not only in health but also in sickness, not only in the native village but also in penal servitude?

> Russian: Это положение, может быть, покажется менее парадоксальным для не разделяющих нашей точки зрения, если мы остановим внимание еще на одной особенности нашего времени. До девятисотых годов мировоззрение и настроение интеллигенции оставалось замкнутым, или кружковым, и можно было думать, что народная душа недоступна и непроницаема для интеллигентской проповеди. Последнее десятилетие, в частности же последнее трехлетие, показало иное, именно, что народ, особенно молодое поколение деревни и городские рабочие, оказывается восприимчивым к интеллигентскому воздействию и постепенно обынтеллигенчивается или, как это называется, становится «сознательным». Я оставляю совершенно в стороне те или иные политические или экономические положения различных программ, излагавшихся народу, ибо не они нас интересуют, и не они имеют в моих глазах первостепенное значение, и вовсе не они действительно революционизируют сознание и совершают в народной душе глубокий переворот. Нет, всякое такое приобщение народа к «сознательности», или его обынтеллигенчивание, начинается безразлично во всех интеллигентских партиях и по всем их программам разрушением религиозной веры и прививкой догматов материализма и философского нигилизма. Конечно, необразованный простолюдин совершенно бессилен отнестись критически и безоружен, как ребенок, пред наплывом новых учений. И с той же легкостью, с какой уверовали в неверие некогда его просветители, принимает и он безрадостную, мертвящую веру в неверие. Разумеется, не приходится преувеличивать сознательности и прочности этой его старой веры, разлагающейся иногда от первого прикосновения. Конечно, это детская, наивная вера, но ведь все-таки она давала ему различие между добром и злом, учила жить по правде, по долгу, по-божески. Она воспитывала ту дивную красоту народной души, которая запечатлена и в русской истории, и в житиях русских святых, и в русской литературе, и в искусстве. Благодаря ей народ вынес и выносит на плечах своих крест своего исторического существования, и татарщины, и московской государственности, и петербургского периода, и свой идеал, свое представление о праведной жизни выразил, дав себе наименование «святая Русь», т. е., конечно, не почитая себя святым, но в святости видя идеал жизни. Неужели заблуждался сердцевед и народолюбец Достоевский, который изучал народную душу не только в здоровье, но и в болезни, не только в родной деревне, но и на каторге?

[¶55] And now this old faith and the spiritual order connected with it are collapsing, and a wholly new graft is being made onto the wild stock of the people’s soul. Neither Moscow nor Petersburg made, or could have made, a graft of such power and exceptional importance as the one our intelligentsia is now making upon the people. Only St Vladimir accomplished a deed of equal significance when he baptised Rus, which the intelligentsia is now gradually unbaptising. The history of Russia began with the baptism of Rus; the Christian seed fell here upon wholly virgin soil, upon uncultivated land; with unbaptising, an entirely new epoch of history begins. What, then, replaces the old faith; what rules of life, what norms? We know what the intelligentsia’s catechism says on this subject: Bentham, Marx, Comte and Feuerbach, in the Russian reworking of Lavrov or Mikhailovsky, Stirner: pursuing one’s interests separately, or pursuing those same interests together with others as class or group interests, or else the freedom of the self-asserting individual, the anarchic ‘everything is permitted’. But for the intelligentsia all these notions of interest are pure ideology, a pseudonym for ethical and even religious dispositions; it fights not for its own interest but for another’s, the interest of the oppressed classes. Moreover, even the most destructive conclusions of the most destructive doctrines do not by any means always, or fully, pass into action here, but are paralysed by inhibitory centres, by the influence of one’s milieu and public opinion, by cultural habits, and generally by the habit of handling theories and receiving various terrible words and formulas without action or fear. True, in recent years the intelligentsia too has lost its equilibrium, but this bears no comparison with the impression that the code of atheistic dogmatics must make upon the people’s soul. People worn down by illness and suffering, already inclined by their class position towards hostility to the privileged minority, people with neither intellectual preparation nor civilised habits, living generally in the most unfavourable cultural conditions, are given as dogmas for the guidance of life propositions which were, in any case, the product of a long philosophical and cultural development and grew upon culturally rich and saturated soil. Russian history is generally rich in extremes, but one can scarcely imagine a greater extreme than this imparting to an illiterate, poor peasant who has never left his village or the confines of his factory the results of the intellectual labours of Hume and Voltaire, the Encyclopaedists and Enlightenment thinkers, Feuerbach and Nietzsche, and so on, and so on. There is something truly dizzying in this. I shall not attempt to assess how fruitful this replacement of enlightenment by agitation has proved in political and social respects, but its moral-psychological and universally human significance can be assessed even now. We now have that result, the disintegration of the person, a profound paralysis of the will and moral feeling, in the sorrowful and unending epic of quasi-ideological crimes which all groups and tendencies of the intelligentsia disavow in horror. And of course they are right, insofar as no one really wanted all this, and it has proved an unforeseen result of the shocks to the people’s soul, the devastation in the treasury of its faith, brought by the doctrine of atheism in conjunction with the grievous events and trials of our time. I am wholly convinced that the extraordinary growth of crime, and moreover in the pathological atmosphere of a peculiar commitment to ideas, is a symptom of the sickness of the people’s soul, an acute reaction of the spiritual organism to the unhealthy food introduced into it in the form of new teachings united by the denial of religious values and absolute morality. Given the whole conjunction of historical circumstances, all this could not have produced any other shoots in the Russian field. Of course, I by no means forget either the horrors amidst which we have had to live in recent years, or the political circumstances and economic want which in themselves upset spiritual equilibrium and aggravated, just as they in turn were aggravated by, the spiritual crisis I am pointing to. It had another consequence as well, incidental but very important: it created and intensified internecine strife, giving it a tinge of religious fanaticism, making it a struggle not only of different political opinions but also of different faiths. This circumstance explains many features of the grievous and tragic events of the autumn of 1905, whatever their causes in all their complexity may have been. Even now this religious internecine strife greatly clouds Russia’s horizons and makes our position more difficult. Our people needs knowledge, needs enlightenment, but an enlightenment that would not make it spiritually poorer than it was or disintegrate its moral personality. Christian enlightenment, developing and educating the person, rather than the chance assimilation of scraps of knowledge used as a means of agitation: this is what our people needs. Russia’s historical future, the regeneration and restoration of our homeland’s power or its final disintegration, perhaps its political death, depends, in my conviction, on whether we resolve this cultural and educational task: to enlighten the people without disintegrating its moral personality. History entrusts these destinies to the hands of the intelligentsia. The experience of recent years has shown that it finds access to the people’s soul, while at the same time it has always possessed a passionate, irrepressible, self-sacrificing desire to serve the people in the form in which it understands that service. Everything lies in this understanding, and that is why the worldview of the intelligentsia itself acquires such exceptional importance, like the condition of the nerves and brain of the entire country. In the heart and mind of the Russian intelligentsia the struggle between good and evil, the life-giving and the deadly, the constructive and the destructive principle in Russia is taking place; and insofar as what happens among us unquestionably also has world significance, this struggle too is a world struggle. But this understanding of its historical mission and its significance should increase tenfold its sense of responsibility for its actions. Nowhere else, after all, is there such a situation: a great people, helpless, spiritually as defenceless as a child, at almost the same level of enlightenment as in the time of St Vladimir, and an intelligentsia that brings the enlightenment of the West chiefly in the form of various latest words changing with the speed of fashion, and that, however it is restrained or kept away, finds and of course will continue to find a path to this child. Two electricities: when they meet, what will they give, beneficent light and warmth, or destructive, incinerating lightning?

> Russian: И вот эта старая вера и связанный с ней духовный строй рушатся, дичку народной души делается совершенно новая прививка. Такой силы, столь исключительной важности прививки, которую теперь делает народу наша интеллигенция, не делала и не могла сделать ему ни Москва, ни Петербург, только Владимир Святой совершил равного значения дело, крестив Русь, которую интеллигенция теперь постепенно раскрещивает. С крещения Руси началась история России, христианское семя пало здесь на совершенно девственную почву, на невозделанную целину, с раскрещиванием начинается совсем новая эпоха истории. Чем же заменяется старая вера, какими правилами жизни, какими нормами? Мы знаем, что по этому поводу значится в интеллигентском катехизисе: Бентам, Маркс, Конт и Фейербах (в русской переработке Лаврова или Михайловского), Штирнер: преследование своих интересов отдельно или преследование тех же интересов сообща с другими, как классовых или групповых, или же свобода самоутверждающейся личности, анархическое «все позволено». Но для интеллигенции все эти понятия интереса суть чистая идеология, псевдоним этических и даже религиозных настроений; она борется не за свой, а за чужой интерес, интерес угнетаемых классов. Кроме того, самые разрушительные выводы самых разрушительных доктрин далеко не всегда и не вполне переходят здесь в действие, но парализуются задерживающими центрами, влиянием среды и общественного мнения, культурными навыками, вообще привычкой обращаться с теориями и принимать разные страшные слова и формулы бездейственно и безбоязненно. Правда, последние годы и интеллигенция потеряла равновесие, но нет никакого сравнения с тем впечатлением, которое должен производить кодекс атеистической догматики на народную душу. Людям, изболевшим и исстрадавшимся и без того в силу своего классового положения склонным к враждебности по отношению к привилегированному меньшинству, людям, не имеющим ни умственной подготовки, ни цивилизованных навыков, вообще стоящим в самых неблагоприятных культурных условиях, сообщают в качестве догматов для жизненного руководства положения, которые явились, во всяком случае, продуктом длинного философского и культурного развития, выросли на культурно богатой и насыщенной почве. Вообще русская история богата крайностями, но едва ли можно себе представить крайность большую, чем это сообщение неграмотному, бедному крестьянину, не выходившему из своей деревни или за пределы своей фабрики, результатов работы мысли Юма и Вольтера, энциклопедистов и просветителей, Фейербаха и Ницше и т. д., и т. д. В этом есть нечто поистине головокружительное. Я не возьмусь учитывать, насколько плодотворна и в политическом и социальном отношениях оказалась эта замена просвещения агитацией, но морально-психологическое и общечеловеческое значение этого учесть можно и теперь. Результат этот — разложение личности, глубокий паралич воли и нравственного чувства - мы имеем теперь в скорбной и нескончаемой эпопее quasi-идейных преступлений, от которых с ужасом открещиваются все интеллигентские группы и все направления. И, конечно, они правы, поскольку действительно никто не хотел всего этого, и это явилось непредусмотренным результатом тех потрясений в народной душе, тех опустошений в сокровищнице его веры, которые внесла доктрина атеизма в связи с тяжелыми событиями и испытаниями нашего времени. Я совершенно убежден в том, что чрезвычайное развитие преступности, и притом в патологической обстановке своеобразной идейности, есть симптом болезни народной души, острая реакция духовного организма на ту нездоровую пищу, которая была введена в него в виде новых учений, объединявшихся отрицанием религиозных ценностей и абсолютной морали. И иных всходов на русской ниве при всей исторической совокупности обстоятельств все это и не могло дать. Я никоим образом, конечно, не забываю ни тех ужасов, среди которых приходилось жить последние годы, ни той политической обстановки и экономической нужды, которые и сами по себе выбивали из духовного равновесия и обостряли, как и, в свою очередь, были обострены указываемым мною духовным кризисом. Он имел еще и другое, хотя и побочное, но очень важное последствие: создал и обострил междоусобицу, придав ей оттенок религиозного фанатизма, сделав ее борьбой не только разных политических мнений, но и разных вер. Этим обстоятельством объясняются многие черты прискорбных и трагических событий осени 1905 года, каковы бы ни были причины их во всей сложности. Эта религиозная междоусобица и в настоящее время чрезвычайно туманит русские горизонты и затрудняет наше положение. Народ наш нуждается в знаниях, нуждается в просвещении, однако таком, которое не делало бы его беднее духовно, чем он был, и не разлагало бы его нравственную личность. Христианское просвещение, развивающее и воспитывающее личность, а не случайное усвоение обрывков знания, употребляемых как средство агитации, - вот в чем нуждается народ наш. Историческое будущее России, возрождение и восстановление мощи нашей родины или окончательное ее разложение, быть может политическая смерть, находится, по моему убеждению, в зависимости от того, разрешим ли мы эту культурно-педагогическую задачу: просветить народ, не разлагая его нравственной личности. И судьбы эти история вверяет в руки интеллигенции. Опыт последних лет показал, что она находит доступ к душе народной и в то же время она всегда имела страстное, неудержимое, жертвенное стремление к служению народу в той форме, как она его понимает. В этом-то понимании и все дело, и вот почему мировоззрение самой интеллигенции приобретает такую исключительную важность, как состояние нервов и мозга всей страны. В сердце и голове русской интеллигенции происходит борьба добра и зла, животворящего и смертоносного, зиждительного и разрушительного начала в России, а поскольку происходящее у нас имеет несомненно также и мировое значение, то и борьба эта мировая. Но это понимание своей исторической миссии и своего значения должно удесятерить чувство ответственности за свои действия. Ведь нигде больше нет такого положения: великий народ, беспомощный, беззащитный духовно, как ребенок, находящийся на уровне просвещения почти что эпохи св. Владимира, и интеллигенция, которая несет просвещение Запада преимущественно с разными последними словами, сменяющимися с быстротою моды, и которая, как ее ни удерживают и ни отстраняют, находит и, конечно, будет находить дорогу к этому ребенку. Два электричества: когда они соединяются, что дадут они — благодетельный свет и тепло или разрушительную и испепеляющую молнию?

[¶56] If the worldview of the intelligentsia itself, which it carries to the people, remains as it is now, the character of its influence upon the people will not change either; it will merely grow in quantity. But of course one cannot suppose that the intelligentsia will succeed, at least in the foreseeable future, in converting the whole mass of the people to its faith; some of it, in any case, will remain faithful to its former principles of life. On the ground of this difference of faiths an internal religious war must inevitably arise, comparable only to the wars of the Reformation. The people’s spiritual and state power will then melt away, and the vitality of the state organism diminish until the first blow from outside. The events we have lived through warn us sufficiently against this path. But can the heavenly thunder have rolled above us in vain? After resting a little and recovering from what we have endured, shall we really begin living in the old way again, with the old feelings, old thoughts and old frivolity, as though nothing had happened, nothing had been revealed, nothing gained? It simply failed, and that is all; it might not have failed if there had been a little more strength; we must try to ensure that next time it does not fail. The Russian intellectual is prone to this carefree laziness of soul, and such a soothing, pre-liberation mood is already beginning to take shape both in the press and in circles, as though we had not seen the Gorgon’s head, as though we had merely miscalculated and needed only to retreat a few steps, to return to our old positions. No, we cannot return to the old spiritual positions; we are separated from them by a chasm full of corpses. We have grown up and aged historically; it is useless and unworthy to pretend to be young. We must begin something new, take account of historical experience, recognise ourselves and our mistakes within it; for otherwise, if we see mistakes only in others, on the opposing side, we shall remain hypnotised by our hostility towards it and learn nothing. Inward reflection, self-examination, the accumulation of spiritual strength and the creation of culture are needed.

> Russian: Если мировоззрение самой интеллигенции, которое она несет народу, останется тем же, что и теперь, то и характер влияния ее на народ не изменится; оно будет только расти количественно. Но нельзя, конечно, и думать, чтобы интеллигенции, по крайней мере в обозримом будущем, удалось обратить в свою веру всю народную массу, часть ее во всяком случае останется верна прежним началам жизни. И на почве этого разноверия неизбежно должна возникнуть такая внутренняя религиозная война, подобие которой следует искать только в войнах реформационных. При этом духовная и государственная сила народа будет таять и жизнеспособность государственного организма уменьшаться до первого удара извне. От этого пути достаточно предостерегают нас пережитые события. Но неужели напрасно возгремели над нами небесные громы? Неужели мы, немного поотдохнув да поправившись от пережитого, заживем опять по-старому, старыми чувствами, старыми мыслями, старым легкомыслием, так, как будто ничего не случилось, ничего не раскрылось, ничего не нажито? Просто сорвалось, да и все тут, а могло бы и не сорваться, если б оказалось немного больше сил; надо стараться, чтобы другой раз уже не сорвалось. Русский интеллигент склонен к такой беспечной лени души, и сейчас уже начинает складываться такое успокоительное, доосвободительное настроение и в печати, и в кружках, как будто бы мы не увидали голову Горгоны, как будто бы мы просто просчитались и остается только отступить несколько шагов назад, вернуться на старые позиции. Нет, вернуться на старые духовные позиции нельзя, мы отделены пропастью, полной мертвецов, мы выросли и исторически постарели, бесполезно и недостойно нам молодиться. Надо начать что-то новое, учесть исторический опыт, познать в нем самих себя и свои ошибки, ибо иначе, если мы будем видеть их только у других, на противной стороне, то мы останемся загипнотизированы своей враждой к нему и ничему не научимся. Потребно самоуглубление, самоисследование, потребно накопление духовных сил, творчество культуры.

[¶57] This self-renewal must touch upon various aspects, but if we descend to the very bottom, into the depths of the soul, then this creation of a new person and a new life must begin with religious inward reflection, with a new and more conscious religious self-determination. The new man, the new type of public figure, can be born only on the ground of this inward reflection. This will be that new thing in Russian life of which Dostoevsky dreamed as he was dying, in his last novel, that new thing which was absent from Russian life in recent years and which perhaps ruined the latest social movement and condemned it to impotence. Unlike England, Russia, apart from isolated exceptions, has not yet seen a Christian intelligentsia which, putting the ardour of its soul, its thirst to serve others and to undertake the endeavour of the cross into the Christian endeavour of active love, would overcome that oppressive atmosphere of hostility and hatred of humanity in which we suffocate and in which nothing but destruction can prosper. There is so much potential religious energy in our intelligentsia; it so persistently offers sacrifices upon its altar ‘to the unknown god’: can this ignorance really be for ever? I know how far from reality, how ridiculous this dream of a Christian intelligentsia may seem, and of an end to the breach between intelligentsia and people now sustained by religious disagreement. But this dream is too beautiful for us to part with it, and its realisation too necessary for life. New light is needed, new moisture poured upon the parched and cracked earth. In this spiritual desolation of our epoch, in its hopelessness, lies our greatest hope: spiritual death may prove the eve of spiritual resurrection, as it did nineteen centuries ago, and as it has repeatedly done since in history, when the Christian flame flared up with new strength from a barely smouldering fire.

> Russian: Разных сторон должно коснуться это самообновление, но если опуститься на самое дно, в глубину души, то это создание новой личности и новой жизни должно начаться религиозным самоуглублением, новым и более сознательным религиозным самоопределением. Новый человек, новый тип общественного деятеля может родиться лишь на почве этого самоуглубления, это будет то новое русской жизни, о чем, умирая, мечтал Достоевский в последнем своем романе, то новое, чего не было в русской жизни последних лет и что, может быть, и загубило последнее общественное движение и обрекло его на бессилие. Россия, в противоположность Англии, за единичными исключениями, не видала еще христианской интеллигенции, которая, пыл своей души, жажду своего служения людям и крестного подвига вложив в христианский подвиг деятельной любви, победила бы ту тяжелую атмосферу вражды и человеконенавистничества, в которой мы задыхаемся и в которой ничто, кроме разрушения, не может спориться. В нашей интеллигенции так много потенциальной религиозной энергии, она так неотступно приносит жертвы на своем алтаре «неведомому богу» — неужели же навсегда это неведение? Я знаю, как далека от действительности, как смешна может казаться эта мечта о христианской интеллигенции и прекращении того разрыва между интеллигенцией и народом, который поддерживается теперь религиозным разноверием. Но слишком прекрасна эта мечта, чтобы можно было с нею расстаться, и слишком нужно для жизни ее осуществление, нужен новый свет, новая влага, изливающаяся на иссохшую и растрескавшуюся землю. В этой духовной опустошенности нашей эпохи, в этой ее безысходности заключается наша величайшая надежда, духовная смерть может оказаться кануном духовного воскресения, как это было и девятнадцать веков назад, как это неоднократно бывало потом в истории, когда христианский пламень с новой силой вспыхивал из едва тлеющего костра.

[¶58] As historical events unfold, the religious meaning of the Russian drama becomes ever clearer. Expressing itself in political and social crisis, it is rooted in the spiritual disintegration and inner discord of the Russian people. Despite so many sacrifices and trials, it has not been resolved. The disease has been driven inwards; it has merely passed from an acute to a chronic condition. We have learnt by experience that the commandment cannot be violated with impunity: ‘Seek first the Kingdom of God and His righteousness, and all the rest will be added to you.’ We concerned ourselves exclusively with this rest, neglecting man’s spiritual world, this true creative power of history. And we lost our spiritual equilibrium and scattered in different directions in pursuit of this ‘rest’, which became ever more fragmented and divided people. Here lies the true cause of our historical impotence, of our weakness in creation alongside such energy in destruction. Only a renewed person is equal to the task of setting disordered life in order, but this renewal is not produced by revising programmes or tactics or by a new political combination, however important these latter may be in themselves. The birth of the new man, spoken of in the conversation with Nicodemus, can take place only in the depths of the human soul, in the hidden recesses of the self-determining person. The endeavour of historical creation cannot be separated from the spiritual endeavour of the regeneration of the human person, which does not take place apart from our will. Gladstone was right: the most decisive clash of good and evil now takes place not in parliaments or popular assemblies but in human souls, and Russia’s historical destinies are now weighed in that invisible inner struggle taking place in the Russian soul. To that soul, to that struggle, and to us in whom it takes place, there therefore applies the stern word of Moses, the dying testament of Israel’s prophetic leader to his people, which predetermined its earthly destinies: ‘I call heaven and earth to witness: I have set before you life and death, curse and blessing. Choose life, then, that you and your seed may live!’

> Russian: С развитием исторических событий все яснее раскрывается религиозный смысл русской драмы, которая, выражаясь в политическом и социальном кризисе, коренится в духовном распаде и внутреннем раздоре русского народа. И, несмотря на столько жертв и испытаний, она не разрешилась. Болезнь вогнана внутрь, из острой лишь перешла в хроническую. Мы опытно познали, что нельзя безнаказанно нарушать заповеди: «Ищите прежде всего Царствия Божия и правды Его, и вся прочая приложатся вам». Мы заботились исключительно об этом прочем, оставляя в небрежении духовный мир человека, эту подлинную творческую силу истории. И мы потеряли духовное равновесие и разбрелись в разные стороны в погоне за этим «прочим», которое все более дробилось и разъединяло людей. И в этом лежит подлинная причина нашего исторического бессилия, слабости творчества при такой энергии разрушения. Только обновленному человеку посильна задача устроения расстроившейся жизни, но обновление это создается не пересмотром программ или тактики или новой политической комбинацией (как бы ни были важны сами по себе и эти последние). Рождение нового человека, о котором говорится в беседе с Никодимом, может произойти только в недрах человеческой души, в тайниках самоопределяющейся личности. Подвиг исторического творчества не может быть отделен от духовного подвига возрождения человеческой личности, которое не совершается помимо нашей воли. Прав был Гладстон: не в парламентах или народных собраниях происходит теперь самое решительное столкновение добра и зла, но в душах людей, и исторические судьбы России взвешиваются ныне в той незримой внутренней борьбе, которая происходит в русской душе. К ней, к этой борьбе, и к нам, в которых она совершается, применимо поэтому грозное слово Моисея, предсмертное завещание пророчественного вождя Израиля к своему народу, предопределившее его земные судьбы: «Призываю во свидетели небо и землю: жизнь и смерть положил я тебе, проклятие и благословение. Избери же жизнь, да живешь ты и семя твое!»

## 20. The Resurrection of Christ and Modern Consciousness

Source: https://scriptura.si/works/bulgakov-two-cities/20/ · cite a paragraph as https://scriptura.si/works/bulgakov-two-cities/20/#p-N

[¶0] II. THE RESURRECTION OF CHRIST AND MODERN CONSCIOUSNESS

> Russian: II. ВОСКРЕСЕНИЕ ХРИСТА И СОВРЕМЕННОЕ СОЗНАНИЕ

[¶1] In the book of the Acts of the Apostles, which tells how the apostles preached the faith revealed to them in Christ, who by His death and resurrection accomplished the work of human salvation, the episode of the Apostle Paul’s preaching in Athens, the cultural capital of that time, a centre of philosophy, art and literature, is especially close and intelligible to our own age (Acts, ch. 17). Anyone in our own time who, having received the truth of the Gospel into their heart, wished to speak openly about this faith would feel that they had come with preaching that sounds wild and strange to modern ears, ‘unscientific’ and unnecessary, representing ‘foolishness to the Greeks’: as though they had come to Athens, ‘this city full of idols’, on entering which even the great apostle ‘was stirred in spirit’. In inventing idols, modernity has proved even keener, more inventive and more subtle than Greek Athens, for it has also created abstract intellectual idols in the form of all manner of ‘scientific’ and unscientific theories, in which the modern soul has become helplessly entangled: the pantheon of modern Athenians contains political, socialist, aesthetic and scientific idols. Nor is this any longer the naïve, simple-hearted idolatry characteristic of the pre-Christian world; here one senses a rarer, more conscious and more obstinate spirit of resistance and idolatry, armed with the power of knowledge, abstract thought and refined sensibilities. The late hour before dawn casts sharper and denser shadows than the early hour of twilight.

> Russian: В книге «Деяний Апостольских», в которой рассказывается, как апостолы проповедовали открывшуюся им веру во Христа, Своей смертью и воскресением совершившего дело человеческого спасения, особенно близок и понятен современности эпизод проповеди ап. Павла в Афинах, столицы культуры того времени, центре философии, искусства, литературы (Деян. Ап., гл. 17). Кто и в наше время, приняв в сердце истину Евангелия, захотел бы громко заговорить об этой вере, тот чувствует себя пришедшим с дикой и странной для современных ушей «ненаучной» и ненужной проповедью, представляющей «безумие для эллинов», как бы в Афины, «этот город, полный идолов», вступая в который, «возмутился духом» даже великий апостол. По части изобретения идолов современность оказалась даже острее, изобретательнее, тоньше, нежели греческие Афины, ибо создала еще абстрактных идейных идолов в виде всевозможных «научных» и ненаучных теорий, в которых запуталась беспомощно современная душа: в пантеоне современных афинян имеются идолы политические, социалистические, эстетические, научные. И это уже не то наивное, простодушное идолопоклонство, которое было свойственно дохристианскому миру, здесь чувствуется более редкий, сознательный и упорный дух противления и идолопоклонства, вооружившийся силой знания, отвлеченной мысли, тонких чувствований. Поздний предрассветный час кладет более резкие и густые тени, нежели час ранний, сумеречный.

[¶2] ‘All the Athenians and the foreigners living among them spent their time in nothing more gladly than in telling or hearing something new’: a trait preserved in its entirety among present-day Athenians too, so eager for every kind of aesthetic and intellectual entertainment. The Athenians therefore brought the Apostle Paul to the Areopagus and said to him: ‘May we know what this new teaching is that you preach, for you bring something frightening to our ears. We therefore wish to know: what is this?’ Yet when the Apostle Paul had set before them the teaching concerning God and Christ, the Athenians, their curiosity sufficiently satisfied, reacted to hearing of the resurrection of the dead: some mocked, while others said: ‘We shall hear you about this another time’; so the Apostle Paul ‘departed from among them’, and only some, ‘joining him, believed’.

> Russian: «Афиняне же все и живущие у них иностранцы ни в чем охотнее не проводили время, как в том, чтобы говорить или слушать что-нибудь новое», — черта, целиком сохранившаяся и у теперешних афинян, столь падких до всяких как эстетических, так и умственных развлечений. Поэтому афиняне привели ап. Павла в ареопаг и говорили ему: «Можем ли мы знать, что это за новое учение, проповедуемое тобой, ибо что-то страшное ты влагаешь в уши наши. Посему хотим знать, что это такое?» Однако, когда ап. Павел изложил пред ними учение о Боге и о Христе, в достаточной степени удовлетворившие свое любопытство афиняне, услышавши о воскресении мертвых, одни насмехались, а другие говорили: «Об этом послушаем тебя в другое время», так что ап. Павел «вышел из среды их», и только некоторые, «приставши к нему, уверовали».

[¶3] No different reception should be expected from modern Athenians if one speaks to them seriously and sincerely of Christ’s resurrection, in which lie all the power, all the essence and all the content of Christianity (‘If Christ has not risen, our faith is vain’). Yet even in modern Athens some will be found who have already lost their inner equilibrium and are vaguely seeking a way out of the labyrinth of modern thought, although they do not admit it, sometimes even to themselves. Of them too one may say what the Apostle Paul said at the beginning of his preaching to the Athenians: ‘Athenians, in everything I see that you are somehow especially devout. For as I passed by and examined your sacred objects, I also found an altar on which was written: “To an Unknown God”. It is this One, whom you worship without knowing, that I proclaim to you.’

> Russian: Не иного приема следует ждать и от современных афинян, если серьезно и искренно заговорить с ними о воскресении Христа, в котором вся сила, вся сущность, все содержание христианства («Если Христос не воскрес, тщетна вера наша»). Однако и в современных Афинах найдутся некоторые, уже потерявшие душевное равновесие и смутно ищущие выхода из лабиринта современной мысли, хотя и не сознающиеся в этом, иногда даже пред самими собой. И о них можно сказать то, чем начал свою проповедь афинянам ап. Павел, который говорил так: «Афиняне, по всему вижу я, что вы как-то особенно набожны. Ибо, проходя и осматривая ваши святыни, я нашел и жертвенник, на котором написано: "Неведомому Богу". Сего-то, которого вы не зная, чтите, я проповедую вам».

[¶4] The modern Athenians who are close to us, namely the Russian intelligentsia, our own, dear to us and bound to our hearts by ties of blood, are indeed ‘especially devout’. They serve their faith, their religion, with utter devotion, to the point of martyrdom and heroism. They are holy in their devotion to their faith, but it is precisely in this faith that they have gone astray: they have lost their way in a dense forest and, finding no path, not knowing what to cleave to utterly and finally, where to give the ardour of their soul, they have become nothing but yearning, pain, torment and weariness. Within their sick and troubled heart they continually raise altars on which sacrifice is offered without ceasing, but they themselves do not know to whom to dedicate their altar; they do not know the name of their God. And their altar proves to be dedicated to ‘an unknown God’: to God, but unknown; unknown, but God. Thus this genuinely religious thirst is combined with a poverty of religious knowledge and faith, and remains so until at last the true name of the unknown is revealed. In our own day, the worship of the unknown God finds expression in service to one vague idea, one spiritual idol: the idea of progress, which represents, as it were, a particular instance of the universal law of evolution. Infinite progress, and therefore unknown and unfathomable to the human being, infinite evolution: these are the Zeus and Olympus of modern Athenians. Of this idea too, this altar ‘to an unknown God’, one may say in the Apostle Paul’s words: ‘It is this One, whom you worship without knowing, that I proclaim to you.’ For the doctrine of progress and universal evolution is a vague, unconscious preaching of Christ’s Resurrection, while the preaching of Christ’s Resurrection includes the truth contained in the doctrine of evolution and progress, if only these doctrines are set within their proper bounds and given a correct interpretation. How is this so?

> Russian: Современные афиняне, нам близкие, именно родная нам, дорогая, кровной связью связанная с сердцем нашим русская интеллигенция действительно «особенно набожна». Своей вере, своей религии она служит беззаветно, до мученичества, до героизма. Она свята относительно своей веры, но заблудилась именно в этой вере, потеряла путь в дремучем лесу и, не находя тропинки, не зная, к чему беззаветно и окончательно прилепиться, куда отдать жар своей души, она вся превратилась в томление, в боль, в муку, в истому. В своем больном и мятущемся сердце она постоянно воздвигает алтари, на которых творится непрерывное жертвоприношение, но сама не знает, кому посвятить свой алтарь, не знает имени своего Бога. И алтарь ее оказывается посвящен «неведомому Богу», Богу - но неведомому, неведомому, но — Богу. Так соединяется эта подлинно религиозная жажда со скудостью религиозного знания и веры, соединяется до того времени, когда, наконец, откроется истинное имя неведомого. Поклонение неведомому Богу выражается в наши дни в служении одной смутной идее, одному духовному идолу: идее прогресса, представляющего как бы частный случай мирового закона эволюции. Бесконечный, а следовательно, и неведомый, неисследимый для человека прогресс, бесконечная эволюция - вот Зевс и Олимп современных афинян. И относительно этой идеи, этого алтаря «неведомому Богу» можно также сказать словами ап. Павла: «Сего-то, которого вы, не зная, чтите, я проповедую вам». Ибо учение о прогрессе и мировой эволюции есть смутная, бессознательная проповедь Христова Воскресения, а проповедь Христова Воскресения включает в себя ту истину, которая содержится в учении об эволюции и прогрессе, если только поставить эти учения в надлежащие их границы, дать правильное истолкование. Как это?

[¶5] Humanity has never regarded, and does not regard, its life, lying in evil and sin, poisoned by hatred and crime, distorted by weakness and limitation, as the due and normal lot of the human race. While not believing in the Saviour, it retains the need for salvation and faith in salvation. It now believes that, even if the individual human being or the individual generation will not be saved and cannot be saved, humanity as a whole will nevertheless be saved in the persons of future generations, which constitute, as it were, the goal of history, the way out of its tragic labyrinth. The path of progress is the path of humanity’s salvation; progress is its salvation. Thus modern humanity thinks, feels and believes. In the name of this faith, in the name of humanity’s salvation through progress, sacrifices are made; life, peace and freedom are given up. Humanity’s salvation in progress is modern humanity’s guiding flame: deprive it of this faith, extinguish this flame, and it will be left in impenetrable darkness; and it is precisely the most valiant, the purest and the most faithful who will be unable to endure this darkness.

> Russian: Человечество никогда не считало и не считает свою, лежащую во зле и грехе, отравленную ненавистью и преступлением, искаженную слабостью и ограниченностью жизнь должным, нормальным уделом человеческого рода. Не веря в Спасителя, оно сохраняет потребность в спасении и веру в спасение. Оно верит теперь, что если не спасется и не может быть спасен отдельный человек, отдельное поколение, зато спасется человечество в целом в лице будущих поколений, составляющих собой как бы цель истории, исход из ее трагического лабиринта. Путь прогресса есть путь спасения человечества, прогресс — его спасение. Так мыслит, так чувствует, так верит современное человечество. Во имя этой веры, во имя спасения человечества путем прогресса приносятся жертвы, отдается жизнь, покой, свобода. Спасение человечества в прогрессе есть путеводный огонь современного человечества; лишите его этой веры, погасите этот огонь - и оно останется в непроглядной тьме, и этой тьмы не выдержат именно самые доблестные, самые чистые, самые верующие.

[¶6] But is there really salvation in progress? Does it save humanity from darkness, sorrow, humiliation and downfall? Is anyone saved, or can anyone be saved, by it alone? To these questions we reply three times: no, no and no.

> Russian: Но есть ли в прогрессе действительно спасение? Спасается ли им человечество от мрака, скорби, унижения, падения? Спасается ли и может ли спастись им одним кто-либо? — На эти вопросы мы троекратно отвечаем: нет, нет и нет.

[¶7] What constitutes a living reality; what is alive: the human individual or abstract humanity? Can we speak of the human being as an existing reality if persons are continually destroyed or deprived of value, if humanity itself is reduced to a mere succession of generations and persons? Yet in modern eyes the concept of humanity has only this meaning. The curse of homelessness and of the mutual estrangement of generations inevitably falls upon people as soon as we begin to conceive of humanity in this way. The part cannot replace the whole: if, in present-day society, the capitalists enjoy all material goods, we cannot say that modern society is flourishing; and if, at the end of time, the last generations really do flourish and prove to be the fortunate heirs of all historical progress, there is equally no reason to think or say that humanity has been saved in their persons, that the tragedy of history has been overcome. The complacent capitalist who does not care for those close to him, his workers in particular, is the last person who can be considered the embodiment of an ideal. But the citizen of the Zukunftstaat can serve as such an embodiment just as little if he complacently forgets our sufferings, the price at which this Zukunftstaat was bought in history. In conceptions of the state of the future, of humanity saved by progress, one is inevitably forced to waver between two possibilities. Either the people of the future, with a more sensitive conscience and a more developed sense of universal human solidarity and love, will be tormented by the knowledge that their well-being was bought at so high a price, in which case they are a thousand times more pitiable and more unhappy than we are, and wholly unsuited to the role of the fortunate people of the future who crown world history; or, conversely, if they forget everything and attribute everything to themselves, we have a repulsive ugliness that makes one sick and queasy at the thought that so high a price was paid, that martyrs’ blood was shed, for these gentlemen’s philistine contentment and well-being. I am always astonished that those who profess the religion of progress and await the Zukunftstaat fail to notice the utter hopelessness inherent in their position, the wholly illusory character of their ideal. No, the idea of progress does not and cannot provide a way out of life’s tragic contradictions; human beings cannot find salvation from them in progress.

> Russian: Что представляет собой живую реальность, что живет: человеческая индивидуальность или отвлеченное человечество? Можно ли говорить о человеке как о существующей реальности, если при этом постоянно уничтожаются или обесцениваются личности, если само человечество превращается лишь в простое чередование поколений и личностей? Между тем понятие человечества имеет в современных глазах только такое значение. Проклятие бездомности и взаимной чуждости поколений неизбежно ложится на людей, как только мы начинаем так мыслить человечество. Часть не может заменять целого — ведь если в теперешнем обществе капиталисты пользуются всеми материальными благами, мы не можем же говорить, что современное общество благоденствует, и если действительно в конце времен будут благоденствовать последние поколения и они окажутся счастливыми наследниками всего исторического прогресса, то одинаково нет оснований думать и говорить, что в лице их спаслось человечество, побеждена историческая трагедия. Самодовольный капиталист, не заботящийся о своих близких, в частности, о своих рабочих, всего менее может считаться воплощением идеала, но столь же мало может послужить им и гражданин Zukunftstaat'a, если он самодовольно забудет о наших страданиях, о той цене, которой был куплен этот Zukunftstaat в истории. В представлениях о государстве будущего, о спасающемся прогрессом человечестве неизбежно приходится колебаться между двумя возможностями: или будущие люди с более чуткой совестью, с более развитым чувством общечеловеческой солидарности и любви будут терзаться от сознания, что их благополучие куплено такою дорогой ценой, и тогда они в тысячу раз жальче нас и несчастнее, и уж совершенно не годятся для роли увенчивающих мировую историю счастливцев будущего, или, в обратном случае, если они обо всем забудут и все припишут себе самим, то мы имеем отталкивающее безобразие, от которого тошнит и мутит при мысли, что ради мещанского довольства и благополучия этих господ была заплачена такая цена, пролита была мученическая кровь. Меня всегда поражает, как исповедующие религию прогресса, чающие Zukunftstaat'a не замечают всей внутренней безысходности своего положения, всей призрачности своего идеала. Нет, идея прогресса не дает и не может дать исхода из трагических противоречий жизни, человек не может спастись от них в прогрессе.

[¶8] But progress is not salvation for a further reason: it does not conquer the chief enemy that strips life of value and meaning, death, which annihilates all values with its terrible nihilism. Sometimes people attempt to gain a philistine victory over death by blunting its tragic edge, inventing a means of making it as painless and peaceful as possible. The fact that death exists devalues life not merely by turning it into something temporary and contingent; it destroys the very bond of humanity and stamps all its spiritual life with fragmentation. What is conceived in the idea of ‘eternal life’ presupposes a new, qualitatively different way of apprehending being, distinct from the fragmentation of the temporal. And the thirst for complete, absolute knowledge and feeling that we experience in our soul requires, for its satisfaction, precisely a special life, qualitatively different from the one we know, an eternal life; only in it can the riddle of the human spirit be resolved. We cannot satisfy this hunger for eternity; we must not stifle it, for that would mean extinguishing the fire of Prometheus within ourselves, committing the greatest spiritual crime, a betrayal of the Holy Spirit. For future generations the same dilemma remains: either the same mysteriousness, contradictoriness, insatiability and incapacity to be satisfied of the spirit as in us, only greater, sharper and more tormenting, or dull, philistine complacency; may that never be!

> Russian: Но прогресс не есть спасение еще и потому, что он не побеждает главного врага, обесценивающего и обессмысливающего жизнь, - смерть, страшным нигилизмом уничтожающую все ценности. Иногда пытаются одержать мещанскую победу над смертью, притупив ее трагическое острие, изобретая средство сделать ее возможно безболезненной и покойной. Факт существования смерти обесценивает жизнь не только тем, что превращает ее в нечто временное и случайное, он уничтожает и самую связь человечества, кладет печать разорванности на всю его духовную жизнь. То, что мыслится в понятии «вечная жизнь», предполагает новый, качественно отличный способ восприятия бытия, в отличие от разорванности временного. И жажда полного абсолютного познания и чувства, которую мы испытываем в своей душе, требует для своего удовлетворения именно особой, качественно иной жизни, чем та, какую мы знаем, жизни вечной, и только в ней может разрешиться загадка человеческого духа. Утолить это алкание вечности мы не можем, заглушать его мы не должны, ибо это значило бы погасить в себе огонъ Прометея, совершить величайшее духовное преступление, измену Духу Святому. И для будущих поколений остается та же дилемма: или эта загадочность, противоречивость, ненасытность и ненасыщаемость духа, какая и у нас, только больше, острее, мучительнее, или мещанское тупое самодовольство, чего да не будет!

[¶9] What, then, does the doctrine of Christ’s resurrection give us, together with the coming universal resurrection founded upon it, the transfiguration of the world and of us within it, the new heaven and the new earth, the New Jerusalem in which ‘nothing shall any longer be accursed’, in which ‘God shall wipe away every tear, and death shall be no more, neither mourning nor crying nor pain shall there be any more, for the former things have passed away’ (Revelation XXI, XXII), and ‘time shall be no more’? It gives the only possible and conceivable way out of the tragic contradictions just indicated; it affirms the only rational and acceptable ‘theory of progress’. And what breaks through timidly and hesitantly as intimations in the hopes of modern humanity, it proclaims to the world in the solemn hymn of victory: ‘Christ is risen!’

> Russian: Что же дает нам учение о воскресении Христа и основанном на нем грядущем всеобщем воскресении, о преображении мира и нас в нем, о новом небе и новой земле, о Новом Иерусалиме, в котором «ничего уже не будет проклятого», в котором «отрет Бог всякую слезу, и смерти не будет уже, ни плача, ни вопля, ни болезни уже не будет, ибо прежнее прошло» (Апок. XXI, XXII), и «времени уже не будет»? Оно дает единственно возможный и мыслимый исход из указанных трагических противоречий, оно утверждает единственную разумную и приемлемую «теорию прогресса», и те намеки, которые робко и нерешительно прорываются в чаяниях современного человечества, оно торжественным победным гимном: «Христос воскресе!» - возвещает миру.

[¶10] Christ is risen: in the mystical centre of the world the decisive collision of good and evil, life and death, has already taken place; goodness and life have already won a decisive and unconditional victory, and Christ is risen. Such is the absolute fact that Christianity proclaims to the world and in which it lays its foundation. The resurrection of Christ is the covenant and promise of the preservation of all values, and above all of the absolute value of human individuals, mercilessly mown down by death, and with them the restoration of everything eternal and valuable that was created in history. It is the salvation of spiritual goods, of the true values of culture, the participation of historical humanity in universal creative activity, in teaching within the universe. This also gives an answer to the question of what purpose human history serves after Christ, why we are condemned to suffer and languish in this vale of sorrow when eternal truth has won its final victory and it has already been said: ‘Take courage, I have overcome the world’ (John XVII, 33). The universe, with its centre, humanity, the soul of the world, and with humanity’s history, is a divine-human work, not only divine but also human. Humanity can neither save itself nor transfigure itself and the world by its own powers, but neither should it be saved by force, like a child: it must attain inner maturity by way of the freedom of temptations; it must accomplish the historical process. And in Christian faith this process receives an absolute goal, although one lying outside itself: it prepares the world and humanity for universal transformation, for the meeting with Him who comes in glory and power. Whatever this process may be in its immediate content and earthly results, in its final goal it is in any event progress, since it is the path forward towards the absolute goal, towards the New Jerusalem. Consequently, participation in historical endeavour and in the realisation of progress is a task that is not only obligatory but also full of profound, incontrovertible meaning, although that meaning is not determined by immediate earthly results. And no act of creative endeavour, a gift of the Holy Spirit, is cast aside or destroyed by death, but is preserved as a bridge to the future, as something destined to be made eternal and to grow in the coming Transfiguration and Resurrection. And peoples will rise again in their historical and psychological individuality, with whatever in them is immortal, whatever is of the Holy Spirit; and the individuals who have died, without whom the world becomes empty, will be restored. All questions will be resolved, and we shall understand not as ‘in a mirror, in a riddle, but face to face’.

> Russian: Христос воскрес — в мистическом центре мира произошло уже решительное столкновение добра и зла, жизни и смерти, добро, жизнь одержали уже решительную и безусловную победу, и Христос воскрес - таков абсолютный факт, который возвещает миру христианство, в котором кладет свое основание. Воскресение Христа это завет и обетование сохранения всех ценностей и прежде всего абсолютной ценности человеческих индивидуальностей, безжалостно косимых смертью, а с ними восстановление всего вечного и ценного, что творилось в истории; это - спасение духовных благ, истинных ценностей культуры, приобщение исторического человечества к мировому творчеству, к учению в мироздании. Этим дается ответ и на вопрос, к чему же человеческая история после Христа, зачем осуждены мы мучиться и томиться в этой юдоли скорби, когда вечная правда одержала окончательную победу и уже было сказано: «Мужайтесь, Я победил мир» (Иоан. XVII, 33). Мироздание с центром своим, человечеством, душой мира, с его историей, является делом богочеловеческим, не только божеским, но и человеческим. Человечество не может ни спастись, ни преобразить себя и мир своими силами, но оно и не должно быть спасено насильно, как ребенок, оно должно достигнуть внутренней зрелости путем свободы искушений, должно совершить исторический процесс. И этот процесс в вере христианской получает абсолютную, хотя и вне себя лежащую цель, - оно подготовляет мир и человечество к всеобщему преобразованию, к сретению Грядущего во славе и силе. Каков бы ни был этот процесс по своему непосредственному содержанию и земным результатам, но он, во всяком случае, по своей конечной цели является прогрессом, ибо есть путь вперед к абсолютной цели, к Новому Иерусалиму. И, следовательно, участие в историческом делании и осуществлении прогресса есть задача не только обязательная, но и полная глубокого, непререкаемого смысла, хотя и неопределяемого земными непосредственными результатами. И никакое деяние творческого подвига, дар Духа Святого, не отметается, не уничтожается смертью, но соблюдается как мост к будущему, как подлежащее увековечению и росту в предстоящем Преображении и Воскресении. И воскреснут народы в своей исторически-психологической индивидуальности с тем, что в них бессмертно, что от Духа Святого, и восстановятся умершие индивидуальности, без которых мир пустеет, все вопросы разрешатся, и мы поймем не как «зерцалом в гадании, но лицом к лицу».

[¶11] The dream of the New Jerusalem, the forefeeling of the world’s salvation and of universal resurrection and transfiguration, lies deep in the souls even of those who have rejected faith in the Saviour. Salvation is a real, accomplished fact, and its presence in human life cannot be removed. From this arise theories of progress, dreams of the Zukunftstaat, this faint reflection of the unearthly light of the New Jerusalem. But how pale and distorted these ideals are once they have been severed from their religious root and turned from ideals of the universal preservation and restoration of all values into a dreary, purposeless dream of the brief earthly happiness of later generations, bought at the price of the blood, sufferings and lives of those who came before. How everything most cherished and precious degenerates and withers when severed from its parent trunk! Truly, ‘without Me you can do nothing’.

> Russian: Мечта о Новом Иерусалиме, предчувствие спасения мира и всеобщего воскресения и преображения глубоко залегла в душе и у тех, которые отвергли веру в Спасителя. Спасение есть реальный совершившийся факт, и его присутствие в жизни людей нельзя устранить. Отсюда рождаются теории прогресса, мечты о Zukunftstaat'e, этот слабый отблеск неземного света Нового Иерусалима, но как бледны и извращены эти идеалы, после того как они оторваны от своего религиозного корня и превращены из идеалов всеобщего сохранения и восстановления всех ценностей в скучную, бесцельную мечту о кратковременном земном счастье позднейших поколений, купленном ценою крови, страданий и жизней предыдущих людей. Как все самое заветное и дорогое вырождается и вянет, оторванное от родимого ствола! Поистине «без Меня не можете творить ничего».

[¶12] But already we hear the chief logical idol of our time being brought forward against us: ‘scientificity’, before which many even courageous minds give way and bend the knee. We hear the hoarse, creaking, deathly voice of its oracles saying: how can anyone speak of resurrection, of miracles, of things of this kind at all, when science long ago abolished them and consigned them to the ranks of obsolete superstitions! Let us seek shelter beneath the canopy of one of the chief intellectual idols housed within the idol of scientificity, the idea of evolution. This doctrine, likewise an echo of forgotten Revelation, declares that everything develops, that new forms of being, new forms of life, are created. Through evolution the first living cell arose from dead matter; through the combination of these cells the animal world was formed; and the evolution of the animal world created Plato and Darwin, Newton and Shakespeare. This theory, like all scientific theories, denies the miraculous, although its adherents do not probe the true philosophical meaning of that concept, through mental laziness considering a miracle to be only a direct negation of the laws of nature. Yet without itself noticing, it leads us into a world of miracles, a world of new and continuous creation, a world of constant transfigurations. It is precisely the theory of evolution that brings us right up to the idea of universal resurrection and transfiguration. The theory of evolution establishes only the order in which a new creation comes into being, and by describing these conditions it makes us insensitive to the fact that we live in an atmosphere of continuous miracle. Is the appearance of life on our planet, of new species and, finally, of culture not a miracle, not a new creation? Rub your eyes and look around. Is it not a miracle that from an unenlightened mother and father, by the dark path of development in the womb, a great genius and luminary of humanity suddenly bursts into the world, bringing it a new message?

> Russian: Но мы слышим уже, как против нас выдвигается главный логический идол нашего времени — «научность», перед которым пасуют, склоняют свои колени многие даже смелые умы, слышим хриплый, скрипучий, мертвенный голос ее оракулов, говорящий: как можно говорить о воскресении, о чудесах, вообще о таких вещах, которые давно упразднены наукой и отнесены к числу отживших суеверий! Поищем убежища под сению одного из самых главных умственных идолов, помещающихся в кумире научности, — идеи эволюции. Это учение, также представляющее отголосок забытого Откровения, гласит, что все развивается, создаются новые формы бытия, новые формы жизни. Путем эволюции возникла из мертвой материи первая живая клетка, а сложением этих клеток образовался животный мир, а эволюция животного мира создала Платона и Дарвина, Ньютона и Шекспира. Эта теория, как и все научные теории отрицающая чудесное, — хотя в истинный, философский смысл этого понятия сторонники ее не углубляются, считая чудом, по лености мысли, лишь прямое отрицание законов природы, - выводит нас, сама того не замечая, в мир чудес, в мир нового непрерывного творения, в мир постоянных преображений. Именно теория эволюции подводит нас вплотную к идее всеобщего воскресения и преображения. Теория эволюции устанавливает лишь порядок становления нового создания и, описывая эти условия, она делает нас нечувствительными к тому, что мы живем в атмосфере непрерывного чуда. Разве не чудо, не новое творение - появление жизни на нашей планете, новых видов, наконец, культуры? Протрите свои глаза и смотрите кругом. Разве не чудо, что от темной матери и отца, темною стезей утробного развития, прорывается в мир вдруг великий гений и светильник человечества, несущий ему новую весть?

[¶13] Our age likes above all to employ the idea of ‘natural necessity’, scientifically knowable and formulated in the laws of nature, setting against it an understanding of the world as the embodiment of creative ideas, as a continuous miracle. In doing so, philosophers of this tendency overlook just one kind of natural necessity: the natural necessity of… miracle, of new creation, of new life. For example, Marxism maintains that, by virtue of scientifically apprehended natural necessity—the development of the productive forces—a miracle occurs at a certain stage of that development: social transfiguration arrives, prehistory ends and history begins; or, as the same Marx formulates this thought in another way, the realm of necessity is followed by the realm of freedom. In place of a malicious, unhappy human world torn apart by enmity, there suddenly arises a radiant realm of human-gods, full of harmony and joy; history begins; a marvellous butterfly flies out of a filthy, ugly cocoon; a filthy egg bursts and inside it is a bird of paradise…

> Russian: Наше время больше всего любит употреблять идею «естественной необходимости», научно познаваемой и формулируемой в законах природы, противопоставляя ей понимание мира как воплощения творческих идей, как непрерывного чуда. Философы этого направления проглядывают при этом только один вид естественной необходимости — естественную необходимость... чуда, нового творения, новой жизни. Например, в марксизме утверждается, что в силу научно познанной естественной необходимости — развития производительных сил на известной ступени этого развития совершается чудо: наступает общественное преображение, кончается Vorgeschichte и начинается Geschichte, или, как эта мысль иначе формулируется у того же Маркса, за царством необходимости наступает царство свободы. Вместо злобного, несчастного, раздираемого враждой человеческого мира создается вдруг светлое, полное гармонии и радости царство человекобогов, начинается история, из грязного безобразного кокона вылетает чудная бабочка, грязное яйцо лопается и в нем оказывается райская птица...

[¶14] And so, on the basis of the very same concept of natural necessity with which modern scientific thought operates in Darwinism, Marxism and evolutionism generally, we too postulate and affirm the necessity of a miracle: Christ’s Resurrection, and after it universal resurrection and transfiguration as the highest and final link in cosmic evolution. The heart of the question is precisely where to seek the demiurge of the world who creates this ‘natural necessity’. Are we to see it in the half-fantastic, half-mythological conception of inert matter, wholly alien to our inner, immediate experience, or in the luminous power of the human and the world spirit? These initial philosophical and religious premises cannot be supplied by science; the human spirit draws them from its own depths, from philosophical and religious consciousness. For Christianity, death is not a physical but a moral necessity, the consequence of sin, of the separation of body and spirit that ought not to be; the corresponding physical processes are merely the outward realisation of an inward moral necessity. And if the sinful human being inevitably proves mortal, then immortality belongs, with ‘natural necessity’, to the sinless human being, to perfect holiness. ‘It was impossible for death to hold Him’: thus the apostles spoke in their preaching of the Risen One after the descent of the Holy Spirit.

> Russian: И вот на основании того же самого понятия естественной необходимости, с каким оперирует современная научная мысль и в дарвинизме, и в марксизме, и вообще в эволюционизме, мы и постулируем, утверждаем необходимость чуда — Воскресения Христова, а за ним и всеобщего воскресения и преображения как высшего и заключительного звена космической эволюции. Центр вопроса состоит именно в том, где же искать мирового демиурга, творящего эту «естественную необходимость»? Видеть ли его в полуфантастическом, полумифологическом, совершенно чуждом нашему внутреннему, непосредственному опыту представлении о косной материи или же видеть ее в светлой силе человеческого и мирового духа? Эти исходные философские и религиозные предпосылки не могут быть даны наукой, их почерпает человеческий дух в недрах своих, в философском и религиозном сознании. Для христианства смерть не есть физическая, но нравственная необходимость, следствие греха, недолжного разделения тела и духа, соответственные же физические процессы суть только внешнее осуществление внутренней нравственной необходимости. И если смертным неизбежно оказывается грешный человек, то безгрешному человеку, совершенной святости, с «естественной необходимостью» принадлежит бессмертие. «Смерти было невозможно удержать Его», так говорили в проповеди о Воскресшем апостолы, после сошествия Св. Духа.

[¶15] ‘One of two things: either the Christ of the Gospels is a myth, that is, either He never existed at all, or the historical Christ in reality differs greatly from the Christ of the Gospels (both opinions are widespread in our time); or such a Righteous One, if indeed He ever walked upon this earth, could no longer have become the prey of corruption. To acknowledge the contrary is to assert the impotence of the moral principle in the world altogether, to fall into such boundless pessimism that life seems a diabolical invention and dreams of progress foolish childishness. “If Christ had not risen, if Caiaphas had proved right, and Herod and Pilate wise, the world would have proved meaningless, a realm of evil, deceit and death. The question was not whether someone’s life had ceased, but whether true life, the life of a perfectly righteous man, had ceased. If such a life could not overcome the enemy, what hope remained for the future?”

> Russian: «Одно из двух: или Евангельский Христос - миф, т. е. Его или совсем не было, или же исторический Христос в действительности очень отличается от Христа Евангельского (оба мнения широко распространены в наше время), или же такой Праведник, если только он когда-нибудь ходил по этой земле, не мог уже сделаться добычей тления, и признать противное, значит, вообще утверждать бессилие нравственного начала в мире, впадать в такой безграничный пессимизм, при котором жизнь кажется дьявольским измышлением, а мечты о прогрессе — глупым ребячеством. «Если бы Христос не воскрес, если бы Каиафа оказался правым, а Ирод и Пилат - мудрыми, мир оказался бы бессмыслицей, царством зла, обмана и смерти. Дело шло не о прекращении чьей-то жизни, а о том, прекратилась ли истинная жизнь, жизнь совершенного праведника. Если такая жизнь не могла одолеть врага, то какая же оставалась надежда в будущем?»

[¶16] In the resurrection of Christ the question of the meaning of life and history, of the truth of the world, was being decided. In Him everything would have died, and with Him everything rises again, is filled with reason and becomes radiant with light; even that theory of evolution and progress with which humanity now shuts itself off from religion receives its highest meaning and significance.

> Russian: В воскресении Христа решался вопрос о смысле жизни, истории, о правде мира. В Нем все бы умерло, и с Ним все воскресает, исполняется разума, становится светоносным, и даже та теория эволюции и прогресса, которою теперь человечество отгораживается от религии, получает высший смысл и значение.

[¶17] ‘If Christ has not risen, our faith is vain’; history is vain, progress is vain, culture is vain: all is vanity, corruption and meaninglessness.

> Russian: «Если Христос не воскрес, тщетна вера наша», тщетна история, тщетен прогресс, тщетна культура - все тщета, тлен, бессмыслица.

[¶18] Christ is risen!

> Russian: Христос воскрес!

## 21. Heroism and Ascetic Striving · 1 of 2

Source: https://scriptura.si/works/bulgakov-two-cities/21/ · cite a paragraph as https://scriptura.si/works/bulgakov-two-cities/21/#p-N

[¶0] III. HEROISM AND ASCETIC STRIVING

> Russian: III. ГЕРОИЗМ И ПОДВИЖНИЧЕСТВО

[¶1] (From Reflections on the Religious Nature of the Russian Intelligentsia)

> Russian: (Из размышлений о религиозной природе русской интеллигенции)

[¶2] Russia has lived through a revolution. This revolution did not yield what was expected of it. In the opinion of many, the positive gains of the liberation movement remain, even to this day, problematic to say the least. Russian society, exhausted by its previous exertions and failures, is in a kind of stupor, apathy, spiritual disarray and despondency. Russian statehood as yet shows no signs of the renewal and strengthening it so badly needs, and, as though in an enchanted sleeping kingdom, everything in it has again come to a standstill, bound fast in slumber. Russian civic life, darkened by numerous executions, an extraordinary rise in crime and a general coarsening of morals, has positively gone backwards. Russian literature is flooded by a turbid wave of pornography and sensational productions. There is reason to grow despondent and fall into profound doubt concerning Russia’s further future. And, at all events, now, after everything we have lived through, neither the naïve, somewhat over-idealistic Slavophile faith nor the rosy utopias of the old Westernism are any longer possible. The revolution has called into question the very viability of Russian civic life and statehood; without taking account of this historical experience, of the historical lessons of the revolution, no assertion can be made about Russia, and neither Slavophile nor Westernist commonplaces can be repeated.

> Russian: Россия пережила революцию. Эта революция не дала того, чего от нее ожидали. Положительные приобретения освободительного движения все же остаются, по мнению многих, и по сие время, по меньшей мере, проблематичными. Русское общество, истощенное предыдущим напряжением и неудачами, находится в каком-то оцепенении, апатии, духовном разброде, унынии. Русская государственность не обнаруживает пока признаков обновления и укрепления, которые для нее так необходимы, и, как будто в сонном царстве, все опять в ней застыло, скованное дремой. Русская гражданственность, омрачаемая многочисленными смертными казнями, необычайным ростом преступности и общим огрубением нравов, пошла положительно назад. Русская литература залита мутной волной порнографии и сенсационных изделий. Есть отчего прийти в уныние и впасть в глубокое сомнение относительно дальнейшего будущего России. И, во всяком случае, теперь, после всего пережитого, невозможны уже как наивная, несколько прекраснодушная славянофильская вера, так и розовые утопии старого западничества. Революция поставила под вопрос самую жизнеспособность русской гражданственности и государственности; не посчитавшись с этим историческим опытом, с историческими уроками революции, нельзя делать никакого утверждения о России, нельзя повторять задов ни славянофильских, ни западнических.

[¶3] The political crisis was followed by a spiritual crisis too, demanding deep, concentrated reflection, inward examination, self-scrutiny and self-criticism. If Russian society really is still alive and capable of life, if it harbours the seeds of the future, then this vitality must show itself first and foremost in the willingness and ability to learn from history. For history is not merely a chronology counting off successive events: it is living experience, experience of good and evil, which constitutes a condition of spiritual growth; and nothing is so dangerous as the deathly immobility of minds and hearts, the inert conservatism that contents itself with repeating old commonplaces or simply brushes aside life’s lessons in the secret hope of a new ‘upsurge of feeling’, spontaneous, accidental and uncomprehended.

> Russian: После кризиса политического наступил и кризис духовный, требующий глубокого, сосредоточенного раздумья, самоуглубления, самопроверки, самокритики. Если русское общество действительно еще живо и жизнеспособно, если оно таит в себе семена будущего, то эта жизнеспособность должна проявиться прежде всего и больше всего в готовности и способности учиться у истории. Ибо история не есть лишь хронология, отсчитывающая чередование событий, она есть жизненный опыт, опыт добра и зла, составляющий условие духовного роста, и ничто так не опасно, как мертвенная неподвижность умов и сердец, косный консерватизм, при котором довольствуются повторением задов или просто отмахиваются от уроков жизни в тайной надежде на новый «подъем настроения», стихийный, случайный, неосмысленный.

[¶4] Reflecting on what we have lived through in recent years, one cannot see in all this a historical accident or merely the play of elemental forces. A historical judgement was pronounced here; an assessment was made of the various participants in the historical drama; an entire historical epoch was summed up. The ‘liberation movement’ did not lead to the results to which it should have led, did not bring reconciliation or renewal, has not yet strengthened statehood (although it left a shoot for the future in the State Duma) or raised the national economy, not merely because it proved too weak to combat the dark forces of history: no, it was also unable to prevail because it itself proved unequal to its task, itself suffered from weakness caused by inner contradictions. The Russian revolution developed enormous destructive energy, resembling a gigantic earthquake, but its creative forces proved far weaker than its destructive ones. In many souls this bitter awareness has settled as the most general outcome of what we have lived through. Should this disappointment be passed over in silence, and would it not be better to express it, so as to ask why this is so?..

> Russian: Вдумываясь в пережитое нами за последние годы, нельзя видеть во всем этом историческую случайность или одну лишь игру стихийный сил. Здесь произнесен был исторический суд, была сделана оценка различным участникам исторической драмы, подведен итог целой исторической эпохи. «Освободительное движение» не привело к тем результатам, к которым должно было привести, не внесло примирения, обновления, не привело пока к укреплению государственности (хотя и оставило росток для будущего - Государственную думу) и к подъему народного хозяйства не потому только, что оно оказалось слишком слабо для борьбы с темными силами истории, нет, оно и потому еще не могло победить, что и само оказалось не на высоте своей задачи, само оно страдало слабостью от внутренних противоречий. Русская революция развила огромную разрушительную энергию, уподобилась гигантскому землетрясению, но ее созидательные силы оказались далеко слабее разрушительных. У многих в душе отложилось это горькое сознание как самый общий итог пережитого. Следует ли замалчивать это разочарование и не лучше ли его высказать, чтобы задаться вопросом, отчего это так?..

[¶5] It has already been pointed out above that the Russian revolution was a revolution of the intelligentsia. Its spiritual leadership belonged to the intelligentsia, with its worldview, habits, tastes and social ways. Members of the intelligentsia themselves will, of course, not acknowledge this, being members of the intelligentsia, and each, in accordance with his catechism, will name one or another social class as the revolution’s sole driving force. Without disputing that, in the absence of a whole conjunction of historical circumstances (among which the unfortunate war of course takes first place) and of very serious vital interests among the various social classes and groups, it would have been impossible to stir them from their places and draw them into a state of ferment, we nevertheless insist that the revolution was supplied with all its intellectual baggage, all its spiritual equipment, together with its frontline fighters, initiators, agitators and propagandists, by the intelligentsia. It gave spiritual form to the instinctive strivings of the masses, set them alight with its enthusiasm; in a word, it was the nerves and brain of the revolution’s gigantic body. In this sense the revolution is the spiritual child of the intelligentsia, and consequently its history is a historical judgement upon that intelligentsia.

> Russian: Выше было уже указано, что русская революция была интеллигентской. Духовное руководительство в ней принадлежало интеллигенции, с ее мировоззрением, навыками, вкусами, социальными замашками. Сами интеллигенты этого, конечно, не признают — на то они и интеллигенты — и будут каждый в соответствии своему катехизису называть тот или другой общественный класс в качестве единственного двигателя революции. Не оспаривая того, что без целой совокупности исторических обстоятельств (в ряду которых первое место занимает, конечно, несчастная война) и без наличности весьма серьезных жизненных интересов разных общественных классов и групп не удалось бы их сдвинуть с места и вовлечь в состояние брожения, мы все-таки настаиваем, что весь идейный багаж, все духовное оборудование вместе с передовыми бойцами, застрельщиками, агитаторами, пропагандистами были даны революции интеллигенцией. Она духовно оформляла инстинктивные стремления масс, зажигала их своим энтузиазмом, словом, была нервами и мозгом гигантского тела революции. В этом смысле революция есть духовное детище интеллигенции, а следовательно, ее история есть исторический суд над этой интеллигенцией.

[¶6] The soul of the intelligentsia, this creation of Peter, is at the same time the key to the future destinies of Russian statehood and public life. For better or worse, the destinies of Petrine Russia lie in the hands of the intelligentsia, however hounded and persecuted it may be, however weak and even powerless it may seem at a given moment. It is that window on Europe cut by Peter through which Western air enters our country, at once life-giving and poisonous. This handful possesses a monopoly of European education and enlightenment in Russia; it is their chief conduit into the depths of a people a hundred million strong; and if Russia cannot dispense with this enlightenment without risking political and national death, how lofty and momentous is this historical vocation of the intelligentsia, how fearfully immense its historical responsibility towards our country’s future, both near and distant! That is why, for a patriot who loves his people and suffers over the needs of Russian statehood, there is now no more absorbing subject of reflection than the nature of the Russian intelligentsia, and at the same time no more tormenting and anxious concern than whether the Russian intelligentsia will rise to its task, whether Russia will obtain the educated class it so badly needs, with a Russian soul, an enlightened mind and a firm will; for otherwise the intelligentsia, in alliance with the Tatar spirit of which there is still so much in our statehood and public life, will destroy Russia. After the revolution, as a result of its experience, many in Russia suffered an acute disillusionment with the intelligentsia and its historical fitness; in its peculiar failures they also saw the intelligentsia’s inadequacy. The revolution laid bare, emphasised and intensified aspects of its spiritual countenance whose true significance had previously been divined only by a few (and above all by Dostoevsky); it proved to be a kind of spiritual mirror for all Russia and especially for its intelligentsia. To pass over these traits in silence now would be not only impermissible but downright criminal. For what else can all our hope now rest upon but that the years of social decline will also prove years of saving repentance, in which spiritual forces will be reborn and new people, new workers in the Russian field, will be formed? Russia cannot renew itself without first renewing, together with much else, its intelligentsia too. And to speak of this loudly and openly is a duty of conviction and patriotism.

> Russian: Душа интеллигенции, этого создания Петрова, есть вместе с тем ключ и к грядущим судьбам русской государственности и общественности. Худо ли это или хорошо, но судьбы Петровой России находятся в руках интеллигенции, как бы ни была гонима и преследуема, как бы ни казалась в данный момент слаба и даже бессильна эта интеллигенция. Она есть то прорубленное Петром окно в Европу, через которое входит к нам западный воздух, одновременно и живительный, и ядовитый. Ей, этой горсти, принадлежит монополия европейской образованности и просвещения в России, она есть главный его проводник в толщу стомиллионного народа, и если Россия не может обойтись без этого просвещения под угрозой политической и национальной смерти, то как высоко и значительно это историческое призвание интеллигенции, сколь устрашающе огромна ее историческая ответственность перед будущим нашей страны, как ближайшим, так и отдаленным! Вот почему для патриота, любящего свой народ и болеющего нуждами русской государственности, нет сейчас более захватывающей темы для размышлений, как о природе русской интеллигенции, и вместе с тем нет заботы более томительной и тревожной, как о том, поднимется ли на высоту своей задачи русская интеллигенция, получит ли Россия столь нужный ей образованный класс с русской душой, просвещенным разумом, твердой волею, ибо в противном случае интеллигенция в союзе с татарщиной, которой еще так много в нашей государственности и общественности, погубит Россию. Многие в России после революции, в качестве результата ее опыта, испытали острое разочарование в интеллигенции и ее исторической годности, в ее своеобразных неудачах увидали вместе с тем и несостоятельность интеллигенции. Революция обнажила, подчеркнула, усилила такие стороны ее духовного облики, которые ранее во всем их действительном значении угадывались лишь немногими (и прежде всего Достоевским), она оказалась как бы духовным зеркалом для всей России и особенно для ее интеллигенции. Замалчивать эти черты теперь было бы не только непозволительно, но и прямо преступно. Ибо на чем же и может основываться теперь вся наша надежда, как не на том, что годы общественного упадка окажутся вместе с тем и годами спасительного покаяния, в котором возродятся силы духовные и воспитаются новые люди, новые работники на русской ниве. Обновиться же Россия не может, не обновив (вместе с многим другим) прежде всего и свою интеллигенцию. И говорить об этом громко и открыто есть долг убеждения и патриотизма.

[¶7] The character of the Russian intelligentsia in general took shape under the influence of two basic factors, one external and one internal. The first was the uninterrupted and merciless pressure of the police machinery, capable of flattening, of utterly annihilating a group weaker in spirit; and the fact that it preserved its life and energy even under this crushing machinery testifies, at all events, to its altogether exceptional courage and vitality. The isolation from life in which the entire atmosphere of the old regime placed the intelligentsia intensified the traits of an ‘underground’ psychology already characteristic of its spiritual countenance, froze it spiritually, sustaining and to a certain extent justifying its political monoideism (its ‘Hannibal’s oath’ to fight the autocracy) and making normal spiritual development difficult for it. More favourable external conditions for this development are only now coming into being, and in this, at any rate, one cannot fail to see a spiritual gain of the liberation movement. The second, internal factor determining the character of our intelligentsia is its distinctive worldview and the spiritual disposition bound up with it. I cannot but see the intelligentsia’s most fundamental characteristic in its attitude towards religion. Nor can one understand the fundamental characteristics of the Russian revolution without keeping this attitude of the intelligentsia towards religion at the centre of attention. But Russia’s historical future too is concentrated in the resolution of the question of how the intelligentsia will define itself in relation to religion: whether it will remain in its former, deathly condition, or whether in this sphere there still awaits us an upheaval, a genuine revolution in minds and hearts.

> Russian: Характер русской интеллигенции вообще складывался под влиянием двух основных факторов, внешнего и внутреннего. Первым было непрерывное и беспощадное давление полицейского пресса, способное расплющить, совершенно уничтожить более слабую духом группу, и то, что она сохранила жизнь и энергию и под этим прессом, свидетельствует во всяком случае о совершенно исключительном ее мужестве и жизнеспособности. Изолированность от жизни, в которую ставила интеллигенцию вся атмосфера старого режима, усиливала черты «подпольной» психологии, и без того свойственные ее духовному облику, замораживала ее духовно, поддерживая и до известной степени оправдывая ее политический моноидеизм («Ганнибалову клятву» борьбы с самодержавием) и затрудняя для нее возможность нормального духовного развития. Более благоприятная внешняя обстановка для этого развития создается только теперь, и в этом, во всяком случае, нельзя не видеть духовного приобретения освободительного движения. Вторым, внутренним, фактором, определяющим характер нашей интеллигенции, является ее особое мировоззрение и связанный с ним ее духовный склад. Я не могу не видеть самой основной особенности интеллигенции в ее отношении к религии. Нельзя понять также и основных особенностей русской революции, если не держать в центре внимания этого отношения интеллигенции к религии. Но и историческое будущее России также стягивается в решении вопроса, как самоопределится интеллигенция в отношении к религии, останется ли она в прежнем, мертвенном, состоянии, или же в этой области нас ждет еще переворот, подлинная революция в умах и сердцах.

[¶8] It has repeatedly been pointed out, following Dostoevsky, that the spiritual countenance of the Russian intelligentsia contains traits of religiosity, sometimes approaching even a Christian religiosity. These qualities were cultivated above all by its external historical fate: on the one hand, governmental persecution, which fostered in it a sense of martyrdom and confession of faith; on the other, its forcible severance from life, which developed dreaminess, sometimes over-idealism, utopianism and, in general, an insufficient sense of reality. Connected with this is the fact that the firmly established ‘bourgeois’ way of life of Western Europe, with its everyday virtues and its intensive, labouring economy, but also its winglessness and narrowness, remains psychologically alien to it, although perhaps only for the time being. We have a classic expression of the spiritual collision between the Russian intellectual and European bourgeois philistinism in Herzen’s writings. Kindred moods have been expressed more than once in the most recent Russian literature too. The finished character of this way of life, its attachment to the earth, its spiritual crawling, disgust the Russian intellectual, although we all know how much he has to learn from the Western person, at least in the technique of life and work. In its turn, this wandering Rus’, this free company of émigrés still living on the inspirations of Stenka Razin and Emelka Pugachev, even if translated into modern revolutionary jargon, is repellent and incomprehensible to the Western bourgeoisie too; and in recent years this spiritual antagonism seems to have reached its greatest intensity.

> Russian: Многократно указывалось (вслед за Достоевским), что в духовном облике. русской интеллигенции имеются черты религиозности, иногда приближающиеся даже к христианской. Свойства эти воспитывались прежде всего ее внешними историческими судьбами: с одной стороны - правительственными преследованиями, создававшими в ней самочувствие мученичества и исповедничества, с другой - насильственной оторванностью от жизни, развивавшей мечтательность, иногда прекраснодушие, утопизм, вообще недостаточное чувство действительности. В связи с этим находится та ее черта, что ей остается психологически чуждым - хотя, впрочем, может быть, только пока, — прочно сложившийся «мещанский» уклад жизни Зап<адной> Европы, с его повседневными добродетелями, с его трудовым интенсивным хозяйством, но и с его бескрылостью, ограниченностью. Классическое выражение духовного столкновения русского интеллигента с европейским мещанством мы имеем в сочинениях Герцена. Сродные настроения не раз выражались и в новейшей русской литературе. Законченность, прикрепленность к земле, духовная ползучесть этого быта претит русскому интеллигенту, хотя мы все знаем, насколько ему надо учиться, по крайней мере, технике жизни и труда у западного человека. В свою очередь, и западной буржуазии отвратительна и непонятна эта бродячая Русь, эмигрантская вольница, питающаяся еще вдохновениями Стеньки Разина и Емельки Пугачева, хотя бы и переведенными на современный революционный жаргон, и в последние годы этот духовный антагонизм достиг, по-видимому, наибольшего напряжения.

[¶9] If we try to analyse this ‘anti-bourgeois character’ of the Russian intelligentsia, it proves to be a mixtum compositum made up of very different elements. There is a share of hereditary gentry privilege here, free for generations from cares over daily bread and generally from the everyday, ‘bourgeois’ side of life. There is a considerable dose of simple lack of culture, of unfamiliarity with persistent, disciplined work and an ordered way of life. But there is undoubtedly also a certain, though perhaps not so very large, dose of unconsciously religious revulsion from spiritual philistinism, from the ‘kingdom of this world’ with its settled self-satisfaction.

> Russian: Если мы попробуем разложить эту «антибуржуазность» русской интеллигенции, то она окажется mixtum compositum, составленным из очень различных элементов. Есть здесь и доля наследственного барства, свободного в ряде поколений от забот о хлебе насущном и вообще от будничной, «мещанской» стороны жизни. Есть значительная доза просто некультурности, непривычки к упорному, дисциплинированному труду и размеренному укладу жизни. Но есть, несомненно, и некоторая, впрочем, может быть, и не столь большая доза бессознательно-религиозного отвращения к духовному мещанству, к «царству от мира сего», с его успокоенным самодовольством.

[¶10] A certain otherworldliness, an eschatological dream of the City of God, of the coming kingdom of truth and justice (under various socialist pseudonyms), and then the striving to save humanity, if not from sin, then from suffering, constitute, as is well known, the constant and distinctive features of the Russian intelligentsia. Pain at life’s disharmony and the striving to overcome it distinguish its greatest writers too (Gl. Uspensky, Garshin). In this striving for the City to Come, beside which earthly reality pales, the intelligentsia has perhaps preserved the traits of its lost life in the Church in their most recognisable form. How often in the Second State Duma, in the turbulent speeches of the atheistic Left Bloc, I heard, strange to say, echoes of the psychology of Orthodoxy; suddenly the influence of its spiritual grafting revealed itself.

> Russian: Известная неотмирность, эсхатологическая мечта о Граде Божием, о грядущем царстве правды (под разными социалистическими псевдонимами) и затем стремление к спасению человечества - если не от греха, то от страданий - составляют, как известно, неизменные и отличительные особенности русской интеллигенции. Боль от дисгармонии жизни и стремление к ее преодолению отличают и наиболее крупных писателей-интеллигентов (Гл. Успенский, Гаршин). В этом стремлении к Грядущему Граду, в сравнении с которым бледнеет земная действительность, интеллигенция сохранила, быть может, в наиболее распознаваемой форме черты утраченной церковности. Сколько раз во второй Государственной думе в бурных речах атеистического левого блока мне слышались — странно сказать! — отзвуки психологии православия, вдруг обнаруживалось влияние его духовной прививки.

[¶11] In general, the spiritual habits cultivated by the Church also explain more than one of the best traits of the Russian intelligentsia, which it loses as it moves away from the Church: for example, a certain puritanism, rigorist morals, a distinctive asceticism and, generally, strictness of personal life. Such leaders of the Russian intelligentsia as Dobrolyubov and Chernyshevsky, for example (both seminarians brought up in religious clerical families), preserve their former moral countenance almost untouched, although their historical children and grandchildren gradually lose it. Christian traits, sometimes absorbed without knowledge or intention through the surrounding environment, from the family, from a nursemaid, from a spiritual atmosphere permeated by Church life, shine through the spiritual countenance of the best and greatest figures of the Russian revolution. Since, however, this merely obscures the full, actual opposition between the Christian disposition of soul and that of the intelligentsia, it is important to establish that these traits are acquired, borrowed and, in a certain sense, atavistic, and disappear as earlier Christian habits weaken and the intelligentsia type reveals itself more fully, a type which manifested itself with the greatest force in the days of the revolution and then shook off even the last survivals of Christianity.

> Russian: Вообще, духовными навыками, воспитанными Церковью, объясняется и не одна из лучших черт русской интеллигенции, которые она утрачивает по мере своего удаления от Церкви, напр<имер>, некоторый пуританизм, ригористические нравы, своеобразный аскетизм, вообще строгость личной жизни; такие, напр<имер>, вожди русской интеллигенции, как Добролюбов и Чернышевский (оба семинаристы, воспитанные в религиозных семьях духовных лиц), сохраняют почти нетронутым свой прежний нравственный облик, который, однако же, постепенно утрачивают их исторические дети и внуки. Христианские черты, воспринятые иногда помимо ведома и желания через посредство окружающей среды, из семьи, от няни, из духовной атмосферы, пропитанной церковностью, просвечивают в духовном облике лучших и крупнейших деятелей русской революции. Ввиду того, однако, что благодаря этому лишь затушевывается вся действительная противоположность христианского и интеллигентского душевного уклада, важно установить, что черты эти имеют наносной, заимствованный, в известном смысле атавистический характер и исчезают по мере ослабления прежних христианских навыков, при более полном обнаружении интеллигентского типа, проявившегося с наибольшей силою в дни революции и стряхнувшего с себя тогда и последние пережитки христианства.

[¶12] The Russian intelligentsia, especially in earlier generations, also possesses a sense of guilt towards the people, this kind of ‘social repentance’, of course not before God but before ‘the people’ or ‘the proletariat’. Although these feelings of the ‘repentant nobleman’ or ‘classless intellectual’ also have, in their historical origin, a certain social flavour of gentry privilege, they too impress a peculiar depth and suffering upon the face of the intelligentsia. To this must also be added its spirit of sacrifice, the constant willingness of its best representatives to make every kind of sacrifice and even their seeking after sacrifices. Whatever the psychology of this spirit of sacrifice, it too strengthens the intelligentsia’s otherworldly disposition, which makes its countenance so alien to philistinism and lends it traits of a distinctive religiosity.

> Russian: Русской интеллигенции, особенно в прежних поколениях, свойственно также чувство виновности перед народом, это своего рода «социальное покаяние», конечно, не перед Богом, но перед «народом» или «пролетариатом». Хотя эти чувства «кающегося дворянина» или «внеклассового интеллигента» по своему историческому происхождению тоже имеют некоторый социальный привкус барства, но и они накладывают отпечаток особой углубленности и страдания на лицо интеллигенции. К этому надо еще присоединить ее жертвенность, эту неизменную готовность на всякие жертвы у лучших ее представителей и даже искание их. Какова бы ни была психология этой жертвенности, но и она укрепляет настроение неотмирности интеллигенции, которое делает ее облик столь чуждым мещанству и придает ему черты особой религиозности.

[¶13] And yet, despite all this, it is well known that there is no intelligentsia more atheistic than the Russian. Atheism is the common faith into which those entering the bosom of the intelligentsia’s humanistic church are baptised, and not only those from the educated class but also those from the people. So it has been from the beginning, from Belinsky, the spiritual father of the Russian intelligentsia. And just as every social milieu develops its habits and its particular beliefs, so the traditional atheism of the Russian intelligentsia has become a self-evident characteristic, one not even discussed, a sort of mark of good form. A certain education and enlightenment are, in the eyes of our intelligentsia, synonymous with religious indifference and denial. There is no dispute about this among the various factions, parties and ‘tendencies’: it unites them all. It thoroughly permeates, to the very bottom, the meagre culture of the intelligentsia, with its newspapers, journals, tendencies, programmes, rights and prejudices, just as breathing oxygenates the blood that then spreads throughout the organism. There is no more important fact in the history of enlightenment than this. And at the same time one must acknowledge that Russian atheism is by no means a conscious negation, the fruit of complex, agonising and prolonged work of mind, heart and will, the outcome of a personal life. No, it is most often taken on faith and preserves these traits of naïve religious faith, only turned inside out; and this is not altered by its assuming militant, dogmatic, pseudo-scientific forms. This faith takes as its foundation a number of uncritical, untested assertions: namely, that science is competent to settle questions of religion definitively too, and moreover settles them only in a negative sense; to this is added a suspicious attitude towards philosophy, especially metaphysics, likewise rejected and condemned in advance.

> Russian: И тем не менее, несмотря на все это, известно, что нет интеллигенции более атеистической, чем русская. Атеизм есть общая вера, в которую крещаются вступающие в лоно церкви интеллигентски-гуманистической, и не только из образованного класса, но и из народа. И так повелось изначала, еще с духовного отца русской интеллигенции Белинского. И как всякая общественная среда вырабатывает свои привычки, свои особые верования, так и традиционный атеизм русской интеллигенции сделался само собою разумеющеюся ее особенностью, о которой даже не говорят, как бы признаком хорошего тона. Известная образованность, просвещенность есть в глазах нашей интеллигенции синоним религиозного индифферентизма и отрицания. Об этом нет споров среди разных фракций, партий, «направлений», это все их объединяет. Этим пропитана насквозь, до дна, скудная интеллигентская культура, с ее газетами, журналами, направлениями, программами, правами, предрассудками, подобно тому как дыханием окисляется кровь, распространяющаяся потом по всему организму. Нет более важного факта в истории просвещения, чем этот. И вместе с тем приходится признать, что русский атеизм отнюдь не является сознательным отрицанием, плодом сложной, мучительной и продолжительной работы ума, сердца и воли, итогом личной жизни. Нет, он берется чаще всего на веру и сохраняет эти черты наивной религиозной веры, только наизнанку, и это не изменяется вследствие того, что он принимает воинствующие, догматические, наукообразные формы. Эта вера берет в основу ряд некритических, непроверенных утверждений, именно, что наука компетентна окончательно разрешить и вопросы религии и притом разрешает их только в отрицательном смысле; к этому присоединяется еще подозрительное отношение к философии, особенно метафизике, тоже заранее отвергнутой и осужденной.

[¶14] This faith is shared by the learned and the unlearned, the old and the young. It is acquired in adolescence, which, biographically, of course comes earlier for some and later for others. At this age the rejection of religion is usually received easily and even naturally, religion being immediately replaced by faith in science and progress. Once our intelligentsia has taken its stand on this ground, in most cases it remains with this faith all its life, considering these questions already sufficiently elucidated and finally settled, hypnotised by the universal unanimity of this opinion. Adolescents become mature men; some acquire serious scientific knowledge, become prominent specialists, and in that case they throw their authority as ‘men of science’ into the balance in favour of the atheism believed in during adolescence and dogmatically accepted on the school bench, even though in this sphere of questions they may possess no more authority than any thinking and feeling person. Thus a spiritual atmosphere is created in our higher education too, where the rising intelligentsia is formed. And it is astonishing how little impression people of profound learning, intellect and genius made upon the Russian intelligentsia when they called it to deepen its religious life, to awaken from dogmatic slumber; how little notice was taken of our religious thinkers and writers, the Slavophiles, Vl. Solovyov, Bukharev, Prince S. Trubetskoy and others; how deaf our intelligentsia remained to the religious preaching of Dostoevsky and even L. N. Tolstoy, despite the outward cult of his name.

> Russian: Веру эту разделяют и ученые, и неученые, и старые, и молодые. Она усвояется в отроческом возрасте, который биографически наступает, конечно, для одних ранее, для других позже. В этом возрасте обыкновенно легко и даже естественно воспринимается отрицание религии, тотчас же заменяемой верою в науку, в прогресс. Наша интеллигенция, раз став на эту почву, в большинстве случаев всю жизнь так и остается при этой вере, считая эти вопросы уже достаточно разъясненными и окончательно порешенными, загипнотизированная всеобщим единодушием в этом мнении. Отроки становятся зрелыми мужами, иные из них приобретают серьезные научные знания, делаются видными специалистами и в таком случае они бросают на чашку весов в пользу отрочески уверованного, догматически воспринятого на школьной скамье атеизма свой авторитет «людей науки», хотя бы в области этих вопросов они были нисколько не более авторитетны, нежели каждый мыслящий и чувствующий человек. Таким образом создается духовная атмосфера и в нашей высшей школе, где формируется подрастающая интеллигенция. И поразительно, сколь мало впечатления производили на русскую интеллигенцию люди глубокой образованности, ума, гения, когда они звали ее к религиозному углублению, к пробуждению от догматической спячки, как мало замечены были наши религиозные мыслители и писатели славянофилы Вл. Соловьев, Бухарев, кн. С. Трубецкой и др., как глуха оставалась наша интеллигенция к религиозной проповеди Достоевского и даже Л. Н. Толстого, несмотря на внешний культ его имени.

[¶15] What is most striking in Russian atheism is its dogmatism, the religious frivolity, one might say, with which it is accepted. Until quite recently, after all, Russian ‘educated’ society simply failed to notice or understand the religious problem in all its immense and exceptional importance and urgency, and took any interest in religion only insofar as it was connected with politics or the preaching of atheism. Our intelligentsia’s ignorance in matters of religion is astonishing. I say this not as an accusation, since perhaps there is sufficient historical justification for it, but as a diagnosis of its spiritual condition. In relation to religion our intelligentsia has simply not yet emerged from adolescence; it has not yet thought seriously about religion or consciously defined its own religious position; it has not yet lived through religious thought, and therefore remains, strictly speaking, not above religion, as it thinks itself, but outside religion. The best proof of all this is the historical origin of Russian atheism. We acquired it from the West (not for nothing did it become the first article of the creed of our ‘Westernism’). We accepted it as the latest word of Western civilisation, first in the form of Voltaireanism and the materialism of the French Encyclopaedists, then of atheistic socialism (Belinsky), later of the materialism of the sixties, positivism and Feuerbachian humanism, and most recently of economic materialism and, in the very latest years, criticism. On the many-branched tree of Western civilisation, whose roots reach deep into history, we took a liking to just one branch, neither knowing nor wishing to know all the others, fully convinced that we were grafting upon ourselves the most authentic European civilisation. But European civilisation has not only diverse fruits and numerous branches; it also has roots that nourish the tree and, to a certain extent, neutralise many poisonous fruits with their healthy sap. Thus even negative doctrines, in their homeland, among other mighty spiritual currents that oppose them, have a wholly different psychological and historical significance from that which they possess when they appear in a cultural desert and claim to become the sole foundation of Russian enlightenment and civilisation. Si duo idem dicunt, non est idem. No culture has yet been built on such a foundation.

> Russian: В русском атеизме больше всего поражает его догматизм, то, можно сказать, религиозное легкомыслие, с которым он принимается. Ведь до последнего времени религиозной проблемы, во всей ее огромной и исключительной важности и жгучести, русское «образованное» общество просто не замечало и не понимало, религией же интересовалось вообще лишь постольку, поскольку это связывалось с политикой или же с проповедью атеизма. Поразительно невежество нашей интеллигенции в вопросах религии. Я говорю это не для обвинения, ибо это имеет, может быть, и достаточное историческое оправдание, но для диагноза ее духовного состояния. Наша интеллигенция по отношению к религии просто еще не вышла из отроческого возраста, она еще не думала серьезно о религии и не дала себе сознательного религиозного самоопределения, она не жила еще религиозной мыслью и остается поэтому, строго говоря, не выше религии, как думает о себе сама, но вне религии. Лучшим доказательством всему этому служит историческое происхождение русского атеизма. Он усвоен нами с Запада (недаром он и стал первым членом символа веры нашего «западничества»). Его мы приняли как последнее слово западной цивилизации, сначала в форме вольтерьанства и материализма французских энциклопедистов, затем атеистического социализма (Белинский), позднее материализма 60-х годов, позитивизма, фейербаховского гуманизма, в новейшее время экономического материализма и — самые последние годы — критицизма. На многоветвистом дереве западной цивилизации, своими корнями идущем глубоко в историю, мы облюбовали только одну ветвь, не зная, не желая знать всех остальных, в полной уверенности, что мы прививаем себе самую подлинную европейскую цивилизацию. Но европейская цивилизация имеет не только разнообразные плоды и многочисленные ветви, но и корни, питающие дерево и до известной степени обезвреживающие своими здоровыми соками многие ядовитые плоды. Потому даже и отрицательные учения на своей родине, в ряду других могучих духовных течений, им противоборствующих, имеют совершенно другое психологическое и историческое значение, нежели когда они появляются в культурной пустыне и притязают стать единственным фундаментом русского просвещения и цивилизации. Si duo idem dicunt, non est idem. На таком фундаменте не была построена еще ни одна культура.

[¶16] At present it is often forgotten that Western European culture has religious roots, that at least half of it is built upon a religious foundation laid by the Middle Ages and the Reformation. Whatever our attitude towards Reformation dogmatics and Protestantism in general may be, it cannot be denied that the Reformation brought about an enormous religious awakening throughout the Western world, not excluding that part which remained faithful to Catholicism but was likewise compelled to renew itself in order to fight its enemies. In this sense the new personality of European man was born in the Reformation (and this origin left its mark upon it); political liberty, freedom of conscience and the rights of man and citizen were likewise proclaimed by the Reformation (in England). The latest research also elucidates the importance of Protestantism, particularly in the Reformed tradition, Calvinism and Puritanism, for economic development too, through the formation of individuals capable of becoming leaders of the developing national economy. It was also predominantly within Protestantism that modern science, and especially philosophy, developed. And all this development proceeded with strict historical continuity and gradualness, without fissures or collapses. The cultural history of the Western European world forms a single coherent whole, in which both the Middle Ages and the Reformation era remain alive and occupy their necessary place alongside the currents of modern times.

> Russian: В настоящее время нередко забывают, что западноевропейская культура имеет религиозные корни, по крайней мере, наполовину построена на религиозном фундаменте, заложенном средневековьем и реформацией. Каково бы ни было наше отношение к реформационной догматике и вообще к протестантизму, но нельзя отрицать, что реформация вызвала огромный религиозный подъем во всем западном мире, не исключая и той его части, которая осталась верна католицизму, но тоже была принуждена обновиться для борьбы с врагами. Новая личность европейского человека в этом смысле родилась в реформации (и это происхождение ее наложило на нее свой отпечаток), политическая свобода, свобода совести, права человека и гражданина были провозглашены также реформацией (в Англии); новейшими исследованиями выясняется также значение протестантизма, особенно в реформатстве, кальвинизме и пуританизме, и для хозяйственного развития, при выработке индивидуальностей, пригодных стать руководителями развивавшегося народного хозяйства. В протестантизме же преимущественно развивалась и новейшая наука, и особенно философия. И все это развитие шло со строгой исторической преемственностью и постепенностью, без трещин и обвалов. Культурная история западноевропейского мира представляет собою одно связное целое, в котором еще живы и свое необходимое место занимают и средние века, и реформационная эпоха наряду с веяниями нового времени.

[¶17] Already in the age of the Reformation there emerged that spiritual channel which was to prove decisive for the Russian intelligentsia. Alongside the Reformation, in the humanistic Renaissance, the revival of classical antiquity, certain traits of paganism were also reborn. Parallel to the religious individualism of the Reformation, neo-pagan individualism grew stronger too, exalting the natural, unregenerate human being. According to this view, man is good and beautiful by nature, a nature distorted only by external conditions: it is enough to restore man’s natural state, and everything will thereby be achieved. Here lies the root of various theories of natural law, as well as of the most recent doctrines of progress and of the omnipotence of external reforms in resolving the human tragedy, and consequently of all modern humanism and socialism. The outward, apparent affinity of religious and pagan individualism does not abolish their profound inner difference, and therefore in modern history we observe not only the parallel development but also the struggle of these two currents. The strengthening of the motifs of humanistic individualism in the history of thought marks the age of the so-called ‘Enlightenment’ (Aufklärung) in the seventeenth, eighteenth and partly nineteenth centuries. The Enlightenment draws the most radical negative conclusions from the premises of humanism: in religion, through deism, it arrives at scepticism and atheism; in philosophy, through rationalism and empiricism, at positivism and materialism; in morality, through ‘natural’ morality, at utilitarianism and hedonism. Materialistic socialism too may be regarded as the latest and ripest fruit of the Enlightenment. This tendency, itself in part a product of the disintegration of the Reformation, is also one of the disintegrating principles in the spiritual life of the West, highly influential in modern history. It inspired the great French Revolution and most nineteenth-century revolutions; on the other hand, it also provides the spiritual foundation for European philistinism, whose dominance has for the time being succeeded the heroic age of the Enlightenment. Yet it is very important not to forget that, although the face of European life is increasingly distorted by the popular philosophy of the Enlightenment spreading widely among the masses and grows rigid in the cold of philistinism, the Enlightenment has never played, and does not play, an exclusive or even dominant role in cultural history: the tree of European culture is still nourished, even invisibly to the eye, by the spiritual sap of old religious roots. It is these roots, this healthy historical conservatism, that sustain the strength of the tree itself, although, insofar as Enlightenment thought penetrates the roots and trunk, it too begins to wither and rot. Western European civilisation therefore cannot be regarded as irreligious in its historical foundation, although it is indeed becoming increasingly so in the consciousness of the latest generations. In its Westernism our intelligentsia has gone no further than the outward assimilation of the latest political and social ideas of the West, accepting them, moreover, in conjunction with the most extreme and drastic forms of Enlightenment philosophy. Western civilisation in its organic entirety is, in essence, not even to blame for this selection made by the intelligentsia itself. From the Russian intellectual’s view of its history, the role of the ‘dark’ Middle Ages disappears altogether, along with the entire Reformation era with its enormous spiritual gains and the whole development of scientific and philosophical thought apart from radical Enlightenment thought. In the beginning there was barbarism, and then civilisation shone forth, that is, Enlightenment, materialism, atheism, socialism: such is the uncomplicated philosophy of history of the average Russian intellectual. Thus, in the struggle for Russian culture, one must struggle, among other things, even for a deeper, historically conscious Westernism.

> Russian: Уже в эпоху Реформации обозначается и то духовное русло, которое оказалось определяющим для русской интеллигенции. Наряду с реформацией в гуманистическом ренессансе, возрождении классической древности возрождались и некоторые черты язычества. Параллельно с религиозным индивидуализмом реформации усиливался и неоязыческий индивидуализм, возвеличивавший натурального, невозрожденного человека. По этому воззрению, человек добр и прекрасен по своей природе, которая искажается лишь внешними условиями; достаточно восстановить естественное состояние человека, и этим будет все достигнуто. Здесь — корень разных естественноправовых теорий, а также и новейших учений о прогрессе и о всемогуществе внешних реформ для разрешения человеческой трагедии, а следовательно, и всего новейшего гуманизма и социализма. Внешняя, кажущаяся близость индивидуализма религиозного и языческого не устраняет их глубокого внутреннего различия, и поэтому мы наблюдаем в новейшей истории не только параллельное развитие, но и борьбу обоих этих течений. Усиление мотивов гуманистического индивидуализма в истории мысли знаменует эпоху так называемого «просветительства» (Aufklärung) в XVII, XVIII, отчасти XIX веках. Просветительство делает наиболее радикальные отрицательные выводы из посылок гуманизма: в области религии через посредство деизма оно приходит к скептицизму и атеизму; в области философии через рационализм и эмпиризм - к позитивизму и материализму; в области морали через «естественную» мораль - к утилитаризму и гедонизму. Материалистический социализм тоже можно рассматривать как самый поздний и зрелый плод просветительства. Это направление, которое представляет собою отчасти продукт разложения реформации, и само есть одно из разлагающих начал в духовной жизни Запада, весьма влиятельное в новейшей истории. Им вдохновлялась великая французская революция и большинство революций XIX века, и оно же, с другой стороны, дает духовную основу и для европейского мещанства, господство которого сменило пока собой героическую эпоху просветительства. Однако очень важно не забывать, что хотя лицо европейской земли все более искажается благодаря широко разливающейся в массах популярной философии просветительства и застывает в холоде, мещанства, но в истории культуры просветительство никогда не играло и не играет исключительной или даже господствующей роли; дерево европейской культуры и до сих пор, даже незримо для глаз, питается духовными соками старых религиозных корней. Этими корнями, этим здоровым историческим консерватизмом и поддерживается прочность самого дерева, хотя в той мере, в какой просветительство проникает в корни и ствол, и оно тоже начинает чахнуть и загнивать. Поэтому нельзя считать западноевропейскую цивилизацию безрелигиозной в ее исторической основе, хотя она действительно и становится все более таковой в сознании последних поколений. Наша интеллигенция в своем западничестве не пошла дальше внешнего усвоения новейших политических и социальных идей Запада, причем приняла их в связи с наиболее крайними и резкими формами философии просветительства. В этом отборе, который произвела сама интеллигенция, в сущности даже и не повинна западная цивилизация в ее органическом целом. В перспективе ее истории для русского интеллигента исчезает совершенно роль «мрачной» эпохи Средневековья, всей реформационной эпохи с ее огромными духовными приобретениями, все развитие научной и философской мысли, помимо крайнего просветительства. Вначале было варварство, а затем воссияла цивилизация, т.е. просветительство, материализм, атеизм, социализм, - вот несложная философия истории среднего русского интеллигента. Поэтому в борьбе за русскую культуру надо бороться, между прочим, даже и за более углубленное, исторически сознательное западничество.

[¶18] Why, then, did it come about that our intelligentsia so readily assimilated precisely the dogmas of the Enlightenment? Many historical causes can be cited for this, but to a certain extent this selection was also a free act of the intelligentsia itself, for which it is to that extent responsible before its homeland and history.

> Russian: Отчего же так случилось, что наша интеллигенция усвоила себе с такою легкостью именно догматы просветительства? Для этого может быть указано много исторических причин, но в известной степени отбор этот был и свободным делом самой интеллигенции, за которое она постольку и ответственна перед родиной и историей.

[¶19] At all events, the bond between the ages in Russian enlightenment is thereby broken, and our homeland is spiritually sick with this rupture.

> Russian: Во всяком случае, благодаря этому разрывается связь времен в русском просвещении, и этим разрывом духовно больна наша родина.

[¶20] III

> Russian: III

[¶21] Rejecting Christianity and the norms of life it establishes, together with atheism, or rather in place of atheism, our intelligentsia takes over the dogmas of the religion of man-godhood in one of the variants developed by the Western European Enlightenment. The fundamental dogma common to all its variants is faith in man’s natural perfection, in infinite progress achieved by human powers, and at the same time a mechanical understanding of that progress. Since all evil is explained by the external disorder of human social life, and there is therefore neither personal guilt nor personal responsibility, the whole task of ordering society consists in overcoming these external disorders, naturally by external reforms as well. Denying Providence and any primordial plan being realised in history, man here puts himself in the place of Providence and sees in himself his own saviour. This self-assessment is not impeded even by the plainly contradictory mechanical, sometimes crudely materialistic understanding of the historical process, which reduces it to the activity of elemental forces (as in economic materialism); man nevertheless remains the sole rational, conscious agent, his own providence. In the West, where this disposition arose already in an age of cultural flourishing and of man’s newly felt power, it is psychologically coloured by the cultural self-satisfaction of the newly enriched bourgeois. Although, from a religious standpoint, this self-deification of European philistinism, in socialism and individualism alike, appears as repulsive complacency and spiritual usurpation, a temporary dulling of religious consciousness, in the West this man-godhood, having had its Sturm und Drang, has long since become tame and calm (though no one can say for how long), as has European socialism. At all events, it is as yet powerless to undermine (although with slow relentlessness it does so) the foundations of labour in European culture, the spiritual health of the European peoples. Centuries of tradition and the historical discipline of labour still in practice overcome the disintegrating influence of self-deification. It is otherwise in Russia, where the bond between historical ages has been broken. In Russia the religion of man-godhood and its essence, self-deification, were received not only with youthful ardour but with an adolescent ignorance of life and of one’s own powers, and assumed almost feverish forms. Inspired by it, our intelligentsia felt itself called to play the role of Providence towards its homeland. It was conscious of itself as the sole bearer of light and European education in this country, where everything, it seemed to it, was enveloped in impenetrable darkness, everything was so barbarous and alien to it. It declared itself the country’s spiritual guardian and decided to save it as best it understood and knew how.

> Russian: Отбрасывая христианство и установляемые им нормы жизни, вместе с атеизмом или, лучше сказать, вместо атеизма наша интеллигенция воспринимает догматы религии человекобожества, в каком-либо из вариантов, выработанных западноевропейским просветительством. Основным догматом, свойственным всем ее вариантам, является вера в естественное совершенство человека, в бесконечный прогресс, осуществляемый силами человека, а вместе с тем и механическое его понимание. Так как все зло объясняется внешним неустройством человеческого общежития, и потому нет ни личной вины, ни личной ответственности, то вся задача общественного устроения заключается в преодолении этих внешних неустройств, конечно, внешними же реформами. Отрицая Провидение и какой-либо изначальный план, осуществляющийся в истории, человек ставит себя здесь на место Провидения и в себе видит своего спасителя. Этой самооценке не препятствует и явно противоречащее ей механическое, иногда грубо материалистическое понимание исторического процесса, которое сводит его к деятельности стихийных сил (как в экономическом материализме); человек остается все-таки единственным разумным, сознательным агентом, своим собственным провидением. Такое настроение на Западе, где оно явилось уже в эпоху культурного расцвета, почувствованной мощи человека, психологически окрашено чувством культурного самодовольства разбогатевшего буржуа. Хотя и для религиозной оценки это самообожествление европейского мещанства - одинаково как в социализме, так и в индивидуализме — представляется отвратительным самодовольством и духовным хищением, временным притуплением религиозного сознания, но на Западе это человекобожие, имевшее свой Sturm und Drang, давно уже стало (никто, впрочем, не скажет, надолго ли) ручным и спокойным, как и европейский социализм. Во всяком случае, оно бессильно пока расшатать (хотя с медленной неуклонностью и делает это) трудовые устои европейской культуры, духовное здоровье европейских народов. Вековая традиция и историческая дисциплина труда практически еще побеждают разлагающее влияние самообожения. Иначе в России, при происшедшем здесь разрыве связи исторических времен. Религия человекобожия и ее сущность - самообожение в России были приняты не только с юношеским пылом, но и с отроческим неведением жизни и своих сил и получили почти горячечные формы. Вдохновляясь ею, интеллигенция наша почувствовала себя призванной сыграть роль Провидения относительно своей родины. Она сознавала себя единственной носительницей света и европейской образованности в этой стране, где все, казалось ей, было охвачено непроглядной тьмой, все было столь варварским и ей чуждым. Она признала себя духовным ее опекуном и решила ее спасти, как понимала и как умела.

[¶22] Towards Russian history and contemporary life the intelligentsia adopted a position of heroic defiance and heroic struggle, relying upon its own self-assessment. Heroism is the word that expresses, in my opinion, the fundamental essence of the intelligentsia’s worldview and ideal, and specifically the heroism of self-deification. The entire economy of its spiritual forces rests upon this sense of itself.

> Russian: Интеллигенция стала по отношению к русской истории и современности в позицию героического вызова и героической борьбы, опираясь при этом на свою самооценку. Героизм - вот то слово, которое выражает, по моему мнению, основную сущность интеллигентского мировоззрения и идеала, притом героизм самообожения. Вся экономия ее душевных сил основана на этом самочувствии.

[¶23] The intellectual’s isolated position in the country, his severance from the soil, the harsh historical environment, the absence of serious knowledge and historical experience: all this worked the psychology of this heroism into a frenzy. Especially at certain times, the intellectual fell into a state of heroic ecstasy with a distinctly hysterical tinge. Russia must be saved, and its saviour can and must be the intelligentsia in general, and even a particular so-and-so individually; apart from him there is no saviour and no salvation. Nothing confirms the psychology of heroism so strongly as external persecution, oppression, struggle with its vicissitudes, danger and even death. And, as we know, Russian history was unstinting in this: the Russian intelligentsia developed and grew in an atmosphere of continual martyrdom, and one cannot fail to bow before the sanctity of its sufferings. But even reverence before these sufferings, in their immeasurable past and burdensome present, before this ‘cross’, voluntary or involuntary, will not compel silence about what nevertheless remains true, about which one must not remain silent, if only out of reverence for the intelligentsia’s martyrology.

> Russian: Изолированное положение интеллигента в стране, его оторванность от почвы, суровая историческая среда, отсутствие серьезных знаний и исторического опыта - все это взвинчивало психологию этого героизма. Интеллигент, особенно временами, впадал в состояние героического экстаза, с явно истерическим оттенком. Россия должна быть спасена, и спасителем ее может быть и должна явиться интеллигенция вообще и даже имярек в частности, и помимо его нет спасителя и нет спасения. Ничто так не утверждает психологии героизма, как внешние преследования, гонения, борьба с ее перипетиями, опасность и даже погибель. И — мы знаем - русская история не скупилась на это, русская интеллигенция развивалась и росла в атмосфере непрерывного мученичества, и нельзя не преклониться перед святыней страданий русской интеллигенции. Но и преклонение перед этими страданиями в их необъятном прошлом и тяжелом настоящем, перед этим «крестом», вольным или невольным, не заставит молчать о том, что все-таки остается истиной, о чем нельзя молчать хотя бы во имя пиетета перед мартирологом интеллигенции.

[¶24] Thus suffering and persecution canonise the hero above all, both in his own eyes and in those of others. And since, owing to the sad peculiarities of Russian life, such a fate often overtakes him while he is still young, this self-consciousness too appears early, and his subsequent life then becomes merely a consistent development in the chosen direction. In literature and in personal observation anyone will readily find many examples of how, on the one hand, the police regime cripples people and deprives them of the opportunity for useful work, and how, on the other, it fosters a particular spiritual aristocratism, a kind of patented heroism, in its victims. It is bitter to think how much of the reflected influence of the police regime is present in the psychology of Russian intelligentsia heroism, how great this influence was not only upon people’s outward destinies but also upon their souls, upon their worldview. At all events, the influences of the Western Enlightenment, of the religion of man-godhood and self-deification, found in Russian conditions of life an unexpected but powerful ally. If a young intellectual, say a male university student or a female student on higher courses, still doubts whether he has matured sufficiently for the historical mission of saviour of the fatherland, recognition of this maturity by the Ministry of Internal Affairs usually removes even these last doubts. In terms of the inner work it requires, the transformation of a Russian youth or yesterday’s ordinary citizen into a heroic type is an uncomplicated, mostly brief process of assimilating certain dogmas of the religion of man-godhood and the quasi-scientific ‘programme’ of some party, followed by a corresponding alteration in his sense of himself, after which the heroic buskins grow of their own accord. In its further development, suffering, bitterness caused by the cruelty of the authorities, grievous sacrifices and losses complete the formation of this type, which may then possess anything at all except doubts about its mission.

> Russian: Итак, страдания и гонения больше всего канонизируют героя и в его собственных глазах, и для окружающих. И так как вследствие печальных особенностей русской жизни такая участь постигает его нередко уже в юном возрасте, то и самосознание это тоже появляется рано, и дальнейшая жизнь тогда является лишь последовательным развитием в принятом направлении. В литературе и из собственных наблюдений каждый без труда найдет много примеров тому, как, с одной стороны, полицейский режим калечит людей, лишает их возможности полезного труда, и как, с другой стороны, он содействует выработке особого духовного аристократизма, так сказать, патентованного героизма у его жертв. Горько думать, как много отраженного влияния полицейского режима в психологии русского интеллигентского героизма, как велико было это влияние не на внешние только судьбы людей, но и на их души, на их мировоззрение. Во всяком случае, влияния западного просветительства, религии человекобожия и самообожения нашли в русских условиях жизни неожиданного, но могучего союзника. Если юный интеллигент — скажем, студент или курсистка — еще имеет сомнение в том, что он созрел уже для исторической миссии спасителя отечества, то признание этой зрелости со стороны м<инистерства> вн<утренних> д<ел> обычно устраняет и эти последние сомнения. Превращение русского юноши или вчерашнего обывателя в тип героический по внутренней работе, требующейся для этого, есть несложный, большей частью кратковременный процесс усвоения некоторых догматов религии человекобожия и quasi-научной «программы» какой-либо партии и затем соответствующая перемена собственного самочувствия, после которой сами собой вырастают героические котурны. В дальнейшем развитии страдания, озлобление вследствие жестокости властей, тяжелые жертвы, потери довершают выработку этого типа, которому тогда может быть свойственно что угодно, только уже не сомнения в своей миссии.

[¶25] The heroic intellectual is therefore not content with the role of a modest worker, even if he is compelled to confine himself to it; his dream is to be the saviour of humanity or, at least, of the Russian people. What he requires, in his dreams of course, is not a secured minimum but a heroic maximum. Maximalism is an inseparable trait of intelligentsia heroism, revealed with such astonishing clarity in the time of the Russian revolution. It is not a characteristic of any one party: no, it is the very soul of heroism, for the hero in general will not settle for little. Even if he sees no possibility of achieving this maximum now, and never will see one, his thoughts are occupied only with it. He makes a historical leap in his imagination and, taking little interest in the path he has leapt over, fixes his gaze only upon the bright point at the very edge of the historical horizon. Such maximalism bears the signs of possession by an idea, of self-hypnosis; it fetters thought and breeds a fanaticism deaf to the voice of life. This also answers the historical question of why the most extreme tendencies triumphed in the revolution, while the immediate tasks of the moment were defined in more and more maximal terms, right up to the establishment of a social republic or anarchy. Moreover, these more extreme and plainly mad tendencies became ever stronger and more influential and, amid the general leftward movement of our cowardly and passive society, which readily submits to force, pushed aside everything more moderate (it is enough to recall the ‘Left Bloc’s’ hatred of the ‘Kadets’).

> Russian: Героический интеллигент не довольствуется поэтому ролью скромного работника (даже если он и вынужден ею ограничиваться), его мечта — быть спасителем человечества или, по крайней мере, русского народа. Для него необходим (конечно, в мечтаниях) не обеспеченный минимум, но героический максимум. Максимализм есть неотъемлемая черта интеллигентского героизма, с такой поразительной ясностью обнаружившаяся в годину русской революции. Это - не принадлежность какой-либо одной партии, нет — это самая душа героизма, ибо герой вообще не мирится на малом. Даже если он и не видит возможности сейчас осуществить этот максимум и никогда ее не увидит, в мыслях он занят только им. Он делает исторический прыжок в своем воображении и, мало интересуясь перепрыгнутым путем, вперяет свой взор лишь в светлую точку на самом краю исторического горизонта. Такой максимализм имеет признаки идейной одержимости, самогипноза, он сковывает мысль и вырабатывает фанатизм, глухой к голосу жизни. Этим дается ствет и на тот исторический вопрос, почему в революции торжествовали самые крайние направления, причем непосредственные задачи момента определялись все максимальнее и максимальнее (вплоть до осуществления социальной республики или анархии). Причем эти более крайние и явно безумные направления становились все сильнее и влиятельнее и при общем полевении нашего трусливого и пассивного общества, легко подчиняющегося силе, оттесняли собою все более умеренное (достаточно вспомнить ненависть к «кадетам» со стороны «левого блока»).

[¶26] Each hero has his own way of saving humanity and must devise his own programme for it. Usually one of the programmes of the existing political parties or factions is adopted as such; though not differing in their aims, usually founded on the ideals of materialistic socialism or, more recently, anarchism as well, they differ in their paths and means. It would be wrong to suppose that these political party programmes psychologically correspond to what they represent for most parliamentary parties in the Western European world. They are something far greater: a religious credo, the surest possible way of saving humanity, an intellectual monolith that can only be accepted or rejected. In the name of faith in the programme, the best representatives of the intelligentsia sacrifice life, health, liberty and happiness. Although these programmes are usually also declared ‘scientific’, which increases their enchantment, it is better not even to speak of the extent of their actual ‘scientific’ character; and, in any case, their most ardent adherents may, by the level of their development and education, be poor judges in this matter.

> Russian: Каждый герой имеет свой способ спасения человечества, должен выработать свою для него программу. Обычно за таковую принимается одна из программ существующих политических партий или фракций, которые, не различаясь в своих целях (обычно они основаны на идеалах материалистического социализма или, в последнее время, еще и анархизма), разнятся в своих путях и средствах. Ошибочно было бы думать, чтобы эти программы политических партий психологически соответствовали тому, что они представляют собой у большинства парламентских партий западноевропейского мира; это есть нечто гораздо большее - это религиозное credo, самовернейший способ спасения человечества, идейный монолит, который можно только или принять, или отвергнуть. Во имя веры в программу лучшими представителями интеллигенции приносятся жертвы жизнью, здоровьем, свободой, счастьем. Хотя программы эти обыкновенно объявляются еще и «научными», чем увеличивается их обаяние, но о степени действительной «научности» их лучше и не говорить, да и, во всяком случае, наиболее горячие их адепты могут быть, по степени своего развития и образованности, плохими судьями в этом вопросе.

[¶27] Although all feel themselves heroes, equally called to be providence and saviours, they do not agree on the methods and paths of this salvation. And since disagreements over programmes actually touch the innermost strings of the soul, party dissensions become wholly ineradicable. The intelligentsia, afflicted with ‘Jacobinism’, aspiring to the ‘seizure of power’, to ‘dictatorship’ in the name of saving the people, inevitably breaks up and scatters into mutually hostile factions, and this is felt all the more keenly as the temperature of heroism rises. Intolerance and mutual strife are such familiar traits of our party intelligentsia that mere mention of them suffices. Something like self-poisoning occurs in the intelligentsia’s movement. It follows from the very essence of heroism that it presupposes a passive object to be acted upon, the people or humanity being saved, whereas the hero, individual or collective, is always conceived only in the singular. If, however, there turn out to be several heroes and heroic means, rivalry and discord are inevitable, for several ‘dictatorships’ at once are impossible. Heroism as a widespread attitude towards the world is a principle that divides rather than gathers together; it creates rivals, not fellow workers.

> Russian: Хотя все чувствуют себя героям, одинаково призванными быть провидением и спасителями, но они не сходятся в способах и путях этого спасения. И так как при программных разногласиях в действительности затрагиваются самые центральные струны души, то партийные раздоры становятся совершенно неустранимыми. Интеллигенция, страдающая «якобинизмом», стремящаяся к «захвату власти», к «диктатуре» во имя спасения народа, неизбежно разбивается и распыляется на враждующие между собою фракции, и это чувствуется тем острее, чем выше поднимается температура героизма. Нетерпимость и взаимные распри суть настолько известные черты нашей партийной интеллигенции, что об этом достаточно лишь упомянуть. С интеллигентским движением происходит нечто вроде самоотравления. Из самого существа героизма вытекает, что он предполагает пассивный объект воздействия - спасаемый народ или человечество, между тем герой - личный или коллективный - мыслится всегда лишь в единственном числе. Если же героев и героических средств оказывается несколько, то соперничество и рознь неизбежны, ибо невозможно несколько «диктатур» зараз. Героизм как общераспространенное мироотношение есть начало не собирающее, но разъединяющее, он создает не сотрудников, но соперников.

[¶28] Our intelligentsia, almost every member of which aspires to collectivism, to the greatest possible communal unity of human existence, is in its disposition something anti-communal, anti-collectivist, for it carries within itself the divisive principle of heroic self-assertion. The hero is to a certain extent a superman, adopting towards his neighbours the proud and defiant pose of a saviour; and for all its striving towards democracy, the intelligentsia is merely a particular variety of estate-based aristocratism, arrogantly setting itself against ‘ordinary citizens’. Anyone who has lived in intelligentsia circles knows well this arrogance and conceit, the consciousness of one’s own infallibility and contempt for those who think differently, and that abstract dogmatism into which every doctrine is cast here.

> Russian: Наша интеллигенция, поголовно почти стремящаяся к коллективизму, к возможной соборности человеческого существования, по своему укладу представляет собою нечто антисоборное, антиколлективистическое, ибо несет в себе разъединяющее начало героического самоутверждения. Герой есть до некоторой степени сверхчеловек, становящийся по отношению к ближним в горделивую и вызывающую позу спасителя, и при всем своем стремлении к демократизму интеллигенция есть лишь особая разновидность сословного аристократизма, надменно противопоставляющая себя «обывателям». Кто жил в интеллигентских кругах, хорошо знает это высокомерие и самомнение, сознание своей непогрешимости и пренебрежение к инакомыслящим, и этот отвлеченный догматизм, в который отливается здесь всякое учение.

[¶29] Owing to its maximalism, the intelligentsia remains largely inaccessible both to the arguments of historical realism and to those of scientific knowledge. Socialism itself remains for it not a collective concept denoting a gradual socio-economic transformation made up of a series of particular and entirely concrete reforms, not a ‘historical movement’, but a supra-historical ‘final goal’ (in the terminology of the well-known dispute with Bernstein), towards which a historical leap must be made through an act of intelligentsia heroism. Hence the lack of a sense of historical reality and the geometrical straightness of judgements and assessments, their notorious ‘adherence to principle’. It seems that no expression flies so often from the intellectual’s lips as this: he judges everything first and foremost ‘as a matter of principle’, which in reality means abstractly, without entering into the complexity of reality and thereby often freeing himself from the difficulty of properly assessing the situation. Anyone who has had to deal with intellectuals at work knows how costly this ‘principled’ impracticality of the intelligentsia is, sometimes leading to straining out a gnat and swallowing a camel.

> Russian: Вследствие своего максимализма интеллигенция остается малодоступна и доводам исторического реализма, и научного знания. Самый социализм остается для нее не собирательным понятием, обозначающим постепенное социально-экономическое преобразование, которое слагается из ряда частных и вполне конкретных реформ, не «историческим движением», но надисторической «конечной целью» (по терминологии известного спора с Бернштейном), до которого надо совершить исторический прыжок актом интеллигентского героизма. Отсюда недостаток чувства исторической действительности и геометрическая прямолинейность суждений и оценок, пресловутая их «принципиальность». Кажется, ни одно слово не вылетает так часто из уст интеллигента, как это, он обо всем судит прежде всего «принципиально», т. е. на самом деле отвлеченно, не вникая в сложность действительности и тем самым нередко освобождая себя от трудности надлежащей оценки положения. Кому приходилось иметь дело с интеллигентами на работе, тому известно, как дорого обходится эта интеллигентская «принципиальная» непрактичность, приводящая иногда к отцеживанию комара и поглощению верблюда.

[¶30] This same maximalism constitutes the greatest obstacle to raising the intelligentsia’s level of education precisely in those questions it regards as its speciality: social and political questions. For if one persuades oneself that the goal and the manner of advance have already been established, and ‘scientifically’ at that, then interest in studying the intermediate, nearest links naturally weakens. Consciously or unconsciously, the intelligentsia lives in an atmosphere of expectation of a social miracle, a universal cataclysm, in a ‘chiliastic’ state of mind.

> Russian: Этот же ее максимализм составляет величайшее препятствие к поднятию ее образованности именно в тех вопросах, которые она считает своею специальностью, в вопросах социальных, политических. Ибо если внушить себе, что цель и способ движения уже установлены, и притом «научно», то, конечно, ослабевает интерес к изучению посредствующих, ближайших звеньев. Сознательно или бессознательно, но интеллигенция живет в атмосфере ожидания социального чуда, всеобщего катаклизма, в «хилиастическом» настроении.

[¶31] Heroism strives to save humanity by its own powers and, moreover, by external means; hence its exceptional valuation of heroic deeds that embody the programme of maximalism to the utmost. One must move something, accomplish something beyond one’s powers, giving up in doing so what is dearest, one’s life: such is the commandment of heroism. One can become a hero, and at the same time humanity’s saviour, through a heroic deed going far beyond the limits of everyday duty. This dream, which lives in the intellectual’s soul although realisable only by a few, serves as a general standard in judgements, a criterion for assessments of life. To accomplish such a deed is both extraordinarily difficult, since it requires overcoming the strongest instincts of attachment to life and fear, and extraordinarily simple, since it requires an effort of will for a comparatively short period, while its assumed or expected results are considered so great. Sometimes the desire to depart from life through unfitness for it, through inability to bear its burden, merges indistinguishably with heroic self-renunciation, so that one involuntarily asks oneself: is this heroism or suicide? Of course, the intelligentsia’s calendar of saints can name many heroes who made their whole life an endeavour of suffering and prolonged exertion of will; nevertheless, despite the differences that depend on the strength of individual personalities, the general tone here remains the same.

> Russian: Героизм стремится к спасению человечества своими силами и притом внешними средствами; отсюда исключительная оценка героических деяний, в максимальной степени воплощающих программу максимализма. Нужно что-то сдвинуть, совершить что-то свыше сил, отдать при этом самое дорогое, свою жизнь - такова заповедь героизма. Стать героем, а вместе и спасителем человечества можно героическим деянием, далеко выходящим за пределы обыденного долга. Это мечта, живущая в интеллигентской душе, хотя выполнимая лишь для единиц, служит общим масштабом в суждениях, критерием для жизненных оценок. Совершить такое деяние и необыкновенно трудно, ибо требует побороть сильнейшие инстинкты привязанности к жизни и страха, и необыкновенно просто, ибо для этого требуется волевое усилие на короткий сравнительно период времени, а подразумеваемые или ожидаемые результаты этого считаются так велики. Иногда стремление уйти из жизни вследствие неприспособленности к ней, бессилия нести жизненную тягость сливается до неразличимости с героическим самоотречением, так что невольно спрашиваешь себя: героизм это или самоубийство? Конечно, интеллигентские святцы могут назвать много таких героев, которые всю свою жизнь делали подвигом страдания и длительного волевого напряжения, однако, несмотря на различия, зависящие от силы отдельных индивидуальностей, общий тон здесь остается тот же.

[¶32] Evidently such an attitude towards the world is far better adapted to the storms of history than to its calms, which oppress heroes. The greatest opportunity for heroic deeds, an irrational ‘elevation of spirits’, exaltation, intoxication with struggle that creates an atmosphere of a certain heroic adventurism: all this is heroism’s native element. That is why revolutionary romanticism, the intelligentsia’s notorious ‘revolutionary spirit’, is so powerful among us. One must not forget that the concept of revolution is negative: it has no independent content, but is characterised only by the negation of what it destroys; the pathos of revolution is therefore hatred and destruction. Yet one of the greatest Russian intellectuals, Bakunin, had already formulated the thought that the destroying spirit is at the same time a creating spirit, and this faith is the fundamental nerve of the psychology of heroism. It simplifies the task of historical construction, for on such an understanding what it requires above all is strong muscles and nerves, temperament and courage; and, surveying the chronicle of the Russian revolution, one recalls this simplified understanding more than once...

> Russian: Очевидно, такое мироотношение гораздо больше приспособлено к бурям истории, нежели к ее затишью, которое томит героев. Наибольшая возможность героических деяний, иррациональная «приподнятость настроения», экзальтированность, опьянение борьбой, создающее атмосферу некоторого героического авантюризма, - все это есть родная стихия героизма. Поэтому так и велика сила революционного романтизма среди нашей интеллигенции, ее пресловутая «революционность». Не надо забывать, что понятие революции есть отрицательное, оно не имеет самостоятельного содержания, а характеризуется лишь отрицанием ею разрушаемого, поэтому пафос революции есть ненависть и разрушение. Но еще один из крупнейших русских интеллигентов, Бакунин, формулировал ту мысль, что дух разрушающий есть вместе с тем и дух созидающий, и эта вера есть основной нерв психологии героизма. Она упрощает задачу исторического строительства, ибо при таком понимании для него требуются прежде всего крепкие мускулы и нервы, темперамент и смелость, и, обозревая хронику русской революции, не раз вспоминаешь об этом упрощенном понимании...

[¶33] The psychology of intelligentsia heroism is most impressed by those social groups and external situations in which it is most natural in all the consistency of its straight-line maximalism. Among us, young people in education present the most favourable combination of these conditions. Owing to youth with its physiology and psychology, to a lack of life experience and scientific knowledge replaced by ardour and self-confidence, and to the privilege of their social position, which does not, however, reach the bourgeois exclusiveness of Western students, our young people express the type of heroic maximalism most fully. And whereas in Christianity spiritual eldership is the natural embodiment of spiritual experience and guidance, among our intelligentsia this role has naturally been taken by the student youth. Spiritual paedocracy is the greatest evil of our society, and at the same time a symptomatic manifestation of intelligentsia heroism and its fundamental traits, but in an accentuated and exaggerated form. This grotesque relationship, in which the assessments and opinions of ‘student youth’ become authoritative for the elders, turns the natural order of things upside down and is equally ruinous to both. Historically, this spiritual hegemony is connected with the genuinely pioneering role that student youth, with its impulses, has played in Russian history; psychologically, it is explained by the spiritual disposition of the intelligentsia, which in its most tenacious and vivid representatives remains the same student youth in its worldview all its life. Hence that deeply deplorable and habitual indifference and, far worse, tacit or even open approval with which people among us look on as our young people, without knowledge or experience but charged with intelligentsia heroism, undertake serious social experiments dangerous in their consequences and, of course, through this activity only strengthen reaction. The very young age of the members of groups with the most maximalist actions and programmes has hardly attracted sufficient attention or been adequately assessed. And, far worse, many consider it perfectly in the order of things. ‘Student’ became a common designation for the intellectual in the days of the revolution.

> Russian: Психологии интеллигентского героизма больше всего импонируют такие общественные группы и внешние положения, при которых он наиболее естествен во всей своей последовательности прямолинейного максимализма. Самую благоприятную комбинацию этих условий представляет у нас учащаяся молодежь. Благодаря молодости с ее физиологией и психологией, недостатку жизненного опыта и научных знаний, заменяемому пылкостью и самоуверенностью, благодаря привилегированности социального положения, не доходящей, однако, до буржуазной замкнутости западного студенчества, наша молодежь выражает с наибольшей полнотой тип героического максимализма. И если в христианстве старчество является естественным воплощением духовного опыта и руководительства, то относительно нашей интеллигенции такую роль, естественно, заняла учащаяся молодежь. Духовная педократия есть величайшее зло нашего общества, а вместе и симптоматическое проявление интеллигентского героизма, его основных черт, но в подчеркнутом и утрированном виде. Это уродливое соотношение, при котором оценки и мнения «учащейся молодежи» оказываются руководящими для старейшин, перевертывает вверх ногами естественный порядок вещей и в одинаковой степени пагубно и для тех, и для других. Исторически эта духовная гегемония стоит в связи с той действительно передовой ролью, которую играла учащаяся молодежь со своими порывами в русской истории, психологически же это объясняется духовным складом интеллигенции, остающейся на всю жизнь - в наиболее живучих и ярких своих представителях - тою же учащеюся молодежью в своем мировоззрении. Отсюда то глубоко прискорбное и привычное равнодушие и, что гораздо хуже, молчаливое или даже открытое одобрение, с которым у нас смотрят, как наша молодежь без знаний, без опыта, но с зарядом интеллигентского героизма берется за серьезные, опасные по своим последствиям социальные опыты, и, конечно, этой своей деятельностью только усиливает реакцию. Едва ли в достаточной мере обратил на себя внимание и оценен факт весьма низкого возрастного состава групп с наиболее максималисткими действиями и программами. И, что гораздо хуже, это многие находят вполне в порядке вещей. «Студент» стало нарицательным именем интеллигента, в дни революции.

[¶34] Every age has its advantages, and youth has especially many, with the powers latent in it. Whoever cares for the future is most concerned about the younger generation. But to be spiritually dependent upon it, to curry favour with it, to listen attentively to its opinion and take it as one’s criterion, testifies to society’s spiritual weakness. At all events, it remains the signature of an entire historical period and of the whole disposition of soul of intelligentsia heroism that the ideal of the Christian saint, the ascetic striver, was here replaced by the figure of the revolutionary student.

> Russian: Каждый возраст имеет свои преимущества, и их особенно много имеет молодость с таящимися в ней силами. Кто радеет о будущем, тот больше всего озабочен молодым поколением. Но находиться от него в духовной зависимости, заискивать перед ним, прислушиваться к его мнению, брать его за критерий - это свидетельствует о духовной слабости общества. Во всяком случае, остается сигнатурой целой исторической полосы и всего душевного уклада интеллигентского героизма, что идеал христианского святого, подвижника здесь сменился образом революционного студента.

[¶35] With maximalism of ends is bound up maximalism of means, so deplorably manifested in recent years. In this indiscriminateness of means, this heroic ‘everything is permitted’ (foreshadowed by Dostoevsky already in Crime and Punishment and Demons), the man-god nature of intelligentsia heroism reveals itself to the greatest degree: its inherent self-deification, its putting itself in the place of God, in the place of Providence, and this not only in its goals and plans but also in the ways and means of their realisation. I am realising my idea and for its sake free myself from the bonds of ordinary morality; I permit myself a right not only over others’ property but also over their life and death, if this is necessary for my idea. In every maximalist there sits such a little Napoleon of socialism or anarchism. Amoralism, or, in the old expression, nihilism, is a necessary consequence of self-deification; here the danger of self-disintegration lies in wait for it, and inevitable failure awaits it. And those bitter disappointments many experienced in the revolution, that indelible picture of wilfulness, expropriation and mass terror, were all no accident but the unfolding of those spiritual potentialities necessarily concealed in the psychology of self-deification.

> Russian: С максимализмом целей связан и максимализм средств, так прискорбно проявившийся в последние годы. В этой неразборчивости средств, в этом героическом «все позволено» (предуказанном Достоевским еще в «Преступлении и наказании» и в «Бесах») сказывается в наибольшей степени человекобожеская природа интеллигентского героизма, присущее ему самообожение, поставление себя вместо Бога, вместо Провидения, и это не только в целях и планах, но и путях и средствах осуществления. Я осуществляю свою идею и ради нее освобождаю себя от уз обычной морали, я разрешаю себе право не только на имущество, но и на жизнь и смерть других, если это нужно для моей идеи. В каждом максималисте сидит такой маленький Наполеон от социализма или анархизма. Аморализм, или, по старому выражению, нигилизм есть необходимое последствие самообожения, здесь подстерегает его опасность саморазложения, ждет неизбежный провал. И те горькие разочарования, которые многие пережили в революции, та неизгладимая из памяти картина своеволия, экспроприаторства, массового террора - все это явилось не случайно, но было раскрытием тех духовных потенций, которые необходимо таятся в психологии самообожения.

[¶36] In reality the upsurge of heroism is accessible only to select natures, and only at exceptional moments of history, whereas life is made up of everyday existence, and the intelligentsia does not consist solely of heroic natures. Without actual heroic action or the possibility of manifesting it, heroism turns into pretension, into a defiant pose; a peculiar spirit develops of heroic hypocrisy and irresponsible fault-finding, of perpetual ‘principled’ opposition, an exaggerated sense of one’s rights and a weakened consciousness of duties and of personal responsibility generally. The most ordinary philistine, who is in no way above and is sometimes below his surroundings, upon putting on the intellectual’s uniform already begins to treat them with arrogance. This evil is especially palpable in provincial life among us. Self-deification on credit, which does not always make a hero, is capable of fostering pretentiousness. Deprived of absolute norms and unshakeable principles of personal and social conduct, man replaces them with wilfulness and makeshift rules of his own. Nihilism is therefore a terrible scourge, a dreadful spiritual ulcer eating away at our society. The heroic ‘everything is permitted’ is imperceptibly replaced by simple lack of principle in everything concerning personal life and personal conduct, the substance of everyday living. This is one of the important reasons why, with such an abundance of heroes, we have so few simply decent, disciplined people capable of work, and why the very heroic youth by whose course the older generation steers itself turns so imperceptibly and easily in life either into ‘superfluous men’ or into types from Chekhov and Gogol, and ends with wine and cards, if nothing worse. Pushkin, with the truthfulness of genius, lifts the veil over the possible future of Lensky, who died tragically and untimely, and discerns behind it a very prosaic picture. Try mentally to do the same with some youth surrounded by a hero’s halo, and picture him simply in the role of a worker after the affectation of heroism has died away, leaving in the soul the emptiness of nihilism. Not for nothing did Nekrasov, the intelligentsia’s poet, author of ‘A Knight for an Hour’, feel so strongly that early death is the finest apotheosis of intelligentsia heroism.

> Russian: Подъем героизма в действительности доступен лишь избранным натурам и притом в исключительные моменты истории, между тем жизнь складывается из повседневности, и интеллигенция состоит не из одних только героических натур. Без действительного геройства или возможности его проявления героизм превращается в претензию, в вызывающую позу, вырабатывается особый дух героического ханжества и безответственного критиканства, всегдашней «принципиальной» оппозиции, преувеличенное чувство своих прав и ослабленное сознание обязанностей и вообще личной ответственности. Самый ординарный обыватель, который нисколько не выше, а иногда и ниже окружающей среды, надевая интеллигентский мундир, уже начинает относиться к ней с высокомерием. Особенно ощутительно это зло в жизни нашей провинции. Самообожение в кредит, не всегда делающее героя, способно воспитывать притязательность. Человек, лишаясь абсолютных норм и незыблемых начал личного и социального поведения, заменяет их своеволием и самодельщиной. Нигилизм поэтому есть страшный бич, ужасная духовная язва, разъедающая наше общество. Героическое «все позволено» незаметно подменяется просто беспринципностью во всем, что касается личной жизни, личного поведения, чем наполняются житейские будни. В этом заключается одна из важных причин, почему у нас при таком обилии героев так мало просто порядочных, дисциплинированных, трудоспособных людей, и та самая героическая молодежь, по курсу которой определяет себя старшее поколение, в жизни так незаметно и легко обращается или в «лишних людей», или же в чеховские и гоголевские типы и кончает вином и картами, если только не хуже. Пушкин со своей правдивостью гения приподнимает завесу над возможным будущим трагически и безвременно погибшего Ленского и усматривает за нею весьма прозаическую картину. Попробуйте мысленно сделать то же относительно иного юноши, окруженного ореолом героя, и представить его просто в роли работника после того, как погасла аффектация героизма, оставляя в душе пустоту нигилизма. Недаром интеллигентский поэт Некрасов, автор «Рыцаря на час», так чувствовал, что ранняя смерть есть лучший апофеоз интеллигентского героизма.

[¶37] Do not sob so wildly over him:
It is good to die young!
Merciless vulgarity had not had time
To cast even a shadow upon him, and so on.

> Russian: Не рыдай так безумно над ним:
Хорошо умереть молодым!
Беспощадная пошлость ни тени
Положить не успела на нем и т. д.

[¶38] This same heroic affectation, superficial and unstable, explains the astonishing instability of the intelligentsia’s tastes, beliefs and moods, changing at fashion’s whim. Many now stand astonished at the change of mood that has occurred in recent years, from the heroically revolutionary to the nihilistic and pornographic, and also at this epidemic of suicides, which it is wrong to explain solely by political reaction and the grievous impressions of Russian life.

> Russian: Из этой же героической аффектации, поверхностной и непрочной, объясняется поразительная неустойчивость интеллигентских вкусов, верований, настроений, меняющихся по прихоти моды. Многие удивленно стоят теперь перед переменой настроений, совершившейся на протяжении последних лет, - от настроения героически революционного к нигилистическому и порнографическому, а также пред этой эпидемией самоубийств, которую ошибочно объяснять только политической реакций и тяжелыми впечатлениями русской жизни.

[¶39] Yet this alternation and its hysterical character appear natural to the intelligentsia, and it itself has not changed in its essence, which has only revealed itself more fully in this change from the historical festival to everyday life; false heroism does not go unpunished. The spiritual condition of the intelligentsia cannot fail to arouse serious anxiety. And the greatest anxiety is aroused by the young, rising generation, and especially the fate of the intelligentsia’s children. Lacking an established way of life, torn away from an organic pattern of living and possessing no firm foundations of its own, the intelligentsia, with its atheism, straight-line rationalism and general laxity and lack of principle in everyday life, passes these qualities on to its children too, with the sole difference that our children, even in childhood, remain deprived of the healthy sap their parents received from the life of the people.

> Russian: Но и это чередование и эта его истеричность представляются естественными для интеллигенции, и сама она не менялась при этом в своем существе, только полнее обнаружившемся при этой смене исторического праздника и будней; лжегероизм не остается безнаказанным. Духовное состояние интеллигенции не может не внушать серьезной тревоги. И наибольшую тревогу возбуждает молодое, подрастающее поколение и особенно судьба интеллигентских детей. Безбытная, оторвавшаяся от органического склада жизни, не имеющая собственных твердых устоев интеллигенция, со своим атеизмом, прямолинейным рационализмом и общей развинченностью и беспринципностью в обыденной жизни передает эти качества и своим детям, с той только разницей, что дети наши даже и в детстве остаются лишены тех здоровых соков, которые получали родители из народной среды.

[¶40] Extremely unpopular among the intelligentsia are the notions of personal morality, personal self-improvement and the formation of personality (whereas, conversely, the word social has a special, sacramental character). Although the intelligentsia’s attitude towards the world represents an extreme self-assertion of the personality, its self-deification, in its theories the intelligentsia mercilessly persecutes this very personality, most often reducing it without remainder to the influences of environment and the elemental forces of history, in accordance with the general doctrine of the Enlightenment. The intelligentsia is unwilling to admit that the personality contains living creative energy, and remains deaf to everything that approaches this problem: deaf not only to Christian teaching but even to Tolstoy’s teaching, which nevertheless contains a healthy kernel of personal inward deepening, and to all philosophical doctrines that compel one to take account of personality.

> Russian: Крайне непопулярны среди интеллигенции понятия личной нравственности, личного самоусовершенствования, выработки личности (и, наоборот, особенный, сакраментальный характер имеет слово общественный). Хотя интеллигентское мироотношение представляет собой крайнее самоутверждение личности, ее самообожествление, но в своих теориях интеллигенция нещадно гонит эту самую личность, сводя ее чаще всего без остатка на влияния среды и стихийных сил истории (согласно общему учению просветительства). Интеллигенция не хочет допустить, что в личности заключена живая творческая энергия, и остается глуха ко всему, что к этой проблеме приближается: глуха не только к христианскому учению, но даже к учению Толстого (в котором все же заключено здоровое зерно личного самоуглубления) и ко всем философским учениям, заставляющим посчитаться с нею.

[¶41] Yet its chief weakness lies in the absence of a correct doctrine of personality. The distortion of personality, the falsity of the very ideal for its development, is the root cause from which flow the weaknesses and defects of our intelligentsia, its historical inadequacy. The intelligentsia needs to straighten itself not from without but from within, and only it itself can do this, through a free spiritual endeavour, invisible but entirely real.

> Russian: Между тем в отсутствии правильного учения о личности заключается ее главная слабость. Извращение личности, ложность самого идеала для ее развития есть коренная причина, из которой проистекают слабости и недостатки нашей интеллигенции, ее историческая несостоятельность. Интеллигенции нужно выпрямляться не извне, но изнутри, причем сделать это может только она сама свободным духовным подвигом, незримым, но вполне реальным.

[¶42] The distinctive nature of intelligentsia heroism becomes clearer to us if we compare it with its opposite spiritual countenance, that of Christian heroism or, more precisely, Christian ascetic striving, for the hero in Christianity is an ascetic striver. The fundamental difference here is not so much outward as inward, religious.

> Russian: Своеобразная природа интеллигентского героизма выясняется для нас полнее, если сопоставить его с противоположным ему духовным обликом - христианского героизма или, точнее, христианского подвижничества, ибо герой в христианстве - подвижник. Основное различие здесь не столько внешнее, сколько внутреннее, религиозное.

[¶43] The hero who puts himself in the role of Providence, through this spiritual usurpation, attributes to himself both greater responsibility than he can bear and greater tasks than are within human reach. The Christian ascetic striver believes in God the Provider, without whom not a hair falls from the head. In his eyes history and an individual human life appear as the realisation of God’s ordering, although incomprehensible to him in its individual details, before which he humbles himself through an endeavour of faith. He is thereby freed at once from the heroic pose and its pretensions. His attention is concentrated upon his immediate work, his actual duties and their strict, unswerving observance. Of course, both determining and fulfilling these duties sometimes require no less breadth of outlook and knowledge than that to which intelligentsia heroism lays claim. Here, however, attention is concentrated upon the consciousness of personal duty and its fulfilment, upon self-control; and this shifting of the centre of attention to oneself and one’s duties, this release from the false self-perception of an uncalled saviour of the world and from the pride inevitably bound up with it, restores the soul’s health, filling it with a feeling of healthy Christian humility. It was to this spiritual self-renunciation, to the sacrifice of one’s proud intellectual ‘I’ in the name of a higher sanctity, that Dostoevsky called the Russian intelligentsia in his Pushkin speech: ‘Humble yourself, proud man, and above all break your pride... Conquer yourself, and you will subdue yourself, and begin a great work and make others free, and you will behold happiness, for your life will be filled...’

> Russian: Герой, ставящий себя в роль Провидения, благодаря этой духовной узурпации приписывает себе и большую ответственность, нежели может понести, и большие задачи, нежели человеку доступны. Христианский подвижник верит в Бога-Промыслителя, без Которого волос не падает с головы. История и единичная человеческая жизнь представляются в его глазах осуществлением хотя и непонятного для него в индивидуальных подробностях строительства Божьего, пред которым он смиряется подвигом веры. Благодаря этому он сразу освобождается от героической позы и притязаний. Его внимание сосредоточивается на его прямом деле, его действительных обязанностях и их строгом, неукоснительном соблюдении. Конечно, и определение и исполнение этих обязанностей требует иногда не меньшей широты кругозора и знания, чем та, на какую притязает интеллигентский героизм. Однако внимание здесь сосредоточивается на сознании личного долга и его исполнения, на самоконтроле, и это перенесение центра внимания на себя и свои обязанности, освобождение от фальшивого самочувствия непризванного спасителя мира и неизбежно связанной с ним гордости оздоровляет душу, наполняя ее чувством здорового христианского смирения. К этому духовному самоотречению, к жертве своим гордым интеллигентским «я» во имя высшей святыни призывал Достоевский русскую интеллигенцию в своей пушкинской речи: «Смирись, гордый человек, и прежде всего сломи свою гордость... Победишь себя, - усмиришь себя, и начнешь великое дело и других свободными сделаешь, и узришь счастье, ибо наполнится жизнь твоя...».

[¶44] There is no word more unpopular among the intelligentsia than humility; few concepts have been subjected to greater misunderstanding and distortion, or offered such an easy whetstone for the teeth of intelligentsia demagogy; and this perhaps testifies better than anything else to the spiritual nature of the intelligentsia, exposing its proud heroism resting upon self-deification. At the same time, according to the unanimous testimony of the Church, humility is the first and fundamental Christian virtue; but even outside Christianity it is a very valuable quality, testifying, at any rate, to a high level of spiritual development. It is easy even for an intellectual to understand that a true scholar, for example, as his knowledge deepens and expands, only feels more keenly the abyss of his ignorance, so that advances in knowledge are accompanied for him by an increasing understanding of his ignorance, by a growth of intellectual humility, as the biographers of great scholars confirm. And conversely, self-confident complacency or the hope of attaining complete, satisfying knowledge by one’s own powers is a sure and unfailing symptom of scholarly immaturity or simply of youth.

> Russian: Нет слова более непопулярного в интеллигентской среде, чем смирение, мало найдется понятий, которые подвергались бы большему непониманию и извращению, о которые так легко могла бы точить зубы интеллигентская демагогия, и это, пожалуй, лучше всего свидетельствует о духовной природе интеллигенции, изобличает ее горделивый, опирающийся на самообожение героизм. В то же время смирение есть, по единогласному свидетельству Церкви, первая и основная христианская добродетель, но даже и вне христианства оно есть качество весьма ценное, свидетельствующее во всяком случае о высоком уровне духовного развития. Легко понять и интеллигенту, что, например, настоящий ученый по мере углубления и расширения своих знаний лишь острее чувствует бездну своего незнания, так что успехи знания сопровождаются для него увеличивающимся пониманием своего незнания, ростом интеллектуального смирения, как это подтверждают биографы великих ученых. И, наоборот, самоуверенное самодовольство или надежда достигнуть своими силами полного удовлетворяющего знания есть верный и непременный симптом научной незрелости или просто молодости.

## 22. Heroism and Ascetic Striving · 2 of 2

Source: https://scriptura.si/works/bulgakov-two-cities/22/ · cite a paragraph as https://scriptura.si/works/bulgakov-two-cities/22/#p-N

[¶0] The same feeling of profound dissatisfaction with one’s creative work, of its failure to accord with the ideals of beauty and the tasks of art, also distinguishes the true artist, for whom his work inevitably becomes a torment, although in it alone he finds his life. Without this feeling of perpetual dissatisfaction with one’s creations, which may be called humility before beauty, there is no true artist.

> Russian: То же чувство глубокой неудовлетворенности своим творчеством, несоответствие его идеалам красоты, задачам искусства, отличает и настоящего художника, для которого труд его неизбежно становится мукой, хотя в нем он только и находит свою жизнь. Без этого чувства вечной неудовлетворенности своими творениями, которое можно назвать смирением перед красотой, нет истинного художника.

[¶1] The same feeling of the limitation of individual powers in the face of expanding tasks overtakes the philosophical thinker, the statesman, the social politician, and so on.

> Russian: То же чувство ограниченности индивидуальных сил перед расширяющимися задачами охватывает и философского мыслителя, и государственного деятели, и социального политика, и т. д.

[¶2] But if the naturalness and necessity of humility are comparatively easy to understand in these particular fields of human activity, why does this prove so difficult in relation to the central sphere of spiritual life, namely moral and religious self-scrutiny? Here the decisive significance of one or another supreme criterion, an ideal for the personality, reveals itself: is this criterion of self-scrutiny supplied by the image of the perfect divine personality incarnate in Christ, or by self-deified man in one or another of his limited earthly forms (humanity, the people, the proletariat, the superman), that is, ultimately by one’s own ‘I’, but standing before itself in a heroic pose? The ascetic striver’s increasingly discerning spiritual vision discovers ever new imperfections in limited man, distorted by sin and passions, and above all in himself; the sense of distance from the ideal increases. In other words, the moral development of personality is accompanied by an increasing consciousness of one’s imperfections, or, what amounts to the same thing, is expressed in humility before God and in ‘walking before God’, as is constantly explained in ecclesiastical and patristic literature. And this difference between heroic and Christian self-assessment penetrates every winding of the soul, its entire sense of itself.

> Russian: Но если естественность и необходимость смирения сравнительно легко понять в этих частных областях человеческой деятельности, то почему же так трудно оказывается это относительно центральной области духовной жизни, именно - нравственно-религиозной самопроверки? Здесь-то и обнаруживается решающее значение того или иного высшего критерия, идеала для личности: дается ли этот критерий самопроверки образом совершенной божественной личности, воплотившейся во Христе, или же самообожествившемся человеком в той или иной его земной ограниченной оболочке (человечество, народ, пролетариат, сверхчеловек), т. е. в конце концов своим же собственным «я», но ставшим пред самим собой в героическую позу. Изощряющийся духовный взор подвижника в ограниченном, искаженном грехом и страстями человеке и прежде всего в себе самом открывает все новые несовершенства, чувство расстояния от идеала увеличивается, другими словами, нравственное развитие личности сопровождается увеличивающимся сознанием своих несовершенств или, что то же, выражается в смирении перед Богом и в «хождении пред Богом» (как это и разъясняется постоянно в церковной, святоотеческой литературе). И эта разница между героической и христианской самооценкой проникает во все изгибы души, во все ее самочувствие.

[¶3] Because of the absence of an ideal of personality, or, more precisely, its distortion, everything concerning the religious cultivation of personality, its formation and discipline, inevitably remains in complete neglect among the intelligentsia. It lacks those absolute norms and values which are necessary for this cultivation and are given only in religion. And above all it lacks the concept of sin and the sense of sin, to such an extent that the word sin sounds almost as wild and alien to the intellectual’s ear as humility does. The whole power of sin, its agonising weight, the comprehensiveness and depth of its influence upon all human life, in a word, the whole tragedy of man’s sinful condition, from which only Golgotha could provide a way out in God’s eternal plan: all this remains outside the field of consciousness of the intelligentsia, which is as though in religious childhood, not above sin but below awareness of it. Together with Rousseau and the whole Enlightenment, it has come to believe that natural man is good by his nature and that the doctrine of original sin and the fundamental corruption of human nature is a superstitious myth with nothing corresponding to it in moral experience. Thus no special concern for the cultivation of personality, for such despised ‘self-improvement’, can or should exist at all; all energy must be spent entirely on the struggle to improve the environment. Declaring personality wholly a product of that environment, they propose that this very personality should also improve the environment, like Baron Münchhausen pulling himself out of the swamp by his hair.

> Russian: Вследствие отсутствия идеала личности (точнее, его извращения) все, что касается религиозной культуры личности, ее выработки, дисциплины, неизбежно остается у интеллигенции в полной запущенности. У нее отсутствуют те абсолютные нормы и ценности, которые для этой культуры необходимы, и даются только в религии. И прежде всего отсутствует понятие греха и чувство греха, настолько, что слово грех звучит для интеллигентского уха так же почти дико и чуждо, как смирение. Вся сила греха, мучительная его тяжесть, всесторонность и глубина его влияния на всю человеческую жизнь - словом, вся трагедия греховного состояния человека, исход из которой в предвечном плане Божием могла дать только Голгофа, все это остается вне поля сознания интеллигенции, находящейся как бы в религиозном детстве, не выше греха, но ниже его сознания. Она уверовала, вместе с Руссо и со всем просветительством, что естественный человек добр по природе своей и что учение о первородном грехе и коренной порче человеческой природы есть суеверный миф, который не имеет ничего соответствующего в нравственном опыте. Поэтому вообще никакой особой заботы о культуре личности (о столь презренном «самоусовершенствовании») быть не может и не должно, а вся энергия должна быть целиком расходуема на борьбу за улучшение среды. Объявляя личность всецело ее продуктом, этой же самой личности предлагают и улучшать эту среду, подобно барону Мюнхгаузену, вытаскивающему себя из болота за волосы.

[¶4] This absence of a sense of sin and of even a certain fear before it explains many traits of the intelligentsia’s disposition of soul and way of life, and, alas, many sad aspects and events of our revolution, as well as the spiritual decrepitude that followed it. Our intelligentsia has fed and continues to feed itself on many piquant dishes from the table of Western civilisation, thoroughly upsetting its already damaged stomach; is it not time to remember simple, coarse, but unquestionably wholesome and nourishing food, the old Mosaic Ten Commandments, and then to go on to the New Testament too!...

> Russian: Этим отсутствием чувства греха и хотя бы некоторой робости перед ним объясняются многие черты душевного и жизненного уклада интеллигенции и — увы! - многие печальные стороны и события нашей революции, а равно и наступившего после нее духовного маразма. Многими пикантными кушаньями со стола западной цивилизации кормила и кормит себя наша интеллигенция, вконец расстраивая свой и без того испорченный желудок; не пора ли вспомнить о простой, грубой, но безусловно здоровой и питательной пище, о старом Моисеевом десятисловии, а затем дойти и до Нового Завета!...

[¶5] Heroic maximalism is projected wholly outwards, into the achievement of external goals; in relation to personal life, outside the heroic act and everything connected with it, it proves to be minimalism, that is, it simply leaves personal life outside its attention. Hence its unfitness to form a stable, disciplined personality capable of work, standing on its own feet rather than upon a wave of public hysteria that is subsequently replaced by decline. The entire type of the intelligentsia is determined by this combination of minimalism and maximalism, in which maximal claims may be advanced with minimal preparation of the personality, both in learning and in life experience and self-discipline; this is expressed so strikingly in the unnatural hegemony of student youth, in our spiritual paedocracy.

> Russian: Героический максимализм целиком проецируется вовне, в достижении внешних целей; относительно личной жизни, вне героического акта и всего, с ним связанного, он оказывается минимализмом, т. е. просто оставляет ее вне своего внимания. Отсюда проистекает и непригодность его для выработки устойчивой, дисциплинированной, работоспособной личности, держащейся на своих ногах, а не на волне общественной истерики, которая затем сменяется упадком. Весь тип интеллигенции определяется этим сочетанием минимализма и максимализма, при котором максимальные притязания могут выставляться при минимальной подготовке личности как в области науки, так и жизненного опыта и самодисциплины, что так рельефно выражается в противоестественной гегемонии учащейся молодежи, в нашей духовной педократии.

[¶6] Christian ascetic striving perceives the world differently. In complete opposition to the pride of intelligentsia heroism, Christian ascetic striving is above all maximalism in personal life, in the demands made upon oneself; conversely, the sharpness of external maximalism is considerably softened here. The Christian hero, or ascetic striver (in our admittedly somewhat conventional terminology), does not set himself the tasks of Providence and consequently does not tie the destinies of history and humanity to his own or indeed anyone else’s individual effort; in his activity he sees above all the fulfilment of his duty before God, of God’s commandment addressed to him. He is obliged to fulfil it as completely as possible, and likewise to show all possible energy and selflessness in seeking out what constitutes his work and duty; in a certain sense he too must strive for maximalism of action, but in an altogether different sense. One of the most common misunderstandings concerning humility, put forward, incidentally, not only bona but also mala fide, consists in invariably interpreting Christian humility, the inward and invisible endeavour of struggle against self-centredness, wilfulness and self-deification, as outward passivity, as reconciliation with evil, as inaction and even servility, or as non-doing in an external sense, while Christian ascetic striving is confused with one of its many forms, albeit a very important one, namely monasticism. But ascetic striving as the inner ordering of personality is compatible with every kind of external activity insofar as it does not contradict its principles.

> Russian: Иначе воспринимается мир христианским подвижничеством. В полной противоположности гордыне интеллигентского героизма христианское подвижничество есть прежде всего максимализм в личной жизни, в требованиях, предъявленных к самому себе; напротив, острота внешнего максимализма здесь значительно смягчается. Христианский герой, или подвижник (по нашей, конечно, несколько условной терминологии), не ставя себе задач Провидения и не связывая, стало быть, со своим, да и чьим бы то ни было индивидуальным усилием судеб истории и человечества, в своей деятельности видит прежде всего исполнение своего долга пред Богом, Божьей заповеди, к нему обращенной. Ее он обязан исполнять с наибольшей полнотой, а равно проявить возможную энергию и самоотверженность при отыскании того, что составляет его дело и обязанность; в известном смысле он также должен стремиться к максимализму действий, но совершенно в ином смысле. Одно из наиболее обычных недоразумений относительно смирения (впрочем, выставляемое не только bona, но и mala fide) состоит в том, что христианское смирение, внутренний и незримый подвиг борьбы с самостью, с своеволием, с самообожением истолковывается непременно как внешняя пассивность, как примирение со злом, как бездействие и даже низкопоклонничество или же как неделание во внешнем смысле, причем христианское подвижничество смешивается с одною из многих его форм, хотя и весьма важною, именно - с монашеством. Но подвижничество как внутреннее устроение личности совместимо со всякой внешней деятельностью, поскольку она не противоречит его принципам.

[¶7] People are particularly fond of opposing Christian humility to a ‘revolutionary’ disposition. Without entering into this question in detail, I shall point out that revolution, that is, certain political actions, does not in itself yet decide the question of the spirit and ideals inspiring it. Dmitry Donskoy’s campaign against the Tatars with the blessing of the Venerable Sergius is a revolutionary action in the political sense, as a revolt against the lawful government; yet at the same time, it seems to me, in the souls of its participants it was an act of Christian ascetic striving, inseparably bound up with the endeavour of humility. Conversely, the modern revolution, being founded upon atheism, is in its spirit very far not only from Christian humility but from Christianity altogether. In a similar way there is an enormous spiritual difference between the Puritan English revolution and the atheistic French one, as between Cromwell and Marat or Robespierre, between Ryleyev or the believers among the Decembrists generally and the later figures of the revolution.

> Russian: Особенно охотно противопоставляют христианское смирение «революционному» настроению. Не входя в этот вопрос подробно, укажу, что революция, т. е. известные политические действия, сама по себе еще не предрешает вопроса о том духе и идеалах, которые ее вдохновляют. Выступление Дмитрия Донского по благословению преподобного Сергия против татар есть действие революционное в политическом смысле, как восстание против законного правительства, но в то же время, думается мне, оно было в душах участников актом христианского подвижничества, неразрывно связанного с подвигом смирения. И, напротив, новейшая революция, как основанная на атеизме, по духу своему весьма далека не только от христианского смирения, но и от христианства вообще. Подобным же образом существует огромная духовная разница между пуританской английской революцией и атеистической французской, как и между Кромвелем и Маратом или Робеспьером, межу Рылеевым или вообще верующими из декабристов и позднейшими деятелями революции.

[¶8] In fact, given appropriate historical circumstances, particular deeds called heroic are of course entirely compatible with the psychology of Christian ascetic striving; but they are performed not in one’s own name but in God’s name, not heroically but in a spirit of ascetic striving, and even with an outward resemblance to heroism their religious psychology nevertheless remains distinct from it. ‘The kingdom of heaven is taken by force, and those who make an effort seize it’ (Matt. 11,12): ‘effort’ is required of everyone, the utmost exertion of their powers to accomplish good; but even such an effort does not yet give one the right to a heroic sense of oneself, to spiritual pride, for it is only the fulfilment of duty: ‘When you have fulfilled everything commanded you, say: we are servants worth nothing, because we have done what we ought to have done’ (Luke 17,10).

> Russian: Фактически при наличности соответствующих исторических обстоятельств, конечно, отдельные деяния, именуемые героическими, вполне совместимы с психологией христианского подвижничества, — но они совершаются не во имя свое, а во имя Божие, не героически, но подвижнически, и даже при внешнем сходстве с героизмом их религиозная психология все же остается от него отлична. «Царство небесное берется силою, и употребляющие усилие восхищают его» (Мф. 11, 12), от каждого требуется «усилие», максимальное напряжение его сил для осуществления добра, но и такое усилие не дает еще права на самочувствие героизма, на духовную гордость, ибо оно есть лишь исполнение долга: «Когда исполните все повеленное вам, говорите: мы рабы ничего не стоющие, потому что сделали то, что должны были сделать» (Лк. 17, 10).

[¶9] Christian ascetic striving is continual self-control, a struggle with the lower, sinful aspects of one’s ‘I’, an ascetic discipline of the spirit. Whereas heroism is characterised by outbursts and the quest for great deeds, here, conversely, the norm is an even course, ‘measure’, restraint, unrelenting self-discipline, patience and endurance, precisely the qualities absent from the intelligentsia. Faithful fulfilment of one’s duty, each person’s bearing of their own cross, having denied themselves, not only in an outward sense but still more in an inward one, leaving everything else to Providence: these are the traits of true ascetic striving. Monastic life has a beautiful expression for this religious and practical idea: obedience. This is the name given to any occupation assigned to a monk, whether scholarly labour or the coarsest physical work, provided it is performed in the name of religious duty. This concept can also be extended beyond the monastery and applied to any work whatsoever. The doctor and the engineer, the professor and the politician, the factory owner and his worker may equally, in fulfilling their duties, be guided not by personal interest, whether spiritual or material makes no difference, but by conscience and the dictates of duty, and undertake an obedience. This discipline of obedience, ‘secular asceticism’ (in the German expression, ‘innerweltliche Askese’), also had an enormous influence on the formation of personality in Western Europe in various fields of labour, and this formation can still be felt today.

> Russian: Христианское подвижничество есть непрерывный самоконтроль, борьба с низшими, греховными сторонами своего «я», аскеза духа. Если для героизма характерны вспышки, искание великих деяний, то здесь, напротив, нормой является ровность течения, «мерность», выдержка, неослабная самодисциплина, терпение и выносливость — качества, как раз отсутствующие у интеллигенции. Верное исполнение своего долга, несение каждым своего креста, отвергнувшись себя (т. е. не во внешнем только смысле, но еще более и во внутреннем), с предоставлением всего остального Промыслу - вот черты истинного подвижничества. В монастырском обиходе есть прекрасное выражение для этой религиозно-практической идеи: послушание. Так называется всякое занятие, назначаемое иноку, все равно, будет ли это ученый труд или самая грубая физическая работа, раз оно исполняется во имя религиозного долга. Это понятие может быть распространено и за пределы монастыря и применено ко всякой работе, какова бы она ни была. Врач и инженер, профессор и политический деятель, фабрикант и его рабочий одинаково при исполнении своих обязанностей могут руководствоваться не своим личным интересом, духовным или материальным - все равно, но совестью, велениями долга, нести послушание. Эта дисциплина послушания, «светский аскетизм» (по немецкому выражению: «innerweltliche Askese»), имела огромное влияние для выработки личности и в Западной Европе в разных областях труда, и эта выработка чувствуется до сих пор.

[¶10] The reverse side of intelligentsia maximalism is historical impatience, a lack of historical sobriety, the desire to bring about a social miracle, a practical denial of the evolutionism professed in theory. Conversely, the discipline of ‘obedience’ should help cultivate historical sobriety, self-possession and restraint; it teaches one to bear the historical burden, the yoke of historical obedience; it fosters rootedness in the soil, a sense of connection with the past and gratitude towards that past, which is now so readily forgotten for the sake of the future, and restores the moral bond between children and fathers.

> Russian: Оборотной стороной интеллигентского максимализма является историческая нетерпеливость, недостаток исторической трезвости, стремление вызвать социальное чудо, практическое отрицание теоретически исповедуемого эволюционизма. Напротив, дисциплина «послушания» должна содействовать выработке исторической трезвости, самообладания, выдержки; она учит нести историческое тягло, ярем исторического послушания, она воспитывает почвенность, чувство связи с прошлым и признательность этому прошлому, которое так легко теперь забывают ради будущего, восстановляет нравственную связь детей с отцами.

[¶11] Conversely, humanistic progress is contempt for the fathers, revulsion from one’s own past and its total condemnation, historical and even simply personal ingratitude, the legitimisation of spiritual strife between fathers and children. The hero makes history according to his own plan; he as it were begins history from himself, regarding what exists as material or a passive object to be acted upon. The rupture of the historical bond in feeling and will thereby becomes inevitable.

> Russian: Напротив, гуманистический прогресс есть презрение к отцам, отвращение к своему прошлому и его полное осуждение, историческая и даже просто личная неблагодарность, узаконение духовной распри отцов и детей. Герой творит историю по своему плану, он как бы начинает из себя историю, рассматривая существующее как материал или пассивный объект для воздействия. Разрыв исторической связи в чувстве и воле становится при этом неизбежен.

[¶12] The parallel we have drawn permits a general conclusion concerning the relationship between intelligentsia heroism and Christian ascetic striving. Despite a certain outward resemblance, there is no inner kinship between them, no point of contact even in a subordinate respect. The task of heroism is the external salvation of humanity, more precisely its future portion, by one’s own powers, according to one’s own plan, ‘in one’s own name’; the hero is the one who realises his idea to the greatest degree, even if he wrecks life for its sake: this is the man-god. The task of Christian ascetic striving is to turn one’s life into invisible self-renunciation, obedience, to perform one’s labour with all exertion, self-discipline and self-possession, but to see in it and in oneself only an instrument of Providence. The Christian saint is the one who has, to the greatest extent, through a continual and unrelenting endeavour, transformed his personal will and his whole empirical personality so that they are penetrated as fully as possible by the will of God. The image of the fullness of this penetration is the God-man, who came ‘to do not His own will but that of the Father who sent Him’ and who ‘comes in the name of the Lord’.

> Russian: Проведенная параллель позволяет сделать общее заключение об отношении интеллигентского героизма и христианского подвижничества. При некотором внешнем сходстве между ними не существует никакого внутреннего сродства, никакого хотя бы подчиненного соприкосновения. Задача героизма - внешнее спасение человечества (точнее, будущей части его) своими силами, по своему плану, «во имя свое», герой - тот, кто в наибольшей степени осуществляет свою идею, хотя бы ломая ради нее жизнь, это - человекобог. Задача христианского подвижничества - превратить свою жизнь в незримое самоотречение, послушание, исполнять свой труд со всем напряжением, самодисциплиной, самообладанием, но видеть и в нем, и в себе самом лишь орудие Промысла. Христианский святой - тот, кто в наибольшей мере свою личную волю и всю свою эмпирическую личность непрерывным и неослабным подвигом преобразовал до возможно полного проникновения волею Божией. Образ полноты этого проникновения - Богочеловек, пришедший «творить не свою волю, но пославшего Его Отца» и «грядущий во имя Господне».

[¶13] The difference between Christianity, at least in its ethical teaching, and intelligentsia heroism, which historically borrowed from Christianity some of its most fundamental dogmas, above all the idea of the equal worth of human beings, of the absolute dignity of the human personality, of equality and fraternity, is now generally more likely to be understated than overstated. This was furthered above all by the intelligentsia’s failure to understand the entire real gulf between atheism and Christianity, as a result of which the image of Christ has more than once been ‘corrected’ with the usual self-confidence, freeing it from ‘ecclesiastical distortions’ and portraying Him as a Social Democrat or Socialist Revolutionary. The father of the Russian intelligentsia, Belinsky, had already set an example of this. This tasteless operation, intolerable to religious feeling, has been performed more than once. The intelligentsia itself, however, takes no interest whatever in this rapprochement as such, resorting to it predominantly for political purposes or for the convenience of ‘agitation’.

> Russian: Различие между христианством (по крайней мере, в этическом его учении) и интеллигентским героизмом, исторически заимствовавшим у христианства некоторые из самых основных своих догматов - и прежде всего идею о равноценности людей, об абсолютном достоинстве человеческой личности, о равенстве и братстве, теперь вообще склонны скорее преуменьшать, нежели преувеличивать. Этому содействовало прежде всего интеллигентское непонимание всей действительной пропасти между атеизмом и христианством, благодаря чему не раз «исправляли» с обычной самоуверенностью образ Христа, освобождая его от «церковных искажений», изображая его социал-демократом или социалистом-революционером. Пример этому подал еще отец русской интеллигенции Белинский. Эта безвкусная и для религиозного чувства невыносимая операция производилась не раз. Впрочем, сама интеллигенция этим сближением как таковым нисколько и не интересуется, прибегая к нему преимущественно в политических целях или же ради удобства «агитации».

[¶14] Far subtler and more seductive is another, no less blasphemous falsehood, which has begun to recur in various forms especially often of late: namely, the assertion that the intelligentsia’s maximalism and revolutionary spirit, whose spiritual basis, as we have seen, is atheism, differ in essence from Christianity only in their lack of religious self-awareness. Supposedly it is enough to replace the name of Marx or Mikhailovsky with that of Christ, and Capital with the Gospel or, better still, the Apocalypse, because of its convenience for quotation; or one need not change anything at all, but merely intensify the intelligentsia’s revolutionary spirit further and prolong its revolution, and then a ‘new religious consciousness’ will be born of it, as though history had not already offered an example of a sufficiently prolonged intelligentsia revolution revealing all its spiritual potentialities, namely the great French Revolution. If before the revolution it was still easy to confuse a suffering, persecuted intellectual, bearing on his shoulders the heroic struggle against bureaucratic absolutism, with a Christian martyr, after the intelligentsia’s spiritual self-exposure during the revolution this became much more difficult.

> Russian: Гораздо тоньше и соблазнительнее другая, не менее кощунственная ложь, которая в разных формах стала повторяться особенно часто последнее время, именно то утверждение, что интеллигентский максимализм и революционность, духовной основой которых является, как мы видели, атеизм, в сущности отличается от христианства только религиозной неосознанностью. Достаточно будто бы имя Маркса или Михайловского заменить именем Христа, а «Капитал» Евангелием или, еще лучше, Апокалипсисом (по удобству его цитирования), или можно даже ничего не менять, а нужно лишь еще усилить революционность интеллигенции и продолжить интеллигентскую революцию, и тогда из нее родится «новое религиозное сознание» (как будто уже не было в истории примера достаточно продолженной интеллигентской революции, с обнаружением всех ее духовных потенций, именно - великой французской революции). Если до революции еще легко было смешивать страдающего преследуемого интеллигента, несущего на плечах героическую борьбу с бюрократическим абсолютизмом, с христианским мучеником, то после духовного самообнажения интеллигенции во время революции это стало гораздо труднее.

[¶15] At present one can also observe an intelligentsia counterfeit of Christianity particularly characteristic of our age: the adoption of Christian words and ideas while preserving the entire spiritual countenance of intelligentsia heroism. Each of us Christians who come from the intelligentsia discovers this cast of soul deep within himself. Intelligentsia heroism, having changed into Christian clothing and sincerely mistaking its own intellectual experiences and habitual heroic pathos for Christian righteous anger, finds its easiest expression in ecclesiastical revolutionism, in opposing its new holiness, its new religious consciousness, to the untruth of the ‘historical’ Church; it most readily feels itself a Martin Luther or, more than that, a prophetic bearer of a new religious consciousness, called not only to renew Church life but to create new forms of it, almost a new religion. Likewise, in the sphere of secular politics, the most ordinary intelligentsia maximalism, which forms the substance of revolutionary programmes, is simply seasoned with Christian terminology or texts and offered as true Christianity in politics. This intelligentsia Christianity, leaving untouched what is most anti-religious in intelligentsia heroism, namely its disposition of soul, is a compromise between opposing principles, possessing a temporary and transitional significance and no independent vitality. It is unnecessary to genuine intelligentsia heroism and impossible for Christianity. Christianity is jealous, like every religion, indeed; it is strong within a person only when it takes that person wholly, their entire soul, heart and will. And there is no reason to obscure or soften this contrast.

> Russian: В настоящее время можно также наблюдать особенно характерную для нашей эпохи интеллигентскую подделку под христианство, усвоение христианских слов и идей при сохранении всего духовного облика интеллигентского героизма. Каждый из нас, христианин из интеллигентов, глубоко находит у себя эту духовную складку. Легче всего интеллигентскому героизму, переоблачившемуся в христианскую одежду и искренне принимающему свои интеллигентские переживания и привычный героический пафос за христианский праведный гнев, проявлять себя в церковном революционизме, в противопоставлении своей новой святости, нового религиозного сознания неправде «исторической» церкви», всего легче чувствует себя Мартином Лютером или, еще более того, пророчественным носителем нового религиозного сознания, призванным не только обновить церковную жизнь, но и создать новые ее формы, чуть ли не новую религию. Также и в области светской политики самый обыкновенный интеллигентский максимализм, составляющий содержание революционных программ, просто приправляется христианской терминологией или текстами и предлагается в качестве истинного христианства в политике. Это интеллигентское христианство, оставляющее нетронутым то, что в интеллигентском героизме является наиболее антирелигиозным, именно его душевный уклад, есть компромисс противоборствующих начал, имеющий временное и переходное значение и не обладающий самостоятельной жизненностью. Он не нужен настоящему интеллигентскому героизму и невозможен для христианства. Христианство ревниво, как и всякая, впрочем, религия; оно сильно в человеке лишь тогда, когда берет его целиком, всю его душу, сердце, волю. И незачем этот контраст затушевывать или смягчать.

[¶16] Just as between the martyrs of early Christianity and those of the revolution there is essentially no inner resemblance despite the entire outward identity of their feat, so too between intelligentsia heroism and Christian ascetic striving, even where their manifestations resemble one another outwardly, which can in any case be admitted only partly and conditionally, there remains a gulf, and one cannot stand on both sides of it simultaneously. One must die for the other to be born, and in proportion as the one dies, the other grows and strengthens. Such is the true relationship between the two attitudes towards the world. One must ‘repent’, that is, review, rethink and condemn one’s former life of the soul in its depths and windings, in order to be reborn to a new life. That is why the first word of Gospel preaching is a call to repentance founded upon self-knowledge and self-assessment. ‘Repent (μετανοεῖτε), for the kingdom of heaven has drawn near’ (Matt. 3,1–21; 4,17; Mark 1,14–15). A new soul must be born, a new inner human being, who will grow, develop and strengthen in the endeavour of life. What is at issue is not a change of political or party programmes, outside which the intelligentsia does not usually even conceive of renewal; it is not about programmes at all, but about something far greater, about the human personality itself, not about activity but about the person acting. This rebirth takes place invisibly in the human soul; but if invisible agents prove the strongest even in the physical world, then in the moral world too their power cannot be denied merely because it is not provided for in particular clauses of programmes.

> Russian: Как между мучениками первохристианства и революции, в сущности, нет никакого внутреннего сходства при всем внешним тождестве их подвига, так и между интеллигентским героизмом и христианским подвижничеством, даже при внешнем сходстве их проявлений (которое можно, впрочем, допустить только отчасти и условно), остается пропасть, и нельзя одновременно находиться на обеих ее сторонах. Одно должно умереть, чтобы родилось другое, и в меру умирания одного возрастает и укрепляется другое. Вот каково истинное соотношение между обоими мироотношениями. Нужно «покаяться», т. е. пересмотреть, передумать и осудить свою прежнюю душевную жизнь в ее глубинах и изгибах, чтобы возродиться к новой жизни. Вот почему первое слово проповеди Евангелия есть призыв к покаянию, основанному на самопознании и самооценке. «Покайтеся (μετανοεῖτε), ибо приблизилось царство небесное» (Мф. 3,1-21; 4,17; Мр. 1,14-15). Должна родиться новая душа, новый внутренний человек, который будет расти, развиваться и укрепляться в жизненном подвиге. Речь идет не о перемене политических или партийных программ (вне чего интеллигенция и не мыслит обыкновенно обновления), вообще совсем не о программах, но о гораздо большем - о самой человеческой личности, не о деятельности, но о деятеле. Перерождение это совершается незримо в душе человека, но если невидимые агенты оказываются сильнейшими даже в физическом мире, то и в нравственном могущества их нельзя отрицать на том только основании, что оно не предусматривается особыми параграфами программ.

[¶17] Before the Russian intelligentsia lies a slow and difficult path of re-educating the personality, on which there are no leaps, no cataclysms, and only persistent self-discipline prevails. Russia needs new people of action in every field of life: in the state, to carry out ‘reforms’; in the economy, to raise the national economy; in culture, to work for Russian enlightenment; in the Church, to strengthen the teaching Church, its clergy and hierarchy. New people, if Russia lives to see them, will of course seek new practical paths for their service beyond the existing programmes, and, I believe, those paths will open to their self-affirming quest.

> Russian: Для русской интеллигенции предстоит медленный и трудный путь перевоспитания личности, на котором нет скачков, нет катаклизмов, и побеждает лишь упорная самодисциплина. Россия нуждается в новых деятелях на всех поприщах жизни: государственной — для осуществления «реформ», экономической — для поднятия народного хозяйства, культурной — для работы на пользу русского просвещения, церковной — для поднятия сил учащей церкви, ее клира и иерархии. Новые люди, если дождется их Россия, будут, конечно, искать и новых практических путей для своего служения и помимо существующих программ, и — я верю - они откроются их самоутвержденному исканию.

[¶18] In its attitude towards the people, service to whom the intelligentsia sets itself as its task, it constantly and inevitably oscillates between two extremes: worship of the people and spiritual aristocratism. The need to worship the people in one form or another, whether as the old populism originating with Herzen and founded on faith in the socialist spirit of the Russian people, or in its latest, Marxist form, in which the same qualities are attributed not to the whole people but to one part of it, namely ‘the proletariat’, flows from one of the very foundations of the intelligentsia’s faith. But from that same faith there necessarily flows its opposite too: an arrogant attitude towards the people as an object of saving intervention, as a minor requiring a nursemaid to educate it into ‘consciousness’, unenlightened in the intelligentsia’s sense of the word.

> Russian: В отношении к народу, служение которому своею задачею ставит интеллигенция, она постоянно и неизбежно колеблется между двумя крайностями - народопоклонничества и духовного аристократизма. Потребность народопоклонничества в той или другой форме (в виде ли старого народничества, ведущего начало от Герцена и основанного на вере в социалистический дух русского народа, или в новейшей, марксистской форме, где вместо всего народа такие же свойства приписываются одной части его, именно «пролетариату»), вытекает одна из самых основ интеллигентской веры. Но из нее же с необходимостью вытекает и противоположное - высокомерное отношение к народу как к объекту спасительного воздействия, как к несовершеннолетнему, нуждающемуся в няньке для воспитания к «сознательности», непросвещенному в интеллигентском смысле слова.

[¶19] Our literature has repeatedly pointed out the severance of our intelligentsia from the people. In Dostoevsky’s opinion, it was prophetically foreshadowed already by Pushkin, first in the figure of the eternal wanderer Aleko and then in Eugene Onegin, who opened an entire series of ‘superfluous men’. And indeed, a sense of rootedness in the soil, of a historical bond of blood, sympathetic interest, love for one’s own history and aesthetic appreciation of it, is astonishingly scarce in the intelligentsia; two colours predominate on its palette, black for the past and pink for the future. By contrast, the spiritual greatness and keenness of vision of our great writers stand out all the more clearly: descending into the depths of Russian history, they brought out of them Boris Godunov, The Song of the Merchant Kalashnikov and War and Peace. History most often serves as material for applying the creative schemes prevailing in people’s minds at a given time, for example the theory of class struggle, or else for purposes of polemical journalism and agitation.

> Russian: В нашей литературе много раз указывалась оторванность нашей интеллигенции от народа. По мнению Достоевского, она пророчески предуказана была уже Пушкиным, сначала в образе вечного скитальца Алеко, а затем Евгения Онегина, открывшего собой целую серию «лишних людей». И действительно, чувство почвенности, кровной исторической связи, сочувственного интереса, любви к своей истории, эстетического ее восприятия поразительно мало у интеллигенции, на ее палитре преобладают две краски, черная для прошлого и розовая для будущего (и, по контрасту, тем яснее выступает духовное величие и острота взора наших великих писателей, которые, опускаясь в глубины русской истории, извлекали оттуда «Бориса Годунова», «Песню о купце Калашникове», «Войну и мир»). История является чаще всего материалом для применения творческих схем, господствующих в данное время в умах (например, теории классовой борьбы), или же для целей публицистических, агитационных.

[¶20] The cosmopolitanism of the Russian intelligentsia is likewise well known. Brought up on the abstract schemes of the Enlightenment, the intellectual most naturally adopts the pose of the Marquis of Posa, feels himself a Weltbürger, and this cosmopolitanism of emptiness, this absence of a healthy national feeling which also hinders the formation of national self-consciousness, is connected with the intelligentsia’s estrangement from the people.

> Russian: Известен также и космополитизм русской интеллигенции. Воспитанный на отвлеченных схемах просветительства, интеллигент естественнее всего принимает позу маркиза Позы, чувствует себя Weltbürger’ом, и этот космополитизм пустоты, отсутствие здорового национального чувства, препятствующее и выработке национального самосознания, стоит в связи с вненародностью интеллигенции.

[¶21] The intelligentsia has not yet thought through the national problem, which occupied only the minds of the Slavophiles, contenting itself with ‘natural’ explanations of the origin of nationality, from Chernyshevsky, who diligently destroyed the independent significance of the national problem, to the modern Marxists, who dissolve it without remainder into the class struggle.

> Russian: Интеллигенция еще не продумала национальной проблемы, которая занимала умы только славянофилов, довольствуясь «естественными» объяснениями происхождения народности (начиная от Чернышевского, старательно уничтожавшего самостоятельное значение национальной проблемы, до современных марксистов, без остатка растворяющих ее в классовой борьбе).

[¶22] The national idea rests not only upon ethnographic and historical foundations but above all upon religious and cultural ones; it is founded upon a religious and cultural messianism into which every conscious national feeling necessarily takes shape. So it was with the greatest bearer of the religious-messianic idea, ancient Israel; so it remains with every great historical people. The striving for national autonomy, for the preservation and defence of nationality, is only the negative expression of this idea, possessing value only in connection with its implied positive content. This was precisely how the greatest spokesmen of our national self-consciousness, Dostoevsky, the Slavophiles and Vl. Solovyov, understood the national idea, linking it with the worldwide tasks of the Russian Church or Russian culture. Such an understanding of the national idea should by no means lead to nationalist exclusiveness; on the contrary, it alone gives a positive foundation to the idea of the brotherhood of peoples, rather than of nationless, atomised ‘citizens’ or ‘proletarians of all countries’ renouncing their homeland. The idea of nationality understood in this way is one of the necessary positive conditions of the progress of civilisation. Through its cosmopolitanism our intelligentsia of course sheds many difficulties that inevitably arise in the practical working out of national questions; but this is purchased at the heavy price of the deadening of an entire side of the soul, moreover the side directly turned towards the people. That, among other things, is why this cosmopolitanism is so readily exploited by representatives of militant, chauvinistic nationalism, who thereby find themselves possessing a monopoly of patriotism.

> Russian: Национальная идея опирается не только на этнографические и исторические основания, но прежде всего на религиозно-культурные, она основывается на религиозно-культурном мессианизме, в который с необходимостью отливается всякое сознательное национальное чувство. Так это было у величайшего носителя религозномессианской идеи - у древнего Израиля, так это остается и у всякого великого исторического народа. Стремление к национальной автономии, к сохранению национальности, ее защите есть только отрицательное выражение этой идеи, имеющее цену лишь в связи с подразумеваемым положительным ее содержанием. Так именно понимали национальную идею крупнейшие выразители нашего народного самосознания — Достоевский, славянофилы, Вл. Соловьев, связывавшие ее с мировыми задачами русской церкви или русской культуры. Такое понимание национальной идеи отнюдь не должно вести к националистической исключительности, напротив, только оно положительным образом обосновывает идею братства народов, а не безнародных, атомизированных «граждан» или «пролетариев всех стран», отрекающихся от родины. Идея народности, таким образом понимаемая, есть одно из необходимых положительных условий прогресса цивилизации. При своем космополитизме наша интеллигенция, конечно, сбрасывает с себя много трудностей, неизбежно возникающих при практической разработке национальных вопросов, но это покупается дорогою ценою омертвения целой стороны души, причем непосредственно обращенной к народу, и потому, между прочим, так легко эксплуатируется этот космополитизм представителями боевого, шовинистического национализма, у которых оказывается благодаря этому монополия патриотизма.

[¶23] But even this does not dig the deepest gulf between the intelligentsia and the people, since it is still only a derivative difference; the fundamental difference remains the attitude towards religion. The people’s worldview and spiritual disposition are determined by the Christian faith. However great the distance here between ideal and reality, however ignorant and unenlightened our people may be, its ideal is Christ and His teaching, and its norm is Christian ascetic striving. What was the whole history of our people if not ascetic striving, with the Tatar domination that oppressed it first and then Muscovite and Petersburg statehood, with this centuries-long historical burden, this standing guard over Western civilisation against both savage peoples and the sands of Asia, in this cruel climate, with unending famines, cold and suffering? If our people could endure all this and preserve its strength of soul, emerge alive though crippled, it was only because it had a source of spiritual strength in its faith and in the ideals of Christian ascetic striving, which constitute the foundation of its national health and vitality.

> Russian: Но глубочайшую пропасть между интеллигенцией и народом вырывает даже не это, поскольку это есть все-таки лишь производное различие; основным различием остается отношение к религии. Народное мировоззрение и духовный уклад определяется христианской верой. Как бы ни было далеко здесь расстояние между идеалом и действительностью, как бы ни был темен, непросвещен народ наш, но идеал его - Христос и Его учение, а норма - христианское подвижничество. Чем, как не подвижничеством, была вся история нашего народа, с давившей его сначала татарщиной, затем московской и петербургской государственностью, с этим многовековым историческим тяглом, стоянием на посту охраны западной цивилизации и от диких народов, и от песков Азии, в этом жестоком климате, с вечными голодовками, холодом, страданиями. Если народ наш мог вынести все это и сохранить свою душевную силу, выйти живым, хотя бы и искалеченным, то это лишь потому, что он имел источник духовной силы в своей вере и в идеалах христианского подвижничества, составляющего основу его национального здоровья и жизненности.

[¶24] Like the icon lamps glowing in monastic houses, to which for centuries the people flocked seeking moral support and instruction, these ideals, this light of Christ, shone for Rus’; and insofar as it possesses this light, our people, I say this without reserve, is, for all its illiteracy, more enlightened than its intelligentsia. Yet precisely at this central point, in everything concerning the people’s faith, the intelligentsia has shown and continues to show complete incomprehension and even contempt.

> Russian: Подобно лампадам, теплившимся в иноческих обителях, куда на протяжении веков стекался народ, ища нравственной поддержки и поучения, светили Руси эти идеалы, этот свет Христов, и, поскольку он обладает этим светом, народ наш, - скажу это не обинуясь, - при всей своей неграмотности просвещеннее своей интеллигенции. Но именно в этом-то центральном пункте, ко всему, что касается веры народной, интеллигенция относилась и относится с полным непониманием и даже презрением.

[¶25] Thus the meeting of the intelligentsia and the people is above all a collision of two faiths, two religions; and the intelligentsia’s influence is expressed first and foremost in its destruction of the people’s religion, which also disintegrates the people’s soul, dislodging it from the centuries-old foundations hitherto unshakeable. But what does it give in return? How does it itself understand the tasks of popular enlightenment? It understands them in the Enlightenment manner, that is, above all as the development of the mind and enrichment with knowledge. Yet for lack of time, opportunity and, more importantly, education among the enlighteners themselves, this task is replaced by a dogmatic exposition of the doctrines prevailing at a given time in a given party, all of it, of course, under the label of the strictest scientific rigour, or by the communication of scattered bits of knowledge from different fields. Here the full force of our general lack of culture makes itself felt, the shortage of schools and teaching materials and, above all, the absence of simple literacy. At all events, the task of enlightenment in the intelligentsia’s sense is placed before elementary instruction, that is, the communication of elementary knowledge or simply literacy. For the intelligentsia’s enlighteners these tasks are inseparably connected with political and party tasks, for which superficial enlightenment is only a necessary means.

> Russian: Поэтому и соприкосновение интеллигенции и народа есть прежде всего столкновение двух вер, двух религий, а влияние интеллигенции выражается прежде всего в том, что она, разрушая народную религию, разлагает и народную душу, сдвигает ее с ее незыблемых доселе вековых оснований. Но что же дает она взамен? Как сама она понимает задачи народного просвещения? Она понимает их просветительски, т. е. прежде всего как развитие ума и обогащение знаниями. Впрочем, за недостатком времени, возможности и, что еще важнее, образованности у самих просветителей эта задача заменяется догматическим изложением учений, господствующих в данное время в данной партии (все это., конечно, под маркой самой строгой научности), или же сообщением разрозненных знаний из разных областей. При этом сказывается сильнейшим образом и вся наша общая некультурность, недостаток школ, учебных пособий и прежде всего отсутствие простой грамотности. Во всяком случае, задача просвещения в интеллигентском смысле ставится впереди первоначального обучения, т. е. сообщения элементарных знаний или просто грамотности. Для интеллигентских просветителей задачи эти связываются неразрывно с политическими и партийными задачами, для которых поверхностное просвещение есть только необходимое средство.

[¶26] We have all already seen how the people’s soul shuddered after being inoculated with a considerable dose of enlightenment in the sense indicated, how deplorable its reaction to this spiritual devastation was, in the form of rising crime, at first under an ideological pretext and then without even that pretext. The intelligentsia is mistaken in thinking that Russian enlightenment and Russian culture could be built upon atheism as their spiritual foundation, with complete neglect of the religious cultivation of personality and the replacement of all this by the mere communication of knowledge. Human personality is not only intellect but above all will and character, and neglect of this exacts a cruel revenge. The destruction among the people of centuries-old religious and moral foundations releases within it those dark elements of which there is so much in Russian history, deeply poisoned by the evil of the Tatar spirit and the instincts of nomadic conquerors. In the historical soul of the Russian people, the legacy of the Venerable Sergius’s monastery has always struggled with that of the Zaporozhian Sich or of the free bands that filled the regiments of the pretenders, Razin and Pugachev. And these formidable, unorganised, elemental forces, in their destructive nihilism, only appear to approach the revolutionary intelligentsia, although it takes them for revolutionary spirit akin to its own; in reality they are of very ancient origin, considerably older than the intelligentsia itself. Russian statehood overcame them with difficulty, imposing external bounds upon them and fettering them, but they were not wholly vanquished by it. One aspect of the influence of the intelligentsia’s Enlightenment ideology awakens these slumbering instincts and returns Russia to a chaotic condition that weakens it and that it overcame with such difficulty and sacrifice in its history. Such are the lessons of recent years, the moral of the revolution among the people.

> Russian: Все мы уже видели, как содрогнулась народная душа после прививки ей в значительной дозе просвещения в указанном смысле, как прискорбна была ее реакция на эту духовную опустошенность в виде роста преступности сначала под идейным предлогом, а потом и без этого предлога. Ошибочно думает интеллигенция, чтобы русское просвещение и русская культура могли быть построены на атеизме как духовном основании, с полным пренебрежением религиозной культуры личности и с заменой всего этого простым сообщением знаний. Человеческая личность не есть только интеллект, но прежде всего воля, характер, и пренебрежение этим жестоко мстит за себя. Разрушение в народе вековых религиозно-нравственных устоев освобождает в нем темные стихии, которых так много в русской истории, глубоко отравленной злой татарщиной и инстинктами кочевников-завоевателей. В исторической душе русского народа всегда боролись заветы обители преп. Сергия и Запорожской Сечи или вольницы, наполнявшей полки самозванцев, Разина и Пугачева. И эти грозные, неорганизованные, стихийные силы в своем разрушительном нигилизме только по-видимому приближаются к революционной интеллигенции, хотя они и принимаются ею за революционизм в собственном ее духе; на самом деле они очень старого происхождения, значительно старше самой интеллигенции. Они с трудом преодолевались русской государственностью, полагавшей им внешние границы, сковывавшею их, но они не были ею вполне побеждены. Интеллигентское просветительство одной стороной своего влияния пробуждает эти дремавшие инстинкты и возвращает Россию к хаотическому состоянию, ее обессиливающему и с такими трудностями и жертвами преодолевавшемуся ею в истории. Таковы уроки последних лет, мораль революции в народе.

[¶27] From this the fundamental causes of the deep spiritual strife tearing Russia apart in recent times become intelligible: its division, as it were, into two irreconcilable halves, a Right and a Left Bloc, Black Hundreds and Red Hundreds. Division into parties on the basis of differences of political opinion, social position and property interests is an ordinary and widespread phenomenon in countries with popular representation, and in a certain sense a necessary evil; but nowhere does this division penetrate so deeply or disrupt the spiritual and cultural unity of the nation to such a degree as in Russia. Even the socialist parties of Western Europe, which most sharply set themselves apart from ‘bourgeois’ society as a whole, in fact remain its organic members and do not destroy the integrity of culture. Our distinction between Right and Left differs in that its object is not only a difference of political ideals but, in the overwhelming majority of cases, a difference of worldviews or faiths. If one seeks a more exact historical analogy in the history of Western Europe, it far more closely resembles the division of Catholics and Protestants, with the religious wars that followed in the Reformation era, than the political parties of today. It is enough to analyse the fundamental spiritual elements of these Right and Left Blocs to see this. Russian enlightenment, which the Russian intelligentsia is called to serve, has had to struggle against the age-old Tatar spirit deeply ingrained in various aspects of our life, against the arbitrary rule of bureaucratic absolutism and its unfitness for statecraft; formerly against serfdom and the institution of corporal punishment, and at present against the institution of capital punishment and the coarseness of morals; in general, to struggle for better conditions of life. This is the ideal content of the so-called liberation movement, whose difficulty and burden the intelligentsia took upon its shoulders, winning for itself numerous martyrs’ crowns in this struggle. But, unfortunately for Russian life, it inseparably connected this struggle with its negative worldview. Thus those who held dear the treasure of the people’s faith and felt called to guard it, above all people of the Church, found it necessary to combat the intelligentsia’s influence upon the people in order to defend that faith. Religious strife became intermingled with the struggle of political and cultural ideals, and our intelligentsia still does not know how adequately to grasp its full gravity and its menacing significance for Russia’s future. The almost wholesale departure of the intelligentsia from the Church, and the cultural isolation in which the latter consequently found itself, further worsened the historical situation. It goes without saying that for anyone who believes in the mystical life of the Church, this or that empirical form at a given historical moment has no decisive importance; whatever it may be, it cannot and must not give rise to doubt about the Church’s ultimate triumph and its enlightenment manifest to all. But, speaking of the empirical order and regarding the Russian local Church as a factor in historical development, we cannot consider it an unimportant fact that the Russian educated class has almost to a person defined itself atheistically. Such a bloodletting naturally could not fail to affect the cultural and intellectual level of those Church workers who remained. Gloating over the numerous sores of Church life is common among the intelligentsia, sores which we have no wish whatever either to minimise or to deny, while all the positive aspects of Church life remain incomprehensible or unknown to it. But does the intelligentsia have a genuine right to criticise Church life in this way while it itself remains in its former indifference or principled rejection of religion, while it sees in religion only ignorance and idiocy?

> Russian: Отсюда понятны основные причины глубокой духовной распри, раздирающей Россию в новейшее время, раскол ее как бы на две несоединимые половины, на правый и левый блок, на черносотенство и красносотенство. Разделение на партии, основанное на различиях политических мнений, социальных положений, имущественных интересов, есть обычное и общераспространенное явление в странах с народным представительством и в известном смысле есть неизбежное зло, но это разделение нигде не проникает так глубоко, не нарушает в такой степени духовного и культурного единства нации, как в России. Даже социалистические партии Западной Европы, наиболее выделяющие себя из общего состава «буржуазного» общества, фактически остаются его органическими членами, не разрушают целости культуры. Наше же различение правых и левых отличается тем, что оно имеет предметом своим не только разницу политических идеалов, но и в подавляющем большинстве разницу мировоззрений или вер. Если искать более точного исторического уподобления в истории Западной Европы, то оно гораздо больше походит на разделение католиков и протестантов с последовавшими отсюда религиозными войнами в эпоху Реформации, нежели на теперешние политические партии. Достаточно разложить на основные духовные элементы этот правый и левый блок, чтобы это увидеть. Русскому просвещению, служить которому призвана русская интеллигенция, приходилось бороться с вековой татарщиной, глубоко въевшейся в разные стороны нашей жизни, с произволом бюрократического абсолютизма и государственной его непригодностью, ранее с крепостным правом, с институтом телесных наказаний, в настоящее время с институтом смертной казни, с грубостью нравов, вообще бороться за лучшие условия жизни. К этому сводится идеальное содержание так называемого освободительного движения, трудность и тяжесть которого приняла на свои плечи интеллигенция и в этой борьбе стяжала себе многочисленные мученические венцы. Но, к несчастью для русской жизни, эту борьбу она связала неразрывно со своим отрицательным мировоззрением. Поэтому для тех, кому дорого было сокровище народной веры и кто чувствовал себя призванным его охранять, - прежде всего для людей церкви - создалась необходимость борьбы с интеллигентскими влияниями на народ ради защиты его веры. К борьбе политических и культурных идеалов примешалась религиозная распря, всю серьезность которой, вместе со всем ее угрожающим значением для будущего России, до сих пор еще не умеет в достаточной степени понять наша интеллигенция. В поголовном почти уходе интеллигенции из церкви и в той культурной изолированности, в которой благодаря этому оказалась эта последняя, заключалось дальнейшее ухудшение исторического положения. Само собою разумеется, что для того, кто верит в мистическую жизнь Церкви, не имеет решающего значения та или иная ее эмпирическая оболочка в данный исторический момент; какова бы она ни была, она не может и не должна порождать сомнения в конечном торжестве и для всех явном просветлении церкви. Но, рассуждая в порядке эмпирическом и рассматривая русскую поместную церковь как фактор исторического развития, мы не можем считать маловажным тот факт, что русский образованный класс почти поголовно определился атеистически. Такое кровопускание, конечно, не могло не отразиться на культурном и умственном уровне оставшихся церковных деятелей. Среди интеллигенции обычно злорадство по поводу многочисленных язв церковной жизни, которых мы нисколько не хотим ни уменьшать, ни отрицать (причем, однако, все положительные стороны церковной жизни остаются для интеллигенции непонятны или неизвестны). Но имеет ли интеллигенция настоящее право для такой критики церковной жизни, пока сама она остается при прежнем индифферентизме или принципиальном отрицании религии, пока видит в религии лишь темноту и идиотизм?

[¶28] A Church intelligentsia that combined genuine Christianity with an enlightened and clear understanding of cultural and historical tasks, something so often lacking in contemporary Church workers, would, if it came into being, answer a pressing historical need. And even if it in its turn had to undergo the persecutions and oppression that the intelligentsia endures so much in the name of its atheistic ideals, this would have enormous historical, religious and moral significance and would find an altogether special response in the people’s soul.

> Russian: Церковная интеллигенция, которая подлинное христианство соединяла бы с просвещенным и ясным пониманием культурных и исторических задач (чего так часто недостает современным церковным деятелям), если бы таковая народилась, ответила бы насущной и исторической необходимости. И даже если бы ей и на этой череде пришлось подвергнуться преследованиям и гонениям, которых интеллигенция столько претерпевает во имя своих атеистических идеалов, то это имело бы огромное историческое и религиозно-нравственное значение и совершенно особенным образом отозвалось бы в душе народной.

[¶29] But while the intelligentsia uses the whole force of its education to disintegrate the people’s faith, the defence of that faith, with a sad inevitability, increasingly assumes the character of a struggle not only against the intelligentsia but also against enlightenment, since in reality enlightenment spreads only through the intelligentsia: obscurantism becomes a means of defending religion. This unnatural position for both sides, sharpened precisely in recent years, makes our present condition especially agonising. To this is added the fact that self-interested supporters of reaction, swindlers fishing in troubled waters, use the struggle against the intelligentsia in defence of the people’s faith as a pretext; all this becomes tangled into a single historical and psychological knot. Habitual paths of thought and historical associations of ideas develop, and both their supporters and opponents begin to regard them as inwardly necessary and indissoluble. The two poles become ever more strongly charged with different kinds of electricity. Actual groupings of people into camps form according to this distorted standard, and a corresponding psychological atmosphere is created, conservative and despotic. The nation is split in two, and its best forces are squandered in fruitless struggle.

> Russian: Но пока интеллигенция всю силу своей образованности употребляет на разложение народной веры, ее защита с печальной неизбежностью все больше принимает характер борьбы не только против интеллигенции, но и против просвещения, раз оно в действительности распространяется только через интеллигенцию, — обскурантизм становится средством защиты религии. Это противоестественное для обеих сторон положение, обострившееся именно за последние годы, делает современное состояние наше особенно мучительным. И к этому присоединяется еще и то, что борьбой с интеллигенцией в защиту народной веры пользуются как предлогом своекорыстные сторонники реакции, аферисты, ловцы в мутной воде, и все это сплетается в один исторический и психологический клубок, вырабатываются привычные ходы мысли, исторические ассоциации идей, которые начинают рассматриваться и сторонниками и противниками их как внутреннеобязательные и нерасторжимые. Оба полюса все сильнее заряжаются разнородным электричеством. Устанавливаются по этому уродливому масштабу фактические группировки людей на лагери, создается соответствующая психологическая среда, консервативная, деспотическая. Нация раскалывается надвое, и в бесплодной борьбе растрачиваются ее лучшие силы.

[¶30] This situation has been created by our entire spiritual past, and the task of the age is to overcome this division, to rise above it, recognising that what underlies it is not an inner, ideal necessity but merely the force of historical fact. It is time to begin unravelling this Gordian knot of our history.

> Russian: Такое положение создалось всем нашим духовным прошлым, и задача времени состоит в том, чтобы преодолеть это разделение, возвыситься над ним, поняв, что в основе его лежит не внутренняя, идеальная необходимость, но лишь сила исторического факта. Пора приступить к распутыванию этого Гордиева узла нашей истории.

[¶31] VII

> Russian: VII

[¶32] The soul of the Russian intelligentsia is woven of contradictions, as is all Russian life, and arouses contradictory feelings towards itself. One cannot help loving it, and cannot help recoiling from it. Alongside the negative traits symptomatic of a lack of culture and historical immaturity, which compel one to strive to overcome the intelligentsia, traits of spiritual beauty shine through its suffering countenance, making it resemble some quite special, precious and tender flower grown by our harsh history; as though it were itself that ‘red flower’, steeped in tears and blood, which appeared to one of its noblest representatives, the great-hearted Garshin.

> Russian: Из противоречий соткана душа русской интеллигенции, как и вся русская жизнь, и противоречивые чувства в себе возбуждает. Нельзя ее не любить, и нельзя от нее не отталкиваться. Наряду с чертами отрицательными, представляющими собою симптом некультурности, исторической незрелости и заставляющими стремиться к преодолению интеллигенции, в страдальческом ее облике просвечивают черты духовной красоты, которые делают ее похожей на какой-то совсем особый, дорогой и нежный цветок, взращенный нашей суровой историей; как будто и сама она есть тот «красный цветок», напитавшийся слез и крови, который виделся одному из благороднейших ее представителей, великому сердцем Гаршину.

[¶33] Alongside the principle of Antichrist in our intelligentsia one senses higher religious potentialities too, a new historical flesh awaiting its spiritual animation. This intense search for the City of God, this striving to fulfil God’s will on earth as in heaven, differs profoundly from bourgeois culture’s attraction to secure earthly well-being. The intelligentsia’s distorted maximalism, with its practical unfitness, is a consequence of religious perversion, but it can be overcome through a restoration of religious health.

> Russian: Рядом с антихристовым началом в нашей интеллигенции чувствуются и высшие религиозные потенции, новая историческая плоть, ждущая своего одухотворения. Это напряженное искание Града Божия, стремление к исполнению воли Божией на земле, как на небе, глубоко отличаются от влечения мещанской культуры к прочному земному благополучию. Уродливый интеллигентский максимализм с его практической непригодностью есть следствие религиозного извращения, но он может быть побежден религиозным оздоровлением.

[¶34] The nature of the Russian intelligentsia is religious. In Demons, Dostoevsky compared Russia, and above all its intelligentsia, to the possessed man of the Gospel, who was healed only by Christ and could find health and renewed strength only at the Saviour’s feet. This comparison remains valid even now. A legion of demons has entered Russia’s gigantic body and shakes it in convulsions, torments and cripples it. Only through a religious endeavour, invisible but great, is it possible to heal her and free her from this legion. The intelligentsia has rejected Christ, has turned away from His countenance, torn His image from its heart, deprived itself of the inward light of life, and, together with its homeland, pays for this betrayal, for this religious suicide. But strangely, it cannot forget this wound in its heart, restore its spiritual equilibrium or find calm after the devastation it has wrought upon itself. Having renounced Christ, it bears His seal upon its heart and tosses in unconscious yearning for Him, knowing no relief for its spiritual thirst. And this tormenting anxiety, this unearthly dream of an unearthly truth, sets its special mark upon it, makes it so strange, sullen, unbalanced, as though possessed. Like that beautiful Shulamite who had lost her bridegroom: upon her bed at night, through the streets and squares, she sought him whom her soul loved, asked the city watchmen whether they had seen her beloved, but the watchmen going about the city, instead of answering, only beat and wounded her (Song of Songs, 3,1–31; 4,1). Yet the Beloved, the One for whom her soul yearns, is near. He stands and knocks at this heart, this proud, disobedient intellectual heart... Will His knocking ever be heard?..

> Russian: Религиозна природа русской интеллигенции. Достоевский в «Бесах» сравнивал Россию и прежде всего ее интеллигенцию с евангельским бесноватым, который был исцелен только Христом и мог найти здоровье и восстановление сил лишь у ног Спасителя. Это сравнение остается в силе и теперь. Легион бесов вошел в гигантское тело России и сотрясает его в конвульсиях, мучит и калечит. Только религиозным подвигом, незримым, но великим возможно излечить ее, освободить от этого легиона. Интеллигенция отвергла Христа, она отвернулась от Его лика, исторгла из сердца Его образ, лишила себя внутреннего света жизни и платится вместе со своею родиной за эту измену, за это религиозное самоубийство. Но странно - она не в силах забыть об этой сердечной ране, восстановить душевное равновесие, успокоиться после произведенного над собой опустошения. Отказавшись от Христа, она носит печать Его на сердце своем и мечется в бессознательной тоске по Нему, не зная утоления своей жажде духовной. И эта мятущаяся тревога, эта нездешняя мечта о нездешней правде кладет на нее свой особый отпечаток, делает ее такой странной, насупленной, неуравновешенной, как бы одержимой. Как та прекрасная Суламита, потерявшая своего жениха: на ложе своем ночью, по улицам и площадям искала она того, кого любила душа ее, спрашивала у стражей городских, не видали ли они ее возлюбленного, но стражи, обходящие город, вместо ответа, только избивали и ранили ее (Песнь песней, 3,1-31; 4,1). А между тем Возлюбленный, Тот, о Ком тоскует душа ее, близок. Он стоит и стучится в это сердце, гордое, непокорное интеллигентское сердце... Будет ли когда-нибудь услышан стук Его?..

## 23. The Crown of Thorns. In Memory of F. M. Dostoevsky

Source: https://scriptura.si/works/bulgakov-two-cities/23/ · cite a paragraph as https://scriptura.si/works/bulgakov-two-cities/23/#p-N

[¶0] PHILOSOPHICAL PORTRAITS

> Russian: ФИЛОСОФСКИЕ ХАРАКТЕРИСТИКИ

[¶1] I. THE CROWN OF THORNS

> Russian: I. ВЕНЕЦ ТЕРНОВЫЙ

[¶2] In Memory of F. M. Dostoevsky

> Russian: Памяти Ф. М. Достоевского

[¶3] Dostoevsky ended his immortal speech on Pushkin with the following words: ‘Had Pushkin lived longer, there might perhaps have been fewer misunderstandings and disputes among us than we see now. But God decreed otherwise. Pushkin died in the full development of his powers and unquestionably carried with him into the grave a certain great mystery. And now, without him, we are trying to unravel that mystery.’

> Russian: Достоевский закончил свою бессмертную речь о Пушкине следующими словами: «Жил бы Пушкин долее, так и между нами было бы, может быть, менее недоразумений и споров, чем видим теперь. Но Бог судил иначе. Пушкин умер в полном развитии своих сил и бесспорно унес с собой в гроб некоторую великую тайну. И вот мы теперь без него эту тайну разгадываем».

[¶4] These profound words apply also to F. M. Dostoevsky himself. In a certain sense every human being, too, is an unsolved mystery, though people usually pass it by without noticing; this is especially clear in the case of those who revealed their souls, yet the more they revealed them, the more enigmatic and mysterious they remained, and they went down to the grave unsolved. The last word, the mystery of a living individuality, its spiritual essence, remained unspoken after all; the creative conception that called this living soul into being remained unrevealed, and as to what was really most important, genuine and essential in the person, one can only conjecture and argue. And all this must be said in the highest degree of an individuality of such power, richness and complexity as F. M. Dostoevsky. Is there, in all Russian and perhaps even world literature, greater complexity, a more strangely contorted soul, than Dostoevsky’s? That is why his individuality bears the seal of an especially profound mystery. It is this mystery that we now have to unravel. What, then, is the soul of Dostoevsky; where did its genuine, primordial element reveal itself: not what he himself thought and wrote about himself, but what he really was? In general, such a question can be answered only subjectively: this means telling what our own inward eye sees in him, why we need and cherish Dostoevsky, what we believe in within Dostoevsky (for ultimately here, as everywhere, the most fundamental and central question is decided only by an act of faith, of inward clairvoyance, of intuitive feeling). To answer the question of what constitutes the mystery of a personality is to know it spiritually, and this knowledge is so intimate an inward act that it rests only on spiritual union, on a secret touching of the soul, on immediate perception rather than the reflective activity of the understanding.

> Russian: Эти глубокие слова приложимы и к самому Ф. М. Достоевскому. В известном смысле и всякий человек есть неразгаданная тайна, хотя мимо нее обыкновенно проходят не замечая, в особенности же это ясно относительно тех людей, которые раскрывали свою душу, на чем больше они ее раскрывали, тем загадочнее и таинственнее она оставалась, и неразгаданными сходили они в могилу. Последнее слово, тайна живой индивидуальности, ее духовная сущность, оказывалась все-таки невысказанной, творческий замысел, вызвавший к бытию эту живую душу, нераскрытым, и о том, что же действительно было самым важным, подлинным, существенным в человеке, приходится только гадать и спорить. И в высочайшей степени все это приходится сказать об индивидуальности такой мощи, богатства и сложности, какою был Ф. М. Достоевский. Найдется ли во всей русской и, быть может, даже мировой литературе большая сложность, причудливая изломанность души, чем у Достоевского, и вот почему печатью особенно глубокой тайны запечатлена его индивидуальность. Эту-то тайну нам и приходится теперь разгадывать. В чем же душа Достоевского, где проявилась ее подлинная первозданная стихия, не то, что он сам думал и писал о себе, но чем он действительно был? Ответить на подобный вопрос вообще можно только субъективно: это значит рассказать о том, что видит в нем наше собственное внутреннее око, почему нам нужен и дорог Достоевский, во что мы верим в Достоевском (ибо в конце-концов здесь, как и везде, самый основной и центральный вопрос решает только акт веры, внутреннего ясновидения, интуитивного чувства). Ответить на вопрос, в чем тайна личности, значит духовно познать ее, а это познание есть такой интимный внутренний акт, который основывается только на духовном слиянии, на сокровенном касании души, скорее на непосредственном восприятии, нежели на рефлектирующей деятельности рассудка.

[¶5] There are two currents in Russian society’s and Russian criticism’s attitude towards Dostoevsky, in their knowledge of him. One section, and I shall not exaggerate if I say that the majority belongs to this category, treats Dostoevsky with crude indifference, in essence failing to notice him, or else dismissing him with cheap methods of elementary denunciation of his political errors. The whole problem of Dostoevsky, if there is such a problem at all, is exhausted for them by the fact that Dostoevsky thought wrongly about autocracy and other political questions, and was politically unreliable in the progressive sense. To stick on the label of reaction and consign him to the archives is so simple, so indulgent towards established habits and mental laziness, that it is no wonder such exercises have not ceased even now. Dostoevsky was little understood by the critics of his day (with altogether isolated exceptions), and even the perceptive Mikhailovsky treated him with journalistic superficiality, seeing in him only a ‘cruel talent’.

> Russian: В отношении к Достоевскому, в познании его со стороны русского общества и русской критики, существует двоякое течение. Одна часть - я не преувеличу, если скажу, что к этому разряду принадлежит большинство, - относится к Достоевскому с грубым равнодушием, его в сущности не замечая или же отделываясь от него дешевыми приемами азбучного обличения политических заблуждений Достоевского. Вся проблема Достоевского, если таковая и есть, исчерпывается для них тем, что Достоевский неправо мыслил о самодержавии и о других политических вопросах, был в прогрессивном смысле политически неблагонадежен. Наклеить ярлык реакции и сдать в архив - это так просто, настолько потакает сложившимся привычкам и умственной лени, что нечего удивляться, если и до сих пор не прекращаются подобные упражнения. Критиками своего времени (за совершенно единичными исключениями) Достоевский был мало понят, и даже проницательный Михайловский отнесся к нему поверхностно-публицистически, увидев в нем лишь «жестокий талант».

[¶6] In recent times an end seems to have been put to this spiritual indifference towards Dostoevsky and to judging him solely from a political angle. A more serious study of Dostoevsky is beginning. A quarter of a century after his death, Dostoevsky has finally been noticed and people are beginning to understand him. One can fail to notice Dostoevsky altogether, and there is no remedy for this spiritual blindness; but whoever has once noticed him can no longer tear himself away from the ‘cruel talent’: for him Dostoevsky becomes a lifelong companion, a martyr, an enigma, a consolation. There can be no middle ground here. Once one has noticed Dostoevsky, one can no longer tear oneself away from him. Only this does not mean that he can be apprehended easily and simply, that he is clear and thus quiets contradictions. No, the problem of Dostoevsky really is difficult, complex and agonising. For a great, unceasing struggle took place in this man’s soul, and from the crater of this seething volcano erupted fire, molten metal and lava mixed with hot mud. We must not conceal the fact that there really is something unillumined and unreconciled in Dostoevsky, and also something that must be rejected; this was done, for example, by so close a kindred thinker as V. S. Solovyov. In the living conglomerate that Dostoevsky’s soul constitutes, the purest gold was fused with ash and slag; their final separation did not take place, and the life cut short carried into the grave the mystery of the resolution of the synthesis, of reconciliation and the final separation of good and evil. And each person interprets this apparent contradictoriness in his own way too: for some, certain pages of Dostoevsky come uppermost, for others, different ones; some see only an accidental, diseased growth in what they have to reject in Dostoevsky, while others, on the contrary, see in precisely this an expression of his hidden essence, as though it were a judgement on Dostoevsky’s entire individuality. And each person, I repeat, in apprehending Dostoevsky intimately, expresses in essence what he believes and what he does not believe in him, thereby revealing also what he himself possesses in his inward experience. In this sense one’s attitude towards Dostoevsky characterises one’s own individuality more than many other things do, determining, so to speak, one’s calibre.

> Russian: Такому духовному равнодушию к Достоевскому и оценке его лишь под политическим углом зрения в новейшее время как будто положен конец. Начинается более серьезное изучение Достоевского. Через четверть века после его смерти Достоевского, наконец, заметили и начинают понимать. Достоевского вообще можно не замечать, и против этой духовной слепоты нечем пособить, но тому, кто однажды его заметил, уже не оторваться от «жестокого таланта», для него Достоевский становится спутником на всю жизнь, мучеником, загадкой, утешением. Средины здесь быть не может. Заметив Достоевского, нельзя уже от него оторваться. Только это не значит, что он может быть воспринят легко и просто, что он ясен и этим успокаивает противоречия. Нет, проблема Достоевского действительно трудна, сложна и мучительна. Ибо в душе этого человека происходила великая, непрерывная борьба, и из кратера этого клокочущего вулкана извергались и огонь, и расплавленный металл, и лава, смешанная с горячей грязью. Нельзя скрывать, что в Достоевском, действительно, есть нечто непросветленное и неумиренное, а есть и такое, от чего нужно отказаться, — и это делал, напр<имер>, такой ближайший его единомышленник, как В. С. Соловьев. В этом живом конгломерате, который представляет душа Достоевского, чистейшее золото спаялось с золою и шлаком, окончательного отделения их не произошло, и оборвавшаяся жизнь унесла в могилу тайну разрешения синтеза, примирения и последнего разделения добра и зла. И эту видимую противоречивость каждый тоже толкует по-своему, у одних ложатся на верх одни страницы из Достоевского, у других - другие; одни видят лишь случайный болезненный нарост в том, от чего им приходится отказываться в Достоевском, напротив, другие в этом-то и видят выражение потаенной сущности, как бы приговор над всею индивидуальностью Достоевского. И каждый, повторяю, интимно воспринимая Достоевского, выражает в сущности то, во что он верит и во что не верит в нем, обнаруживая вместе с тем, что и сам он имеет в своем внутреннем опыте. И в этом смысле отношение к Достоевскому более, чем многое другое, характеризует собственную индивидуальность человека, определяет, так сказать, его калибр.

[¶7] When Dostoevsky was buried, a large crowd accompanied the funeral carriage to the cemetery, and according to the descriptions of contemporaries it was of the most varied composition: young people studying, male students and women attending higher courses in different fields, officers and ladies, young men and old men; just as varied a crowd as the one that had applauded the Pushkin speech with such enthusiasm six months earlier, when the shared tension of rapture discharged itself in the fainting of an unknown young man beside the lectern at Dostoevsky’s feet. What brought this crowd together and engendered this agonising enthusiasm of love and gratitude, reaching the point of pain, for a speech which in many respects ran counter to all current opinions and prejudices, which called the arrogant and complacent to repentance (Humble yourself, proud man! Humble yourself, idle man!’ Dostoevsky exclaimed in it to the Russian intelligentsia)? Certainly, both in the funeral procession and at the Pushkin celebration, Dostoevsky’s political allies were the least numerous of all, and there were probably representatives of differing political opinions in general. The political partitions that usually divide people had therefore been broken down: the universal enthusiasm had burnt their apparent solidity to ashes! Presumably there were also few who suspected the true extent of Dostoevsky’s literary and philosophical genius. Certainly, without exaggeration, he must be numbered among the finest writers and thinkers of all times and peoples. For beside the legend of the Grand Inquisitor and, in general, the philosophical chapters of The Brothers Karamazov (and many pages of his other works), Byron’s mysteries, and perhaps even Faust, pale into insignificance: I say this with full conviction. And it must be said plainly that Dostoevsky’s novels contain more genuine philosophy than many volumes by its academic representatives. Dostoevsky also anticipated such distinctive and symptomatic phenomena of European consciousness as Nietzsche (recall the gallery of Nietzschean types: Raskolnikov, Kirillov, Stavrogin and Ivan Karamazov). An understanding of Dostoevsky’s overall significance in this sense still remains the preserve of the few and, moreover, I am deeply convinced of this too, will reveal itself fully only to future ages. We have already seen how Dostoevsky has grown in our eyes since the revolution, in relation to which he displayed such astonishing foresight.

> Russian: Когда хоронили Достоевского, многочисленная толпа провожала траурную колесницу на кладбище и, по описаниям современников, она была самого различного состава: учащаяся молодежь, студенты и курсистки разных специальностей, офицеры и дамы, юноши и старики - такая же разнообразная толпа, как та, которая восторженно рукоплескала за полгода перед тем Пушкинской речи, когда общее напряжение восторга разрядилось обмороком неизвестного молодого человека близ кафедры у ног Достоевского. Что же соединило эту толпу и породило этот до боли доходящий, мучительный энтузиазм любви и благодарности за речь, которая во многом шла в разрез всем ходячим мнениям и предрассудкам, которая кичливых и самодовольных звала к покаянию (Смирись, гордый человек! Смирись праздный человек!» так восклицал в ней к русской интеллигенции Достоевский). Конечно, и в похоронной процессии, и на Пушкинском празднике всего менее было политических единомышленников Достоевского, да и вообще были, вероятно, представители различных политических мнений. Были сломаны, значит, политические перегородки, обычно разделяющие людей, всеобщий энтузиазм испепелил их кажущуюся крепость! Мало было, надо думать, и таких, которые подозревали весь действительный размер литературного и философского гения Достоевского. Конечно, его без преувеличений следует причислить к наилучшим писателям и мыслителям всех времен и народов. Ведь пред легендой о Великом инквизиторе и вообще философскими главами «Братьев Карамазовых» (и многими страницами из других его произведений) бледнеют - говорю это с полным убеждением - мистерии Байрона, и, может быть, даже и Фауст, а в романах Достоевского, нужно прямо сказать, заключено больше подлинной философии, нежели во многих томах ее школьных представителей. Достоевским были предугаданы и такие своеобразные и симптоматические явления европейского сознания, как Ницше (вспомните галерею ницшеанских типов: Раскольников, Кириллов, Ставрогин и Иван Карамазов). Понимание общего значения Достоевского в этом смысле до сих пор остается уделом немногих и, кроме того, в этом я тоже глубоко убежден, вполне раскроется лишь будущим временам. Мы уже видели, как вырос для нас Достоевский после революции, относительно которой он обнаружил такую поразительную прозорливость.

[¶8] Why, then, was Dostoevsky dear to this motley crowd; what intimate bond made him kin to those who, sharing neither his faith nor his opinions, cannot penetrate the full complexity of his spiritual life either? Clearly, this attachment concerns the man more than the author and artist; clearly, it rests on a deeper foundation than literary sympathies or political opinions. This invisible bond runs from heart to heart and conscience to conscience; it passes through those depths where the bond between mother and child, brother and sister, the closest of friends, lies hidden. And it seems to me that it is precisely in this compelling attraction that we must seek the answer to the mystery of Dostoevsky’s soul, not in his writing but in what lies behind it and is sometimes even obscured and masked by it: in his heart. A sick, loving and suffering heart: this is the sacred thing before which all knees bend, and this is what draws us to Dostoevsky through all our disagreements with him, our incomprehension and our prejudices. Dostoevsky was given a terrible gift, truly human and exclusively human: the gift of suffering out of love for human beings, the gift of suffering and the cross of suffering. If we were not such egoists, if we were not constantly occupied with our petty personal affairs, peace and happiness would become for ever impossible for us. We have only to open our eyes and ears, to listen to the voices of this world, and from all times and peoples, from past and present, we shall hear intolerable groaning, curses, complaints, the weeping of children; we shall feel that the earth beneath us is soaked in blood and that this whole world and all history are one agonising tragedy. We cannot bear or encompass this awareness; we love ourselves and our peace too much, and only for this reason do we live in a state of relative equilibrium. Moreover, only in proportion to our own development are we capable of understanding not only physical but also spiritual sufferings whose existence we may not even have suspected before: to an undeveloped person the torments of Faust, Raskolnikov or Ivan Karamazov appear a mere whim. To hear and understand, and consequently to share and bear within oneself all the sorrows and sins of the whole world, is the work of God, and here we approach the terrible mystery of the night of Gethsemane, of the bloody struggle and sweat. Yet everyone draws near to the sacred enclosure of the Garden of Gethsemane, from which there is only one path, to Golgotha, in proportion to his suffering for others, his disinterested, self-sacrificing sorrow and pain for a human being. Dostoevsky came close to it, closer than many others, and this was precisely what the young felt in him with their hearts as yet unhardened. Dostoevsky, who took into his soul the torments of Raskolnikov and the sufferings of Sonya, Marmeladov’s shame and Ekaterina Ivanovna’s grief, the tears of tortured little children and Karamazov’s anguish, ‘poor folk’ and the ‘humiliated and insulted’, convicts and aristocrats; Dostoevsky, whose ‘cruel talent’ torments us with this torment of his, wrings out tears, burns us with his fire: this Dostoevsky no human being is capable of sincerely rejecting. One may shield oneself from him, refuse him admittance to one’s consciousness, but one cannot consciously reject the sanctity of this human suffering and love for human beings, just as one cannot consciously reject Him who suffered for people and prayed in the darkness of the Garden of Gethsemane. And the Golgotha that was in Dostoevsky’s heart, the cross that was raised within it, is what compels us to bow before Dostoevsky.

> Russian: Чем же, стало быть, был дорог Достоевский этой разношерстной толпе, какая интимная связь породнила его с теми, кто, не разделяя вовсе его веры, его мнений, не может проникнуть и во всю сложность его духовной жизни? Очевидно, эта привязанность относится более к человеку, чем к литератору и художнику, очевидно, она основывается на более глубоком фундаменте, нежели литературные симпатии или политические мнения. От сердца к сердцу и от совести к совести идет эта незримая связь, она проходит в тех глубинах, где скрыта связь матери и ребенка, брата и сестры, ближайших друзей. И, мне кажется, в этом покоряющем обаянии именно и нужно искать разгадки тайны души Достоевского, не в писательстве, а в том, что стоит за ним и иногда им даже заслоняется и маскируется, - в его сердце. Больное, любящее и страдающее сердце — вот святыня, пред которой преклоняются все колени, и вот то, что влечет к Достоевскому чрез все разногласия с ним, непонимание и предрассудки. Достоевскому был дан страшный, истинно человеческий и единственно человеческий дар - дар страдания во имя любви к людям, дар страдания и крест страдания. Если бы мы не были такие эгоисты, если бы мы не были заняты постоянно своими мелкими личными делами, то покой и счастье стали бы навсегда невозможны для нас. Стоит только открыть глаза и уши, прислушаться к голосам этого мира, мы услышим от всех времен и народов, от прошлого и настоящего нестерпимый стон, проклятия, жалобы, плач детей, мы почувствуем, что земля под нами пропитана кровью и весь этот мир и вся история есть одна мучительная трагедия. Мы не можем вынести и вместить этого сознания, мы слишком любим себя и свой покой, и только потому мы живем в относительном равновесии. Притом же лишь в меру своего собственного развития мы способны понимать не только физические, но и духовные страдания, которых, может быть, и не подозревали ранее: неразвитому человеку муки Фауста, Раскольникова или Ивана Карамазова представляется блажью. Слышать и понимать, а следовательно, и разделять, и нести на себе все скорби и грехи всего мира есть дело Бога, и мы приближаемся здесь к страшной тайне Гефсиманской ночи, кровавого борения и пота. Но к священной ограде Гефсиманского сада, из которого есть только один путь - на Голгофу, приближается всякий в меру своего страдания за других, бескорыстной, самоотверженной скорби и боли за человека. И близко, ближе многих других подошел к ней Достоевский, и это-то и почувствовала в нем своими неокаменевшими еще сердцами молодежь. Достоевского, который принял в свою душу и муки Раскольникова, и страдания Сони, стыд Мармеладова, и горе Екатерины Ивановны, и слезы замученных деток, и тоску Карамазова, и «бедных людей», и «униженных и оскорбленных», и каторжников и аристократов, Достоевского, «жестокий талант» которого мучит этой своей мукой, исторгает слезы, жжет своим огнем, этого Достоевского не в состоянии искренно отвергнуть человек, он может от него заслониться, не допустить его до своего сознания, но святыни этого человеческого страдания и любви к человеку он не может сознательно отвергнуть, как не может он сознательно отвергнуть Того, Кто мучился за людей и молился во тьме Гефсиманского сада. И Голгофа, которая была в сердце у Достоевского, крест, который был в нем воздвигнут, вот что повелительно склоняет нас перед Достоевским.

[¶9] By the way of the cross, through the suffering of penal servitude, through the filth and darkness of life, through the abysses of the human heart that opened before him, Dostoevsky came to Him who is wholly Love; and, having once seen and understood the mystery of the feat of the crucified God, all its uniqueness and holiness, he established himself upon Him as the foundation for faith in human beings, in God and in the salvation of humanity. Christ occupied his entire soul, and indeed it cannot be otherwise: one may reject Him, but if one accepts Him, it can only be with one’s whole soul. Among Dostoevsky’s posthumous notes there appears, among other things, a plan to ‘write a book about Jesus Christ’. We do not know whether he would have written such a book, but in a certain sense all his books, especially those of his last years, are written about Christ: in all of them He is the true, though invisible, centre, sometimes appearing openly. The greatest triumph of Dostoevsky’s genius consists precisely in this: stripping away ecclesiastical gilding and Byzantine traditionalism, he contrived in a new way, in his own way, to make the living Christ felt in his works; he places Him, as it were, among us and, bringing Him close, teaches us to love Him. Dostoevsky therefore achieves irresistible power and pathos precisely in those passages of his works where Christ appears, visibly or invisibly. Recall the shattering scene of the reading of the Gospel account of Lazarus’s resurrection in Crime and Punishment, where ‘the murderer and the harlot came together to read the eternal book’, and where the depths of the sinful and sorrowful human soul suddenly open to their very bottom; recall the chapter on Cana of Galilee in The Brothers Karamazov, which likewise describes a moment of such spiritual exaltation that a person is shaped for his whole life. Astonishing, too, is what the militant atheist Kirillov says in Demons, in his own peculiar language, before the suicide he undertakes in order to ‘clench his self-will’ in Nietzschean fashion.

> Russian: Крестным путем, чрез страдание каторги, чрез грязь и черноту жизни, чрез распахнувшиеся для него .бездны человеческого сердца пришел Достоевский к Тому, Кто весь есть Любовь, и , однажды увидав и поняв тайну подвига распятого Бога, всю его единственность и святость, он утвердился на Нем как на основании для веры и в людей, и в Бога, и в спасение человечества. Христос занял всю его душу, да иначе этого быть не может: Его можно отвергнуть, но если принять, то только всей душой. В посмертных заметках Достоевского значится, между прочим, план «написать книгу об Иисусе Христе». Мы не знаем, написал ли бы он такую книгу, но в известном смысле все его книги, особенно последних лет, написаны о Христе, во всех Он является истинным, хотя и незримым центром, иногда выступая открыто. Величайшее торжество гения Достоевского состоит именно в том, что он, сняв церковную позолоту и византийскую традиционность, по-новому, по-своему сумел в своих произведениях дать почувствовать живого Христа, он ставит Его как бы среди нас и, приближая Его, научает любить Его. Неотразимой силы и пафоса достигает поэтому Достоевский именно в тех местах своих произведений, где появляется у него — зримо или незримо — Христос. Вспомните потрясающую сцену чтения Евангельского рассказа о воскресении Лазаря в «Преступлении и наказании», где «убийца и блудница сошлись за чтением вечной книги» и где до глубочайшего дна распахиваются вдруг глубины грешной и скорбной человеческой души, вспомните главу о Кане Галилейской в «Братьях Карамазовых», где тоже описывается момент такого душевного подъема, когда человек определяется на всю жизнь. Поразительно и то, что говорит в «Бесах» на своеобразном своем языке воинствующий атеист Кириллов перед самоубийством, предпринимаемым, чтобы по ницшеански «зажать своеволие».

[¶10] ‘Listen to a great idea: there was one day on earth, and in the middle of the earth stood three crosses. One man on a cross believed so firmly that he said to another: “Today you will be with me in paradise.” The day ended, both died, went away and found neither paradise nor resurrection. What had been said did not come true. Listen: this man was the highest on the whole earth; he constituted what it had to live for. The whole planet, with all that is on it, without this man is sheer madness. Neither before nor after has there been anyone like Him, nor ever, even before the miracle. The miracle is precisely that there has never been and never will be another like Him. And if so, if the laws of nature did not spare even this One, did not spare even their own miracle, but forced Him too to live amid falsehood and die for falsehood, then it follows that the entire planet is falsehood and stands upon falsehood and stupid mockery. It follows that the very laws of the planet are falsehood and the devil’s vaudeville. What is there to live for, then, answer, if you are a human being?’

> Russian: «Слушай большую идею: был на земле один день и в середине земли стояли три креста. Один на кресте до того веровал, что сказал другому: "Будешь сегодня со мною в раю". Кончился день, оба померли, пошли и не нашли ни рая, ни воскресения. Не оправдывалось сказанное. Слушай: этот человек был высший на всей земле, составлял то, для чего ей жить. Вся планета, со всеми, что на ней, без этого человека — одно сумасшествие. Не было ни прежде, ни после Ему такого же и никогда, даже до чуда. В том и чудо, что не было и не будет такого же никогда. А если так, если законы природы не пожалели и Этого, даже чудо свое же не пожалели, а заставили и Его жить среди лжи и умереть за ложь, то, стало быть, вся планета есть ложь и стоит на лжи и глупой насмешке. Стало быть, самые законы планеты - ложь и дияволов водевиль. Для чего же жить, отвечай, если ты человек?»

[¶11] What a strange and wild idea it might seem: to make Christ felt in the penetrating delirium of an unbeliever on the brink of death, before his suicide; and yet the shattering truth of this portrayal speaks for itself.

> Russian: Какая, казалось бы, странная и дикая идея — дать почуствовать Христа в проникновенно-предсмертном бреде неверующего человека пред самоубийством, и между тем потрясающая правда этого изображения сама говорит за себя.

[¶12] ‘Recall, finally, how the appearance of Christ is described in the ‘Legend of the Grand Inquisitor’: you seem to be present at this appearance yourself. And it was this ardent love for Christ that essentially determined Dostoevsky’s so-called world-view, his faith. We can best characterise it in the words of V. S. Solovyov, spoken over Dostoevsky’s grave.

> Russian: «Вспомните, наконец, как описано появление Христа в «Легенде о Великом инквизиторе», - вы как будто присутствуете при этом появлении. И этой пламенной любовью к Христу и определялось, в сущности, так называемое, миросозерцание Достоевского, его вера. Охарактеризуем ее лучше всего словами В. С. Соловьева, сказанными над могилой Достоевского.

[¶13] ‘The final assessment of all Dostoevsky’s activity,’ Solovyov said, ‘depends on how we regard the idea that inspired him, what he believed in and what he loved. And above all he loved the living human soul in everything and everywhere, and he believed that we are all God’s offspring; he believed in the infinite power of the human soul, triumphing over every outward violence and every inward fall. Taking into his soul all life’s malice, all its burden and darkness, and overcoming all this by the infinite power of love, Dostoevsky proclaimed this victory in all his creations. Having experienced the divine power in the soul, breaking through every human weakness, Dostoevsky came to the knowledge of God and the God-man. The reality of God and Christ was revealed to him in the inward power of love and all-forgiveness, and he preached this same all-forgiving power of grace as the foundation also for the outward realisation on earth of that kingdom of truth and righteousness for which he thirsted and towards which he strove all his life.’

> Russian: «Окончательная оценка всей деятельности Достоевского, - говорил Соловьев, - зависит от того, как мы смотрим на одушевлявшую его идею, на то, во что он верил и что он любил. А любил он прежде всего живую человеческую душу во всем и везде, и верил он, что мы все род Божий, верил в бесконечную силу человеческой души, торжествующую над всяким внешним насилием и над всяким внутренним падением. Приняв в свою душу всю жизненную злобу, всю тяготу и черноту жизни и преодолев все это бесконечною силою любви, Достоевский во всех своих творениях возвещал эту победу. Изведав божественную силу в душе, пробивающуюся чрез всякую человеческую немощь, Достоевский пришел к познанию Бога и Богочеловека. Действительность Бога и Христа открылась ему во внутренней силе любви и всепрощения, и эту же всепрощающую благодатную силу проповедовал он как основание и для внешнего осуществления на земле того царства правды, которого он жаждал и к которому стремился всю жизнь».

[¶14] We must not think that this faith of his came to Dostoevsky easily and painlessly. On the contrary, it came to him at the price of the fiercest struggle, desperate doubts, the torments of being forsaken by God (‘My God, why hast Thou forsaken me’), and a part, of course only a part, for the most important thing here cannot be told, he recounts in his novels. In the human soul such depths of the sin of Sodom were revealed to him that they make one’s head spin; but he also apprehended the heights of holiness with their whitening snows of eternity. He knew the underground, the den of vice, the prison and the monastery. All this passed, of course, through his own all-embracing soul, from which he painfully drew these terrible images. Perhaps it would have been a thousand times easier for him not to know about the human being what he knew, and not to understand what he understood; but he had to know and understand it: this entered into the weight of his cross. And so these types alternate in a strange and fantastic combination: Sonya and Svidrigailov, old Karamazov and the elder Zosima, Grushenka and the holy fool (from Demons), Alyosha and Ivan Karamazov, the Grand Inquisitor and the devil in Ivan Fyodorovich’s nightmare; and all this seethed and contended within him himself in an agonising struggle. Likewise, in philosophical reflection such abysses of doubt opened before Dostoevsky as the commonplace, carefree and superficial spirit of negation cannot even dream of, so that on this basis some consider Dostoevsky an atheist who, although he passionately thirsted for faith, did not find it. Dostoevsky was not a systematic philosopher; he did not set arguments against arguments, defeating some with others and then arriving at one final conclusion or another. He placed upon one and the same canvas an artistic portrayal of feelings and moods that sometimes excluded one another. To say whether he himself rose above this struggle, whether he was victor or vanquished, is likewise to attempt to reveal his unsolved mystery, perhaps his most fateful and terrible mystery. Towards the end of his life Dostoevsky fought a last, most savage and decisive battle against the opposing principles contending in his soul, in the novel The Brothers Karamazov, where ‘Rebellion’ and the ‘Legend of the Grand Inquisitor’ alternate with the teachings of the elder Zosima and ‘Cana of Galilee’, and where all questions are sharpened to an appalling degree. This novel remained unfinished; its final resolution and the author’s last word were carried into the grave, and death put down its customary ellipsis. Be that as it may, one cannot answer with an indisputability that removes all objections the question of what prevailed in Dostoevsky’s soul, of what he himself was, Ivan or Alyosha; and in this lies the singularity, but also the torment, of Dostoevsky’s creative work.

> Russian: Не нужно думать, что легко и безболезненно давалась Достоевскому эта его вера. Напротив, ценою жесточайшей борьбы, отчаянных сомнений, мук богооставленности («Боже мой, вскую мя еси оставил») далась ему она, и часть — конечно, только часть, ибо самого главного здесь рассказать нельзя, — рассказывает он в своих романах. В человеческой душе ему были открыты такие глубины содомского греха, от которых кружится голова, но зато он постигал и вершины святости с белеющими снегами вечности; ведомы были ему и подполье, и притон, и тюрьма, и монастырь. Все это проходило, конечно, чрез его собственную всеобъемлющую душу, откуда он мучительно извлекал эти страшные образы. Может быть, ему в тысячу раз легче было бы не знать о человеке того, что он знал, и не понимать того, что он понимал, но ему надо было это знать и понимать, это входило в тяжесть креста его. И вот в причудливом и фантастическом соединении чередуются эти типы: Соня и Свидригайлов, старик Карамазов и старец Зосима, Грушенька и юродивая (из «Бесов»), Алеша и Иван Карамазов, Великий инквизитор и черт в кошмаре Ивана Федоровича, и все это клокотало и боролось в нем самом в мучительной борьбе. Также и в философских размышлениях перед Достоевским открывались такие бездны сомнений, которые и не снятся ходячему, беззаботному и поверхностному отрицанию, так что на этом основании иные считают Достоевского атеистом, хотя и страстно жаждавшим веры, но ее не нашедшим. Достоевский не был философом-систематиком, он не противопоставлял аргументов аргументам, побивая одни другими и приходя затем к тому или другому окончательному выводу. Он клал на одно и тоже полотно художественное изображение чувств и настроений, иногда взаимно исключавших друг друга. Сказать, возвысился ли он сам над этой борьбой, победитель ли он или побежденный, значит тоже делать попытку раскрыть неразгаданную тайну его, может быть самую роковую и страшную тайну. Пред концом жизни Достоевский дал последний, самый жестокий и решительный бой противоположным началам, боровшимся в его душе, в романе «Братья Карамазовы», где «бунт» и «Легенда о Великом инквизиторе» чередуются с поучениями старца Зосимы и «Каной Галилейской», где все вопросы обострены в ужасающей степени. Этот роман остался незаконченным, его окончательная развязка и последнее слово автора унесены в могилу, и смерть поставила свое обычное многоточие. Как бы это ни было, ответить на вопрос, что побеждало в душе у Достоевского, чем он был сам, Иваном или Алешей, с бесспорностью, устраняющей всякие возражения, нельзя, и в этом своеобразие, но и мучительность творчества Достоевского.

[¶15] Personally, I have never doubted and do not doubt that the positive principles did nevertheless triumph in Dostoevsky’s soul, and that faith overcame his doubts, although it did not always destroy their sharpness. I see the fundamental and essential argument in favour of this view in the fact that otherwise Dostoevsky would not have been able to portray positive religious experiences of such power; that countenance of Christ which is present in his writings now would not have appeared in them; indeed, perhaps they would simply not have been written, and the entire tone, design and boldness of his preaching would have been different. All covered in blood, Dostoevsky nevertheless remained the victor. This is how I feel Dostoevsky, and it would never even have occurred to me to insist particularly upon this had the opposite view not been so persistently repeated by certain contemporary sceptics (such as Shestov).

> Russian: Я лично не сомневался и не сомневаюсь, что положительные начала все-таки торжествовали в душе Достоевского, и вера побеждала в нем сомнения, хотя и не всегда уничтожала их остроту. Основной и существенный аргумент в пользу такого мнения я вижу в том, что иначе Достоевскому и не давалось бы изображение такой силы положительных религиозных переживаний, в его сочинениях не появлялось бы того лика Христова, который присутствует в них теперь, иначе, быть может, они просто не были бы написаны, и весь тон, план, дерзания проповеди были бы иными. Весь окровавленный, Достоевский тем не менее оставался победителем. Так я чувствую Достоевского, и мне не пришло бы даже в голову особенно на этом настаивать, если бы противоположное мнение столь настойчиво не повторялось некоторыми современными скептиками (как, напр<имер> Шестовым).

[¶16] I turn now to that category of Dostoevsky’s views which is commonly called his social world-view. Clearly, owing to the complexity of his general world-view, this was more complex in Dostoevsky than in the majority of his, and indeed our, contemporaries, who are usually content with a simplified mechanical and materialist world-view, with a complete absence of philosophical and religious depth, and even a rejection of it. Where all questions end for it, for Dostoevsky they essentially only begin. The usual theories of progress have no sense of the world’s tragedy, or rather feel it only up to the present moment; they are comparatively cold towards it in the past and allow it no place at all in the future, for which the prospect of an earthly paradise for coming generations is depicted. Clearly, there is no doubt here that this is already a sufficient resolution of the world’s tragedy, with which the happy man-gods of the future will complacently reconcile themselves. Yet one is justified in doubting whether genuinely human progress can be seen in this kind of development. Through the lips of Ivan Karamazov, Dostoevsky expressed this doubt about the price of progress and about purchasing anyone’s happiness with even a child’s single tear. You will remember that Ivan rebels against God and His world and denies the possibility of harmony and forgiveness even in the age to come. It is one of two things: either every human personality, as Dostoevsky held, is a supreme value that cannot be regarded as a means, in which case this entire theory, founded on the historical ‘manuring’ of the soil with the corpses of some for the future happiness of others, provided the latter are not sickened by such happiness, offers no way out of the world’s tragedy; or else people really are not equal in their human dignity, and the future giants or man-gods do represent the true value and goal of history, while we stand in roughly the same relation to them as apes, or even more distant zoological species, do to human beings. But clearly such a view removes the ground from under all ideals whatsoever, at least those of a democratic and socialist character. Thus, if one acknowledges in every human being a personality, the image of God, one must accept that either there is no resolution of the world’s tragedy at all, and the theory of progress is falsehood and self-deception, or that this resolution is possible only where Dostoevsky too saw it: in Christian faith in the restoration of all values, all individualities, in the teaching concerning the age to come; in short, concerning the universal resurrection. On this view, the historical process too, with its relative and conditional progress, acquires its significance and meaning as a necessary link in the general divine-human process.

> Russian: Перехожу теперь к той категории взглядов Достоевского, которые принято называть общественным мировоззрением. Очевидно, что у Достоевского оно было вследствие сложного его общего мировоззрения сложнее, нежели у большинства его - да и наших - современников, обыкновенно довольствующихся упрощенным механическим и материалистическим мировоззрением, при полном отсутствии философского и религиозного углубления и даже с отрицанием такового. Там, где кончаются для него все вопросы, для Достоевского, в сущности, они только начинаются. Обычные теории прогресса не чувствуют мировой трагедии или, вернее, чувствует ее только до настоящего момента, сравнительно холодны к ней в прошлом и совсем не дают ей места в будущем, для которого рисуется перспектива земного рая грядущих поколений. Очевидно, здесь не сомневаются в том, что это есть уже достаточное разрешение мировой трагедии, с которым благодушно примирятся счастливые человекобоги будущего. Однако справедливо усомниться, можно ли видеть истинно человеческий прогресс в таком типе развития. Устами Ивана Карамазова Достоевский выразил это сомнение о цене прогресса и о приобретении чьего бы то ни было счастья хотя бы слезинкой ребенка. Вы помните, что Иван бунтует против Бога и Его мира и отрицает возможность гармонии и прощения даже в будущем веке. Одно из двух: или каждая человеческая личность, как считал Достоевский, есть высшая ценность, которая не может рассматриваться как средство, и в таком случае вся эта теория, основанная на историческом «унавоживании» почвы трупами одних для будущего счастья других, если последних не стошнит от такого счастья, не дает никакого выхода из мировой трагедии; или же люди, действительно, не равны в своем человеческом достоинстве, и будущие исполины или человекобоги и представляют собой истинную ценность и цель истории, а мы относимся к ним примерно так же, как обезьяны или еще более отдаленные зоологические виды к людям. Но, очевидно, такое воззрение отнимает почву вообще у всяких идеалов, по крайней мере, демократического и социалистического характера. Поэтому, если только признать в каждом человеке личность, образ Божий, то приходится принять, что или совсем нет разрешения мировой трагедии и теория прогресса есть фальшь и самообман, или же это разрешение возможно только там, где видел его и Достоевский, т.е. в христианской вере в восстановление всех ценностей, всех индивидуальностей, в учении о будущем веке, короче, о всеобщем воскресении. При этом воззрении и исторический процесс с его относительным и условным прогрессом получает свое значение и смысл как необходимое звено общего богочеловеческого процесса.

[¶17] But, leaving these ultimate and universal questions aside, even within the bounds of relative historical progress Dostoevsky could not, of course, fail to have serious points of disagreement with the prevailing positivism. It would be embarrassing and superfluous to insist that social questions, the questions of wealth and poverty, what may in a broad sense be called the problem of socialism, were not alien to the author of The Humiliated and Insulted. Nor can there be any doubt that for him too it was resolved in the only sense in which it can be resolved at all: his ideal too was the elimination of social injustice and the establishment of universal solidarity. But he found, and, remaining faithful to his whole world-view, of course could not fail to find, that in materialist theories of socialism the question is posed too simply and without sufficient depth, and that a merely mechanical joining of people is far too little to achieve universal solidarity. He did not deny the truth in socialism (as might appear to some reader in view of his customary attacks on socialism, in which he has in mind only a particular version of it, namely the materialist one as the most widespread); rather, he wishes to bring this relative truth into relation with, and subordinate it to, a higher religious truth, to warm and quicken the cold and lifeless walls with religious fire. It is in this sense that we should understand his words written in the last issue of A Writer’s Diary: ‘The socialism of the Russian people lies neither in communism nor in mechanical forms: it believes that it will finally be saved only through an all-radiant union in the name of Christ. Here is our Russian socialism.’ Of course, this demand to consider social truth only in the light of religious truth does not in itself prevent one from recognising the full great significance of outward reforms too, of outward socialism, so to speak, which is likewise a fulfilment of inward truth; and because it is not yet everything, its significance as a historically given means should not be denied or diminished. In the heat of polemic Dostoevsky did not keep to this measure and bent the stick in the opposite direction from that in which his opponents had bent it, sometimes approaching Tolstoyan individualism, generally so alien to him. We do not wish to close our eyes to this sociological aberration in Dostoevsky; we shall point out only in his defence that he was neither a sociologist concerned with concrete realities, nor a politician, nor an economist. He always posed questions in their full breadth of principle, but at the same time from a bird’s-eye view, in a certain abstraction from the immediate practice of life.

> Russian: Но, оставляя в стороне эти конечные и мировые вопросы, даже и в рамках относительного исторического прогресса, у Достоевского не могло не быть, конечно, серьезных пунктов разногласия с господствующим позитивизмом. Совестно было бы и излишне уверять, что автору «Униженных и оскорбленных» не были чужды социальные вопросы, вопросы богатства и бедности, то, что в широком смысле можно назвать проблемой социализма. Не может быть также сомнения в том, что и для него она разрешалась лишь в одном смысле, в каком она только и может вообще разрешаться, идеалом и для него было устранение социальной неправды и установление всеобщей солидарности. Но он находил и, оставаясь верен всему своему мировоззрению, конечно, не мог не находить, что в материалистических теориях социализма вопрос ставится слишком просто и недостаточно глубоко и что для достижения всеобщей солидарности одного механического соединения людей слишком мало. Он не отрицал правды социализма (как это может показаться иному читателю ввиду его обычных нападок на социализм, в которых он имеет в виду лишь определенную его версию, именно материалистическую как наиболее распространенную), но он хочет эту относительную правду поставить в связь и подчинить высшей религиозной правде, согреть и оживить холодные и мертвые стены религиозным огнем. В этом смысле и следует понимать слова его, написанные в последнем выпуске «Дневника писателя»: «Не в коммунизме, не в механических формах заключается социализм народа русского: он верит, что спасется лишь в конце-концов всесветлым соединением во имя Христово. Вот наш русский социализм». Конечно, это требование рассматривать правду социальную лишь в свете правды религиозной само по себе не препятствует признавать все великое значение и внешних реформ, так сказать, внешнего социализма, который является тоже исполнением внутренней правды, и из-за того, что он еще не есть все, не следует отрицать или умалять его значения как исторически данного средства. В обострении полемики Достоевский не соблюдал этого масштаба и перегибал палку в сторону, противоположную той, в которую она была перегнута его противниками, и приближался иногда к толстовскому индивидуализму, вообще столь ему чуждому. Мы не хотим закрывать глаза на эту социологическую аберрацию у Достоевского, укажем только в его защиту, что он не был ни реальным социологом, ни политиком, ни экономистом, ставил всегда вопросы в их принципиальную ширь, но вместе с тем и с высоты птичьего полета, в некотором отвлечении от непосредственной практики жизни.

[¶18] His critique of the social-mechanical resolution of social questions is interesting and profound, as that resolution is pictured in the minds of those who consider the human being wholly a product or reflex of economic and other causes, an empty space intended to serve as a storehouse for every kind of influence. In one of his earliest works, written before his exile (as early as 1864), Notes from Underground, he points to the irrational and even blind self-will of human nature that is overlooked here, which can wreck every ‘expedient’ and ‘advantageous’ arrangement.

> Russian: Интересна и глубока его критика общественно-механического разрешения социальных вопросов, как оно рисуется в головах тех, кто считает человека всецело продуктом или рефлексом экономических и других причин, пустым местом, предназначенным быть складом для всяких влияний. В одном из самых своих ранних произведений, написанном до ссылки (еще 1864 года), в «Записках из подполья», он указывает на упускаемое при этом из виду иррациональное и слепое даже своеволие человеческой природы, которое может сломать всякое «целесообразное» и «выгодное» устройство.

[¶19] ‘Then,’ we read here, ‘new economic relations will come into being, entirely ready-made and likewise calculated with mathematical precision, so that in an instant every possible question will disappear, precisely because every possible answer will have been found to it. Then a crystal palace will be built. Then... Of course, one cannot possibly guarantee that it will not be, for example, terribly boring (for what will there be to do when everything has been calculated by a table?); on the other hand, everything will be extraordinarily sensible. Of course, what will one not invent out of boredom!.. Why, for example, I shall not be in the least surprised if suddenly, for no reason at all, amid the universal good sense of the future, some gentleman appears with an ignoble or, rather, retrograde and mocking countenance, plants his hands on his hips and says to us all: well, gentlemen, why do we not knock all this good sense into dust with a single kick, solely so that all these logarithms may go to the devil and we may live according to our own stupid will! That in itself would not be so bad, but the annoying thing is that he will certainly find followers everywhere: such is the human constitution. And all this for the most trivial reason, which it would seem hardly worth mentioning: namely, because human beings have always and everywhere, whoever they may be, liked to act as they wanted, and not at all as reason and advantage commanded them; one can want something against one’s own advantage, and sometimes one positively ought to. One’s own unrestrained and free wanting, one’s own caprice, however wild, one’s own fancy, sometimes provoked even to madness: all this is precisely that omitted, most advantageous system which fits into no classification, and through which all systems and theories are constantly flying to the devil. And where did all the wise men get the idea that a human being needs some sort of normal, some sort of virtuous wanting? What made them imagine that a human being must necessarily have sensible and advantageous wanting? A human being needs only independent wanting, whatever this independence may cost and wherever it may lead.’

> Russian: «Тогда — читаем мы здесь — настанут новые экономические отношения, совсем уже готовые и тоже вычисленные с математической точностью, так что в один миг исчезнут всевозможные вопросы собственно потому, что на них получатся всевозможные ответы. Тогда выстроится хрустальный дворец. Тогда... Конечно, никак нельзя гарантировать, что тогда не будет, напр<имер>, ужасно скучно (потому что — что же и делать-то, когда все будет расчислено по табличке), зато все будет чрезвычайно благоразумно. Конечно, от скуки чего не выдумаешь!.. Ведь я, напр<имер>, нисколько не удивлюсь, если вдруг ни с того ни с сего среди всеобщего будущего благоразумия возникнет какой-нибудь джентльмен с неблагородной или, лучше сказать, ретроградной и насмешливой физиономией, упрет руки в боки и скажет нам всем: а что, господа, не столкнуть ли нам все это благоразумие с одного разу, ногой, прахом, единственно с той целью, чтобы все эти логарифмы отправились к черту и чтобы нам по своей глупой воле пожить! Это бы еще ничего, но обидно то, что везде непременно последователей найдет: так человек устроен. И все это от самой пустейшей причины, о которой бы, кажется, и упоминать не стоит: именно от того, что человек всегда и везде, кто бы он ни был, любил действовать так,' как хотел, а вовсе не так, как повелели ему разум и выгода; хотеть же можно и против собственной выгоды, а иногда и положительно должно. Свое собственное вольное и свободное хотение, свой собственный, хотя бы самый дикий каприз, своя фантазия, раздраженная иногда хоть бы до сумасшествия, — вот это все и есть та самая пропущенная, самая выгодная система, которая ни под какую классификацию не подходит и от которой все системы и теории постоянно разлетаются к черту. И с чего это взяли все мудрецы, что человеку надо какого-то нормального, какого-то добродетельного хотения? С чего это непременно вообразили они, что человеку необходимо непременно благоразумно-выгодное хотение? Человеку надо одного только самостоятельного хотения, чего бы эта самостоятельность не стоила и к чему бы ни привела».

[¶20] But still darker and more tragic tones are heard in Dostoevsky when he speaks of the moral devastation connected with the loss of faith and of life’s higher meaning, which humanity will inevitably feel alongside its social successes in the ‘state of the future’, having arranged its life without God. The problem of atheism, present and future, constantly troubled Dostoevsky. Recall this shattering passage from ‘the adolescent’s’ conversation with Versilov, and the latter’s words, which sink deep into the soul.

> Russian: Но еще более мрачные и трагические тоны слышатся у Достоевского, когда он говорит о нравственных опустошениях, связанных с утратой веры и высшего смысла жизни, которые неизбежно ощутит человечество вместе с социальными успехами в «государстве будущего», устроившись без Бога. Проблема атеизма, настоящего и будущего, постоянно волновала Достоевского. Вспомните это потрясающее место из разговора «Подростка» с Версиловым и слова этого последнего, глубоко западающие в душу.

[¶21] ‘I imagine, my dear,’ he began with a thoughtful smile, ‘that the battle is over and the struggle has subsided. After the curses, the clods of mud and the whistling, a lull came, and people were left alone, as they had wished; the great former idea had left them, the great source of strength which until then had nourished and warmed them was departing like that majestic, beckoning sun in Claude Lorrain’s painting, but this would now be as though it were humanity’s last day. And people suddenly understood that they were quite alone, and all at once felt a great orphanhood. My dear boy, I could never imagine people as ungrateful and stupefied. Orphaned people would immediately begin pressing closer and more lovingly to one another; they would take one another’s hands, understanding that now they alone constituted everything for one another. The great idea of immortality would disappear, and it would have to be replaced; and everyone’s great surplus of former love for Him who was Immortality would turn towards nature, the world, human beings, every blade of grass. They would come to love the earth and life irresistibly, and in proportion as they gradually became conscious of their transience and finitude, with a special love now, no longer the former love. They would begin noticing and would discover in nature phenomena and mysteries they had not even suspected before, for they would look upon nature with new eyes, with the gaze of a lover upon his beloved. They would wake and hurry to kiss one another, hastening to love, conscious that the days were short, that this was all they had left. They would work for one another, and each would give everyone all that was his and would be happy in that alone. Every child would know and feel that everyone on earth was like a father and mother to him. “Let tomorrow be my last day,” each would think, looking at the setting sun, “but no matter, I shall die, yet all of them will remain, and after them their children”; and this thought, that they would remain, still loving and trembling for one another, would replace the thought of meeting beyond the grave. Oh, they would hurry to love, to quench the great sadness in their hearts. They would be proud and bold on their own account, but become timid on one another’s; each would tremble for the life and happiness of every other. They would become tender towards one another and be ashamed of it, as now, and caress one another like children. When they met, they would look at one another with a deep and meaningful gaze, and in their eyes there would be love and sadness...’

> Russian: «Я представляю себе, мой милый, — начал он с задумчивой улыбкой, — что бой уже кончился и борьба улеглась. После проклятий, комьев грязи и свистков настало затишье, и люди остались одни, как желали; великая прежняя идея оставила их, великий источник сил, до сих пор питавший и гревший их, отходил, как то величавое зовущее солнце в картине Клода Лоррена, но это был бы уже как бы последний день человечества. И люди вдруг поняли, что они остались совсем одни, и разом почувствовали великое сиротство. Милый мой мальчик, я никогда не мог вообразить себе людей неблагодарными и оглупевшими. Осиротевшие люди тотчас же стали бы прижиматься друг к другу теснее и любовнее; они схватились бы за руки, понимая, что теперь лишь они одни составляют все друг для друга. Исчезла бы великая идея бессмертия, и приходилось бы заменить ее; и весь великий избыток прежней любви к Тому, Который и был Бессмертие, обратился бы у всех на природу, на мир, на людей, на всякую былинку. Они возлюбили бы землю и жизнь неудержимо и в той мере, в какой постепенно сознавали бы свою преходимость и конечность и уже особенною, уже не прежнею любовью. Они стали бы замечать и открыли бы в природе такие явления и тайны, каких и не предполагали прежде, ибо смотрели бы на природу новыми глазами, взглядом любовника на возлюбленную. Они просыпались бы и спешили бы целовать друг друга, торопясь любить, сознавая, что дни коротки, что это — все, что у них остается. Они работали бы друг на друга, и каждый отдавал бы всем все свое и тем одним был бы счастлив. Каждый ребенок знал бы и чувствовал, что всякий на земле ему как отец и мать. "Пусть завтра последний день мой, — думал бы каждый, смотря на заходящее солнце, — но все равно, я умру, но останутся все они, а после них дети их" — и эта мысль, что они останутся, все так же любя и трепеща друг за друга, заменила бы мысль о загробной встрече. О, они торопились бы любить, чтобы затушить великую грусть в своих сердцах. Они были бы горды и смелы за себя, но сделались бы робкими друг за друга; каждый трепетал бы за жизнь и за счастье каждого. Они стали бы нежны друг к другу и стыдились бы того, как теперь, и ласкали бы друг друга, как дети. Встречаясь, смотрели бы друг на друга глубоким и осмысленным взглядом, и во взглядах их была бы любовь и грусть...».

[¶22] Dostoevsky himself cannot bear the immeasurable, tragic and hopeless sadness of this picture; it ends, after all, with the appearance of Christ: ‘I could not do without Him,’ says Versilov, ‘could not help imagining Him at last amid the orphaned people. He came to them, held out His arms to them and said: “How could you have forgotten Him?” Then a veil seemed to fall from every eye, and a great and exultant hymn of the new and final resurrection would ring out...’ Such were the thoughts that troubled Dostoevsky concerning the ‘state of the future’...

> Russian: Достоевский сам не выдерживает безмерной, трагической и безысходной грусти картины, она кончается все-таки появлением Христа: «Я не мог обойтись без Него, - говорит Версилов, — не мог не вообразить Его, наконец, посреди осиротевших людей. Он приходил к ним, простирал к ним руки и говорил: "Как могли вы забыть Его?" Тут как бы пелена спадала со всех глаз и раздавался бы великий и восторженный гимн нового и последнего воскресения...». Вот думы, которые волновали Достоевского относительно «государства будущего»...

[¶23] We must now say a few words about Dostoevsky’s political opinions. It is well known that he was a political Slavophile and rejected constitutionalism in the name of an ideal autocracy. Proceeding from this general principle, in the role of political publicist, which through a strange predilection he willingly assumed, he developed ideas of foreign and domestic policy approaching what may be called nationalist imperialism. Every fundamental error has its own logic and, when followed through to the end in its remotest conclusions, leads to manifest absurdity. Such absurdities, alongside the profoundest insights, occur also in Dostoevsky’s political writings, and they furnish fruitful material for hostile and superficial criticism, which uses them, by means of political denunciation, to discredit also what is hateful not only in these outward manifestations but still more in the inward foundations of the world-view. In Dostoevsky’s attitude towards the domestic questions of Russian life, as in all Slavophilism, from which he does not differ here, there appears a factual historical error, an exaggeration of actual capacities, an idealisation of autocracy. This error, so impossible for us, was far more permissible and intelligible in the atmosphere of the 1860s, after the peasant reform, whose entire inadequacy did not become clear at once, after the liberal reforms that replaced the gloomy regime of the preceding reign; and many then surrendered to this mood. The ideals of a democratic, freedom-loving autocracy did not then sound such an obvious and jarring absurdity as in the latest epoch of bureaucratic arbitrary rule under the pretext of autocracy. Certainly, had Dostoevsky, I. S. Aksakov and the other Slavophiles lived to see our days of an internal and external Tsushima, they would, I am wholly convinced of this, have joined the general anti-bureaucratic movement, although, of course, possessing their own voice, they would not have been lost in this discordant chorus. But such an explanation is, of course, insufficient. Dostoevsky’s negative attitude towards the liberation movement of the 1860s and 1870s also reveals a peculiar dislocation of the soul, a certain aberration, blindness. What is its source? I see it, and not only in Dostoevsky but for all Slavophilism, in that religious and philosophical opposition which existed, for various historical reasons that this is not the place to discuss, between Slavophilism and Westernism. The liberation movement advanced under the banner of philosophical nihilism and materialism, which had become, as it were, its religion. And in recoiling from this nihilism with his whole inward being, Dostoevsky also repelled everything that seemed inseparably connected with it, including constitutionalism. Dostoevsky was unable to separate its relative political truth from his opponents’ philosophical falsehood and connect it with his own religious truth. It seemed to both sides that only by rejecting religion could one reject bureaucratic arbitrary rule; the hypnosis of historical fact obscured the truth that such autocracy can and must also be rejected in the name of religious truth, and that precisely a religious critique of absolutism, which instinctively clutches at the authority of religion, can be the most lethal to it. With his world-view, in the spiritual atmosphere of Bazarov-like nihilism, Dostoevsky remained in a terrible, ascetic solitude; and the burden of historical solitude, even when laid upon mighty shoulders, cannot be borne without any harm to oneself, without paying for it with some spiritual deformity or other. And if Dostoevsky held his ground in what was most important to him, namely the religious and philosophical sphere, the political side of his soul, so to speak, was distorted and in part deformed. Here we must see the traces not of personal disintegration but of the historical schism in Russian society, truly saeculi vitia, non hominis. Certain inconsistencies and particular contradictions in Dostoevsky’s world-view had already been pointed out by V. S. Solovyov, who was spiritually so close to him. And upon us, upon those who consider themselves the spiritual heirs of both Dostoevsky and Solovyov and the continuers of their historical work, now falls the task of setting the dislocation right, bringing the relative truth of the liberating political and social movement into religious consciousness, and bringing the latter into that movement: reconciling this spiritual schism, filling in the gulf which seems to have formed as early as Peter’s reform and deepened especially in the nineteenth century and at the beginning of the twentieth.

> Russian: Нам необходимо теперь сказать несколько слов о политических мнениях Достоевского. Известно, что он был политическим славянофилом и отрицал конституционализм во имя идеального самодержавия. Исходя из этого общего принципа, в роли политического публициста, которую по странному пристрастию он охотно брал на себя, он развивал идеи внешней и внутренней политики, приближающиеся к тому, что можно назвать националистическим империализмом. Каждая основная ошибка имеет свою логику и, пройденная до конца в своих отдаленнейших заключениях, приводит к явному абсурду. Подобные абсурды, наряду с глубочайшими прозрениями, встречаются и в публицистике Достоевского, и они представляют благодарный материал для враждебной и поверхностной критики, пользующейся ими, чтобы посредством политического изобличения скомпрометировать и ненавистное не только в этих внешних проявлениях, но и еще более во внутренних основах мировоззрения. В отношении Достоевского к внутренним вопросам русской жизни, как и у всего славянофильства, от которого он здесь не отличается, проявляется фактическая историческая ошибка, преувеличение действительных способностей, идеализация самодержавия. Эта ошибка, столь невозможная для нас, в атмосфере 60-х годов, после крестьянской реформы, вся недостаточность которой выяснилась не сразу, после либеральных реформ, сменивших мрачный режим предшествующего царствования, была гораздо допустимее и понятнее, и многие тогда отдавались этому настроению; идеалы демократического, свободолюбивого самодержавия тогда не звучали таким явным и режущим абсурдом, как в новейшую эпоху бюрократического самовластия под предлогом самодержавия. Конечно, если бы Достоевский, И. С. Аксаков и другие славянофилы дожили до наших дней внутренней и внешней Цусимы, они примкнули бы - я в этом совершенно убежден - к общему антибюрократическому движению, хотя, конечно, имея свой собственный голос, не затерялись бы в этом разноголосом хоре. Но такого объяснения, конечно, мало. В отрицательном настроении Достоевского к освободительному движению 60-х и 70-х годов сказывается и своеобразный душевный вывих, некоторая аберрация, слепота. В чем ее источник? Я вижу его - и не только у Достоевского, но и для всего славянофильства - в той религиозно-философской противоположности, какая существовала по разным историческим причинам, о которых говорить здесь не место, между славянофильством и западничеством. Освободительное движение шло под флагом философского нигилизма и материализма, ставшего как бы его религией. И, отталкиваясь всем своим внутренним существом от этого нигилизма, Достоевский отталкивал от себя и все, что казалось с ним неразрывно связано, а в том числе и конституционализм. От философской лжи противников Достоевский не сумел отделить его относительную политическую правду и связать ее с своей религиозной правдой. Обеим сторонам казалось, что, только отрицая религию, и можно отрицать бюрократическое самовластие, гипноз исторического факта заслонял ту истину, что такое самодержавие можно и должно отрицать и во имя религиозной правды и что именно религиозная критика абсолютизма, инстинктивно хватающегося за авторитет религии, может быть для него самой убийственной. Достоевский с своим мировоззрением в духовной атмосфере базаровского нигилизма оставался в страшном, подвижническом одиночестве, а бремя исторического одиночества, даже возлагаемое на могучие плечи, нельзя нести без всякого вреда для себя, не платясь за него тем или иным духовным уродством. И если Достоевский отстоял себя в том, что было для него самым важным, именно в области религиозно-философской, то исказилась и отчасти изуродовалась, так сказать, политическая сторона его души. Здесь надо видеть следы не личного распада, но исторического раскола в русском обществе, поистине, saeculi vitia, non hominis. На некоторые несоответствия и частные противоречивости в мировоззрении Достоевского указывал еще В. С. Соловьев, духовно столь близкий Достоевскому. И на нас, на тех, кто считает себя духовными наследниками и Достоевского, и Соловьева и продолжателями их исторического дела, лежит теперь задача вправлять вывих, вводить относительную правду освободительного политического и социального движения в религиозное сознание, а это последнее вносить в это движение, мирить этот духовный раскол, засыпать пропасть, которая образовалась, кажется, еще с петровской реформы и особенно углубилась в XIX веке и в начале XX.

[¶24] Returning to the political world-view of Dostoevsky and the other political Slavophiles, it should be pointed out that their adherence to autocracy has nothing in common with the yearnings of today’s defenders of the existing order and reactionaries. Dostoevsky defended autocracy in the name of the people’s freedom: that is a fact. Acquainted through direct experience with the negative aspects of Western parliamentarism, he did not believe in its fruitfulness in Russia, setting against this regime, which was certainly not ideal but was nevertheless historically the best so far, an ideal autocracy which did not in reality exist, and, like all the Slavophiles, preferring to a poor but nevertheless living draught horse a thoroughbred Arabian steed that was merely painted. He constructed the relation of tsar to people as that of father and children, allowing a place in this construction also for consultative popular representation: he called for ‘trust to be shown’ to the people in his last Writer’s Diary, almost on the eve of 1 March. ‘Civil liberty among us,’ he wrote in the same place, ‘may be established in its fullest form, fuller than anywhere in the world, in Europe or even in North America... It will be confirmed by no written sheet of paper, but built solely upon a child’s love for the tsar as a father, for children can be allowed many things that are unthinkable among others, among peoples bound by contract; children can be trusted with so much and permitted so much as has never yet been seen anywhere.’ Such was the autocracy of which Dostoevsky dreamed, recoiling from Westernist constitutionalism. Here one may see an optical deception, a historical illusion, but not an error of moral judgement.

> Russian: Возвращаясь к политическому мировоззрению Достоевского и других политических славянофилов, следует указать, что их приверженность самодержавию ничего общего не имеет с вожделениями теперешних охранителей и реакционеров. Достоевский отстаивал самодержавие во имя свободы народной — это факт. Будучи по непосредственному опыту знаком с отрицательными сторонами западного парламентаризма, он не верил в его плодотворность в России, противопоставляя этому, конечно, не идеальному, но все же исторически пока лучшему режиму идеальное, но в действительности не существующее самодержавие и, подобно всем славянофилам, плохой, но все же живой ломовой лошади предпочитая кровного, но лишь нарисованного арабского скакуна. Отношение царя к народу он конструировал как отца и детей, отводя в этой конструкции место и совещательному народному представительству: «оказать доверие» народу призывал он в последнем «Дневнике писателя», почти накануне 1-го марта. «У нас гражданская свобода, - писал он здесь же, - может водвориться самая полная, полнее, чем где-нибудь в мире, в Европе или даже в Северной Америке... Не письменным листом утвердится, а созиждется лишь на детской любви к царю как к отцу, ибо детям можно многое такое позволить, что и не мыслимо у других, у договорных народов, детям можно столь многое доверить и столь многое разрешить, как нигде еще не было видно». Вот о каком самодержавии мечтал Достоевский, оттолкнувшись от западнического конституционализма. Здесь можно видеть оптический обман, историческую иллюзию, но не ошибку нравственного суждения.

[¶25] As is well known, Dostoevsky believed in the exceptional mission of the Russian people, the God-bearing people, as he called it; in his Pushkin speech he attributed to it the traits of the all-human being, the quest for all-human truth, for all-human reconciliation. Faith in the people, this almost religious faith of Dostoevsky’s, which was connected with his eschatological conceptions, is in general a factor of the highest importance in his preaching. Sometimes it led him into the temptation of nationalism (into which it no longer led Vl. Solovyov, who shared it entirely), but in general it warmed him spiritually and was wholly inseparable from his entire being. In these agonising days of the Russian people’s moral fall, in this atmosphere of universal brutalisation and savagery, I have often thought of Dostoevsky over the last few years. What would he feel and say if he were alive now? Would his faith withstand these agonising trials? In the end I nevertheless answered this question in the affirmative for myself. Who can say what torments it would have cost him? His wrinkles would have cut still deeper and his lips would have been still more twisted with concentrated suffering, yet he would have mastered himself, for he did not deny that his people bore a bestial aspect, foul sin, helplessness before temptations, even virtuoso cruelty. In that same last Writer’s Diary he wrote, among other things (and this recurs in various places in his writings):

> Russian: Как известно, Достоевский верил в исключительную миссию русского народа, народа-богоносца, как называл он его, ему он приписывал в своей Пушкинской речи черты всечеловека, искание всечеловеческой правды, всечеловеческого примирения. Вера в народ, эта почти религиозная вера Достоевского, находившаяся в связи с его эсхатологическими представлениями, есть вообще в высшей степени важный фактор в его проповеди. Иногда она вводила его на соблазн национализма (в какой не вводила уже Вл. Соловьева, всецело ее разделявшего), но вообще духовно грела его и была совершенно неотделима от всего его существа. В эти мучительные дни нравственного падения русского народа, в этой атмосфере всеобщего озверения и одичания я часто думал последние годы о Достоевском. Что он чувствовал бы и говорил, если бы был жив теперь? Выдержала ли бы его вера эти мучительные испытания? В конце концов я ответил себе на этот вопрос все-таки утвердительно. Кто скажет, каких мук это бы ему стоило - врезались бы еще глубже морщины и еще более искривились бы сосредоточенным страданием уста, но он справился бы с собой, ибо звериного образа, смрадного греха, беспомощности против искушений, даже виртуозной жестокости он и не отрицал за своим народом. В том же последнем «Дневнике писателя» он писал между прочим (и это повторяется у него в разных местах):

[¶26] ‘Granted, even so, let there be brutality and sin in our people; but here is what is indisputable in it: precisely that, as a whole at least (and not only in the ideal, but in downright actuality), it never accepts, will never accept and will never wish to accept its sin as truth! It will sin, but will always say, sooner or later: I have done wrong. If the one who sinned does not say it, another will say it for him, and truth will be made whole. Sin is a stench, and the stench will pass when the sun shines in its fullness. Sin is a passing thing, whereas Christ is eternal. The people sins and befouls itself daily, but in its best moments, in its Christ-like moments, it will never err in truth. What matters is precisely what the people believes in as its truth, wherein it places it, how it conceives it, what it sets before itself as its highest desire, what it has come to love, what it asks of God, what it weeps for in prayer. And the people’s ideal is Christ. And with Christ, of course, comes enlightenment too, and in its highest, fateful moments our people always decides, and has decided, every common concern in a Christian way.’

> Russian: «Пусть, все-таки, пусть в нашем народе зверство и грех, но вот что в нем неоспоримо: это именно то, что он в своем целом, по крайней мере (и не в идеале только, а в самой заправской действительности), никогда не принимает, не примет и не захочет принять своего греха за правду! Он согрешит, но всегда скажет, рано ли, поздно ли: я сделал неправду. Если согрешивший не скажет, то другой за него скажет, и правда будет восполнена. Грех есть смрад, и смрад пройдет, когда воссияет солнце вполне. Грех есть дело преходящее, а Христос вечное. Народ грешит и пакостится ежедневно, но в лучшие минуты, во Христовы минуты, он никогда в правде не ошибется. То именно и важно, во что народ верит как в свою правду, в чем ее полагает, как ее представляет себе, что ставит своим лучшим желанием, что возлюбил, чего просит у Бога, о чем молитвенно плачет. А идеал народа - Христос. А с Христом, конечно, и просвещение, и в высшие, роковые минуты свои народ наш решает и решал всякое общее дело свое всегда по-христиански».

[¶27] This is how Dostoevsky answered analogous questions in his own day, and how he would answer now. After the sorrow and shame of recent years, has our spiritual bond, our inward solidarity with the people, weakened? Have we become more alien to it? Do we love and believe less in this people, benighted, being corrupted, so easily becoming an instrument of dark forces? No, but more painfully. There is an attachment of blood in which the torments inflicted only bind one more firmly, only subdue one more completely, teach one to love and forgive, to love not for anything, but seemingly, although this is not in fact true, in spite of everything. With such love Dostoevsky loved the Russian people, and he would not have betrayed it to the end. But how we would need him now, in those days when even Tolstoy’s mighty pen fell silent; how, with all the truth and flaming wrath of prophetic denunciation, his word would have struck at people’s hearts; how he would have smitten the enemies of truth, the enemies of the Russian people! Yet we have to live through the fateful hour of our history without Dostoevsky; and indeed, what he had already lived through was enough for him. Allow me to conclude this portrait with V. S. Solovyov’s penetrating words, which point to the most precious feature of Dostoevsky’s spiritual individuality:

> Russian: Вот что отвечал на аналогичные вопросы Достоевский в свое время и что ответил бы теперь. После горя и позора последних лет ослабела ли духовная связь, внутренняя солидарность наша с народом, стали ли мы ему более чужды, меньше ли мы любим и верим в этот народ, темный, растлеваемый, столь легко становящийся орудием темных сил? Нет, но мучительней. Есть кровная привязанность, при которой причиняемые муки только сильнее приковывают, только окончательнее покоряют, научают любить и прощать, любить не за что-нибудь, но как будто, — хотя это на самом деле и неверно, — вопреки всему. Такой любовью Достоевский любил народ русский и ей он не изменил бы до конца. Но как нужен был бы он нам теперь, в те дни, когда немело даже могучее перо Толстого, как со всей правдой и пламенеющим гневом пророческого обличения ударил бы он по сердцам своим словом, как разил бы он врагов правды, врагов русского народа; но приходится нам роковой час нашей истории переживать без Достоевского, да с него-то было довольно и того, что он уже пережил. Позвольте мне заключить эту характеристику проникновенными словами В. С. Соловьева, указывающими самую драгоценную особенность духовной индивидуальности Достоевского:

[¶28] ‘It is precisely the merit, precisely the entire significance, of such people as Dostoevsky that they do not bow before the power of fact and do not serve it. Against this brute force of what exists they have the spiritual power of faith in truth and goodness, in what ought to be. Not to be tempted by the visible dominion of evil, nor for its sake to renounce invisible good, is a feat of faith. In it lies the whole power of the human being. Whoever is incapable of this feat will do nothing and say nothing to humanity. People of fact live a borrowed life, but it is not they who create life. People of faith create life. These are the ones called dreamers, utopians, holy fools; yet they are the prophets, truly the best people and leaders of humanity. Such a person we commemorate today.’

> Russian: «В том-то и заслуга, в том-то и все значение таких людей, как Достоевский, что они не преклоняются перед силой факта и не служат ей. Против этой грубой силы того, что существует, у них есть духовная сила веры в истину и добро, в то, что должно быть. Не искушаться видимым господством зла и не отрекаться ради него от невидимого добра - есть подвиг веры. В нем вся сила человека. Кто не способен на этот подвиг, тот ничего не сделает и ничего не скажет человечеству. Люди факта живут чужою жизнью, но не они творят жизнь. Творят жизнь люди веры. Это те, которые называются мечтателями, утопистами, юродивыми, — они же пророки, истинно лучшие люди и вожди человечества. Такого человека мы сегодня поминаем».

[¶29] To this portrait I shall add only one further feature of my own. Modern humanity, which cherishes golden dreams of peace and happiness for future generations and makes so many sacrifices for these dreams, nevertheless in the depths of its soul, in its most intimate impulses, honours only suffering, voluntary, sacrificial and even involuntary. Why are the released Shlisselburg prisoners and other sufferers, the martyrs of the liberation movement, so dear to us; why do they compel our respectful heads to bow? Dostoevsky felt and expressed this fundamental, universally human trait as no one else did. Recall the agonising scene between Raskolnikov and Sonya when he suddenly sinks to his knees and kisses her foot.

> Russian: К этой характеристике от себя я прибавлю еще одну только черту. Современное человечество, которое лелеет золотые сны о покое и счастье будущих поколений и ради этих снов приносит столько жертв, все же в глубине своей души, в интимнейших своих порывах чтит только страдание, вольное, жертвенное и даже невольное. Отчего так дороги нам, так повелительно склоняют наши почтительные головы освобожденные шлиссельбуржцы и другие страдальцы, мученики освободительного движения? Достоевский как никто почувствовал и выразил эту коренную общечеловеческую черту. Вспомните мучительную сцену Раскольникова с Соней, когда он вдруг опускается на колени и целует ей ногу.

[¶30] ‘ “What are you doing, what is this? Before me!” she murmured, turning pale, and suddenly her heart contracted in intense pain.

> Russian: « — Что вы, что вы это? Передо мною! — пробормотала она, побледнев, и больно-больно сжалось вдруг ее сердце.

[¶31] He rose at once.

> Russian: Он тотчас встал.

[¶32] “It was not to you that I bowed; I bowed to all human suffering,” he said with a kind of wildness, and went over to the window.’

> Russian: - Я не тебе поклонился, я всему страданию человеческому поклонился, - как-то дико произнес он и отошел к окну».

[¶33] You will also remember how the holy elder bowed down at Dmitry Karamazov’s feet, foreseeing the suffering to which he was doomed. This can be explained in various ways, but these feelings, these experiences, contain some profound and significant truth. Let us too, then, bow before the sanctity of human suffering in the person of our writer, whose brow, together with the ray of immortality, is crowned with the highest crown of which a human being may be deemed worthy, the crown of thorns!..

> Russian: Вы помните также, как святой старец кланялся Дмитрию Карамазову в ноги, предчувствуя, на какое страдание он обречен. Можно поразному объяснять это, но в этих чувствах, в этих переживаниях содержится какая-то глубокая и значительная правда. Поклонимся же и мы святыне человеческого страдания в лице нашего писателя, чело которого вместе с лучом бессмертия венчает самый высший венец, какого может удостоится человек, венец терновый!..

## 24. The Philosophy of Prince S. N. Trubetskoy and the Spiritual Struggle of Our Time

Source: https://scriptura.si/works/bulgakov-two-cities/24/ · cite a paragraph as https://scriptura.si/works/bulgakov-two-cities/24/#p-N

[¶0] II. THE PHILOSOPHY OF PRINCE S. N. TRUBETSKOY AND THE SPIRITUAL STRUGGLE OF OUR TIME

> Russian: II. ФИЛОСОФИЯ КНЯЗЯ С. Н. ТРУБЕЦКОГО И ДУХОВНАЯ БОРЬБА СОВРЕМЕННОСТИ

[¶1] (On the Collected Works of Prince Sergei Nikolaevich Trubetskoy)

> Russian: (По поводу собрания сочинений кн. Сергея Николаевича Трубецкого)

[¶2] The appearance of the Complete Collected Works of Prince S. N. Trubetskoy constitutes an important event in the history of philosophical enlightenment in Russia. In it our society receives, in concentrated and even excessively compressed form, a whole wealth of philosophical ideas and motifs, deeply thought through and inwardly experienced, not only capable of providing material for a philosophical education, but also, and far more importantly, containing the most fruitful beginnings for further development. In his outline of Prince S. N. Trubetskoy’s philosophical worldview, Professor L. M. Lopatin bitterly remarks upon the sad fate of Russian philosophers, a fate connected with the peculiarities of our life and partly with those of our national genius: namely, that, profoundly absorbed in the search for truth, they do not manage to give their ideas a finished, systematic elaboration, as the average German professor of philosophy does; and this has to be said of the most original Russian thinkers, equally of Khomyakov, Kireyevsky and the other Slavophiles and of Vl. Solovyov and his friend and philosophical ally Prince S. N. Trubetskoy; although of them all the latter possessed to the greatest degree the qualities of a scholarly researcher and systematiser, and was generally the most thoroughly a “professor” in the good sense of the word, and although two finished philosophical “dissertations” belong to his pen, Prince S. N. Trubetskoy’s philosophical and theological teaching, and he undoubtedly had an original system of his own, which might have been expounded in a long series of volumes, “von Buch zu Buch”, has the character of a sketch, and this makes even its understanding difficult, especially for the ill-prepared reader. Certain trains of thought have rather to be divined, although it is clear that they have been followed to the end in the author’s mind; reconstructions, commentaries or popular exposition are needed.

> Russian: Появление Полного собрания сочинений кн. С. Н. Трубецкого представляет собой важный факт в истории русского философского просвещения. В нем наше общество получает в концентрированной и даже чересчур сжатой форме целое богатство глубоко продуманных и интимно пережитых философских идей и мотивов, не только способных послужить материалом для философского образования, но и — что гораздо важнее — содержащих плодотворнейшие начала для дальнешего развития. Проф. Л. М. Лопатин в своем очерке философского мировоззрения кн. С. Н. Трубецкого с горечью отмечает печальную судьбу русских философов, стоящую в связи с особенностями нашей жизни, а отчасти и с особенностями нашего национального гения, именно, что они, глубоко охваченные исканием истины, не успевают придать своим идеям законченной систематической обработки, как это делает средний немецкий профессор философии, и это приходится сказать про наиболее оригинальных русских мыслителей — одинаково как про Хомякова, Киреевского и других славянофилов, так и про Вл. Соловьева и его друга и философского единомышленника кн. С. Н. Трубецкого, хотя последний из всех обладал в наибольшей мере качеством ученого исследователя, систематика, вообще был наиболее «профессором» в хорошем смысле этого слова, и хотя его перу принадлежат две законченные философские «диссертации», философско-богословское учение кн. С. Н. Трубецкого — а он, несомненно, имел свою, оригинальную систему, которую можно было бы излагать в длинном ряде томов, «von Buch zu Buch» — имеет характер эскиза, и это затрудняет даже ее понимание, особенно для малоподготовленного читателя. Некоторые ходы мысли приходится скорее угадывать, хотя и ясно, что они пройдены до конца в голове автора, нужны реконструкции, комментарии или популяризация.

[¶3] Of the entire Collected Works, the philosophical articles in the second volume, published at various times in Questions of Philosophy and Psychology, possess the greatest, fundamental importance, above all the extensive articles “On the Nature of Human Consciousness” (1890) and “The Foundations of Idealism” (1896). These articles provide the key to understanding all S. N.’s scholarly and philosophical activity and reveal its central nerve. Taking them as our point of departure, it is easy to understand why he had to write both The Metaphysics of Ancient Greece and The Doctrine of the Logos, a series of articles of a general philosophical character (“Ethics and Dogmatics” and “Faith in Immortality” are especially important), studies in the history of religion and ancient philosophy, and studies of Pythagoras and Hegel, and what unifying worldview directed this scholarly inquisitiveness. And it is interesting to note, in the writings of Prince S. N. Trubetskoy, who devoted himself mainly to publicistic writing in his last years, that revaluation of values which history effects even over a few years: the political and publicistic articles in the first volume have already lost a considerable part of their interest, although, bearing witness to their author’s lively responsiveness to current life, they attracted attention when they appeared and were the only writings of his known to the general public; whereas his philosophical and theological works, devoted to the concerns of eternity and gilded by its dawn, seem to become more valuable, fresher, more significant and more necessary than at the time of the author’s relative youth, when they were written.

> Russian: Из всего Собрания сочинений наиболее важное, принципиальное значение имеют философские статьи второго тома, печатавшиеся в разные времена в «Вопросах философии и психологии», и прежде всего обширные статьи «О природе человеческого сознания» (1890) и «Основания идеализма» (1896). В этих статьях дается ключ к пониманию всей научной и философской деятельности С. Н., раскрывается центральный ее нерв. Исходя из них, легко понять, почему он должен был написать и «Метафизику древней Греции», и «Учение о Логосе», и ряд статей общефилософского характера (особенно важны «Этика и догматика» и «Вера в бессмертие»), и этюды по истории религии и истории древней философии, и этюды о Пифагоре и о Гегеле, каково было объединяющее мировоззрение, направлявшее эту научную пытливость. И интересно отметить в сочинениях кн. С. Н. Трубецкого, последние годы отдавшего себя преимущественно публицистике, ту переоценку ценностей, которую производит история даже на протяжении немногих лет: уже потеряли значительную долю своего интереса политические и публицистические статьи первого тома, хотя они, свидетельствующие о живой отзывчивости их автора к текущей жизни, при своем появлении возбуждали внимание и одни только и были известны широкой публике, но зато философские и богословские труды его, посвященные интересам вечности и позлащенные ее зарею, становятся как будто ценнее, свежее, значительнее, нужнее, чем в то время — относительной молодости автора, когда были написаны.

[¶4] We consider an attempt to set out Prince S. N. Trubetskoy’s philosophical worldview in a short note entirely impracticable. Its task can consist only in encouraging direct acquaintance with it, arousing interest in it, indicating some of its fundamental motifs and connecting them with those values and problems over which an especially heated spiritual struggle is taking place in our time. The description “scholastic”, that is, abstract, self-enclosed thought, is the least applicable of all to Prince S. N. Trubetskoy’s philosophy; what is at issue here is not abstract thought but spiritual life and its burning needs: faith, knowledge, action.

> Russian: Попытку изложить философское мировоззрение кн. С. Н. Трубецкого в короткой заметке мы считаем совершенно неосуществимой. Задача ее может состоять только в том, чтобы побудить к непосредственному с ним знакомству, заинтересовать им, указать некоторые основные его мотивы и их связать с теми ценностями и проблемами, по поводу которых происходит особенно горячая духовная борьба в наше время. К философии кн. С. Н. Трубецкого менее всего идет определение «школьной», т. е. отвлеченной, самозамкнувшейся мысли; не об отвлеченной мысли, но о духовной жизни и ее жгучих потребностях — веры, знания, действия — идет здесь речь.

[¶5] The worldview of Prince S. N. Trubetskoy, like that of V. S. Solovyov, whom he approaches while nevertheless retaining complete independence of him in its development and grounding, is distinguished by a broad, synthesising character. The history of philosophy, whose significance he valued so highly and interpreted so profoundly, did not pass over him without leaving its mark. In his worldview we find a wealth of diverse philosophical motifs from the ancient and modern, Eastern and Western worlds, transformed into an organic unity. Able to show the relative and limited truth of manifestly one-sided doctrines which emerged with dialectical necessity in the history of philosophy, the thinker thereby had to rise above them and regard them from a more general and broader point of view. Against positivism and empiricism he defended the rights of speculative thought, but against the universal claims of Hegelian panlogism he defended empirical science, scientific positivism; finally, against both together he upheld the independent significance of faith or immediate, “mystical” intuition as a particular factor in cognition, while nevertheless disputing the legitimacy of replacing thought and knowledge by mystical inward absorption alone. In The Foundations of Idealism three stages of idealism are investigated: being as “that which appears”, that is, an appearance entering into the composition of “experience” (in the Kantian sense of the word), “as idea” and “as object of faith”.

> Russian: Мировоззрение кн. С. Н. Трубецкого, как и В. С. Соловьева, к которому он приближается, сохраняя, однако, полную от него независимость в выработке и обосновании, отличается широким, синтезирующим характером. История философии, значение которой он так высоко ценил и так глубоко истолковывал, не прошла для него бесследно. Богатство разнообразных философских мотивов древнего и нового, восточного и западного мира, претворенных в органическое единство, находим мы в его мировоззрении. Умея показать относительную и ограниченную правду явно однобоких учений, с диалектической необходимостью выдвигавшихся в истории философии, мыслитель тем самым должен был возвыситься над ними и взглянуть на них с более общей и широкой точки зрения. Против позитивизма и эмпиризма он защищал права умозрения, но против универсальных притязаний гегелевского панлогизма он защищал опытную науку, научный позитивизм, наконец, против того и другого вместе он отстаивал самостоятельное значение веры или непосредственной, «мистической» интуиции как особого фактора познания, но однако при этом оспаривая правомерность замены мысли и знания одним мистическим самоуглублением. В «Основаниях идеализма» исследуются три ступени идеализма: сущее как «являющееся», т. е. явление, входящее в состав «опыта» (в кантовском смысле слова), «как идея» и «как предмет веры».

[¶6] “The source of our knowledge of being lies in the concrete activity of our spiritual consciousness, of our feeling, thinking, willing spirit, and it cannot be sought in any one of its faculties without entering into contradiction with the others, without entering into contradictions with the very facts of cognition... Empiricism, rationalism and mysticism appear to us as conditional, partly artificial points of view... Such abstraction is inevitable and legitimate as the only possible experiment in the realm of ontology and the theory of knowledge... But we must remember the conditional character of this mode of cognition and the inevitable abstractness of its result” (Collected Works, III, 260–262).

> Russian: «Источник нашего познания о сущем лежит в конкретной деятельности нашего духовного сознания, нашего чувствующего, мыслящего, волящего духа, и нельзя его искать в какой-либо одной способности его, не вступая в противоречие с другими, не вступая в противоречия с самыми фактами познания... Эмпиризм, рационализм и мистицизм являются нам как условные, отчасти искусственные точки зрения... Подобное отвлечение неизбежно и законно как единственно возможный эксперимент в области онтологии и теории познания... Но мы должны помнить об условности этого способа познания и о неизбежной отвлеченности его результата» (Собр. соч., III, 260–262).

[¶7] Thus the epistemology of Prince S. N. Trubetskoy (like that of Vl. Solovyov) is constructed upon a combination of three principles which in the history of philosophy are frequently recognised as mutually exclusive and hostile.

> Russian: Таким образом, гносеология кн. С. Н. Трубецкого (как и Вл. Соловьева) строится на совмещении трех начал, которые в истории философии нередко признаются взаимно исключающими и враждующими.

[¶8] For all the fruitfulness of this formulation of the epistemological problem, which frees it from one-sidedness, the question of the independent significance of the mystical path of cognition, which Prince S. N. Trubetskoy studies only on the basis of the testimony of Buddhist mysticism and the medieval, pre-Reformation pantheistic mysticism of Meister Eckhart and Sebastian Franck, while altogether unjustifiably ignoring the works of Orthodox patristic literature, remains insufficiently investigated even by him, a task left to those who will continue his work. Orthodox mysticism in general still remains an entirely untouched field for epistemological investigation, which is, of course, inseparably connected with religious philosophy.

> Russian: При всей плодотворности этой постановки гносеологической проблемы, освобождающей ее от односторонности, вопрос о самостоятельном значении мистического пути познания, который кн. С. Н. Трубецкой изучает лишь на основании свидетельств буддийской мистики и средневекового предреформационного пантеистического мистицизма (Мейстера Экгарта и Себастиана Франка), при этом игнорируя совершенно незаконно творения православной святоотеческой литературы, остается и у него недостаточно исследованным — на долю будущих продолжателей его работы. Православная мистика вообще остается еще совершенно незатронутой областью для гносеологического исследования, конечно, неразрывно связанного с религиозной философией.

[¶9] Prince S. N. Trubetskoy openly builds his epistemology upon ontological presuppositions; more precisely, his epistemological analysis leads him with an inner necessity to a realist ontology and is bound up with it. He struggles against the latest “illusionism”, that expression of the “Protestant principle of the absolutism of personality”, in which “German idealism has met with English empiricism” (III,. 5–7). Against subjective idealism he sets a realist ontology, from whose standpoint cognition is a real going out of oneself, a sensing of oneself in connection with everything. In this sense “nature too forms part of our sentient organisation” (III, 270), and consequently the criterion of our knowledge also consists “in the correlation of our knowing subject with the entire totality of knowable being”: “consciousness is wholly conditioned by the real metaphysical correlativity of beings” or by “the internal correlation of things, at the foundation of which lies the absolute all-unity of being” (III, 266–267).

> Russian: Кн. С. Н. Трубецкой открыто строит свою гносеологию на онтологических предпосылках, точнее, его гносеологический анализ с внутренней необходимостью приводит его к реалистической онтологии и с нею связан. Он борется с новейшим «иллюзионизмом», этим выражением «протестантского принципа абсолютизма личности», в котором «германский идеализм сошелся с английским эмпиризмом» (III,. 5–7). Субъективному идеализму он противопоставляет реалистическую онтологию, с точки зрения которой познание есть действительный выход из себя, самоощущение себя в связи со всем. В этом смысле «и природа составляет часть нашей чувствующей организации» (III, 270), а стало быть, и критерий нашего знания заключается «в соотношении нашего познающего субъекта ко всей совокупности познаваемого сущего»: «сознание всецело обусловлено реальной метафизической соотносительностью существ» или «внутренним соотношением вещей, в основании которого лежит абсолютное всеединство сущего» (III, 266—267).

[¶10] At the basis of cognition lies the universal correlativity of all that exists, including subject and object, consciousness and things.

> Russian: В основе познания лежит всеобщая соотносительность всего сущего, а в том числе субъекта и объекта, сознания и вещей.

[¶11] “There is no thought, experience, feeling, perception, representation or concept without relation”, there are no things in themselves, nor is there a relationless sphere of consciousness”. “Consciousness is immanent: it exists in the subject and for the subject; and at the same time it is transcendent, in so far as it contains within itself a relation to objects distinct from it” (364–365).

> Russian: «Нет мысли, опыта, чувства, восприятия, представления, понятия без отношения», нет вещей в себе, — нет и безотносительной сферы сознания». «Сознание имманентно, оно существует в субъекте и для субъекта; и вместе оно трансцендентно, поскольку оно заключает в себе отношение к отличным для него объектам» (364–365).

[¶12] Following V. S. Solovyov, who here also continues in part the best traditions of German metaphysics, our philosopher strives to tear apart, and in our conviction quite successfully, that epistemological cobweb which present-day neo-Kantian philosophy spins with such industry, veiling with it the world of being, the “things in themselves”, from the subject. The struggle for realism (critical realism, of course) against transcendental “idealism”, which frequently constitutes a mask for scepticism, agnosticism or simply positivism, is increasingly becoming the fundamental content of the philosophy of modern times; it is the epistemological and metaphysical expression of the fundamental religious antithesis between man-godhood, with its meonic emptiness of illusionism and its claim to create a world, if only one of “appearances”, out of subjective content, and God-humanity, with the deified, real, living flesh of the world: a philosophical struggle for the world and for life against the spirit of negation and doubt. Prince S. N. Trubetskoy was filled with the ardour of this struggle.

> Russian: Вслед за В. С. Соловьевым, отчасти продолжающим здесь и лучшие традиции немецкой метафизики, наш философ стремится разорвать (и, по нашему убеждению, вполне успешно) ту гносеологическую паутину, которую сплетает с таким трудолюбием теперешняя неокантианская философия, завешивая ею мир сущего, «вещи в себе» от субъекта. Борьба за реализм (конечно, критический) против «идеализма» трансцендентального, представляющего собой нередко маску скептицизма, агностицизма или просто позитивизма, становится все больше основным содержанием философии нового времени; это — гносеологическое и метафизическое выражение основной религиозной антитезы, человекобожия с его мэонистической пустотой иллюзионизма и притязанием творить мир хотя бы и «явлений» из субъективного содержания, и богочеловечества с обоженною, реальною, живою плотию мира, философская борьба за мир и жизнь с духом отрицания и сомнения. Кн. С. Н. Трубецкой был полон пафосом этой борьбы.

[¶13] As early as 1890, in the article “On the Nature of Human Consciousness”, he wrote the following significant lines on neo-Kantianism:

> Russian: Уже в 1890 году в статье «О природе человеческого сознания» были им написаны следующие знаменательные строки о неокантианстве:

[¶14] “Kant still has the greatest, an innumerable multitude of followers in the persons of the neo-Kantians, whose doctrine now predominates above all others in the universities and on the book market. This is the metaphysics of empiricism, transcendental scepticism with very distinctive features. In many respects this doctrine differs profoundly from Kant’s philosophy. For whereas Kant’s original teaching contained the germ of all subsequent philosophical constructions, neo-Kantianism is Kantianism without Kant, an emasculated criticism from which all living, fruitful shoots have been removed. Here the return to Kant signifies the rejection of all doctrines proceeding from Kant, and consequently of all the fruitful metaphysical elements with which his system overflowed” (42).

> Russian: «Кант имеет до сих пор наибольшее, несметное множество последователей в лице неокантианцев, учение которых всего более преобладает теперь в университетах и на книжном рынке. Это метафизика эмпиризма, трансцендентальный скептицизм с весьма характерными особенностями. Во многих отношениях это учение глубоко отличается от философии Канта. Ибо если первоначальное учение Канта заключало в себе зародыш всех последующих философских построений, то неокантизм есть кантизм без Канта, выхолощенный критицизм, из которого удалены все живые плодотворные побеги. Возвращение к Канту знаменует здесь отрицание всех учений, вытекающих из Канта, а следовательно, и всех плодотворных метафизических элементов, которыми была переполнена его система» (42).

[¶15] One should not think, however, that he himself remained untouched by criticism. The entire worldview of S. N. himself, however much it differs in its conclusions from patented Kantianism, has nevertheless been passed through the purifying crucible of Kant’s critique: he profoundly revered Kant as having made an epoch in philosophy with his critique of knowledge.

> Russian: Однако не следует думать, чтобы сам он остался не затронут критицизмом. Все мировоззрение самого С. Н., как оно ни отличается от патентованного кантианства по выводам, проведено, однако, чрез очищающее горнило критики Канта, которого он глубоко чтил, как создавшего эпоху в философии своей критикой знания.

[¶16] “Kant’s great discovery consisted in his recognising all appearances, just as much as the very ideas and necessary ideals of human reason, as conditioned a priori by transcendental consciousness. His error consisted in confusing this transcendental consciousness with the subjective” (III, 57).

> Russian: «Великое открытие Канта состояло в том, что он признал все явления точно так же, как и самые идеи и необходимые идеалы человеческого разума, — обусловленными a priori трансцендентальным сознанием. Ошибка его состояла в том, что он смешал это трансцендентальное сознание с субъективным» (III, 57).

[¶17] On the basis of the assertion that the forms of everything sensible, space and time, are a priori and transcendent, and that the causal connection of things and certain other forms of objective being are likewise a priori forms or categories of this consciousness, one must conclude that “there is, consequently, a transcendental sensibility and a transcendental consciousness conditioning the world. This is Kant’s positive, immortal discovery, which is slowly but firmly winning general recognition and which was destined to effect a radical reform of philosophy” (III, 56,170).

> Russian: На основании утверждения, что формы всего чувственного, пространство и время, априорны и трансцендентны, а также и причинная связь вещей и некоторые другие формы объективного бытия являются тоже априорными формами или категориями этого сознания, следует заключить, что «есть, стало быть, трансцендентальная чувствительность и трансцендентальное сознание, обусловливающее мир. Это — положительное, бессмертное открытие Канта, которое медленно, но прочно завоевывает себе общее признание и которому суждено было произвести коренную реформу философии» (III, 56,170).

[¶18] In his polemic with Chicherin, S. N. speaks more definitely, saying outright that the subject of transcendental sensibility is the World Soul, of which Plato already taught. This doctrine, regrettably altogether underdeveloped, seems to us extraordinarily interesting as an original interpretation of Kant, and significant and fruitful for metaphysics. The transcendental logical consciousness conditioning the world likewise cannot be merely subjective. The logical principle conditioning cognition has force not only within us but also outside us: it is an objective principle. The Logos is a principle of the world. Without this our cognition “would be spectral and imaginary, illogical at its very root. For in order logically to apply this or that concept to things, we must have a positive ground for doing so in the things themselves” (II, 183).

> Russian: В полемике с Чичериным С. Н. высказывается определеннее, говоря прямо, что субъект трансцендентальной чувствительности — это Мировая Душа, о которой учил еще Платон. Нам это, к сожалению, совершенно недоразвитое учение кажется необыкновенно интересным как оригинальное истолкование Канта и значительным и плодотворным для метафизики. Трансцендентальное логическое сознание, обусловливающее мир, также не может быть только субъективным. Логическое начало, обусловливающее познание, имеет силу не только в нас, но и вне нас, есть объективный принцип. Логос есть мировое начало. Без этого наше познание «было бы призрачным и мнимым, нелогичным в самом своем корне. Ибо для того, чтобы логично налагать на вещи те или другие понятия, мы должны иметь на то положительное основание в самих вещах» (II, 183).

[¶19] Hegel, towards whom S. N. generally displays particular warmth and sympathetic attention, was right in revealing the ontological significance of the logical principle; he erred only in declaring it the sole and universal principle.

> Russian: Гегель, к которому вообще С. Н. относится с особенной теплотой и сочувственным вниманием, был прав, раскрывая онтологическое значение логического начала, он заблуждался лишь, объявляя его началом единственным и универсальным.

[¶20] Analysing the contradictory character of Kant’s doctrine of the thing in itself, the author explains its development in post-Kantian philosophy along two channels: “absolute rationalism, which culminated in Hegel, and the philosophy of the unconscious, the irrational (Schelling in his second period, Schopenhauer, Hartmann)”. Neo-Kantianism, having renounced the post-Kantian philosophical inheritance, is slowly and laboriously returning to it: so far they have reached Fichte, and in the very last few days interest in Schelling and Hegel is being revived. Until recently the absolute idealism of “classical” philosophy was regarded as a fall from grace, an aberration of thought. To accept the entire course of development of German idealism and comprehend it as a whole with a view to its creative transformation is the task of Russian philosophy in the persons of Vl. Solovyov, Prince S. N. Trubetskoy and L. M. Lopatin (and on German soil of the solitary figure of Hartmann, that greatest German thinker of the second half of the nineteenth century).

> Russian: Анализируя противоречивость кантовского учения о вещи в себе автор объясняет его развитие послекантовской философии по двум руслам: «абсолютного рационализма, завершившегося в Гегеле, и философии бессознательного, иррационального (Шеллинг 2-го периода, Шопенгауэр, Гартман)». Неокантианство, отказавшееся от послекантовского философского наследия, медленно и тяжело возвращается к нему: пока добрались до Фихте, и — самые последние дни — возобновляется интерес к Шеллингу и Гегелю. До последнего времени абсолютный идеализм «классической» философии рассматривался как грехопадение, аберрация мысли. Принять весь ход развития немецкого идеализма и осмыслить его в целом с целью творческого претворения составляет задачу русской философии в лице Вл. Соловьева, кн. С. Н. Трубецкого, Л. М. Лопатина (а на германской почве — уединенно стоящего Гартмана, этого крупнейшего мыслителя Германии второй половины 19 в.).

[¶21] The struggle against illusionism is necessarily bound up with a more general and fundamental struggle against individualism, that truly “Protestant”, isolating, disorganising principle, in the name of the principle of sobornost, “churchliness”, catholicity. S. N. wages this struggle in philosophy, and therefore by means of critical analysis, in his philosophical articles, demonstrating the truly conciliar nature of our consciousness, “metaphysical socialism”, in his characteristic definition.

> Russian: Борьба с иллюзионизмом необходимо связана с более общей и принципиальной борьбой с индивидуализмом, этим воистину «протестантским», обособляющим, дезорганизующим началом, во имя начала соборности, «церковности», кафоличности. Эту борьбу в философии, следовательно, средствами критического анализа ведет С. Н. в своих философских статьях, доказывая действительную соборность природы нашего сознания, «метафизический социализм», по его характерному определению.

[¶22] “Is truth accessible to a human being’s personal cognition, and if so, is cognition itself personal at all?” And in answering this question he says: “I think that human consciousness is not merely my personal activity, but that it is a collective function of the human race, that it is a living and concrete, universal process... In fact, within myself I hold council with everyone concerning everything... We have one common universe, one truth, one beauty. We all know through one common good sense, we believe with one universal, unshakable faith that there is a real world in space and time, entirely independent of us... Truth, goodness and beauty are not products of an external empirical agreement and are unattainable to the individual mind as such; nor are they ideas of some absolute, transcendental ‘I’... Consciousness cannot fail to be neither impersonal nor singular, for it is more than personal, being conciliar” (II, 13, 16, 95).

> Russian: «Доступна ли истина личному познанию человека, и если да, то лично ли самое познание вообще?» И отвечая на этот вопрос, он говорит: «Я думаю, что человеческое сознание не есть мое личное отправление только, но что оно есть коллективная функция человеческого рода, что это живой и конкретный, универсальный процесс... Фактически я держу по поводу всего внутри себя собор со всеми... Мы имеем одну общую вселенную, одну правду, одну красоту. Мы все знаем одним общим здравым смыслом, верим одной вселенской непоколебимой верой, что есть реальный мир в пространстве и времени, совершенно независимый от нас... Истина, добро, красота не суть продукты внешнего эмпирического соглашения и недосягаемы индивидуальному уму как таковому, они не суть также идеи какого-то абсолютного, трансцендентального “я”... Сознание не может не быть ни безличным, ни единичным, ибо оно более чем лично, будучи соборным» (II, 13, 16, 95).

[¶23] To recognise the conciliar nature of consciousness by no means signifies that the ideal norm, the measure of what ought to be, is realised in every individual consciousness. It is apprehended only as a formal demand, a postulate with which the wilful, isolated, sinful condition of the person does not harmonise. Humanity’s inner disorder and lack of organisation obstruct the fullness of consciousness’s conciliar unity and the absence of contradictions within it. Our author considers one of the merits of Kant’s critique to be its establishing antinomies which cannot be eliminated logically but which find their explanation in the nature of reason itself in its present condition. This very antinomic character of reason, its present natural condition, is a consequence of humanity’s incompleteness; its roots are not in consciousness but in being. It cannot be overcome by personal, subjective efforts, for “the human spirit can be wholly objective only in a perfect, absolute society. And it may be said that the striving towards such a society is a striving towards the true life of the spirit, immortality and resurrection”.

> Russian: Признание соборности природы сознания отнюдь не значит, что идеальная норма, масштаб должного осуществлен в каждом индивидуальном сознании. Оно сознается лишь как формальное требование, постулат, с которым не гармонирует своевольное, обособленное, греховное состояние личности. Внутренняя неустроенность и неорганизованность человечества препятствует полноте соборности сознания и отсутствию противоречий в нем. Одной из заслуг критики Канта наш автор считает установление антиномий, неустранимых логически, но находящих свое объяснение в природе самого разума в его теперешнем состоянии. Эта-то антиномичность разума, его теперешнее естественное состояние есть следствие незавершенности человечества, имеет корни не в сознании, но в бытии; она не победима личными, субъективными усилиями, ибо «человеческий дух может быть вполне объективным лишь в совершенном, абсолютном обществе. И можно сказать, что стремление к такому обществу есть стремление к истинной жизни духа, бессмертию и воскресению».

[¶24] The ideal stands before human consciousness as a law which judges and convicts it, and as an imperative indicating what ought to be: a living unity of theoretical and practical reason. And the more deeply a person recognises the evil of his nature, the stronger is his need for justification, redemption and reconciliation with the Highest Truth. At the same time he recognises that he cannot attain final reconciliation and justification by himself, for he must seek it in perfect love.

> Russian: Идеал стоит пред человеческим сознанием как закон, судящий и обличающий его, и как императив, указующий должное, — живое единство теоретического и практического разума. И чем глубже сознает человек зло своей природы, тем сильнее в нем потребность к оправданию, искуплению, примирению с Высшей Правдой. Вместе с тем он сознает, что конечного примирения и оправдания он не может достигнуть сам собою, ибо он должен искать его в совершенной любви.

[¶25] “Only perfect love can justify a human being, the fullness of all-embracing love. But this love, full and perfect, containing within itself more than everything, is not a natural human instinct or a personal feat of the will, but grace, independent of him and at the same time giving to him” (109). “If you truly believe in perfect love, you cannot fail to love in deed. Perfect love is the unity of all in one, the state of all in oneself and of oneself in all. But such perfect divine Love cannot be realised in any natural human association: its kingdom is not of the world; it presupposes a perfect society, a divine-human union or the Church” (109).

> Russian: «Только совершенная любовь может оправдать человека, — полнота всеобъемлющей любви. Но эта любовь, полная и совершенная, заключающая в себе больше, чем все, не есть природный инстинкт человека или личный подвиг его воли, а благодать, независимая от него и вместе дающая ему» (109). «Если истинно веруешь в совершенную любовь, то нельзя не любить на деле. Совершенная любовь есть единство всех в одном, состояние всех в себе и себя во всех. Но такая совершенная божественная Любовь не может быть осуществима в каком-либо естественном человеческом союзе: царство ее не от мира, она предполагает совершенное общество, богочеловеческий союз или Церковь» (109).

[¶26] Perfect Love, redemption, grace, the Church: these are the successive concepts to which ontological epistemology leads, in which it comes to rest. Being is not determined by consciousness; rather, consciousness with its antinomies is determined by being, specifically by the present sinful, sundered, unorganised condition of the universe and of humanity, let us say, translating Marx’s famous phrase into metaphysical language. Unfortunately, this supremely true and fruitful range of ideas is only sketched, as though by a dotted line, and has remained without due elaboration. One cannot fail to note the striking closeness between the philosophical ideas of Prince S. N. Trubetskoy (as also those of V. S. Solovyov) and the fundamental ideas of Slavophilism in Khomyakov and Kireyevsky, as Lopatin too observed (l. c.). The future historian of Russian philosophical thought will have to establish in all its depth and force this distinctive philosophical tradition, which, in contrast to the “Protestant principle of individualism”, he will designate as the Orthodox ecclesial principle of free sobornost... An enticing task, as yet unfulfilled...

> Russian: Совершенная Любовь, искупление, благодать, Церковь — вот те последовательные понятия, к которым приводит онтологическая гносеология, в которые она упирается. Не сознанием определяется бытие, но бытием, именно теперешним греховным, разорванным, неорганизованным состоянием мироздания и человечества определяется сознание с его антиномиями, скажем мы, переводя на метафизический язык знаменитую фразу Маркса. К сожалению, этот в высшей степени верный и плодотворный круг идей только намечен как бы пунктирной линией и остался без должной разработки. Нельзя не отметить бросающейся в глаза близости философских идей кн. С. Н. Трубецкого (как и В. С. Соловьева) с основными идеями славянофильства (у Хомякова, Киреевского), как это замечено и Лопатиным (l. c.). Будущему историку русской философской мысли придется установить во всей глубине и силе эту своеобразную философскую традицию, которую он в противоположность «протестантскому принципу индивидуализма» обозначит как православно-церковное начало свободной соборности... Завлекательная и невыполненная еще задача...

[¶27] In the religious sphere, positivism and sceptical empiricism correspond to religious indifferentism or atheism, while subjective (transcendental) idealism corresponds to “religion within the bounds of reason alone” (as Kant entitled his principal work of religious philosophy), ranging from the most indeterminate, colourless deism to the latest pietism of Ritschlian theology, with its militant adogmatism (which in essence, however, as always, represents merely one of the varieties of dogmatism, dogmatics turned inside out). Ritschlian theology, now dominant in the Protestant world, which has discarded the fundamental dogma of Christianity, faith in the God-man and His resurrection, as unnecessary and inadmissible both philosophically and historically, represents a consistent and conscious application of neo-Kantianism in the sphere of theology (several years ago, on the occasion of Kant’s anniversary, this connection, evident in itself, was attested in a series of addresses and pamphlets by various philosophers and theologians of Germany). At the same time, Ritschlian theology connects its metaphysical presuppositions with the conclusions of historical research, in which German scholarship has won such well-deserved renown. Of course, for an affirmative Christian outlook the destructive, although supremely conscientious, work of German theology represents an incomparably more serious and dangerous enemy than vulgar atheism or commonplace positivism, and, there is no denying it, the struggle against it is incomparably more difficult: here one must, while acknowledging all the truth and all the rights of historical scholarship and its criticism, defend Christianity simultaneously by the means of both historical scholarship and philosophy. Few would be capable of entering this struggle fully armed. Prince S. N. Trubetskoy belonged to those few. He entered the struggle for the fullness of Christian truth, for faith in the incarnate Word, with his work on the Logos, which, while being a scholarly investigation into the history and philosophy of Christianity, is in essence nothing other than a scholarly, philosophical, religious defence of Christianity’s most fundamental dogma against Ritschlianism: in other words, a modern apology for Christianity. Whereas the ancient apologists had to defend Christianity against the attacks of pagan philosophy and pagan polytheism, sometimes drawing upon that same pagan philosophy and mythology, the modern apologist must serve the same cause in relation to the spiritual condition of the present and defend Christian truth against its deniers among the representatives of science and philosophical criticism, drawing upon the findings of science and of that very criticism. The form changes, but the substance of the matter remains the same.

> Russian: В религиозной области позитивизму и скептическому эмпиризму соответствует религиозный индифферентизм или атеизм, субъективному же (трансцендентальному) идеализму соответствует «религия в пределах только разума» (как Кант озаглавил главное свое религиозно-философское произведение) от самого неопределенного бесцветного деизма до новейшего пиетизма ричлианского богословия, с его воинствующим адогматизмом (по существу же дела, как и всегда, представляющего собой лишь одну из разновидностей догматизма, догматику, но навыворот). Господствующее в настоящее время в протестантском мире ричлианское богословие, устранившее за ненадобностью и недопустимостью — как философской, так и исторической — основной догмат христианства — веру в Богочеловека и Его воскресение, представляет собой последовательное и сознательное приложение неокантианства в области богословия (несколько лет тому назад по поводу юбилея Канта связь эта, очевидная и сама по себе, была засвидетельствована в ряде речей и брошюр разных философов и богословов Германии). Свои метафизические предпосылки ричлианское богословие одновременно связывает и с выводами исторического исследования, в области которого германская наука стяжала себе такую заслуженную славу. Конечно, для положительного христианского воззрения разрушительная (хотя и в высшей степени добросовестная) работа германского богословия представляет собой несравненно более серьезного и опасного врага, нежели вульгарный атеизм или ходячий позитивизм, и, нельзя отрицать этого, борьба с ним несравненно затруднительнее, ибо здесь надо, признавая всю правду и все права исторической науки и ее критики, отстаивать христианство одновременно и средствами исторической науки и философии. Мало таких, кто способен был бы выступить на эту борьбу с полным вооружением. Кн. С. Н. Трубецкой принадлежал к этим немногим. В борьбе за полноту христианской истины, за веру в воплотившееся Слово, выступил он со своей работой о Логосе, которая, будучи научным исследованием по истории и философии христианства, по существу своему представляет не что иное, как научную, философскую, религиозную защиту самого основного догмата христианства против ричлианства, другими словами, современную апологию христианства. Если древним апологетам приходилось защищать христианство от нападок языческой философии и языческого политеизма, опираясь иногда на языческую же философию и мифологию, то современному апологету приходится служить тому же делу применительно к духовному состоянию современности и вести защиту христианской истины против ее отрицателей среди представителей науки и философского критицизма, опираясь на данные науки и этого же самого критицизма. Форма меняется, но сущность дела остается та же.

[¶28] Apologist for Christianity: this expression, which we have applied to Prince S. N. Trubetskoy, defines, in our conviction, the most inward and fundamental motive of his scholarly and philosophical work. To disclose religious truth and defend it against false interpretations and denial is its ultimate aim. Nor could it have been otherwise, unless one were to question the sincerity and depth of the author’s religious faith. Heart and will, given over to religion, do not permit the soul to be divided into departments and demand wholeness, a unity whose absence can be explained only by weakness, by sin.

> Russian: Апологет христианства — это выражение, примененное нами к кн. С. Н. Трубецкому, определяет, по нашему убеждению, самый интимный и основной мотив научной и философской его работы. Раскрывать религиозную истину и защищать ее от лжетолкований и отрицания — такова последняя цель ее. Да иначе и быть не могло, если только не подвергать сомнению искренности и глубины религиозной веры автора. Сердце и воля, отданные религии, не допускают деления души на департаменты и требуют цельности, единства, отсутствие которого может быть объяснено только слабостью, грехом.

[¶29] But does not such “prejudice” destroy the very value of inquiry, both scholarly and philosophical? This misunderstanding can be answered in the words of Prince S. N. Trubetskoy himself, spoken by him about V. S. Solovyov and applicable to himself:

> Russian: Но не уничтожает ли такая «предвзятость» самой ценности исследования, научной и философской? На это недоразумение можно ответить словами самого кн. С. Н. Трубецкого, сказанными им о В. С. Соловьеве и приложимые к нему самому:

[¶30] “Solovyov’s fundamental idea, permeating his metaphysics, ethics, aesthetics and even his publicistic writing, is a religious Christian idea... Is such a philosophy original? Does philosophy not here become the ‘handmaid of theology’? No, and that is precisely the point... Philosophy (as also science. — Author) is not outwardly subordinated to religion; of itself it inwardly coincides with it” (I, 358–360).

> Russian: «Основная идея Соловьева, проникающая его метафизику, этику, эстетику и самую публицистику, есть религиозная христианская идея... Оригинальна ли такая философия? Не обращается ли здесь философия в “служанку богословия”? Нет, и в этом-то все дело... Философия (а также и наука. — Авт.) не подчиняется религии внешним образом; она сама собою интимно совпадает с ней» (I, 358—360).

[¶31] The task and significance of apologetics are limited: religion cannot be taught as such; and in so far as it is possible to convey to another the fullness of religious experiences, the richness of religious experience, this instruction must be sought not from Christian apologists, philosophers or scholars, however great they may be in their own field, but in the writings of Christian ascetics, people of experiential rather than theoretical Christianity. Yet the apologist’s task in our time, so difficult for religion and full of every kind of theoretical temptation, is also very important. And those who strive to find a thread through the labyrinth of modern thought and knowledge, or at least to orient themselves more precisely within it, and especially that part of our youth in which a need for religion is beginning to awaken, should, alongside the other apologists for Christianity, give their attention to the philosophical and historical investigations of Prince S. N. Trubetskoy.

> Russian: Задача и значение апологетики ограничены: нельзя вообще научить религии, а поскольку можно передать другому полноту религиозных переживаний, богатство религиозного опыта, этого поучения надо искать не у христианских апологетов, философов или ученых, как бы ни были они велики в своей области, но в писаниях христианских подвижников, людей опытного, а не теоретического христианства. Но и задача апологета в наше трудное для религии время, полное всевозможных теоретических соблазнов, весьма важна. И тем, кто стремится найти нить в лабиринте современной мысли и знания, или хотя бы точнее ориентироваться в нем, и особенно той части нашей молодежи, в которой начинает пробуждаться потребность религии, наряду с другими апологетами христианства следует остановить внимание и на философских и исторических исследованиях кн. С. Н. Трубецкого.

[¶32] APPENDIX

> Russian: ПРИЛОЖЕНИЕ

[¶33] (From an Obituary of Prince S. N. Trubetskoy)

> Russian: (Из некролога кн. С. Н. Трубецкому)

[¶34] Unexpected death overtook him at the heavy plough in the people’s field, and it was not among family or friends that he closed his weary eyes.

> Russian: На ниве народной за тяжелым плугом застала его нежданная смерть, и не в кругу семьи или друзей смежил он усталые очи.

[¶35] He died from that invisible but mighty spiritual poison with which our life is poisoned, and above all the most loving, noble hearts.

> Russian: Он умер от того незримого, но могущественного духовного яда, которым отравлена наша жизнь и всего более самые любящие, благородные сердца.

[¶36] Truly, dulce et decorum est pro patria mori, and here a patriotic life ended in a death pro patria. If there can be a beautiful death at all, death as the apotheosis of life, its bright radiance rather than its extinction, then here a beautiful death took place. It is terrible to envy death, but this death may be envied by many in whose hearts civic valour lives.

> Russian: Воистину dulce et decorum est pro patria mori, и смертью pro patria окончилась здесь патриотическая жизнь. Если вообще бывает прекрасная смерть — смерть как апофеоз жизни, не потухание, но яркое ее просияние, то здесь совершилась прекрасная смерть. Страшно завидовать смерти, но этой смерти могут завидовать многие, в чьем сердце жива гражданская доблесть.

[¶37] This death revealed to everyone all the strength, all the intimacy of the bond that existed between the mother and her beautiful son, between the homeland and her citizen. At the same time it became apparent, with bluntly empirical, medical clarity, that this heart, sick with the country’s pain, saddened by her sadness, beat in a single rhythm with the mother’s heart, burned with the same fire and was poisoned by the same poison. And with elemental force and historical necessity the funeral rite turned into a solemn, nationwide festival of freedom; a gigantic tongue of liberating flame darted towards heaven from the funeral pyre, and the singing of the funeral choirs passed irresistibly into a hymn to life in the making... Is it not an enviable lot to die in such profound unity with one’s homeland and one’s people, and moreover when that people is living through the greatest hour of its history, when the historical wave has risen to its highest point and all who possess a living soul, old and young, rich and poor, are aflame with one passion, one yearning, one longing for freedom. And it was at just such a moment that the name of Prince S. N. Trubetskoy was destined to become a watchword of freedom, just as a few months earlier he had come forward as the people’s herald in the Peterhof Palace. Death respectfully lowered its mourning torch, and above him the banner of the whole people rose triumphantly.

> Russian: Смерть эта для всех раскрыла всю крепость, всю интимность той связи, которая существовала между матерью и прекрасным сыном, между родиной и ее гражданином. Обнаружилось вместе с грубо эмпирической, медицинской ясностью, что это сердце, больное болью страны, опечаленное ее печалью, билось одним биением с сердцем матери, горело тем же огнем и отравлено было единою отравой. И со стихийною силою и с исторической необходимостью похоронный обряд превратился в торжественное, всенародное празднество свободы, гигантский язык освободительного пламени метнулся к небу из погребального костра, а пение погребальных ликов неудержимо переходило в гимн созидающейся жизни... Разве же не завиден удел умереть в таком глубоком единении с родиной и своим народом, и притом когда он переживает величайшую годину своей истории, когда до высшей точки поднялась историческая волна и все, кто имеет душу живу, стар и млад, богач и бедняк, воспламенены одной страстью, одним томлением, одной тоской о свободе. И в такую-то минуту имени кн. С. Н. Трубецкого суждено стать было лозунгом свободы, так же как несколько месяцев до этого он выступил глашатаем народным в Петергофском дворце. Смерть почтительно опустила свой траурный факел, и над ним победно взвилось всенародное знамя.

[¶38] Such moments and such a death are not effaced from the memory of posterity. Much of this epoch will soon be forgotten (and is already being forgotten), but this national funeral, this mourning of the people, will remain in history as a symbol, as an artistic image, as a monument to the epoch.

> Russian: Такие минуты и такая смерть не изглаживается из памяти потомства. Многое скоро забудется (да и забывается уже) из этой эпохи, но эти национальные похороны, этот народный траур останутся в истории как символ, как художественный образ, как памятник эпохи.

[¶39] It was no accident, but deeply significant, that such a historical role fell to one of the few, one should say outright, of the mere handful of friends and followers of Vladimir Solovyov. The spirit of the great Russian thinker presides over this funeral; the shade of the disciple meets the shade of the teacher. And involuntarily the modest and obscure funeral at which Vl. Solovyov’s mortal remains were lowered into the grave comes to mind, and it seems that a memorial service is now being held for disciple and teacher together: Prince S. N. Trubetskoy and Vladimir Solovyov.

> Russian: Не случайным, но глубоко знаменательным явилось то, что такая историческая роль выпала на долю одного из немногих, следует прямо сказать, из нескольких всего друзей и последователей Владимира Соловьева. Дух великого русского мыслителя царит над этими похоронами, тень ученика встречается с тенью учителя. И невольно просятся в память скромные и безвестные похороны, когда опускали в могилу смертные останки Вл. Соловьева, и кажется, что теперь вместе творятся поминки и ученика и учителя: кн. С. Н. Трубецкого и Владимира Соловьева.

[¶40] Let others who encountered Prince S. N. Trubetskoy in the various outward spheres of his activity, in politics, in university affairs and so forth, dissect the living individuality and see in him, on the one hand, a politician, on the other a professor of philosophy, and on a third, perhaps, something else. I, however, can judge Prince S. N. Trubetskoy’s life’s work only as a whole, and although I did not know the deceased personally at all, I believe I can nevertheless affirm with sufficient grounds that the general meaning of this work, complex and manifold as it was, was whole and undivided; and for all the enormous individual differences, this work was the same as Vladimir Solovyov’s: service to the Christian idea, its embodiment in all spheres of life, in scholarly and philosophical creation, in political life, in university autonomy. Solovyov taught a universal understanding of universal Christianity, and in his life gave, as it were, an artistic embodiment of that understanding. As a philosopher he created, in general outline of course, a system of modern Christian philosophy. In it he showed how the age-long development of scientific and philosophical thought leads with an inner necessity to the recognition of the speculative truths of Christianity. He further pointed to the forgotten or undisclosed social side of Christianity, elucidating Christianity’s vocation in this sphere as a force organising and gathering humanity and ordering it on the principles of equality and freedom. Finally, in his aesthetics, as indeed also in his metaphysics, he opened a path for the apocalyptic hopes of Christianity, which were only just beginning to find room within religious consciousness.

> Russian: Пусть другие, кто соприкасался с кн. С. Н. Трубецким в различных внешних сферах деятельности — в политике, по университетским делам и т. д., рассекают живую индивидуальность и видят в нем, с одной стороны, политика, с другой — профессора философии, а с третьей, может быть, что-нибудь еще. Я же могу оценивать жизненное дело кн. С. Н. Трубецкого только в его целом, и, хотя лично совсем не знал покойного, но, кажется мне, с достаточным основанием могу утверждать, что общий смысл этого дела, сложного и многообразного, был целен и неразделен, и дело это при всей громадности индивидуальных различий было то же, что и Владимира Соловьева, — служение христианской идее, воплощение ее во всех сферах жизни, в научном и философском творчестве, в политической жизни, в университетской автономии. Соловьев учил универсальному пониманию вселенского христианства, и в своей жизни дал как бы художественное воплощение этого понимания. Как философ он создал — конечно в общих чертах — систему современной христианской философии. Он показал в ней, как вековое развитие научной и философской мысли с внутренней необходимостью приводит к признанию умозрительных истин христианства. Он указал, далее, позабытую или нераскрытую общественную сторону христианства, выясняя призвание христианства в этой области как силы организующей, собирающей человечество и устрояющей его на началах равенства и свободы. Наконец, в своей эстетике, как, впрочем, и в метафизике, он пролагал путь апокалиптическим чаяниям христианства, едва начинающим вмещаться в религиозное сознание.

[¶41] Such were the precepts received by the richly gifted disciple from the departed teacher. Among the diverse gifts with which the disciple was endowed, first place must be given to a major and original philosophical talent, one of the foremost in his day not only in Russia but also in Europe. Prince S. N. Trubetskoy did not squander his philosophical gift on the idle speculations, of use to no one, of abstract and impotent study-bound thought, but applied it to the resolution of the most fundamental problems of philosophy connected with the world of Christian ideas.

> Russian: Таковы были заветы, воспринятые богато одаренным учеником от почившего учителя. Среди разнообразных даров, которыми наделен был ученик, на первое место следует поставить крупный и оригинальный философский талант, в свое время один из первых не только в России, но и в Европе. Свой философский дар кн. С. Н. Трубецкой не расточил на праздные и никому не нужные мудрствования отвлеченной и бессильной кабинетной мысли, но применил к разрешению самых основных проблем философии, связанных с миром христианских идей.

[¶42] Prince S. N. Trubetskoy’s philosophical swan song proved to be his profound study “On the Immortality of the Soul”. Of course it was no accident — nothing is accidental! — that his thought dwelt on this eternal riddle; it was already time for him to solve it...

> Russian: Лебединой философскою песнью кн. С. Н. Трубецкого оказался его глубокомысленный этюд «О бессмертии души». Конечно, не случайно — ничего нет случайного! — мысль его остановилась на этой вечной загадке, уже пора ему было ее разгадывать...

[¶43] As is known, in recent times the hurricane of liberation had completely drawn Prince S. N. Trubetskoy, who had always possessed a brilliant pen and the temperament of a true publicist, away from philosophy into politics. I confess that I watched with jealous ill will as politics took Prince S. N. Trubetskoy further and further away from philosophy, and was almost ready to thank the censorship when, thanks to it, the Moscow Week which he edited failed to appear and the prince was released from literary self-sacrifice. Here, I thought, he was an ordinary mason, a labourer; there he was a philosophical architect, entrusted in addition with the honourable mission of continuing Solovyov’s philosophical work, and with no equal to replace him in it... In the role of a political figure, through inexperience always exposed to the danger of taking a false step, committing some lapsus which is not forgiven in politics, Prince S. N. Trubetskoy seemed to me something like Plato sold into slavery, Chopin giving music lessons, Antokolsky building a railway station. Many can be found for politics; it does not require philosophical gifts, which here are rather a hindrance. And to the end I did not lose hope that we would live to see both the second volume of the Logos and much else.

> Russian: Как известно, за последнее время освободительный ураган совершенно отвлек кн. С. Н. Трубецкого, который и всегда обладал блестящим пером и темпераментом настоящего публициста, от философии к политике. Признаюсь, я с ревнивой недоброжелательностью наблюдал, как политика все больше и больше отнимала кн. С. Н. Трубецкого от философии и готов был чуть не благодарить цензуру, когда по милости ее не состоялся выход редактируемой им «Московской недели» и князь освободился от литературного самопожертвования. Здесь он, думалось мне, рядовой каменщик, чернорабочий, а там — философский зодчий, облеченный вдобавок почетной миссией продолжать философское дело Соловьева и в этом не имеющий себе равного заместителя... В роли политического деятеля, по неопытности всегда подвергавшегося опасности сделать неверный шаг, совершить какой-нибудь lapsus, который не прощается в политике, кн. С. Н. Трубецкой представлялся мне кем-то вроде Платона, проданного в рабство, Шопена, дающего уроки музыки, Антокольского, строящего вокзал. Для политики найдутся многие, для этого не надо философских даров, которые здесь скорее мешают. И до конца я не терял надежды, что мы дождемся и второго тома «Логоса» и многого другого.

[¶44] But could Prince S. N. Trubetskoy, while remaining himself, have failed to throw himself into the very turmoil, into the mêlée of political struggle, without looking back, without sparing himself, without caring what people would say, without shrinking from the most hazardous stakes...

> Russian: Но мог ли кн. С. Н. Трубецкой, оставаясь собой, не ринуться в самую сумятицу, в свалку политической борьбы, без оглядки, не щадя себя, не заботясь о том, что скажут, не останавливаясь перед самыми рискованными ставками...

[¶45] At the height of practical work, into the heated atmosphere, full of the din and clamour of the social movement, forgotten death quietly entered and, resting its finger upon one of Russia’s finest sons, said: mine! Mine, everything here is mine: this liberation movement, this historical distance which seemed to have opened out into infinity, this historical creation, all of it is for the benefit of the grave-worm. And before the great and quiet mystery of death, colours grow dim, values lose their worth, enmity falls silent; over everything death the leveller breathes a heavy stupor...

> Russian: В разгаре практической работы в разгоряченную атмосферу, полную шума и гама общественного движения, тихо вошла позабытая смерть и, остановив свой перст на одном из лучших сынов России, сказала: мое! Мое, все здесь мое — и это освободительное движение, и эта историческая даль, раздвинувшаяся, казалось, в бесконечность, и это историческое созидание, все это — в бенефис могильного червяка. И пред лицом великого и тихого таинства смерти тускнеют краски, обесцениваются ценности, умолкает вражда, на все навевает тяжелое оцепенение смерть-уравнительница...

[¶46] A strange bewilderment takes possession of the modern person when he hears the summons from beyond the grave, seemingly always unexpected. In confused speeches, full of conventional rhetoric or false images, modern people try to assure themselves and others that all is well and that they may go on living as before, that there is immortality too... in hearts, and eternity too... in remembrance. And there is so much oppressive falsity and sorrowful helplessness in these words with which people strive to save their values, to wrest them from death, while those values wilt at its mere approach.

> Russian: Странное замешательство овладевает современным человеком, когда он слышит замогильный и как будто всегда нежданный призыв. В растерянных речах, полных условной риторики или фальшивых образов, стремятся современные люди уверить себя и других, что все обстоит благополучно и можно жить им по-прежнему, что есть и бессмертие... в сердцах, есть и вечность... в воспоминании. И так много тягостной фальши и горестной беспомощности в этих словах, которыми люди стремятся спасти свои ценности, вырвать их у смерти, между тем как они никнут от одного ее приближения.

[¶47] In vain they strive to dissolve the individual loss in the life of the whole. For the dearest thing in the human person, what makes a human being human, is his individuality with its absolute unrepeatability. And it is precisely this individuality that death mows down mercilessly and for ever; no considerations concerning the life of the race help here: they sound like childish babble. There is only one hope for the preservation of individuality, for its absolute affirmation. It is the Christian hope of the universal resurrection, preceded by the resurrection of One: “If Christ has not risen, our faith is vain”. The sting of death is blunted only by the feat of faith.

> Russian: Тщетно стремятся растворить индивидуальную потерю в жизни целого. Ведь самое дорогое в человеческой личности — то, что делает человека человеком, — есть его индивидуальность с ее абсолютной неповторяемостью. И эта-то индивидуальность косится смертью нещадно и навсегда, и никакие соображения о жизни рода здесь не помогают, звучат детским лепетом. Есть только одна надежда на сохранение индивидуальности, на ее абсолютное утверждение. Это — христианская надежда на всеобщее воскресение, предваряемое воскресением Одного: «Если Христос не воскрес, суетна вера наша». Жало смерти притупляется лишь подвигом веры.

[¶48] The deceased did not fear death, for it had been overcome for him by the power of Christian conviction. In his aforementioned study “On the Immortality of the Soul” he gave an entirely mature and tranquil confession of this faith. We read there: “The more deeply we know the higher spiritual possibilities of the human being, the more intimately and deeply we love and know the human person, the more we become imbued with a consciousness of that person’s unconditional, divine value, of that intelligible beauty which, as though in a vision, is disclosed to the lover’s gaze and sets its seal upon the human person. Faith in immortality depends upon the depth and intensity of this consciousness. Whoever has seen the ‘image of God’ in the human person does not believe in that person’s annihilation, does not believe in death, and is led by a human being’s very physical death to recognise the immortality of that person’s spiritual personality. When a person who has opened himself to us, whom we have understood, loved and honoured, dies, we experience his death as an unbearable contradiction and wrong, and the question is set before us: which are we to believe more, the material fact of decay, visible annihilation, disappearance, or the testimony of our moral consciousness, for which the person remains incorruptible in his spirituality, perceived, experienced and lived through by us, in his potential or being-realised divinity, which we have come to know?” Answering this question, Prince S. N. Trubetskoy expresses his Christian faith in shyly restrained terms: “We see the final, absolute, internally consistent expression of faith in immortality in Christianity, the religion of the God-man, which recognises the not merely potential but realised, actual unity of the divine and human in the person of Jesus Christ as a living revelation, of which everyone who enters into the communion of faith becomes convinced through personal moral experience, personal consciousness. Here, for the true believer, Christ cannot be a phantom, nor can He express an abstract idea of life, that impersonal life of which certain moralists speak and in which, in essence, no one and nothing lives, while everything personal dies. He is a living and immortal person. The ‘Author’ of that life in which everything is alive, in which death and the decay of full life are abolished, which is resurrection. And whoever ‘knows’ Christ, knows Him not abstractly but intimately, spiritually, as a person, believes in Him, believes not as in a phantom and not as in an idea or dogma, but believes as in a person, and in this faith possesses the norm and ground of faith in a real and personal immortal life”.

> Russian: Покойный не боялся смерти, ибо она побеждена была для него силою христианского убеждения. В упомянутом своем этюде «О бессмертии души» он дал совершенно зрелое и спокойное исповедание этой веры. Мы читаем здесь: «Чем глубже познаем мы высшие духовные возможности человека, чем интимнее и глубже мы любим и познаем человеческую личность, тем более проникаемся мы сознанием ее безотносительной, божественной ценности, той умной красоты ее, которая как бы в видении открывается взору любящего и запечатлевает собою человеческую личность. От глубины, интенсивности этого сознания и зависит вера в бессмертие. Тот, кто увидел «образ Божий» в человеческой личности, не верит ее уничтожению, не верит смерти и самой физической смертью человека приводится к признанию бессмертия его духовной личности. Когда умирает открывшаяся нам, понятая, любимая, чтимая нами личность, смерть ее ощущается нами как невыносимое противоречие и неправда и перед нами ставится вопрос: чему верить больше — материальному факту тления, видимого уничтожения, исчезновения или же свидетельству нашего нравственного сознания, для которого личность остается нетленной в своей воспринятой, испытанной, пережитой нами духовности, в своей потенциальной или осуществляющейся божественности, нами изведанной?» Отвечая на этот вопрос, кн. С. Н. Трубецкой в стыдливо сдержанных выражениях высказывает свою христианскую веру: «Конечное, абсолютное, внутренне-последовательное выражение веры в бессмертие мы видим в христианстве, религии Богочеловека, которая признает не потенциальное только, а осуществленное, актуальное единство божеского и человеческого в лице Иисуса Христа, как живое откровение, в котором всякий, вступающий в общение веры, убеждается путем личного нравственного опыта, личного сознания. Здесь для действительно верующего Христос не может быть призраком, не может выражать собою и отвлеченную идею жизни — той безличной жизни, о которой говорят иные моралисты и в которой, в сущности, никто и ничто не живет, а все личное умирает. Это — живая и бессмертная личность. «Начальник» той жизни, в которой все живо, в которой упраздняется смерть и тление жизни полной, которая есть воскресение. И тот, кто «познает» Христа, — познает Его не отвлеченно, а интимно, духовно, как личность, — тот верит в Него, верит не как в призрак и не как в идею или догмат, а верит как в личность и в этой вере имеет норму и основание веры в действительную и личную бессмертную жизнь».

[¶49] Such is the language of living and steadfast faith, and such faith overcomes the fear of death and truly blunts its sting. Much of what so oppresses us here on earth by its tormenting mystery is now clear to the departed; clear too is the riddle of death, which each of us solves in his own way in his inward experience. And as we lower this new victim into the opened maw of the grave, before the great and terrible mystery of death, without conventional rhetoric but in all seriousness, inspired by the fiery hopes and profound illuminations of Christian faith, rather than doing violence to the word “eternity”, let us now say to the departed: Memory eternal!

> Russian: Вот язык живой и твердой веры, и такая вера побеждает страх смерти и действительно притупляет ее жало. Почившему ясно теперь многое из того, что так угнетает нас своей мучительной неразгаданностью здесь на земле, ясна и загадка смерти, которую каждый по-своему разгадывает в своем внутреннем опыте. И опуская в раскрывшийся зев могилы эту новую жертву, пред лицом великого и страшного таинства смерти, без условной риторики, но со всей серьезностью, вдохновляясь огненными надеждами и глубокими озарениями христианской веры, а не насилуя слова «вечность», скажем ныне отшедшему: вечная память!

## 25. An Enigmatic Thinker (N. F. Fedorov)

Source: https://scriptura.si/works/bulgakov-two-cities/25/ · cite a paragraph as https://scriptura.si/works/bulgakov-two-cities/25/#p-N

[¶0] III. AN ENIGMATIC THINKER

> Russian: III. ЗАГАДОЧНЫЙ МЫСЛИТЕЛЬ

[¶1] (N. F. Fedorov)

> Russian: (Н. Ф. Федоров)

[¶2] A substantial volume of N. F. Fedorov’s writings has recently appeared in print, containing various articles of a philosophical character. Fedorov’s name, known during his lifetime only to the narrow circle of those who knew and loved him, appears in print only now, after his death, which occurred in 1903, in his seventy-eighth year. A most original mind and a most original man speaks to you from these pages, varied in their subjects but imbued with a unity of thought. You are at once overcome by an unusual feeling, one of respect and a touch of dread before genuine, unostentatious greatness in our publicity-seeking and bustling age. Everything in Fedorov’s literary fate is unusual and exceptional: this proud and at the same time humble unwillingness to publish under his own name during his lifetime, and this posthumous publication of chaotic papers and notes on a distant frontier by devoted friends, who spared neither time nor labour for the publication, which, moreover, in accordance with the deceased’s intention, was “not for sale”. One of them, V. A. Kozhevnikov, wrote an entire study for the appearance and development of his friend’s hard-to-assimilate and paradoxical thoughts; its first volume, published in the pages of the Russian Archive, recently appeared in Moscow, likewise “not for sale”, in accordance with N. F. Fedorov’s rule.

> Russian: Недавно появился в печати объемистый том сочинений Н. Ф. Федорова, содержащий разнообразные статьи философского характера. Имя Федорова, известное при жизни лишь тесному кругу знавших и любивших его людей, появляется в печати только теперь после его смерти, последовавшей в 1903 году на 78-м году жизни. Оригинальнейший ум и оригинальнейший человек говорит с вами с этих пестрых по темам, но проникнутых единством мысли страниц. Вас сразу охватывает необычайное чувство - уважения и некоторой жути перед подлинным и непоказным величием в наш рекламный и суетливый век. В литературной судьбе Федорова все необычайно и исключительно: и это гордое и вместе смиренное нежелание печататься от своего имени при жизни, и это посмертное издание хаотических бумаг и заметок на далекой окраине преданными друзьями, не пощадившими ни времени, ни труда для издания, притом, по мысли покойного, «не для продажи». Один из них, В. А. Кожевников, для появления и развития трудно усвояемых и парадоксальных мыслей своего друга написал целое исследование, первый том которого, печатавшийся на страницах «Русского архива», недавно появился в Москве согласно правилу Н. Ф. Федорова также «не для продажи».

[¶3] Already in the first part of this work V. A. Kozhevnikov has applied his outstanding and many-sided scholarly, philosophical and literary erudition to developing and elucidating N. F. Fedorov’s views, merging himself with him, so that an outside observer is at times unable to distinguish where Fedorov ends and Kozhevnikov begins. A beautiful monument to a friend’s fidelity and love!

> Russian: В. А. Кожевников уже в первой части этого труда свою выдающуюся и многостороннюю научную, философскую и литературную эрудицию применил к развитию и выяснению взглядов Н. Ф. Федорова, сливая себя с ним, так что постороннему взгляду невозможно по временам различить, где кончается Федоров и начинается Кожевников. Прекрасный памятник дружеской верности и любви!

[¶4] V. A. Kozhevnikov’s book serves as a key to understanding Fedorov’s own writings, for I have never encountered a writer more unliterary, capricious, intricate and unsystematic, and reading his original writings may be accessible either as a literary “obedience” for those who have already broken enough teeth on intricate writings, or else becomes possible only after Kozhevnikov’s accessible exposition (accessible, of course, to the extent that such subjects can be made accessible at all). And yet this reading is amply rewarded by sudden illuminations, inspired thoughts that flare up like sparks on these rough and awkward pages. Even someone who shares not a single thought of N. F. Fedorov’s will have to acknowledge that he is dealing with a thinker of native gifts, distinctive and entirely independent, while someone in whose soul resonances are found for N. F. Fedorov’s teaching will also acknowledge him as a great thinker, as his publishers do. In any event, one cannot but agree that in Fedorov’s book, and still more in its author, this Moscow Socrates, we have one of the most original phenomena of Russian life in modern times.

> Russian: Книга В. А. Кожевникова служит ключом к пониманию сочинений самого Федорова, ибо я не встречал писателя более нелитературного, прихотливого, мудреного, несистематического, и чтение подлинных его сочинений может быть доступно или в качестве литературного «послушания» для тех, кто уже достаточно обломал зубы о мудреные сочинения, или же становится возможно только после общедоступного (конечно, в той мере, в какой вообще могут быть сделаны общедоступными такие сюжеты) изложения В. А. Кожевникова. И, однако, чтение это вполне вознаграждается внезапными озарениями, вдохновенными мыслями, как искры, загорающимися на этих корявых и нескладных страницах. Даже и тот, кто не разделит ни одной мысли Н. Ф. Федорова, должен будет признать, что он имеет дело с самородным, своеобразным, вполне независимым мыслителем, а тот, в чьей душе найдутся созвучия для учения Н. Ф. Федорова, признает его и великим мыслителем, каким признают его издатели. Во всяком случае, нельзя не согласиться, что в книге Федорова, и еще больше в ее авторе, этом московском Сократе, мы имеем одно из оригинальнейших явлений русской жизни нового времени.

[¶5] V. A. Kozhevnikov begins his book with the following words:

> Russian: В. А. Кожевников начинает свою книгу следующими словами:

[¶6] “An astonishing, rare, exceptional man is no more! To remind those who knew him at all of N. F. Fedorov’s lofty mind, his varied and extensive knowledge, his conscientiousness as a worker and his ideal moral purity is superfluous: without it they will all unanimously say: he was a sage and a righteous man! And those closer to him will add: he was one of those few righteous men by whom the world is sustained!”

> Russian: «Не стало человека изумительного, редкого, исключительного! О возвышенном уме Н. Ф. Федорова, о его разнообразных, обширных познаниях, о его добросовестности как труженика и об идеальной нравственной чистоте его напоминать людям, сколько-нибудь его знавшим, излишне: они без того все единогласно скажут: то был мудрец и праведник! а более близкие к нему добавят: то был один из тех немногих праведников, которыми держится мир!»

[¶7] Such a judgement from a man so thoughtful and cautious in his assessments of people, who moreover knew N. F. closely for twenty-eight years (compare also the introductory essays by V. A. Kozhevnikov and N. P. Peterson to volume I of Fedorov’s writings), finds weighty confirmation in the judgement of none other than L. N. Tolstoy, which can be read in Fet’s letter appended to Kozhevnikov’s book (Fet himself also concurs with it). Here we read:

> Russian: Такое суждение человека, столь вдумчивого и осторожного в оценках людей, притом близко знавшего Н. Ф. в течение 28 лет (ср. еще вступительные очерки В. А. Кожевникова и Н. П. Петерсона к I тому сочинений Федорова), находит веское подтверждение и в суждении не кого иного, как Л. Н. Толстого, которое можно прочитать в письме Фета, приложенного к книге Кожевникова (к нему же присоединяется и сам Фет). Здесь читаем:

[¶8] “He (L. N. Tolstoy) said: I am proud to live at the same time as such a man. One must possess much spiritual capital to deserve such comments, for I know no one who knows you who does not speak of you in a similar vein. If I did not consider it awkward, I would boldly include myself among such people.”

> Russian: «Он (Л. Н. Толстой) говорил: я горжусь, что живу в одно время с подобным человеком. Много надо иметь духовного капитала, чтобы заслужить такие отзывы, ибо не знаю человека, знающего вас, который не выражался бы о вас в подобном же роде. Если бы я не считал этого неловким, то смело включил бы себя в число таких людей».

[¶9] L. N. Tolstoy himself asks in a letter to Iv. M. Ivakin: “Give him (N. F.) my love.” Finally, V. S. Solovyov writes to N. F. Fedorov: “For my part, I can acknowledge you as my teacher and spiritual father”, “dear teacher and comforter”. These comments alone are already enough to draw attention to the man to whom they refer. And if he remained a stranger to widespread fame during his lifetime, then, according to V. A. Kozhevnikov’s testimony, “the cause of this was partly the deceased’s astonishing modesty, not merely his complete absence of vanity, but even his fear of praise and fame... Just as in material respects this poor man renounced all property and, with the scantiest of means (after reaching the age of seventy, following thirty-five years of service, he had a pension of 17 roubles 51 kopecks a month), gave everything he had to the first person in need or the first who asked, so too he knew no feeling of authorial ownership. This is why this tireless, original writer resolutely recognised no copyright whatsoever, and if he consented to the expression of his thoughts in print, it was only anonymously, or, still more willingly, under someone else’s name, giving his spiritual possessions to the first person who wanted them” (Kozhevnikov, 1).

> Russian: Сам Л. Н. Толстой в письме к Ив. М. Ивакину просит: «Передайте ему (Н. Ф.) мою любовь», . Наконец, В. С. Соловьев пишет Н. Ф. Федорову: «Я со своей стороны могу признать вас своим учителем и отцом духовным», «дорогой учитель и утешитель». Уже одних этих отзывов достаточно, чтобы привлечь внимание к тому, к кому они относятся. И если он остался чужд широкой известности при жизни, то, по свидетельству В. А. Кожевникова, «причиной тому была отчасти удивительная скромность покойного, не только полное в нем отсутствие тщеславия, но даже боязнь похвалы и известности... Как в материальном отношении этот бедняк отрешился от всякой собственности и при самых скудных средствах (по достижении 70-летнего возраста, после 35-летней службы он имел пенсию в 17 р. 51 к. в месяц) отдавал все, что имел, первому нуждающемуся или просившему, так же он не знал и чувства авторской собственности. Вот почему этот неутомимый, оригинальный писатель решительно не признавал никакого авторского права, и если соглашался на печатное выражение своих мыслей, то не иначе как анонимно, или же еще охотнее под чужим именем, отдавая первому желающему свое духозное достояние» (Кожевников, 1).

[¶10] N. F. served first as a teacher in district schools, then as assistant librarian at the Chertkov Library, subsequently as the official on duty in the reading room of the Rumyantsev Museum and, finally, at the library of the Moscow Archive of Foreign Affairs. Among those studying there he was known as an extraordinary bibliographer, ready to help anyone who needed it.

> Russian: Н. Ф. служил сначала преподавателем в уездных училищах, затем помощником библиотекаря Чертковской библиотеки, далее дежурным чиновником при читальном зале Румянцевского музея и, наконец, при библиотеке Московского архива иностранных дел. Среди занимающихся он был известен как необыкновенный библиограф, готовый прийти на помощь всякому в ней нуждающемуся.

[¶11] “He was entirely content with his position close to books and to people engaged in literary and intellectual labour; he wanted no changes or improvements; he stubbornly refused promotions in the service and advancement in rank, sometimes astonishing his superiors by this; he declined the salary increases offered him, asking that they be transferred to one of his colleagues with a family” (Kozhevnikov, 3).

> Russian: «Своим положением вблизи книг и людей, литературного и умственного труда, он был вполне доволен; никаких перемен и улучшений он не желал; от повышений по службе и чинов упорно отказывался, удивляя этим подчас начальство; предлагаемые ему прибавки жалованья отклонял, прося перенести их на долю кого-либо из своих семейных сослуживцев» (Кожевников, 3).

[¶12] An ascetic in his life, who astonished those who knew him by his lack of demands, although at the same time an opponent of asceticism on principle, he astonished them by his positively fire-breathing vitality. “Who among those who visited the reading room in the seventies and eighties, and later the so-called ‘catalogue room’,” writes Kozhevnikov, “does not remember the tall, withered, slightly stooping but energetic figure of this old man dressed in threadbare rags, in whose eyes the fire of chaste youth sparkled...” Into every occupation, and above all into his beloved library work, he put life and energy and self-sacrifice, “voluntariness”, a going beyond duty, and knew how to awaken them in others.

> Russian: Аскет по жизни, поражавший своею непритязательностью его знавших, хотя при этом и принципиальный противник аскетизма, он поражал своею просто огнедышащей жизненностью. «Кто из бывавших в 70-х и 80-х годах в читальном зале, а позднее в так называемом «каталожном», - пишет Кожевников, - не помнит высокой, высохшей, слегка согбенной, но полной энергии фигуры этого одетого в ветхое рубище старика, в глазах которого сверкал огонь целомудренной юности...» Во всякое занятие, и прежде всего в любимое библиотечное дело, он вкладывал жизнь и энергию и самоотверженность, «добровольность», сверхобязательность, и в других умел возбуждать их.

[¶13] To expound N. F.’s teaching, even in the most general and brief outline, in a short note is an utterly impossible undertaking. Here at every step thought makes such unusual, abrupt movements, such sharp turns, and is at the same time so distinctive in its content, that much would have to be said separately on each point. V. A. Kozhevnikov has performed this task in his book on Fedorov, and to it we refer the inquisitive reader. Here we intend not to expound this teaching, but merely to arouse interest in it, to indicate its theme for the thinking and thoughtful reader. We shall therefore pass over in complete silence N. F. Fedorov’s highly interesting ideas about the Orthodox Church, whose zealous and convinced son he was, about the museum and the university, about education, his original conception of autocracy and critique of constitutionalism (somewhat Slavophile), and his political-economic views, with their sharp criticism of urban industrialism and industrial capitalism.

> Russian: Изложить хотя бы в самых общих и кратких чертах, в короткой заметке учение Н. Ф. - дело совершенно невозможное. Здесь на каждом шагу мысль делает столь необычные, резкие движения, столь крутые повороты, а вместе с тем так своеобразна по содержанию, что нужно бы много говорить в отдельности по каждому пункту. Эту задачу исполнил В. А. Кожевников в своей книге о Федорове, и к ней мы отсылаем любознательного читателя. Здесь мы имеем в виду не изложить это учение, а лишь заинтересовать им, наметить для мыслящего и вдумчивого читателя его тему. Потому мы совсем обойдем молчанием интереснейшие идеи Н. Ф. Федорова о Православной Церкви, коей ревностным и убежденным сыном он был, о музее и университете, о воспитании, его оригинальную концепцию самодержавия и критику конституционализма (несколько славянофильскую), его политико-экономические взгляды с резкой критикой городского индустриализма и промышленного капитализма.

[¶14] Many-sidedness is the distinguishing feature of N. F.’s teaching: the theologian and philosopher, the historian and economist, the student of the state and the natural scientist will find nourishment here. The subjects of our polymath’s reflections were as varied as his bibliographical knowledge and reading were extensive.

> Russian: Многосторонность составляет отличительную черту учения Н. Ф.: богослов и философ, историк и экономист, государствовед и естествоиспытатель найдут здесь для себя пищу. Насколько велика была библиографическая осведомленность и начитанность нашего полигистора, настолько же многообразны были темы его размышлений.

[¶15] N. F. considers the fundamental sin of philosophy and science to be its separation from the “common task”, the recognition of knowledge as an independent, self-sufficient task, an end in itself; and this separation of thought from action, outwardly expressed in the segregation of the learned estate into a corporately closed milieu and its opposition to the unlearned estate, has led philosophy to subjectivism, illusionism and the dualistic division of the human spirit into theoretical and practical reason. N. F.’s thoughts on the history of ancient and modern philosophy, from Socrates to Nietzsche, sparkle with originality and insight (compare: Kozhevnikov, cited work, chapter IV, 2, 3). His antipathy is particularly great towards Kant, who sanctioned the division into practical and pure reason, and towards Nietzsche, in whom he saw the last word in the development of the philosophy of estate-based isolation, fragmentation and thought without action.

> Russian: Основным грехом философии и науки Н. Ф. считает ее обособление от «общего дела», признание знания самостоятельной, самодовлеющей задачей, самоцелью, и это отделение мысли от дела, внешне выразившееся в выделении ученого сословия в корпоративно замкнутую среду и в противопоставлении его сословию неученому, привело философию к субъективизму, иллюзионизму, дуалистическому разделению человеческого духа на теоретический и практический разум. Мысли Н. Ф. об истории философии древней и новой, от Сократа до Ницше, блещут оригинальностью и проницательностью (ср.: Кожевников. Цит. соч., гл. IV, 2, 3). Особенно велика его антипатия к Канту, узаконившему разделение на практический и чистый разум, и к Ницше, в котором он видел последнее слово развития философии сословного обособления, раздробления, мысли без дела.

[¶16] “Everyone must be a knower and everything must be the object of knowledge inseparable from action, for without the second there can be no first. The totality of knowing rational beings, in relating to the entirety (totality) of all that is knowable, will bring the world or nature to self-knowledge and self-government through rational beings who, fully armed with knowledge and united volitional and moral energy, will acquire a strength and power whose limits it is at present impossible even to foresee. When the question of the tasks of wisdom is posed in this way, the object of the first reason, the theoretical, would no longer be thought about thought, but thought about action and about the project of the universal task, while practical reason would become its executor; the third reason, as the creation of likenesses, would serve as an introduction to the second, creating examples (‘models’) of what is to be re-created.”

> Russian: «Все должны быть познающими и все должно быть предметом знания, не отделяемого от дела, ибо без второго не может быть и первого. Совокупность познающих разумных существ, относясь к цельности (совокупности) всего познаваемого, приведет мир или природу к самопознанию и самоуправлению через разумные существа, которые во всеоружии знания и объединенной волевой и нравственной энергии получат силу и мощь, пределов коим в настоящее время даже и предугадать невозможно. При такой постановке вопроса о задачах мудрости предметом первого разума, теоретического, была бы уже не мысль о мысли, а мысль о деле и о проекте всеобщего дела, тогда как практический разум стал бы исполнителем его; третий же разум, как творение подобий, явился бы введением во второй, создавая образцы («модели») того, что должно быть воссоздаваемо».

[¶17] There is one universal, exhaustive theme for philosophy: human kinship and non-kinship.

> Russian: Есть одна универсальная, исчерпывающая тема для философии — о человеческом родстве и неродственности.

[¶18] “Despite its negative, incompletely and indistinctly apprehended relation to kinship and non-kinship, philosophy is nevertheless nothing other than the science of kinship and non-kinship, expounded in a form inaccessible to the majority, that is, a non-kindred form, abstract, speculative, devoid of feeling, in the form of ‘pure thinking’, rather than in a project of practical action.”

> Russian: «Несмотря на свое отрицательное, не вполне и неотчетливо сознаваемое отношение к родству и неродственности, философия есть, однако, не что иное, как наука о родстве и неродственности, изложенная в недоступной большинству, то есть неродственной форме, отвлеченной, умозрительной, лишенной чувства, в форме "чистого мышления", а не в проекте практического действия».

[¶19] The idea of kinship as the model, and project of universal kinship, of the organisation of all humanity, is one of N. F.’s central religious-social ideas. In egoism a person lives for himself, tearing himself away from others; in altruism a person sacrifices his own personality for others, a personality that before God is worth more than the whole world; and only kinship is the unity of all the “I”s in a complete “we”.

> Russian: Идея родства как модели, и проекта родства всемирного, организации всего человечества есть одна из центральных религиозно-социальных идей Н. Ф. В эгоизме человек живет для себя, отторгаясь от других, в альтруизме человек для других приносит собственную личность, которая перед Богом дороже целого мира, и только родство есть единство всех «я» в полном «мы».

[¶20] “One must live not for oneself alone and not for others alone, but with everyone (brotherhood) and for everyone (fatherhood); because to live not with everyone but only for others, that is, for some, even if many, would mean doing good to some while causing harm to others. One must live with all who live, because nothing greater can now be done, and anything less is immoral.”

> Russian: «Должно жить не для себя только и не для других только, а со всеми (братство) и для всех (отечество); потому что жить не со всеми, а для других только, то есть для некоторых хотя бы и многих, значило бы, делая добро одним, причинять зло другим. Должно жить со всеми живущими, потому что большего уже и сделать невозможно, а все меньшее безнравственно».

[¶21] This bond of humanity in universal kinship, in which all are conscious of themselves as brothers, feeling themselves to be sons, is expressed in the designation “son of man”, so frequently applied to himself by the Saviour. “Man, generic man, all-man, superman: all these concepts are merely a barren distortion of the sole life-giving and fruitful concept, son of man.” Proceeding from this concept, N. F. offers a powerful, at times irresistible criticism of the fundamental concepts of modern, neo-pagan humanism, materialist socialism (see Kozhevnikov, chapter 4) and progress.

> Russian: Эта связь человечества во всемирном родстве, при котором все сознают себя братьями, чувствуя себя сынами, выражается в наименовании «сын человеческий», так часто применяемое к себе Спасителем. «Человек, общечеловек, всечеловек, сверхчеловек — все эти понятия только бесплодное искажение единственного животворного и плодотворного понятия сын человеческий». Исходя из этого понятия, Н. Ф. дает сильную, порой неотразимую критику основных понятий современного, неоязыческого гуманизма, материалистического социализма (см. у Кожевникова, гл. 4) и прогресса.

[¶22] “Progress is self-exaltation... consists in the consciousness of superiority, first, of an entire generation (the living) over its predecessors (the dead), and, second, of the younger over the older; the superiority itself, the object of the younger generation’s pride, will consist in an increase in knowledge, in the improvement and elevation of the thinking being; even the development of moral convictions will be an object of the younger generation’s exalting itself over the older... The triumph of the younger generation over the older is an essential feature of progress. Biologically, progress consists in the younger’s swallowing up the older, in sons’ displacing fathers; psychologically it is the replacement of love for fathers by soulless self-exaltation over them, contempt for them. Sociologically, progress is expressed in the attainment of the greatest measure of freedom accessible to man... Sociology is the science not of communion, but of separation or enslavement... Progress as the negation of fatherhood and brotherhood is the most complete moral decline, the negation of morality itself.”

> Russian: «Прогресс есть самовозвышение... состоит в сознании превосходства, во-первых, целым поколением (живущими) над своими предшественниками (умершими), и, во-вторых, младшими над старшими; самое же превосходство - предмет гордости для младшего поколения - будет состоять в увеличении знаний, в улучшении, возвышении мыслящего существа; даже выработка нравственных убеждений будет предметом превозношения младшего поколения над старшим... Торжество младшего поколения над старшим - существенная черта прогресса. Биологически - прогресс состоит в поглощении младшим старшего, в вытеснении сынами отцов, психологически он — замена любви к отцам бездушным превозношением над ними, презрением к ним. Социологически — прогресс выражается в достижении наибольшей меры свободы, доступной человеку... Социология есть наука не общения, а разобщения или порабощения... Прогресс как отрицание отечества и братства есть полнейший нравственный упадок, отрицание самой нравственности».

[¶23] What, then, is the common task to which humanity is called if it adopts as the foundation of its relations a kindred unity-in-manyness, whose norm and ideal is given in Christianity’s fundamental dogma, that of the Holy Trinity, and whose prefiguration we have in the Church? This task is the struggle and victory of human consciousness over unconscious nature, the “regulation of nature”. The cause of poverty and limitation lies not in the conditions of distribution, where socialism often seeks them, but in slavery to nature and its blind elemental forces, which finds its most immediate expression in the dominion of death.

> Russian: Каково же то общее дело, к которому призвано человечество, если оно примет в основание своих отношений родственное многоединство, норма и идеал которого дан в основном догмате христианств - о святой Троице, а предначертание которого мы имеем в Церкви? Дело это — борьба и победа человеческого сознания над бессознательной природой, «регуляция природы». Причина бедности, ограниченности лежит не в условиях распределения, где нередко ищет их социализм, но в рабстве природе и слепым ее стихиям, которое выражается непосредственнее всего в господстве смерти.

[¶24] “Humanity’s task is resolved not by the question of wealth and poverty, but by the question of life and death, the question: why does that which lives die? Humanity’s task consists in turning an unfree world, where everything is determined by physical necessity, by unconscious and involuntary causality, into a conscious and free world, which we can now picture to ourselves only in thought, but which we must bring into being actually, actively and really, because it is not merely an ideal but also a project in which the highest demands of knowledge and moral feeling, of truth, beauty, the good or goodness, and universal happiness and bliss converge, are reconciled and united. Natural poverty is the cause of enmity among people and of the growth of suffering, and the way out can only be a change in people’s relations to nature.”

> Russian: «Задача человечества решается не вопросом о богатстве и бедности, а вопросом о жизни и смерти, вопросом, почему живущее умирает? Задача человечества состоит в обращении мира несвободного, где все определяется физической необходимостью, бессознательной и невольной причинностью, в мир сознательный и свободный, который теперь мы можем представить себе лишь мысленно, но который должны осуществить действительно, активно и реально, потому что это не идеал только, а и проект, в котором сходятся, примиряются и объединяются высшие требования знания и нравственного чувства, истины, красоты, блага или добра и всеобщего счастья и блаженства. Естественная бедность есть причина вражды между людьми и возрастания страдания, и исходом может быть только перемена отношений людей к природе».

[¶25] Here we approach the very central point of Fedorov’s “project”. Kindred humanity, the “sons of man”, grieving for their dead fathers, must inevitably set themselves as their task in victory over nature the raising of the dead.

> Russian: Здесь мы подходим к самому центральному пункту «проекта» Федорова. Родственное человечество, «сыны человеческие», печалующиеся об умерших отцах, неизбежно должны поставить своей задачей в победе над природой - воскрешение умерших.

[¶26] “Rational beings, truly possessing the present (in the fullness of knowledge and power), also acquire power over the past, the power to re-create what has been, and at the same time to determine the future in every possible perfection. What is required, consequently, is a paradise that is not universal, a Kingdom of God that is not other-worldly, but this-worldly; what is required is the transfiguration of this-worldly, earthly reality, extended to all the heavenly worlds and bringing us closer to the other world unknown to us... The Kingdom of God, apprehended in this its fullness, in the fulfilment of God’s will, directed by God, realised by Him through us, is the product of all people’s good powers, all their good capacities in their totality, the result of the fullness of knowledge, the depth, and purity of feeling, the might of a good will” (Kozhevnikov, 279–280). “Christ’s resurrection demands the raising of all... Christianity is the common task of raising the dead, and not thought alone, and it cannot be replaced by any other task.” “The preaching of life, immortality and resurrection: that is the essence of the Saviour’s preaching; He calls the Heavenly Father ‘the God of the Fathers’, that is, of those who have died, but who are at the same time not dead but alive” (Mark 12:26–7), that is, who are to come to life, to rise, for “God did not create death” and does not wish a single one to perish (John 6:39), wishes “all to be saved and to come to knowledge of the truth” (I Timothy 2:4). God’s commandment is eternal life (John 12:50); accordingly, the Saviour’s “promise” is also eternal life (John 2:25). Hence He says of Himself: “I am the resurrection and the life” (John 11:25).”

> Russian: «Разумные существа, истинно (в полноте знания и силы) владея настоящим, получают власть и над прошедшим, власть воссоздавать то, что было, а вместе с тем и определять будущее во всевозможном совершенстве. Требуется, следовательно, рай не всемирный, Царство Божие не потустороннее, а посюстороннее; требуется преображение посюсторонней, земной действительности, распространяемое на все небесные миры и сближающее нас с неведомым нам потусторонним миром... Царство Божие, в этой своей полноте постигнутое, в исполнении воли Божией, Богом направляемое, Им через нас осуществляемое, есть произведение всех благих сил, всех благих способностей людей в их совокупности, результат полноты знания, глубины, и чистоты чувства, могущества благой воли» (Кожевников, 279-280). «Воскресение Христа требует всеобщего воскрешения... Христианство есть общее дело воскрешения, а не мысль только, и никаким другим делом оно заменено быть не может». «Проповедь жизни, бессмертия и воскресения - вот сущность проповеди Спасителя, Отца Небесного Он называет «Богом Отцов», т. е. умерших, но в то же время не мертвых, а живых» (Марк. 12, 26-7), т. е. имеющих ожить, воскреснуть, ибо «Бог смерти не создал» и не хочет погибели ни единого (Иоан. 6, 39), хочет «всем спастися и в разум истины прийти» (I Тим. 2, 4). Заповедь Божия есть жизнь вечная (Иоан. 12, 50); соответственно сему и «обетование» Спасителя также есть жизнь вечная (Иоан. 2, 25). Оттого Он говорит о Себе: «Я есть воскресение и живот» (Иоан. 11, 25)».

[¶27] The duty of love towards the fathers, the duty of raising them, becomes the “common task” of the sons of man, while resurrection becomes immanent instead of transcendent. If the sons of man do not fulfil this duty of theirs, “the work of salvation can also be accomplished by divine power alone! Salvation not only can, but will take place without people’s participation, unless they unite in the common task, but this salvation will be only for the elect; in relation to the rest it will be an expression of wrath; and therefore all our care, all our attention must be directed towards not angering the Lord, towards making it possible, in accordance with His desire, for all to come to knowledge of the truth... For even according to the Gospel itself, the end of the world will come only if union does not take place, if the preaching of the Gospel proves unsuccessful; famine and diseases are merely the beginning of the end!.. But if union in the common task does take place, then there will be no end either, because in this case the end of the world-process taking place within and outside us will be the transformation of the blind course of the earth and of all worlds into one governed by the collective reason of all generations that have come to life, that have risen.”

> Russian: Долг любви к отцам, долг воскрешения становится «общим делом» сынов человеческих, а воскресение становится из трансцендентного имманентным. Если сыны человеческие не исполняют этого своего долга, «дело спасения может быть совершено и одною Божеской силой! Спасение не только может, но и произойдет помимо участия людей, если только они не объединятся в общем деле, но это спасение будет только для избранных; в отношении же остальных оно будет выражением гнева; а потому вся наша забота, все наше внимание должны быть обращены на то, чтобы не прогневить Господа, на то, чтобы согласно Его желанию можно было всем в разум истины прийти... Ведь и по самому Евангелию конец мира настанет в том только случае, если объединение не состоится, если проповедь Евангелия окажется безуспешною; глад же и болезни лишь начало конца!.. Если же объединение в общем деле состоится, в таком случае и конца не будет, потому что в этом случае конец мирового процесса, совершающегося в нас и вне нас, будет превращение слепого хода земли и всех миров в управляемый совокупным разумом всех оживших, воскресших поколений».

[¶28] No idea of N. F.’s is exposed to such danger of misinterpretation, distortion and vulgarisation as this dizzyingly bold “project” of his. The danger is particularly great of interpreting N. F.’s religious idea in the spirit of contemporary scientific positivists à la Mechnikov, and turning the religious ideal into an intolerable banality that leaves those already in circulation far behind. N. F. was right to make his ideas so “esoteric” and to shun the printing press. I cannot refrain from quoting the judgements on N. Fedorovich’s “project” by F. M. Dostoevsky and V. S. Solovyov that are contained in the letters appended by V. A. Kozhevnikov. In these letters we have literary-historical documents of the very first importance, casting light on the most intimate and most hidden expectations and thoughts of both our thinkers.

> Russian: Ни одна идея Н. Ф. не подвергается такой опасности лжетолкования, искажения, вульгаризации, как этот головокружительно смелый его «проект». Особенно велика опасность истолковать религиозную идею Н. Ф. в духе современных научных позитивистов à la Мечников и религиозный идеал превратить в невыносимую пошлость, оставляющую далеко позади уже циркулирующие. Прав был Н. Ф., делая свои идеи в такой степени «эзотерическими» и чуждаясь типографского станка. Я не могу воздержаться, чтобы не привести суждения о «проекте» Н. Ф-ча Ф. М. Достоевского и В. С. Соловьева, которые содержатся в письмах, приложенных В. А. Кожевниковым. В этих письмах мы имеем литературно-исторические памятники первостепеннейшего значения, проливающие свет на интимнейшие и затаеннейшие чаяния и мысли обоих наших мыслителей.

[¶29] N. P. Peterson gave F. M. Dostoevsky a brief outline of N. F.’s ideas (without naming the thinker). F. M. Dostoevsky’s reply is dated 24 March 1878 (St Petersburg). Here is what F. M. Dostoevsky writes there, among other things:

> Russian: Ф. М. Достоевскому краткий очерк идей Н. Ф. (анонимно) был сделан Н. П. Петерсоном. Ответ Ф. М. Достоевского помечен 24 марта 1878 года (С.-Петербург). Вот что пишет здесь, между прочим, Ф. М. Достоевский:

[¶30] “First of all, a question: who is this thinker whose thoughts you have conveyed? If you can, tell me his real name... Next I shall say that in essence I agree entirely with these thoughts. I read them as though they were my own. Today I read them (anonymously) to V. S. Solovyov, our young philosopher, who is now giving lectures on religion, lectures attended by a crowd of almost a thousand. I deliberately waited for him in order to read him your exposition of the thinker’s ideas, since I found much that was similar in his outlook. This gave us two splendid hours. He deeply sympathises with the thinker and intended to present almost the same thing in his next lecture. But here is the definite and firm question that I intended to put to you as early as December: in the exposition of the thinker’s ideas the most essential thing is undoubtedly the duty of the resurrection of ancestors who lived before, a duty which, if it were fulfilled, would stop procreation, and there would come about what is designated in the Gospel and the Apocalypse as the first resurrection. But in your exposition you have not indicated at all how you understand this resurrection of the ancestors, in what form you picture it to yourself and believe in it. That is, do you understand it in some mental, allegorical way, like, for example, Renan, who understands it as human consciousness becoming clear at the end of humanity’s life to such a degree that it will be perfectly clear to the minds of those future people how much, for example, such-and-such an ancestor influenced humanity, by what he influenced it, how, and so forth, to such a degree that the role of every person who lived before will become perfectly clear, his deeds will be divined (by science, by the power of analogy), and all this to such a degree that we will, of course, also become conscious of the extent to which all these former people, by influencing us, have thereby each become reincarnated in us; and consequently in those final people, who have come to know everything and are harmonious, with whom humanity will end; or does your thinker picture to himself directly and literally, as religion intimates, that the resurrection will be real, personal, that the abyss separating us from the souls of our ancestors will be filled in, overcome by death already overcome, and they will rise not in our consciousness alone, not allegorically, but actually, personally, really, in bodies. (But, of course, not in present-day bodies, for the very fact that immortality will come about, that marriage and the birth of children will cease, already testifies that the bodies in the first resurrection, appointed to take place on earth, will be different bodies, not the present ones, that is, perhaps such as Christ’s body after his resurrection, before the Ascension at Pentecost?).

> Russian: «Первым делом вопрос: кто этот мыслитель, мысли которого Вы передали? Если можете, то сообщите его настоящее имя... Затем скажу, что в сущности совершенно согласен с этими мыслями. Их я прочел как бы за свои. Сегодня я прочел их (анонимно) В. С. Соловьеву, молодому нашему философу, читающему теперь лекции о религии - лекции, посещаемые чуть не тысячною толпою. Я нарочно ждал его, чтоб ему прочесть Ваше изложение идей мыслителя, так как нашел в его воззрении много сходного. Это нам дало прекрасных два часа. Он глубоко сочувствует мыслителю и почти то же самое хотел читать и в следующую лекцию. Но вот положительный и твердый вопрос, который я еще в декабре положил Вам сделать: в изложении идей мыслителя самое существенное, без сомнения, есть долг воскресения прежде живших предков, долг, который, если б был выполнен, то остановил бы деторождение и наступило бы то, что обозначено в Евангелии и Апокалипсисе воскресением первым. Но, однако, у Вас, в Вашем изложении, совсем не обозначено: как Вы понимаете это воскресение предков и в какой форме представляете его себе и веруете ему? Т. е. понимаете ли Вы его как-нибудь мысленно, аллегорически, как, например, Ренан, понимающий его прояснившимся человеческим сознанием в конце жизни человечества до той степени, что совершенно будет ясно уму тех будущих людей, сколько такой-то, например, предок повлиял на человечество, чем повлиял, как и проч. до такой степени, что роль всякого прежде жившего человека выяснится совершенно ясно, дела его угадаются (наукой, силой аналогии) - и до такой все это степени, что мы, разумеется, сознаем и то, насколько все эти прежде бывшие, влияв на нас, тем самым и перевоплотились каждый в нас; а стало быть, в тех окончательных людей, все узнавших и гармонических, которыми закончится человечество, — или: Ваш мыслитель прямо и буквально представляет себе, как намекает религия, что воскресение будет реальное, личное, что пропасть, отделяющая нас от душ предков наших, засыплется, победится уже побежденной смертью, и они воскреснут не в сознании только нашем, не аллегорически, а действительно, лично, реально, в телах. (Но, конечно, не в теперешних телах, ибо уже одно то, что наступит бессмертие, прекратится брак и рождение детей, свидетельствует, что тела в первом воскресении, назначенном быть на земле, будут иные тела, не теперешние, то есть такие, может быть, как Христово тело по воскресении его, до вознесения в Пятидесятницу?).

[¶31] An answer to this question is necessary, otherwise everything will be incomprehensible. I forewarn you that we here, that is, Solovyov and I, at least believe in a real, literal, personal resurrection and that it will take place on earth...”

> Russian: Ответ на этот вопрос необходим - иначе все будет непонятно. Предупреждаю, что мы здесь, то есть я и Соловьев, по крайней мере верим в воскресение реальное, буквальное, личное и в то, что оно будет на земле...».

[¶32] An involuntary tremor seizes one on reading this letter now, thirty years after it was written. It is as though the dead lips of the man who has left us had opened, and he had said explicitly to the end what was spoken of in hints at various places in his works. Nevertheless, the letter still lacks final clarity; it would be very important to have in one’s hands the manuscript sent to him, to which this letter is the reply, in order fully to comprehend its content. Is it a question of resurrection or of raising the dead, and does Dostoevsky not here confuse his chiliastic hopes for the first resurrection and the thousand-year kingdom, which is nevertheless followed by the general and final, “transcendent” resurrection, with the “project” of a universal and final, “immanent” resurrection that is to replace and eliminate the transcendent one? (For N. F.’s own comments on this letter, see The Philosophy of the Common Task, 485–488.)

> Russian: Невольный трепет охватывает при чтении этого письма теперь, через 30 лет после его написания. Как будто мертвые уста ушедшего от нас раскрылись, и он договорил определенно то, о чем намеками говорилось в разных местах его творений. Тем не менее все-таки письму недостает окончательной ясности; очень важно было бы иметь в руках посланную ему рукопись, ответом на которую является это письмо, чтобы вполне уразуметь его содержание. Идет ли речь о воскресении или о воскрешении, и не смешивает ли здесь Достоевский свои хилиастические надежды о первом воскресении и тысячелетнем царстве, за которым следует все-таки общее и окончательное, «трансцендентное» воскресение, с «проектом» всеобщего и окончательного, «имманентного» воскресения, долженствующего заменить и устранить трансцендентное? (Замечания самого Н. Ф. по поводу этого письма см. в «Философии общего дела», 485-488).

[¶33] But such doubts and perplexities, still appropriate in relation to Dostoevsky, are entirely inadmissible in relation to Solovyov, who, through his personal contact with N. F. Fedorov, undoubtedly understood perfectly well what the wilful thinker wanted, what he was driving at and what he meant (this is also confirmed by V. A. Kozhevnikov’s personal recollections). And here is what we read in V. S. Solovyov’s letter to N. Fedorovich (dating from the early eighties; the originals are kept by V. A. Kozhevnikov):

> Russian: Однако такие сомнения и недоумения, уместные еще по отношению к Достоевскому, совершенно недопустимы относительно Соловьева, который при личном общении с Н. Ф. Федоровым, без сомнения, отлично понимал, что хочет, куда клонит и что разумеет своенравный мыслитель (это подтверждается и личными воспоминаниями В. А. Кожевникова). И вот что читаем в письме В. С. Соловьева к Н. Ф-чу (относится к началу 80-х годов, подлинники хранятся у В. А. Кожевникова):

[¶34] “I read your manuscript avidly and with delight of spirit, devoting the whole night and part of the morning to reading it, and for the next two days, Saturday and Sunday, thought much about what I had read. I accept your ‘project’ unconditionally and without any discussion: what needs to be discussed is not the project itself, but some of its theoretical foundations or presuppositions, and also its first practical steps towards its realisation... Since the appearance of Christianity, your ‘project’ is the first forward movement of the human spirit along Christ’s path. For my part, I can only acknowledge you as my teacher and spiritual father. But your purpose is not to make proselytes and found a sect, but to save humanity through a common task, and for that it is necessary above all that your project should become generally recognised. What means could lead to this is what I should principally like to discuss with you when we meet.”

> Russian: «Прочел Вашу рукопись с жадностью и наслаждением духа, посвятив этому чтению всю ночь и часть утра, а следующие два дня, субботу и воскресенье, много думал о прочитанном. "Проект" Ваш я принимаю безусловно и безо всяких разговоров: поговорить нужно не о самом проекте, а о некоторых теоретических его основаниях или предположениях, а также и о первых его практических шагах к его осуществлению... Со времени появления христианства Ваш "проект" есть первое движение вперед человеческого духа по пути Христову. Я, со своей стороны, могу только признать Вас своим учителем и отцом духовным. Но Ваша цель не в том, чтобы делать прозелитов и основать секту, а в том, чтобы общим делом спасать человечество, а для того прежде всего нужно, чтобы Ваш проект стал общепризнанным. Какие средства могут к этому повести - вот о чем, главным образом, я хотел бы поговорить с Вами при свидании».

[¶35] In another letter (undated), V. S. Solovyov makes certain comments on the question of resurrection:

> Russian: В другом письме (без даты) В. С. Соловьев высказывает некоторые замечания по вопросу о воскресении:

[¶36] “The work of resurrection, not only as a process but also in its very goal, is something conditioned. The simple physical resurrection of the dead cannot in itself be a goal. To resurrect people in the condition in which they strive to devour one another, to resurrect humanity at the stage of cannibalism, would be both impossible and entirely undesirable. Thus the goal is not the simple resurrection of humanity’s constituent persons, but its restoration in its proper form, namely in a condition in which all its parts and individual units do not exclude or replace one another but, on the contrary, preserve and complement one another. With this you are of course entirely in agreement; it is your own thought. But here is what seems to me to follow from it: if humanity’s proper form (as it will also be in the life of the age to come) is still only desired, rather than actual, then actual humanity cannot possibly be reasoned about after the pattern of humanity as it ought to be, because if humanity as it ought to be (in which God is all in all) entirely does the Father’s will, so that here God Himself acts directly and inseparably in human actions, so that there is no need for any special divine actions, it is quite otherwise with natural humanity, which does not do the Father’s will at all and is in no way the direct expression and form of the Godhead; in so far as our actions do not accord with God’s will, that will acquires for us its own particular action, which appears to us as something external. If humanity by its activity covered the Godhead, then indeed God would not be visible behind people; but this is not the case now, we do not cover God, and therefore divine action (grace) peers out from behind our actuality, and moreover in forms all the more alien (miraculous) the less we ourselves correspond to our God. If an adult son is so inwardly at one with his beloved father that in all his actions he directly does his will, without needing any external instructions, then for a child the father’s will necessarily appears to a certain degree as an external power and an incomprehensible wisdom, from which he demands instructions and guidance. We are all still children and need the tutelage of external religion. Consequently, in positive religion and the church we have not only the beginning and prefiguration of resurrection and the future Kingdom of God, but also the true (practical) path and actual means to this goal. Therefore our task, too, must have a religious, rather than a scientific character, and must rest on the believing masses, rather than on the arguments of our intellectuals.”

> Russian: «Дело воскресения не только как процесс, но и по самой цели своей есть нечто обусловленное. Простое физическое воскресение умерших само по себе не может быть целью. Воскресить людей в том их состоянии, в каком они стремятся пожирать друг друга, - воскресить человечество на степени каннибализма было бы и невозможно, и совершенно нежелательно. Значит, цель не есть простое воскресение личного состава человечества, а восстановление его в должном виде, именно в таком состоянии, в котором все части его и отдельные единицы не исключают и не сменяют, а напротив, сохраняют и восполняют друг друга. С этим Вы, конечно, совершенно согласны, это Ваша собственная мысль. Но вот что, кажется мне, отсюда следует: если должный вид человечества (каким оно будет и в жизни будущего века) есть еще только желанный, а не действительный, то о действительном человечестве никак нельзя рассуждать по образу должного, потому что, если должное человечество (в котором Бог есть все во всех) вполне творит волю Отца, так что здесь в человеческих действиях прямо и нераздельно действует сам Бог, так что нет надобности ни в каких особенных действиях Божиих, то совсем не то в естественном человечестве, которое вовсе не творит воли Отца и никак не есть прямое выражение и форма Божества; поскольку наши действия не соответствуют воле Божией, постольку эта воля получает для нас свое собственное особое действие, которое для нас является как нечто внешнее. Если бы человечество своею деятельностью покрывало Божество, тогда действительно Бога не было бы видно за людьми; но теперь этого нет, мы не покрываем Бога, и потому Божественное действие (благодать) выглядывает из-за нашей действительности и притом в тем более чуждых (чудесных) формах, чем менее мы сами соответствует своему Богу. Если взрослый сын настолько внутренно солидарен с любимым отцом, что во всех своих действиях прямо творит волю его, не нуждаясь ни в каких внешних указаниях, то для ребенка по необходимости воля отца является до известной степени внешней силой и непонятной мудростью, от которой он требует указаний и руководства. Все мы пока дети и нуждаемся в детоводительстве внешней религии. Следовательно, в положительной религии и церкви мы имеем не только начаток и прообраз воскресения и будущего царствия Божия, но и настоящий (практический) путь и действительное средство к этой цели. Поэтому наше дело и должно иметь религиозный, а не научный характер и опираться должно на верующие массы, а не на рассуждения наших интеллигентов».

[¶37] The extensive excerpts we have made from V. S. Solovyov’s letter testify to the strong impression made upon him by Fedorov’s ideas, “the first forward movement of the human spirit along Christ’s path”. Given such an assessment of these ideas, it is natural to look for traces of their influence in the philosopher’s own works too, and we do indeed find them. To the greatest extent, as V. A. Kozhevnikov also indicates (pp. 277–278), this manifested itself in Solovyov’s famous paper at the Moscow Psychological Society in 1891, “On the Decline of the Mediaeval World-View”. If one rereads this paper after Fedorov’s writings, one gains a definite impression that the paper’s essential content is Fedorov’s ideas left incompletely expressed, conveyed with great evasiveness and caution, with hints incomprehensible to the uninitiated. Fedorov himself, too, recognises them as his own, but sternly reproaches Solovyov for his evasive, ambiguous formulation, for leaving them incompletely expressed (see: Fedorov, I, 479–490). By the common Christian task, as Fedorov declares here, Solovyov “means precisely the raising of the human race”, but he “not only nowhere speaks out clearly and openly, but has taken such pains to conceal his thought that in the discussion following the paper there was not even any mention either of the common task or of resurrection”. “19 October 1891”, Fedorov therefore concludes, “might have become the greatest of days, when a beginning would have been made of Christianity as a common task of all the fathers”, if Solovyov had not feared “above all to be ridiculous” (487–488). For our part, we suppose that, besides considerations of outward and inward historical and religious tact, and perhaps also of tactics, fully justified by pedagogical considerations, Solovyov, for all his closeness in principle and even dependence on Fedorov in recognising the ultimate tasks, differed greatly from him in his understanding of their immediacy and the means of approaching them. Elsewhere in Fedorov we find a polemic with F. M. Dostoevsky (concerning his letter known to us) and V. S. Solovyov, in which he observes: “Dostoevsky, speaking of the duty of resurrection... probably supposes that the fulfilment of this duty is possible only in the most distant future, no earlier than in approximately 25,000 years, that is, just as Solovyov also thought of it; and that Solovyov thought so we know for certain” (440). From this testimony, among other things, we may indirectly judge Solovyov’s eschatology in the eighties and nineties, when it differed considerably, and to a certain extent even in principle, from that expressed in the Three Conversations, where the sense of a near end, cutting short a failed history like a deus ex machina, differs considerably, through this passivity of expectation, from the vigorous, active eschatology of the preceding period. Returning to the relations between Solovyov and Fedorov, let us add that even apart from the paper mentioned, when one rereads Solovyov’s writings after Fedorov’s works or alongside them, many obscurities and things left unsaid in Solovyov receive new illumination. Only after becoming acquainted with Fedorov’s ideas did I for the first time understand what, for example, the fundamental idea of Solovyov’s aesthetics concerning the ultimate tasks of art means, or at least what it may mean (in the articles of 1889–1890, “Beauty in Nature” and “The General Meaning of Art”, collected works, volume VI). Art is assigned the following task here:

> Russian: Обширные выдержки из письма В. С. Соловьева, нами сделанные, свидетельствуют о сильном впечатлении, произведенном на него идеями Федорова, «первым движением вперед человеческого духа по пути Христову». При такой оценке этих идей естественно искать следов их влияния и в произведениях самого философа, и мы, действительно, их находим. В наибольшей степени, как это указывает и В. А. Кожевников (с. 277-278), это сказалось в знаменитом реферате Соловьева в Московском психологическом обществе в 1891 году «Об упадке средневекового мировоззрения». Если перечитать этот реферат после сочинений Федорова, получается определенное впечатление, что основное содержание этого реферата — недоговоренные, с большой уклончивостью, осторожностью, с непонятными для непосвященных намеками выраженные федоровские идеи. И сам Федоров признает их за свои, но сурово упрекает Соловьева за его уклончивую, двусмысленную формулировку, за их недоговоренность (см.: Федоров, I, 479—490). Под общим христианским делом, как заявляет здесь Федоров, Соловьев «разумеет именно воскрешение человеческого рода», но он «не только не высказывается нигде ясно и открыто, а так постарался скрыть свою мысль, что в последовавших за рефератом прениях не было даже упомянуто ни об общем деле, ни о воскресении». «19 октября 1891 года, — заключает поэтому Федоров, — могло бы сделаться величайшим днем, когда было бы положено начало христианству как общему всеотеческому делу», если бы Соловьев не поопасался «больше всего быть смешным» (487-488). Мы, со своей стороны, полагаем, что кроме соображений внешнего и внутреннего исторического и религиозного такта, а может быть и тактики, вполне оправданной соображениями педагогическими, Соловьев при всей принципиальной близости и даже зависимости от Федорова в признании конечных задач весьма расходился с ним в понимании их непосредственности и средств к ним приближения. У Федорова же в другом месте встречаем полемику с Ф. М. Достоевским (по поводу известного нам его письма) и В. С. Соловьевым, причем он замечает там: «Достоевский, говоря о долге воскресения... вероятно, полагает, что осуществление этого долга возможно лишь в самом отдаленном будущем, не ранее как через 25 000 лет примерно, т. е. так же, как думал об этом и Соловьев; а что Соловьев так думал, это мы знаем наверно» (440). Из этого свидетельства мы можем косвенно судить, между прочим, об эсхатологии Соловьева в 80-е и 90-е годы, когда она значительно и до известной степени принципиально даже отличалась от той, которая выражена в «Трех разговорах», где чувство близкого конца, как deus ex machina обрывающего неудавшуюся историю, этой пассивностью ожидания значительно отличается от бодрой, актуальной эсхатологии предыдущего периода. Возвращаясь к взаимоотношениям Соловьева и Федорова, прибавим еще, что и помимо названного реферата при перечитывании сочинений Соловьева после трудов Федорова или наряду с ними получают новое освещение многие неясности и недоговорки у Соловьева. Для меня впервые только после знакомства с идеями Федорова стало понятно, что значит, например, или, по крайней мере, что может значить основная идея соловьевской эстетики о конечных задачах искусства (в статьях 1889-1890 гг. «Красота в природе» и «Общий смысл искусства», собр. соч., т. VI). Искусству ставится здесь следующая задача:

[¶38] “Perfect art in its final task must embody the absolute ideal not in imagination alone but also in reality; it must spiritualise, transubstantiate our actual life. If it is said that such a task exceeds the limits of art, the question is: who established those limits? Of course, this future development of aesthetic creation depends on the general course of history; for artistry in general is the sphere of the embodiment of ideas, rather than of their original inception and growth.”

> Russian: «Совершенное искусству в своей окончательной задаче должно воплотить абсолютный идеал не в одном воображении, а и в самом деле, - должно одухотворить, пресуществить нашу действительную жизнь. Если скажут, что такая задача выходит за пределы искусства, то спрашивается: кто установил эти пределы? Разумеется, это будущее развитие эстетического творчества зависит от общего хода истории; ибо художество вообще есть область воплощения идей, а не их первоначального зарождения и роста».

[¶39] Dostoevsky’s words “beauty will save the world”, taken as the epigraph to the first of these articles, are interpreted in the sense of a creatively transformative effect upon the world, and it seems to me not difficult to recognise here, expressed in the language of aesthetics, Fedorov’s idea of the “regulation of nature”, with the “duty of raising the dead” as its moral centre. One could cite further examples of Solovyov’s dependence upon Fedorov (for example, in his judgements on the attitude towards nature in connection with the famine, on superhumanity in the articles on Nietzsche and Lermontov, and others), which weakens and perhaps even ceases towards the end of the nineties, when, according to V. A. Kozhevnikov’s testimony, their personal relations, too, deteriorated. In any event, both of them, each in his own way, defend the ideal of activity in Christianity and struggle against the passivity of ascetic metaphysics, although in Fedorov this sometimes went as far as denying or underestimating the importance of personal ascetic discipline. Christianity calls us to an active attitude towards nature and indicates the highest moral goal for it.

> Russian: Слова Достоевского «красота спасет мир», взятые эпиграфом первой из этих статей, истолковываются в смысле творчески-преобразовательного воздействия на мир и, мне кажется, нетрудно узнать здесь выраженную на языке эстетики федоровскую идею «регуляции природы» с «долгом воскрешения» в качестве нравственного центра. Можно было бы еще привести примеры зависимости Соловьева от Федорова (напр<имер>, в суждениях об отношении к природе по поводу голода, о сверхчеловечестве в статьях о Ницше и Лермонтове, и др.), которая ослабевает и, быть может, даже прекращается к концу 90-х годов, когда, по свидетельству В. А. Кожевникова, и личные отношения их ухудшились. Во всяком случае, оба они, каждый по-своему, отстаивают идеал активности в христианстве и ведут борьбу с пассивностью аскетической метафизики, причем у Федорова это переходило иногда в отрицание или недооценку значения личной аскетики. Христианство призывает нас к активному отношению к природе и указывает ему высшую нравственную цель.

[¶40] “In a teaching that calls everyone to freedom (‘You are called to freedom, brothers’, Galatians 5:13; ‘know the truth and the truth will make you free’, John 8:32) and everyone to knowledge of the truth (‘May all come to knowledge of the truth’), humanity’s active participation in the work of its salvation cannot be subject to the slightest doubt. It is necessary not through physical necessity, for it could also be accomplished by divine power alone; it is necessary as an expression of the greatest wisdom and the highest morality, as an expression of the fullness of the love and goodness of God, our Father, towards people.” “The transformation by God through us of a still imperfect world (only potentially destined for perfecting) into a perfect one, without in the least diminishing the Creator, immeasurably elevates creation through the fulfilment of the Heavenly Father’s will on earth and in heaven (in other worlds), through the fulfilment of the Only-Begotten Son’s commandment to become like Him in the deeds that He performed, deeds of salvation and the restoration of life. Will not man’s realisation of the Christian plan of universal salvation be the realisation of the fullness of love both for God and for our neighbours, for the Heavenly Father and for earthly fathers and brothers? And will not the world, transfigured by such love, become the expression of the God of love and concord Himself, the Triune God?”

> Russian: «В учении, призывающем всех к свободе («К свободе призваны вы, братья», Гал. 5, 13; «познайте истину и истина сделает вас свободными», Иоан. 8, 32) и всех к разуму истины («Да все в разум истины приидут»), активное участие человечества в деле его спасения не может подлежать ни малейшему сомнению. Оно необходимо не по физической необходимости, ибо могло бы быть совершено и одною божественной силой; оно необходимо как выражение величайшей мудрости и высочайшей нравственности, как выражение полноты любви и благости Бога, Отца нашего, к людям». «Превращение мира еще несовершенного (лишь потенциально предназначенного к совершенствованию) в совершенный Богом чрез нас, ничуть не умаляя Творца, неизмеримо возвышает творение исполнением воли Отца Небесного на земле и на небе (в иных мирах) исполнением заповеди Сына Единородного уподобляться Ему делами, которые Он творил, делами спасения и возвращения жизни. Осуществление человеком христианского плана всеобщего спасения не будет ли осуществлением полноты любви и к Богу и к ближним, к Отцу Небесному и к земным отцам и братьям? А мир, такой любовью преображенный, не станет ли выражением самого Бога любви и согласия, Бога Триединого?»

[¶41] Failure to understand Christianity’s active injunctions, in Fedorov’s view, led to the materialism of the nineteenth century, which is “the direct consequence of separating the heavenly from the earthly, that is, of the complete distortion of Christianity, whose injunction consists precisely in uniting the heavenly with the earthly, the divine with the human” (Fedorov, I, 32). “The world is not given for looking at; contemplation of the world is not man’s goal. Man has always considered it possible to act upon the world, to change it in accordance with his wishes.” In Fedorov’s conviction, God created not the best world, already finished, but only a potentially best one, which can become the best, but with the participation of human labour. “God educates man through man’s own experience. He is a King, but a King who does everything not only for man but also through man. This is precisely why there is no purposiveness in nature (as yet): man himself must introduce it, and in this precisely lies the highest purposiveness.” Nothing is gratuitous, everything is earned by labour: such is the highest principle, and what we have received gratuitously we must replace with what is earned by labour, pay the debt, and in this lies the great moral foundation of the idea of the regulation of nature.

> Russian: Непонимание активных заветов христианства, по мнению Федорова, привело к материализму XIX века, который есть «прямое последствие разделения небесного от земного, т. е. полного искажения христианства, завет которого заключается именно в соединении небесного с земным, божественного с человеческим» (Федоров, I, 32). «Мир дан не на поглядение, не миросозерцание — цель человека. Человек всегда считал возможным действие на мир, изменение его согласно своим желаниям». По убеждению Федорова, Бог создал не наилучший, законченный уже мир, а лишь потенциально наилучший, который может стать наилучшим, но при участии человеческого труда. «Бог воспитывает человека собственным его опытом. Он - Царь, но Царь, делающий все не только для человека, но и чрез человека. Потому-то и нет (еще) целесообразности в природе, что ее должен внести сам человек, и в этом-то и заключается высшая целесообразность». Ничего дарового, все - трудовое, - таков высший принцип, и даровое, нами полученное, мы должны заменить трудовым, заплатить долг, и в этом великое нравственное основание идеи регуляции природы.

[¶42] “We have nothing of our own, produced by us, but everything is gratuitous, or rather, owed. Our life is not ours at all; it can be taken away, alienated, is mortal. We received it from our fathers, who are in the same debt to their parents, and so on. Birth is only the transfer of a debt, not its repayment. From our parents, as from our ancestors in general, we received not only life but also the means of life, consisting in those methods of work in which almost everything belongs to our predecessor and only very little, and only in exceptional cases, to us.” “We live not only at another’s expense, at the expense of nature, which is not kindred to us; we also live at the expense of those like ourselves, even of those closest to us, replacing them, displacing them, and such an existence makes us already <not only> unworthy but also criminal... Man’s essential, distinguishing feature is two feelings: the sense of mortality and shame at birth. One may surmise that all the blood must have rushed to man’s face when he learnt of his beginning, and how pale he must have turned when he saw the end of one like himself, of his own blood!.. Animal-like birth is a punishment; but to one who reflects on the process of birth something still more terrible is revealed: death...” “The content of the debt is always the same; its content is always life in one form or another of its manifestation, as a whole or in parts, in its totality or in its separate aspects, material or spiritual... and therefore the discharge of the debt can only be the restoration of life, the raising of the dead.” And this is attainable only by liberation from humanity’s universal enslavement to the elemental forces of nature, by its regulation, which must be “the universal labour obligation of the human race”. It follows that “immortality and the raising of the dead, which complete the fullness of knowledge and the fullness of man’s moral and rational power over nature, are the labour that turns the gratuitous into one’s own, clearing the debt”. “This debt is the only one common to all people, as death is common to all people. All the obligations laid upon us by the teaching of the Triune God are expressed in one commandment, the commandment concerning the duty of raising the dead. In opposition to Islam we may say: ‘There is no other God but the Triune God, and the raising of the dead is His commandment!’”

> Russian: «У нас нет ничего своего, нами произведенного, а все даровое, вернее, долговое. Жизнь наша вовсе не наша; она отъемлема, отчуждаема, смертна. Мы получили ее от своих отцов, кои в таком же долгу у своих родителей, и т. д. Рождение только передача долга, а не уплата его. От родителей же, как и вообще от предков, мы получили не только жизнь, но и средства к жизни, состоящие в тех способах работы, в которых почти все принадлежит нашему предшественнику и только весьма мало и лишь в исключительных случаях — нам». «Мы живем не только на чужой счет, на счет неродственной нам природы, — мы живем также и на счет себе подобных, даже самых близких, заменяя, вытесняя их, и такое существование делает нас уже <не только> недостойными, но и преступными... Существенною, отличительною чертою человека являются два чувства: чувство смертности и стыд рождения. Можно догадываться, что у человека вся кровь должна была броситься в лицо, когда он узнал о своем начале, и как он должен был побледнеть, когда увидал конец себе подобного, единокровного!.. Животноподобное рождение есть наказание; но тому, кто вдумывается в процесс рождения, открывается нечто еще более ужасное - смерть...» «Содержание долга - всегда одинаково; содержание его всегда - жизнь в той или иной форме своего проявления, в целом или по частям, в совокупности или отдельными ее сторонами, материального или духовного... а потому и погашение долга может быть только восстановлением жизни, воскрешением». Достижимо же это только освобождением от всемирного рабства человечества у стихий природы, регуляцией ее, которая и должна быть «всеобщим тяглом человеческого рода». Отсюда следует, что «завершающее полноту знания и полноту нравственной и разумной власти человека над природой бессметрие и воскрешение есть труд, обращающий даровое в собственное, очищающий долг». «Этот долг есть единственный общий всем людям, как обща всем людям смерть. Все обязанности, налагаемые на нас учением о Триедином Боге, выражаются в одной заповеди, в заповеди о долге воскрешения. В противоположность Исламу мы можем сказать: «Нет иного Бога, кроме Триединого, и воскрешение — Его заповедь!».

[¶43] In the preceding lines I have pursued only one aim: by citing some of N. F. Fedorov’s thoughts, to make the importance and seriousness of his ideas and dispositions felt, and thereby to call for a more serious acquaintance with him. The latter is not easy and will demand patience and perseverance. Fedorov, who did not publish during his lifetime, is protected even now from being frittered away in feuilleton graphomania and everyday frivolity by the hieroglyph of his style and by publication “not for sale”, in accordance with the thinker’s injunction, piously observed by his friends and admirers. But even with a more attentive reading of him, it will hardly be easy to find someone who shares all his ideas, who does not halt, stumbling before his boldest and ultimate conclusions and expectations, concerning which it may perhaps be fitting to recall Hamlet’s words: “the rest is silence!” (the rest is silence!). Yet it is hardly likely that after this reading he will not feel himself given wings, made fruitful, enriched. And the prophetic, enigmatic and terrible, yet at the same time great and kindling things that he reads there will make him look into the very depths both of his own soul and of mother-nature, God’s world. And perhaps, even without feeling himself a disciple in everything and to the end, he too will nevertheless call the departed righteous man, following Solovyov, not only a “teacher” but also, which is far more, a comforter!

> Russian: В предыдущих строках я преследовал одну лишь цель - приведя некоторые из мыслей Н. Ф. Федорова, заставить почувствовать важность и серьезность его идей и настроений и тем призвать к более серьезному знакомству с ним. Последнее нелегко и потребует терпения и усидчивости. От размена на фельетонное графоманство и повседневное легкомыслие Федоров, не печатавшийся при жизни, огражден и теперь иероглифом своего стиля и изданием «не для продажи» согласно завету мыслителя, благочестиво соблюдаемому его друзьями-почитателями. Но и при более внимательном его чтении едва ли легко найдется такой, кто разделит все его идеи, кто не остановится, запнувшись пред самыми его смелыми и последними выводами и чаяниями, о которых, быть может, уместно вспомнить слова Гамлета: «the rest is silence!» (остальное - молчание!). Но вряд ли он после этого чтения не почувствует себя окрыленным, оплодотворенным, обогащенным. И то вещее, загадочное и страшное, но вместе с тем великое и зажигающее, что он там прочитает, заставить его заглянуть в самые глубины и своей души, и матери-природы, Божьего мира. И, может быть, даже не чувствуя себя во всем и до конца учеником, он тоже, однако, назовет почившего праведника, вслед за Соловьевым, не только «учителем», но и - что гораздо больше - утешителем!

## 26. Reflections on Nationality

Source: https://scriptura.si/works/bulgakov-two-cities/26/ · cite a paragraph as https://scriptura.si/works/bulgakov-two-cities/26/#p-N

[¶0] FROM THE PHILOSOPHY OF CULTURE

> Russian: ИЗ ФИЛОСОФИИ КУЛЬТУРЫ

[¶1] I. REFLECTIONS ON NATIONALITY

> Russian: I. РАЗМЫШЛЕНИЯ О НАЦИОНАЛЬНОСТИ

[¶2] Our attitude towards the problem of nationality, as towards other problems in the philosophy of culture, necessarily reveals the character of our general worldview or of those general philosophical premises which are invariably present alongside it, sometimes even without the awareness of those making the judgements, and which partly predetermine the course of the argument. The question of nationality, this must be said plainly and affirmed decisively, by no means belongs among those questions which can be considered and studied apart from such premises, voraussetzungslos (if indeed any such questions exist), solely through the rigorous application of scientific methods. However important the scientific study of the various manifestations of nationality may be, the general metaphysical problem of the nation, that is, questions concerning its nature, value and idea, is neither posed nor encompassed within it. Here, as elsewhere, science merely leads us up to these questions and supplies its material for posing them, but stops at that point, provided that it is critical, that is, aware of its actual competence. That nationality exists at all as a quite particular, distinctive historical force is, of course, disputed by no one, not even by anyone who would wish to abolish this fact. We learn ever more about how a nation expresses itself in history, everyday life, customs and institutions from our expanding historical experience of life and from scientific study. But the question of what a nation is shifts the discussion to a still more general plane. In answering it, the fundamental metaphysical disagreements must inevitably emerge. Two fundamental tendencies have naturally taken shape in the history of philosophy, assuming different formulations within it: the counterparts in modern philosophy to the nominalism and realism of medieval philosophy are positivism, empiricism or idealism (of course, “transcendental” idealism), in their opposition to mystical or spiritualistic realism. For the first view, being is exhausted by the immediate givenness of states of consciousness, which, in its expression and logical elaboration, clothes itself in the symbolism of general concepts and judgements. For the other view, reality is incomparably deeper than what is given in experience; the testimony of experience consists merely in the contact of genuine res with our subjectivity, in its changing and imperfect, inadequate symbols (“alles Vergängliche ist nur ein Gleichniss”). If the first view, nominalism, inevitably dissolves the world into the subjective illusionism of a closed, immanent experience (one, moreover, artificially restricted and dissected), the second postulates and seeks to comprehend, in the form now accessible to us, the world of things, of that which is (τό ὄντως ὄν). Applied to the question of the nation, this division in philosophical thought produces the following results. For positivistic or idealistic nominalism and illusionism, the nation is wholly dissolved into an aggregate of facts connected in one way or another with national life, and is merely an abstraction from these facts, or a collective concept in the sense in which, for example, a forest is an aggregate of many trees. Here the content of the concept of the nation is in principle exhausted by the aggregate of national traits and manifestations, determined through as complete an enumerationem simpli. cem as possible, and an explanation of its origin by the means available to history fully resolves its problem. Such is the standpoint of the philosophy of the Enlightenment, old and new; Chernyshevsky already reasoned about the nation in this way, and Milyukov reasons in approximately the same way today. The present adherents of neo-Kantian idealism ought also to reason thus if they are to remain consistent, although, through some misunderstanding, some of them do speak of creating a national culture. The philosophy of realism illuminates the question of the nation quite differently. For it, the nation is not merely the aggregate of its phenomenological manifestations, enumerated and studied by science, but above all a certain substantial principle, creatively producing its manifestations, yet never contained wholly within any one of them and therefore never merging with them. The historical school of law did not think through the idea of the “national spirit”, with which it operated, precisely from this metaphysical side; nevertheless, the actual relation of things was formulated in it (albeit in application to the particular question of the formation of law) quite correctly, though in the terms of positivistic historicism. The nation exists not as a collective concept or a logical abstraction, but as a creative living principle, as a spiritual organism whose members are inwardly and vitally connected with it. When we experience national feeling, sense the nation in ourselves or ourselves in the nation, we apprehend a determination of ourselves that belongs to being, and is not merely epiphenomenal. The customary comparison of our relation to the fatherland with our relation to our mother becomes especially interesting and instructive when these two opposing worldviews are set beside one another. What are the relations of sonship, fatherhood and motherhood, or that force, so beloved of natural scientists, so mysterious and enigmatic, called heredity? For some, these are sexual conception, then the development of the organism in the mother's womb, a “nine-month lodging”, then an aggregate of everyday relations, childhood memories, habits and so on and so forth, and, in addition, the hereditary transmission, together with diseases and predispositions to them, of sometimes the minutest traits of character. For others, here is the mystery of mysteries, an almost immediate self-manifestation of the transcendent. In nothing, perhaps, are the mystery and depth of life and the real unity of the human being so manifest as here. The fatherland (patria, patrie, Vaterland, fatherland, πατρίς) is merely an extended concept of fatherhood and sonship, an assembly of fathers and mothers who have begotten and continually beget sonship. This idea of the nation as a real unity of blood found a vivid embodiment in the language of the Bible (and not only there), in which tribes and peoples are designated as persons by the names of their progenitors or leaders (the names of the tribes of Israel, Asshur, Moab, Gog and others); this personification of nationalities is, of course, not merely an artistic image or a manner of expression, but implies a definite religious-metaphysical idea.

> Russian: В отношении к проблеме национальности, как и к другим проблемам философии культуры, необходимо проявляется характер общего мировоззрения или тех общефилософских предпосылок, которые неизменно соприсутствуют - иногда даже помимо сознания судящих, - а отчасти предопределяют ход рассуждения. Вопрос о национальности — это надо прямо сказать и решительно утвердить — отнюдь не принадлежит к числу таких вопросов, которые рассматривались бы и изучались бы вне этих предпосылок, voraussetzungslos (если только и вообще существуют такие вопросы), одним только строгим применением научных методов. Как ни важно научное изучение разных проявлений национальности, однако в нем не ставится и не вмещается общая метафизическая проблема нации, т. е. вопросы об ее природе, ценности, идее. Как и в других случаях, наука лишь подводит к этим вопросам, дает свой материал для их постановки, но на этом и останавливается, если только она критична, т. е. находится в сознании своей действительной компетенции. Что национальность вообще существует как совершенно особая, своеобразная историческая сила, об этом, конечно, никто не спорит, ни даже тот, кто желал бы этот факт уничтожить. О том, как выражается нация в истории, в быте, в нравах, в учреждениях, об этом мы все более узнаем из расширяющегося жизненного исторического опыта и из научного изучения. Но вопрос о том, что есть нация, переводит обсуждение на еще более общую почву. При ответе на этот вопрос неизбежно должны проявиться и основные метафизические разногласия. Два основных направления, естественно, обозначились в истории философии, принимая в ней разные формулировки: номинализму и реализму средневековой философии в новейшей соответствуют позитивизм, эмпиризм или идеализм (конечно, «трансцендентальный») в их противоположности реализму мистическому или спиритуалистическому. Для первого воззрения бытие исчерпывается непосредственной данностью состояний сознания, которая в своем выражении и логической обработке облекается в символику общих понятий и суждений. Для другого воззрения действительность несравненно глубже опытной данности, показания опыта суть только касания подлинных res о нашу субъективность, ее изменчивые и несовершенные, неадекватные символы («alles Vergängliche ist nur ein Gleichniss»). Если первое воззрение, номинализм, неизбежно разрешает мир в субъективный иллюзионизм замкнутого, имманентного опыта (притом искусственно ограниченного и отпрепарированного), то второе воззрение постулирует и стремится постигать в доступной нам теперь форме мир вещей, сущего (τό ὄντως ὄν). В применении к вопросу о нации это раздвоение философского мышления дает такие результаты. Для позитивистического или идеалистического номинализма и иллюзионизма нация всецело разрешается в совокупность фактов, так или иначе связанных с национальной жизнью, и есть только абстракция от этих фактов, или собирательное понятие в том смысле, в каком, напр<имер>, лес есть совокупность многих деревьев. Совокупностью национальных черт и проявлений, определяемой через возможно полную enumerationem simpli. cem, принципиально исчерпывается здесь содержание понятия нации, а объяснение ее происхождения средствами, доступными истории, вполне разрешает ее проблему. Такова точка зрения философии просветительства, старого и нового; так рассуждал о нации еще Чернышевский, приблизительно так рассуждает теперь Милюков. Так должны бы рассуждать, оставаясь последовательными, и теперешние сторонники неокантианского идеализма, хотя, по некоторому недоразумению, иные из них и говорят о создании национальной культуры. Совершенно иначе вопрос о нации освещается философией реализма. Для нее нация есть не только совокупность феноменологических своих обнаружений, исчисляемых и изучаемых наукой, но прежде всего некое субстанциальное начало, творчески производящее свои обнаружения, однако всецело не вмещающееся ни в одном из них и потому не сливающееся с ними. Идея «национального духа», которой оперировала историческая школа права, не была продумана ею именно с этой метафизической стороны, но действительное соотношение вещей было формулировано в ней (впрочем, в применении к частному вопросу о правообразовании) совершенно верно, хотя и в терминах позитивистического историзма. Нация есть не как коллективное понятие или логическая абстракция, но как творческое живое начало, как духовный организм, члены которого находятся во внутренней живой связи с ним. Когда мы переживаем национальное чувство, ощущаем в себе нацию или себя в нации, мы познаем бытийственное, а не эпифеноменальное лишь свое определение. Обычное сравнение отношения к отечеству с отношением к матери становится особенно интересно и поучительно при сопоставлении двух этих противоположных мировоззрений. Что такое представляют собою отношения сыновства, отцовства, материнства или же столь излюбленная естествоиспытателями, столь таинственная и загадочная сила, именуемая наследственностью? Для одних это - половое зачатие, затем развитие организма в чреве матери, «девятимесячная квартира», затем совокупность отношений бытовых, воспоминаний детства, привычки и пр. и пр., и, кроме того, передача по наследству вместе с болезнями и предрасположениями к ним иногда мельчайших черт характера. Для других — здесь тайна из тайн, почти непосредственное самообнаружение запредельного. Ни в чем, может быть, тайна и глубинность жизни и реальное единство человека так не обнаруживается, как здесь. Отечество (patria, patrie, Vaterland, fatherland, πατρίς) есть только расширенное понятие отцовства и сыновства, собрание отцов и матерей, породивших и непрерывно порождающих сыновство. Эта идея нации как реального, кровного единства получила пластическое выражение в языке Библии (впрочем, и не в ней одной) в том, что племена и народы здесь обозначаются как лица по именам их родоначальников или вождей (имена колен Израилевых, Ассур, Моав, Гог и др.), и эта персонификация национальностей, конечно, не есть только художественный образ или способ выражения, но подразумевает определенную религиозно-метафизическую идею.

[¶3] Thus both philosophical views, nominalism and realism, necessarily lead to different metaphysics of the nation: in the one case dissolving it wholly into phenomenology, in the other affirming it as a transcendent reality intuitively recognised in immediate experience. These metaphysical disagreements have no bearing whatever on the empirical study of the nation, on a science of the nation which, if faithful to its own methods, can to a certain extent be pursued independently of philosophical premises. But they become very keenly felt when questions of values are discussed, and generally whenever a person acts not merely as a scientific recorder but as an agent guided by particular ideas, dispositions and impulses of the will. Starting from the premises of mystical realism, we must conceive and feel nationality solely as a certain substantial being, existing before consciousness and constituting its ontological prius. We are conscious of ourselves as members of the nation because we really belong to it as to a living spiritual organism. This belonging of ours is entirely independent of our consciousness; it exists before it, apart from it, and even in spite of it. It is not only a product of our consciousness or our will; rather, on the contrary, this very consciousness of nationality and the will towards it are products of nationality, in the sense that conscious and volitional life in general already presuppose for their existence a certain ontological core of personality, as a nourishing organic medium in which they arise and develop, subsequently acquiring, of course, the capacity to act upon the personality itself. However we define this core of personality, as instinct with Bergson, or subliminal consciousness with James, or in any other rationalistic concepts created in the light of daytime consciousness already made manifest, all these will be attempts more or less suitable in practice for orientation towards “instrumental” ends, but in essence, of course, equally inadequate, to express in words, to logicise that which is alogical or supralogical or even antilogical, yet at the same time serves as a substratum for the logos. Consciousness moves along the boundary between being and non-being; it is differentiation, or, as Hegel showed, every Werden is synthesised from Sein and Nichtsein, omnis definitio est negatio. Therefore the empirical “I” not only fails to express our genuine, substantial personality, but cannot even lay claim to doing so: it is inadequate to it; it merely discloses, reveals it, and does so in a state of being affected by another being and in accordance with the character of that affection. Yet the human being, although endowed with creative powers together with the image of the Creator, is nevertheless a creature, and not his own creator; in this sense he is a given even to himself, that is, a creation. And by the immutable determination of the Creator, the human being is created as a son and at the same time a father, as a daughter or a mother, not merely in a verbal but in a real sense, just as the branches of trees in a forest do not grow straight out of the air or the earth, but grow out of the trunk. And once again our consciousness is powerless to change anything essential in this reality, just as a Russian cannot be reborn a foreigner, even if he were as French at heart as the brigadier’s wife in Fonvizin.

> Russian: Итак, оба философские воззрения, номинализм и реализм, необходимо приводят и к различной метафизике нации, в одном случае разрешая ее всецело в феноменологию, в другом утверждая ее как трансцендентную реальность, интуитивно опознаваемую в непосредственном переживании. Эти метафизические разногласия совершенно не касаются опытного изучения нации, науки о нации которая при верности своим методам может вестись до известной степени независимо от философских предпосылок. Но они становятся очень чувствительны, когда обсуждаются вопросы о ценностях, и вообще в таких случаях, когда человек выступает не только как научный регистратор, но и как деятель, руководимый известными идеями, настроениями, волевыми импульсами. Исходя из предпосылок мистического реализма, мы должны мыслить и чувствовать национальность лишь как некоторое субстанциональное бытие, существующее прежде сознания и составляющее его бытийственный prius. Мы сознаем себя членами нации, потому что мы реально принадлежим к ней как к живому духовному организму. Эта наша принадлежность совершенно не зависит от нашего сознания; она существует и до него, и помимо него и даже вопреки ему. Она не только есть порождение нашего сознания или нашей воли, скорее, наоборот, само это сознание национальности и воля к ней суть порождения ее в том смысле, что вообще сознательная и волевая жизнь уже предполагают для своего существования некоторое бытийственное ядро личности как питательную органическую среду, в которой они возникают и развиваются, конечно, получая затем способность воздействовать и на самую личность. Как бы мы ни определяли это ядро личности - как инстинкт вместе с Бергсоном, или сублиминальное сознание вместе с.Джемсом, или в каких-либо иных рационалистических понятиях, созданных при свете дневного, уже проявленного сознания, все это будут практически, для ориентировки в целях «инструментальных», более или менее пригодные, но, по существу, конечно, одинаково неадекватные попытки выразить словом, логизировать то, что алогично или сверхлогично или даже антилогично, но служит в то же время субстратом для логоса. Сознание проходит по грани между бытием и небытием; оно есть различение, или, как показал Гегель, всякое Werden синтезировано из Sein и Nichtsein, omnis definitio est negatio. Поэтому эмпирическое «я» не только не выражает нашу подлинную, субстанциальную личность, но и не может на это притязать, неадекватно ей; оно ее только обнаруживает, выявляет, притом в состоянии аффекции иным бытием и в соответствии характеру этой аффекции. Однако человек, хотя получил вместе с образом Творца и творческие силы, все же есть тварь, а не свой собственный творец; он в этом смысле и сам для себя есть данность, т. е. создание. И создается человек, по непреложному определению Творца, как сын и вместе отец, как дочь или мать, не в вербальном только, но в реальном смысле, так как ветки деревьев не растут в лесу прямо из воздуха или из земли, но вырастают из ствола. И в этой реальности опять-таки бессильно что-либо изменить по существу наше сознание, так же точно, как русскому нельзя переродиться в иностранца, хотя бы он был такой же француз в душе, как фонвизинская бригадирша.

[¶4] In scientific thought, which inhabits a world of abstractions, the abstract and therefore more general becomes more familiar than the real and concrete; science, as it were, merely condescends to permit the existence of an individual specimen of a given species or genus in all its rebellious and unruly individuality; at any rate, for science individuality is accidentia, while general traits of the species are essentia. Science cannot, of course, be reproached for this convention, which arises from its “pragmatic” aims and the limitations of human cognitive powers, compelling it to resort to abstraction; but at the same time one must always resist the extension of this habit of thought beyond the boundaries of science. According to this habit, it is customary to think that humanity or the human being in general exists immediately (homo sapiens is likewise a characteristic designation of the species in natural science), although this human being also happens to belong to a particular nation, speak a particular language (until the invention of Esperanto) and, finally, be a member of a family. The actual relation is precisely the opposite of this representation. What exists in reality is the concrete human being, the individual; he is born into a particular family, into a particular tribe and nation, and enters each of these broader groupings only through the mediation of his own immediate concreteness, without destroying it, but merely in a certain sense outgrowing it. Abstract, cosmopolitan universal human beings, out of whom an equally abstract universal humanity is composed, do not exist at all; in reality it is composed of nations, and nations are made up of tribes and families. One has only to translate the abstract language of science into the concrete language of reality for the whole problem of the relation between the universally human and the national or individual to be entirely recast: what now becomes problematic is no longer, as before, the existence of the national alongside the universally human, but, on the contrary, the possibility of the universally human within the national, of the universal within the concrete.

> Russian: В научном мышлении, живущем в мире отвлеченностей, абстрактное и потому более общее становится привычнее реального и конкретного, наука как бы только снисходит, дозволяя существовать отдельному экземпляру данного вида или рода во всей его бунтовщической и непослушной индивидуальности, во всяком случае, для науки индивидуальность это accidentia, общие же, видовые признаки - essentia. Нельзя, конечно, упрекать науку за эту условность, которая проистекает из ее «прагматических» целей и ограниченности познавательных сил человека, заставляющей его прибегать к помощи абстракции, но следует в то же время всегда бороться с распространением этой привычки мысли и за пределы науки. Согласно этой привычке принято думать, что непосредственно существует человечество или человек вообще (homo sapiens - тоже характерное видовое определение естествознания), хотя этот человек, между прочим, принадлежит к известной нации, говорит определенным языком (до изобретения эсперанто), наконец, состоит членом семьи. Действительное же соотношение как раз противоположно так изображаемому. Существует в действительности конкретный человек, индивид, он родится в определенной семье, в определенном племени, нации, причем в каждую из этих более широких группировок он вступает лишь чрез посредство своей непосредственной конкретности, не уничтожая ее, но лишь в известном смысле перерастая. Абстрактных, космополитических всечеловеков, из которых состоит абстрактное же всечеловечество, вообще не существует; в действительности оно состоит из наций, а нации составляются из племен и из семей. Стоит только переложить абстрактный язык науки на конкретный язык действительности, как вся проблема о соотношении общечеловеческого и национального или индивидуального получает полную перестановку, и проблематичным становится уже не существование национального рядом с общечеловеческим, как прежде, но, наоборот, возможность общечеловеческого в национальном, всеобщего в конкретном.

[¶5] Thus reality is concrete, and it is this concreteness that is lived through in experience. In experience, unless we arbitrarily restrict it and close our eyes to its testimony, we also find such primordial feelings as fatherhood, sonship and nationality. These are precisely, and above all, feelings or, if you will, instincts, and only in the moment of reflection are they apprehended as ideas. Here, as elsewhere, it is not consciousness that produces being or instinct, but being that produces consciousness. Nationality cannot be invented or created by a conscious, reflective ideology; it exists before that ideology as its foundation. Various explanations of the genesis of this feeling may be sought: for example, the prevailing evolutionary doctrine seeks to resolve the question by assuming imperceptible, infinitesimal changes and adaptations which, retained by “heredity”, subsequently produce the phenomenon to be explained. An explanation of this kind entirely destroys the substance of the question, dissolving it into evolution. However we explain the genesis of the human being in evolutionary terms, it nevertheless remains indisputable that human beings are born, that is, that there exists some transcensus inaccessible to scientific investigation, beyond which a new individuality, a new human being, suddenly comes into being. By seeking with all its might to efface this fateful boundary, evolution imagines that it resolves the question by abolishing it. Likewise with nationalities: although they arise historically from complex ethnographic mixtures, it nevertheless remains true that nationalities are born, that is, that there exists a historical boundary beyond which an ethnographic mixture becomes a nation with its own particular being, self-consciousness and instinct, and that this nation then leads an independent life and struggles to defend its existence and distinctive character. And the entire logical trick of the theory of “the descent of man from the ape” in its crude form amounts solely to the tacit abolition of precisely this ultimate boundary separating the human being from the ape, so that no explanation of the descent of man from the ape is given, but only an abolition of the difference between them, substituted for such an explanation.

> Russian: Итак, действительность конкретна, и эта конкретность ее и переживается в опыте. В нем, если мы не будем произвольно суживать его и закрывать глаза на его показания, мы находим и такие изначальные чувства, как отцовство, сыновство, национальность. Это именно прежде всего чувства, или, если угодно, инстинкты, и лишь в моменте рефлексии они сознаются как идеи. Здесь, как и в других случаях, не сознанием порождается бытие или инстинкт, но бытием порождается сознание. Национальности нельзя выдумать или создать сознательной, рефлектирующей идеологией, она существует раньше нее как ее основа. Можно искать различных объяснений генезиса этого чувства, напр<имер>, господствующая эволюционная доктрина стремится разрешить вопрос допущением нечувствительных, бесконечно малых изменений, приспособлений, которые, удерживаясь «наследственностью», и создают потом объясняемое явление. Этого типа объяснением совершенно уничтожается, растворяется в эволюции сущность вопроса. Как бы мы ни изъясняли эволюционно генезис человека, все-таки остается неопровержимым, что люди родятся, т. е. что существует какой-то неисследимый научно transcensus, за которым внезапно получается новая индивидуальность, новый человек. Стирая всеми силами эту роковую грань, эволюция думает разрешить вопрос его упразднением. Подобным же образом и национальности, хотя они исторически возникают из сложных этнографических смешений, но в то же время остается верным и то, что национальности родятся, т. е., что существует историческая грань, за которой этнографическая смесь превращается в нацию с ее особым бытием, самосознанием, инстинктом, и эта нация затем ведет самостоятельную жизнь, борется, отстаивая свое существование и самобытность. И весь логический фокус теории «происхождения человека от обезьяны» в ее грубой форме только и сводится к молчаливому уничтожению именно этой предельной грани, которая человека от обезьяны разделяет, так что не дается объяснения происхождения человека от обезьяны, но происходит лишь уничтожение их различия, подставляемое в качестве такого объяснения.

[¶6] Thus nationality is recognised in the intuitive experience of reality, or in mystical experience, in which noumenal being manifests itself as that which is and which underlies its own phenomenology. But this phenomenology does not contain that which is itself: it only discloses, reveals it. The national spirit is not exhausted by any of its manifestations, does not merge with them and does not ossify within them. The national spirit, a living and creative principle, cannot finally be identified with any one of them, however valuable it may be. Here lies the condemnation of a wingless, exclusively conservative attitude towards nationality, for in it the living is in effect conceived as dead or deadened; but here too lies the condemnation of a frivolous and disrespectful attitude towards the past, for the same spiritual substance finds historical expression in it.

> Russian: Итак, национальность опознается в интуитивном переживании действительности или в мистическом опыте, в котором обнаруживается нуменальное бытие как сущее, лежащее в основе своей феноменологии. Но эта последняя не содержит самого этого сущего, а только обнаруживает, выявляет его. Национальный дух не исчерпывается никакими своими обнаружениями, не сливается с ними, не окостеневает в них. Ни к одному из них, как бы ни было оно ценно, нельзя окончательно приурочить национальный дух, начало живое и творческое. В этом лежит осуждение бескрылого, исключительно консервативного отношения к национальности, ибо в нем живое фактически мыслится мертвым или омертвевшим, но в этом же заключается и осуждение легкомысленного и непочтительного отношения к прошлому, ибо в нем исторически выражается та же духовная субстанция.

[¶7] The noumenal is recognised by us in mystical experience as that which is, but we come to know it only in its phenomenology. We can come to know ourselves in the national sense not by peering into our own bosoms or examining ourselves through a magnifying glass, but by studying national creativity as objectified in its individual products. This study is inductive, not intuitive, although without that original intuition it would be blind. Only a strong, immediate feeling can give it sight. That is why, in periods of excited, heightened national self-consciousness, eyes are opened to national phenomenology too: the people’s language, lyric poetry, epic, art, customs and so forth are studied, and everything that went unnoticed or undistinguished by a slumbering national self-consciousness comes alive, becomes colourful and vivid. The very turning of attention in this direction, its sharpening, the awakening of love for what is one’s own, already renders a service to national self-consciousness, for this is what nurtures it. Instinct passes into consciousness, and consciousness becomes self-knowledge. And from this new national creativity may also be born. Of course, one cannot be national to order or deliberately, for at its foundation nationality is a subconscious or, better, a superconscious instinct, and everything instinctive is unpremeditated and in this sense naïve (which is why all deliberate straining after a show of national character is so cloying and disagreeable); but national consciousness and feeling can be cultivated in a certain way and, of course, can also be perverted.

> Russian: Нуменальное опознается нами в мистическом опыте как сущее, но познается оно нами лишь в своей феноменологии. Познавать самих себя в национальном смысле мы можем не заглядыванием себе за пазуху или рассматриванием себя в лупу, но изучением национального творчества, объективированного в отдельных его продуктах. Это изучение индуктивно, а не интуитивно, хотя без этой первоначальной интуиции оно было бы слепо. Сделать его зрячим может только сильное непосредственное чувство. Вот почему в эпохи возбужденного, обостренного национального самосознания открываются глаза и на национальную феноменологию, изучается народный язык, лирика, эпос, искусство, обычаи и т.д. и все то, что не замечалось или не различалось дремлющим национальным самосознанием, оживает, становится красочным и колоритным. Самый поворот внимания в эту сторону, его изощрение, пробуждение любви к родному есть уже заслуга перед национальным самосознанием, ибо на этом оно воспитывается. Инстинкт переходит в сознание, а сознание становится самопознанием. А отсюда может родиться и новое национальное творчество. Конечно, нельзя быть национальным на заказ или преднамеренно, ибо в основе своей национальность есть подсознательный или, лучше, сверхсознательный инстинкт, а все инстинктивное непреднамеренно и в этом смысле наивно (потому как приторны и неприятны всякие преднамеренные потуги к национальничанью), но национальное сознание и чувство может известным образом воспитываться и, конечно, также и извращаться.

[¶8] The instinct of nationality, gaining sight from blindness and passing into consciousness, is experienced as a certain profound, mystical attraction towards one’s own people, as love, not in the impoverished, moralistic understanding of rationalistic ethics (as, for example, in Tolstoy), but in the mystical sense, as a kind of eros that gives the soul wings, as finding oneself in unity with others, an experience of sobornost, a real going-out from oneself, a particular transcensus. Of course, this natural unity or sobornost is fundamentally different from the one, truly catholic sobornost in the realm of grace, the Church; and insofar as any such natural sobornost (people, class, humanity, state) puts itself in the place of this catholic sobornost, it becomes a false sobornost, denying the higher and grace-filled in the name of the lower and elemental. In the order of sobornost too there exists a certain hierarchy, whose succession of degrees cannot be violated with impunity. Yet every overcoming of one’s individualistic separation from the whole, of one’s natural “Protestantism”, every feeling of sobornost, is already experienced by the human being as a certain erotic pathos, as love which grants the lover a particular clairvoyance concerning the beloved. The stronger the love, the stronger the faith: the one rests upon the other, and each sustains the other. Our fundamental and deepest feelings are not born of reasoning; they arise before reasoning, out of the dark depths of our personality. Proofs therefore have a secondary significance here. In them, love already felt seeks to become conscious of itself and to unfold more fully; but it would be mistaken to think that it is born because of them.

> Russian: Инстинкт национальности, из слепого становясь зрячим, переходя в сознание, переживается как некоторое глубинное, мистическое влечение к своему народу, как любовь не в скудном, моралистическом понимании рационалистической этики (как, напр<имер>, у Толстого), но в мистическом смысле, как некоторый род эроса, рождающего крылья души, как нахождение себя в единстве с другими, переживание соборности, реальный выход из себя, особый transcensus. Конечно, это натуральное единство или соборность принципиально отлично от единой, истинно кафолической соборности в царстве благодатном, Церкви, и, насколько всякая такая натуральная соборность (народ, класс, человечество, государство) ставит себя на место этой кафолической соборности, она становится лжесоборностью, во имя низшего и стихийного отрицая высшее и благодатное. В порядке соборности также существует некоторый иерархизм, последовательность ступеней которого безнаказанно не может быть нарушаема. Но уже всякое преодоление своего индивидуалистического отъединения от целого, своего естественного «протестантизма», всякое чувство соборности человек переживает как некоторый эротический пафос, как любовь, которая дает любящему особое ясновидение относительно любимого. Чем крепче любовь, тем крепче и вера: одно на другое опирается и одно другое поддерживает. Не из рассуждений родятся наши основные и наиболее глубокие чувства, они возникают прежде рассуждений из темной глубины нашей личности. Потому и доказательства имеют здесь второстепенное значение. В них стремится осознать себя, полнее раскрыться почувствованная любовь, но ошибочно было бы думать, что из-за них она родится.

[¶9] In this way the idea of a national vocation is born and grows stronger. National messianism, quite apart from any definite content imparted to it, is above all a purely formal category into which national self-consciousness, love of one’s own people and faith in it inevitably take shape. Together with the Slavophiles one may see this content in an ecclesiastical-religious mission, in the manifestation to the world of a “Russian Christ”; together with Herzen and the Narodnik movement one may see it in the people’s socialist inclinations; finally, together with the revolutionaries of recent years one may see it in the particular “apocalyptic” character of Russian revolutionary fervour, thanks to which we shall accomplish the social revolution ahead of Europe. These opposed or different contents have a formal similarity: they are different expressions of a national mission. And this messianism appears in every age and among all peoples in periods of national upsurge; it is the general form of consciousness of national individuality.

> Russian: Таким образом, зарождается и крепнет идея национального призвания. Национальный мессианизм, помимо всяческого определенного содержания, в него влагаемого, есть прежде всего чисто формальная категория, в которую неизбежно отливается национальное самосознание, любовь к своему народу и вера в него. Содержание это вместе со славянофилами можно видеть в церковно-религиозной миссии - в явлении миру «русского Христа», можно вместе с Герценом и народничеством видеть его в социалистических наклонностях народа, можно, наконец, вместе с революционерами последних лет видеть его в особенной «апокалиптической» русской революционности, благодаря которой мы совершим социальную революцию вперед Европы, - эти противоположные или различные содержания имеют формальное сходство, суть разные выражения национальной миссии. И этот мессианизм появляется во все эпохи и у всех народов в пору их национального подъема; это общая форма сознания национальной индивидуальности.

[¶10] The national spirit expresses itself elementally in the various aspects of national creativity, but does not become fixed in any one of them in particular, as is rightly pointed out. Yet it is entirely mistaken to draw from this, as is sometimes done, the further conclusion that one ought not even to strive to become conscious of it. The striving to find the logos of national feeling, to understand the ideal of national vocation and bring it to the greatest possible clarity, is ineradicably rooted in this feeling itself, which, like every deep feeling, is not satisfied with instinctive self-consciousness but seeks its own logos. Granted that all attempts to define it are relative and change in history, this is no objection whatever to their legitimacy. The work of national self-consciousness proceeds unceasingly together with the historical growth of the nation, and in this growth it makes ever new attempts at self-definition. Something similar happens here to what we observe in the growth of personal self-consciousness.

> Russian: Национальный дух стихийно выражается в разных сторонах национального творчества, но не отверждается ни в какой из них в особенности, как на это справедливо указывается. Но совершенно ошибочно, однако, отсюда делается иногда еще дальнейшее заключение, что и не должно стремиться к его осознанию. Стремление найти логос национального чувства, понять и привести к возможной отчетливости идеал национального призвания неистребимо коренится в самом этом чувстве, которое, как и всякое глубокое чувство, не довольствуется инстинктивным самосознанием, но ищет своего логоса. Пусть все попытки его определения относительны и изменяются в истории, это нисколько не есть возражение против их правомерности. Работа национального самосознания идет безостановочно вместе с историческим ростом нации, причем в этом своем росте она делает все новые попытки самоопределения. Здесь происходит нечто подобное тому, что мы наблюдаем при росте личного самосознания.

[¶11] This self-definition is organically connected with the entire religious-philosophical worldview and represents one of its particular applications. Therefore, given a general difference between worldviews, which conditions differences of perception and evaluation, an identical national ideology cannot possibly result. Thus, for example, a religious thinker of the type of Solovyov, Khomyakov or Dostoevsky cannot, of course, have the same philosophy of Russian history as a rationalistic, irreligious member of the intelligentsia; what seems to one a mental aberration now outgrown will appear to the other as precisely the most valuable thing. Consequently, for all the elemental character of national feeling, there can scarcely be an identical philosophy of the nation; but at the same time one can scarcely abstain from such a philosophy on that ground alone.

> Russian: Это самоопределение бывает органически связано со всем религиозно-философским мировоззрением и представляет собой одно из его частных приложений. Поэтому при общем различии мировоззрений, обусловливающем разность восприятия и оценок, никоим образом не может получиться одинаковая национальная идеология. Так, напр<имер>, у религиозного мыслителя типа Соловьева, Хомякова, Достоевского, конечно, не может быть одинаковой философии русской истории как у рационалистического, безрелигиозного интеллигента, и то, что для одного представляется пережитой аберрацией ума, для другого как раз явится наиболее ценным. Поэтому при всей стихийности национального чувства едва ли может быть одинаковая философия нации, но в то же время едва ли можно только поэтому воздерживаться от такой философии.

[¶12] The ideal of national messianism demands expression in a certain ideal projection, and at the same time inevitably becomes a norm by which reality is judged. Nationality represents an ideal value not as ethnographic material, not through its outer shell, and it bodes ill for national self-consciousness if this is all that it amounts to, but as the bearer of the ideal recognition of a higher mission. Therefore the purest expression of the spirit of a nationality is found in its “heroes” (in Carlyle’s sense) or “saints” (in the religious sense). That is why every living people has its own saints and heroes and honours them as best it can. They are those righteous persons for whose sake the raw material of the ethnographic mass exists; in them the people’s mission is fulfilled. They themselves are the beautiful and delicate flower blossoming on the branches of a tree that has a thick, rough trunk and roots reaching deep into the earth. This thought, that a people’s very existence is justified only by its righteousness, its fidelity to its vocation and service, received its classical expression in the Jewish prophets; in them this opposition between the whole people as ethnographic material and the “holy remnant”, for whose sake God chose this people, assumes an exceptionally tragic character. The whole understanding of the external history of Jewry and its tragic destinies is concentrated in this opposition between the mass of the people, which has betrayed its vocation, and the “holy remnant” for which the immutable promises remain in force. A people is not only exalted by its high vocation, but is judged by it too. National faith stands in tragic conflict with sorrowful reality; it wavers, at times seems to die away, and revives again beneath the waves of different impressions. Our national faith in “Holy Rus’”, in that “holy remnant” for whose sake alone, in the highest sense, “Russia” exists, is now undergoing just such a trial by fire. National faith, as the Judaean prophets showed by their own example, not only does not authorise complacency and self-glorification, but obliges one to be exacting, implacable and stern; it impels one to self-flagellation and self-denunciation. Those whose heart bled with pain for the motherland were at the same time its sincere accusers. But only suffering love gives the right to this national self-chastisement; where it is absent, where it is not felt, reviling the motherland, mocking the mother, arising from frivolity or spiritual opportunism, evokes a burning feeling, always wavering between hope and despair, full of fear, anxiety and responsibility. This feeling not only does not conceal the unlovely reality that stands in such contradiction to the high mission, but underscores it all the more. “O unworthy of election, you are chosen”, Khomyakov once exclaimed. And this sense of unworthiness in an election which nevertheless remains irrevocable for the believing heart fills the soul with confusion, agitates and torments it. National feeling therefore harbours the terrible and ever-present danger of betraying catholicity, universal humanity, for its sake, just as a national church can easily separate itself from the universal Church, “one, conciliar and apostolic”. Nationality, although an organic form of human unity, is not the highest, for it not only unites but also divides. And national messianism, especially in an age of historical prosperity, passes all too easily into national exclusiveness, that is, into what is ordinarily called nationalism. The same history of Jewry gives us the classic example of such nationalism; but it can also be observed everywhere.

> Russian: Идеал национального мессианизма требует своего выражения в некоторой идеальной проекции, в то же время неизбежно становится и нормой для суда над действительностью. Народность представляет собой идеальную ценность не как этнографический материал, не своей внешней оболочкой - плохо для национального самосознания, если только к этому и сводится оно, - но как носительница идеального признания высшей миссии. Поэтому чистейшее выражение духа народности представляют собой его «герои» (в карлейлевском смысле) или «святые» (в религиозном смысле). Вот почему каждый живой народ имеет и чтит, как умеет, своих святых и своих героев. Они те праведники, ради которых существует сырой материал этнографической массы, в них осуществляется миссия народа. Они сами прекрасный и нежный цветок, расцветающий на ветвях дерева, которое имеет толстый и грубый ствол и глубоко уходящие в землю корни. Эта мысль, что самое существование народа оправдывается лишь его праведностью, верностью своему призванию и своему служению, получила свое классическое выражение у еврейских пророков; это противопоставление всего народа как этнографического материала и «святого остатка», ради которого Бог избрал этот народ, получает у них исключительно трагический характер. Все понимание внешней истории еврейства, его трагических судеб концентрируется в этом противопоставлении массы народа, изменившего своему призванию, и «святого остатка», для которого сохраняют силу непреложные обетования. Высоким призванием своим не только возвышается народ, но им он и судится. Национальная вера находится в трагическом конфликте с печальной действительностью; она колеблется, порою как будто гаснет, опять возрождается под волнами разных впечатлений. Такому огненному испытанию подвергается теперь и наша национальная вера в «Святую Русь», в тот «святой остаток», ради которого - в высшем смысле - только и существует «Россия». Национальная вера, как это показали на своем примере иудейские пророки, не только не уполномочивает к самодовольству и самовосхвалению, но она обязывает быть требовательным, неумолимым, жестким, она понуждает к самобичеванию и самообличению. Те, сердце которых истекало кровью от боли за родину, были в то же время ее нелицемерными обличителями. Но только страждущая любовь дает право на это национальное самозаушение, там же, где ее нет, где она не ощущается, поношение родины, издевательство над матерью, проистекающее из легкомыслия или духовного оппортунизма, вызывает жгучее чувство, всегда колеблющееся между надеждой и отчаянием, полное страха, тревоги, ответственности. Оно не только не закрывает неприглядной действительности, стоящей в таком противоречии с высокой миссией, но ее сильнее подчеркивает. «О недостойная избранья, ты избрана», - вырвалось однажды у Хомякова. И это чувство недостоинства в избрании, которое все-таки остается неотменным для верующего сердца, наполняет душу смятением, ее волнует и терзает. В национальном чувстве есть поэтому страшная и всегда подстерегающая опасность изменить ради него кафоличности, всечеловечности, так же как национальной церкви легко отъединиться от церкви вселенской, «единой, соборной и апостольской». Национальность есть хотя и органическая, но не высшая форма человеческого единения, ибо она не только соединяет, но и разъединяет. И национальный мессианизм, особенно в годину исторического благополучия, слишком легко переходит в национальную исключительность, т. е. в то, что зовется, обыкновенно, национализмом. Классический пример такого национализма дает нам та же история еврейства; но его можно наблюдать и повсеместно.

[¶13] National feeling must therefore always be kept on a rein, subjected to ascetic regulation, and never surrendered to unreservedly. The idea of election degenerates all too easily into a consciousness of special privilege, whereas it ought to engender a heightened sense of responsibility and intensify the demands one makes upon oneself. If national feeling develops properly, it ought to generate historical humility, despite faith in one’s vocation, just as the height of the Christian ideal and the sublimity of the promises do not puff up their true bearers but humble them. In a word, national asceticism must set a limit to national messianism, which otherwise turns into grotesque, repellent nationalism.

> Russian: Национальное чувство поэтому нужно всегда держать в узде, подвергать аскетическому регулированию и никогда не отдаваться ему безраздельно. Идея избрания слишком легко вырождается в сознание особой привилегированности, между тем как она должна родить обостренное чувство ответственности и усугублять требовательность к себе. При правильном развитии национального чувства, им должно порождаться историческое смирение, несмотря на веру в свое призвание, так же точно, как высота христианского идеала и возвышенность обетований не надмевает, но смиряет их подлинных носителей. Одним словом, национальный аскетизм должен полагать границу национальному мессианизму, иначе превращающемуся в карикатурный отталкивающий национализм.

[¶14] However, proceeding further in this direction too, we encounter a peculiar difficulty. The point is that nationality must not only be humbled within oneself, but must at the same time be defended, for in this world everything develops through opposition and struggle. And patriotism is as obligatory as nationalism is reprehensible.

> Russian: Однако, идя далее и в этом направлении, мы наталкиваемся на своеобразную трудность. Дело в том, что национальность не только необходимо смирять в себе, но в то же время ее надо и защищать, ибо в этом мире все развивается в противоборстве. И насколько предосудителен национализм, настолько же обязателен патриотизм.

[¶15] Nations do not exist without a historical covering or a shell enclosing them. This shell is the state. Of course, there are nations without a state of their own; in this sense the nation is prior to the state. It is precisely the nation that gives birth to the state as an envelope necessary to itself. The national spirit seeks its embodiment in the state, according to Lassalle’s beautiful expression in his speech on Fichte (used with reference to the German people). It is supremely significant that states are created neither by an agreement among cosmopolitan universal human beings nor by class or group interests, but by self-asserting nationalities seeking an independent historical existence. States are national in their origin and in their core: this is a fact upon which thought inevitably dwells. Even those states which in their eventual form consist of many tribes and nationalities arose as the result of the state-forming activity of one people, which in this sense is the “dominant” or state-bearing people. One may go as far as one likes in recognising the political equality of different nations; their equal historical value within the state still cannot be established. In this sense Russia, of course, remains and will remain a Russian state, for all its many tribes, even with the introduction of the most extensive equality of national rights. The coexistence of many nations under a single state roof creates relations not only of solidarity but also of competition and struggle between them. In this struggle the feeling of nationality grows tense, and it is, of course, always in danger of passing into nationalism, although the latter’s outward manifestations may differ greatly in different historical epochs. The moral consciousness of modern humanity is ever less reconciled to the oppression of weaker nationalities by the dominant one; in this it sees above all a degradation of the latter and a flagrant injustice. Yet alongside these political relations there also exist moral relations between nationalities, and these do not always correspond in their distribution to the political ones. Owing to the rationalistic cosmopolitanism of our intelligentsia, which sets the tone in the press and in public opinion, a state of affairs has somehow arisen among us in which Russian nationality, by virtue of its odious political privilege, finds itself under a kind of moral boycott in the public consciousness; every manifestation of Russian national self-consciousness is met with distrust and hostility, and this boycott or self-boycott of Russian self-consciousness in Russian society reflects its spiritual weakness. The whole abnormality of this situation, sufficiently felt in immediate everyday experience, is vividly revealed at even the most delicate touch upon this question.

> Russian: Нации не существуют без исторического покрова или облегающей их скорлупы. Эта скорлупа есть государство. Конечно, есть нации, не имеющие своего государства; нация в этом смысле первичнее государства. Именно она родит государство как необходимую для себя оболочку. Национальный дух ищет своего воплощения в государстве согласно красивому выражению Лассаля в речи о Фихте (употребленного в применении к германскому народу). В высшей степени знаменателен тот факт, что государства создаются не договором космополитических общечеловеков и не классовыми или групповыми интересами, но самоутверждающимися национальностями, ищущими самостоятельного исторического бытия. Государства национальны в своем происхождении и в своем ядре — вот факт, на котором неизбежно останавливается мысль. Даже те государства, которые в своем окончательном виде состоят из многих племен и народностей, возникли в результате государствообразующей деятельности одного народа, который и является в этом смысле «господствующим» или державным. Можно идти как угодно далеко в признании политического равенства разных наций - их исторической равноценности в государстве все же не установить. В этом смысле Россия, конечно, остается и останется русским государством при всей своей многоплеменности даже при проведении самого широкого национального равноправия. Совместное существование многих наций под одной государственной кровлей создает между ними не только отношения солидарности, но и соревнования, борьбы. В этой борьбе напрягается чувство национальности, и оно, конечно, всегда угрожает перейти в национализм, хотя внешние проявления последнего могут весьма различаться в разные эпохи истории. Нравственное сознание современного человека все менее мирится с угнетением более слабых национальностей господствующею; в этом оно видит прежде всего унижение для этой последней и вопиющую несправедливость. Однако рядом с этими политическими отношениями существуют еще и нравственные отношения между национальностями, и эти отношения не всегда распределяются в соответствии политическим. Вследствие рационалистического космополитизма нашей интеллигенции, задающей тон в печати и общественном мнении, у нас как-то получилось такое положение вещей, что русская национальность в силу своей одиозной политической привилегированности в общественном сознании оказывается под некоторым моральным бойкотом; всякое обнаружение русского национального самосознания встречается недоверчивостью и враждебностью, и этот бойкот или самобойкот русского самосознания в русском обществе отражает его духовную слабость. Вся ненормальность этого положения, которая достаточно чувствуется из непосредственного повседневного опыта, ярко обнаруживается при самом даже деликатном прикосновении к этому вопросу.

[¶16] The growth of individualism appears to bring with it a sharpening of national feeling too, and at the same time its differentiation. Alongside a self-consciousness embracing the whole people or the whole state, a local, tribal patriotism develops; the carpet of nationalities becomes ever more variegated and multicoloured, and their struggle assumes a more complex character, cultural as well as political. At any rate, future students of the state still have much work ahead of them to arrive at a satisfactory resolution of the political side of these questions, on which our remarkable political thinker Drahomanov was already reflecting with foresight in the last century.

> Russian: Рост индивидуализма, по-видимому, приносит с собой обострение и национального чувства, а вместе с тем и его дифференциацию. Рядом с общенародным или общегосударственным самосознанием развивается местный, племенной патриотизм, ковер национальностей становится все пестрее и многоцветнее, а борьба их принимает более сложный, притом не только политический, но и культурный характер. Во всяком случае, будущим государствоведам предстоит еще много поработать для удовлетворительного разрешения политической стороны этих вопросов, о чем с прозорливостью думал еще в прошлом веке наш замечательный политический мыслитель Драгоманов.

[¶17] For all the struggle and competition among nationalities within a single state, the latter nevertheless remains their common home, and the consciousness of this common life grows stronger the greater their political self-activity. Thus, out of individual manifestations of national patriotism, a patriotism embracing the whole state is formed. The state or authority contains within itself an independent mystical principle: authority exists as the will to power and the capacity for obedience in the human being. The empirical state does not bring into existence, but merely reveals, this supra-empirical principle of authority as an ordinance of God, in the Apostle Paul’s formulation. It would therefore be superficial and unhistorical to regard the state as an instrument invented by someone and created for a particular purpose through a social contract, as it appeared to the rationalists of the eighteenth century. The state is within us, and only for this reason does it exist outside us; otherwise, without this presupposition, the existence of authority at all would be a wholly incomprehensible miracle, and the state would always be defeated by anarchy, or, more precisely, no state would ever have been born from anarchy. This does not, however, alter the fact that in the hierarchy of values the state stands below the nation, serving as its organ or instrument.

> Russian: При всей борьбе и соревновании национальностей в пределах одного государства это последнее все же является общим их домом, и сознание этой общности тем выше, чем больше их политическая самодеятельность. Таким образом, из отдельных проявлений национального патриотизма образуется общегосударственный патриотизм. Государство или власть содержит в себе самостоятельное мистическое начало, власть есть как воля к власти и способность к повиновению в человеке. Эмпирическим государством не вызывается к жизни, а только выявляется это сверхэмпирическое начало власти как Божьего установления, по определению ап. Павла. Поэтому было бы поверхностно и антиисторично рассматривать государство как средство, кем-либо изобретенное и созданное для определенной цели по общественному договору, как это казалось рационалистам XVIII века. Государство есть в нас и потому только существует вне нас, иначе, без этого предположения существование власти вообще было бы совершенно непостижимым чудом, и государство было бы всегда побеждаемо анархией или, точнее, из анархии никогда не родилось бы государства. Но это не мешает, однако, тому, что в иерархии ценностей государство стоит ниже нации, служит для нее органом или средством.

[¶18] Although there is no life outside the state, an independent national state is nevertheless not the only possible form of a nation’s existence, as the history of the Jewish people (and, in more recent times, of the Polish people too) shows all too convincingly. But an independent state represents an immense national value, and therefore patriotism inevitably extends to the state as well, to the political body of the people. The Russian state is dear to me not as a state, or as some particular form of organisation of the legal order in general (we know how great its imperfections are in this respect), but as a Russian state in which my nationality has its own home. And insofar as other nationalities under the Russian state’s dominion can feel at home within it, and insofar as they are historically connected with the Russian nationality, this same feeling is shared by them too, though in varying degrees. This feeling does not remain platonic: it expresses itself in concern for the state, for its external security and power and its internal prosperity. That is why patriotic feeling flares up with such force during a foreign war, and its absence can be explained either by deficiencies in civic consciousness or by the predominance of various rationalistic attitudes over instincts. Under normal conditions, the liberation movement with its programme of internal reforms also takes on a patriotic character. The national economy, which develops only within a national-state organisation, although in time it outgrows this form, is also bound up with healthy and strong statehood. One cannot but wish one’s country to develop successfully in economic terms (does this still need separate proof!) and grow stronger politically, so that the national-state body may be healthy and strong. And this signifies an entire political-economic programme of healthy national egoism, as one must say plainly and without dissembling. For if one reflects upon the character of contemporary political and economic struggle, upon its historical development from the age of mercantilism, that naïve yet also classical expression of national egoism, down to contemporary imperialism, one cannot fail to see here an intense worldwide struggle in which the laggard or the weak inevitably falls and is put out of action. Therefore national egoism, the feeling of national-state self-preservation (just as, in a narrower sphere, concern for one’s family’s welfare), inevitably becomes a guiding norm of politics, a political virtue. For duties and responsibility rest upon us both towards those close to us and towards our descendants.

> Russian: Хотя и не существует жизни внегосударственной, однако самостоятельное национальное государство не есть единственно возможная форма существования нации, как это слишком убедительно показывает история еврейского народа (а в новейшее время и польского). Но самостоятельное государство представляет собой огромнейшую национальную ценность, а потому патриотизм распространяется неизбежно и на государство, на политическое тело народа. Русское государство дорого мне не как государство, или известная определенная форма организации правового порядка вообще (мы знаем, как велики его несовершенства в этом отношении), но как русское государство, в котором моя народность имеет свой собственный дом. И насколько в нем могут чувствовать себя как дома и другие народности, стоящие под Российской державой, и насколько они исторически связаны с русскою народностью, это же чувство разделяется и ими, хотя и в разной степени. Это чувство не остается платоническим, оно выражается в заботе о государстве, о его внешней безопасности и мощи, внутреннем благосостоянии. Потому во время внешней войны с такою силой вспыхивает патриотическое чувство, и отсутствие его можно объяснить или дефектами гражданственности, или же преобладанием разных рационалистических настроений над инстинктами. Патриотический же характер усвояется при нормальных условиях и освободительному движению с программой внутренних реформ. Со здоровой и крепкой государственностью связано и народное хозяйство, которое развивается лишь в национально-государственной организации, хотя и перерастает со временем эту форму. Нельзя не желать своей стране, чтобы она успешно развивалась экономически (нужно ли это еще особо доказывать!) и крепла политически, чтобы национально-государственное тело было здорово и сильно. А это обозначает целую государственно-экономическую программу здорового национального эгоизма, как это следует прямо и не лукавя сказать. Ибо, если вдуматься в характер современной политической и экономической борьбы, в ее историческое развитие, начиная от эпохи меркантилизма, этого наивного, а вместе и классического выражения национального эгоизма, и кончая современным империализмом, то нельзя не видеть здесь напряженной мировой борьбы, в которой отстающий или слабый неизбежно падает и выбивается из строя. Поэтому национальный эгоизм, чувство национально-государственного самосохранения (так же как, если взять более узкую сферу, забота о благосостоянии своей семьи), неизбежно становится руководящей нормой политики, политической добродетелью. Ибо на нас лежат и обязанности, и ответственность как перед своими близкими, так и перед своими потомками.

[¶19] But here too the conflict between higher and lower norms sounds a warning to us. For in caring for the national body and serving national egoism, it is all too easy to overstep the boundary, and then politics becomes simply international brigandage, while the victorious nation itself degenerates into a predator. Consequently a corrective is needed here too, and here too national self-limitation, the asceticism of nationality, must always be on guard. Yet even apart from these conflicts, the task of creating or maintaining the might of the state and its economic power, though infinitely important in itself, is nevertheless not the foremost task. Nationality does not exist in history in order to grow fat and accumulate fat, threatening every rival with an armoured fist. If health is a good and care for it is necessary, one surely cannot make concern for preserving health the highest or sole norm of conduct. And if such aims become dominant, moral degeneration follows, and then degeneration of the state. Ideal aims recede into the distance, while aims that are anything but ideal obscure them in consciousness. Here too the conflict of spirit and “flesh” is reproduced on the scale of nation and state.

> Russian: Но и здесь нас предостерегает конфликт высших и низших норм. Ибо в заботе о национальном теле, в служении национальному эгоизму слишком легко перейти границу, и тогда политика становится просто международным разбоем, а сама побеждающая нация вырождается в хищника. Следовательно, и здесь необходим корректив, и здесь национальное самоограничение, аскетизм национальности должен быть всегда настороже. Но и помимо этих конфликтов, сама по себе задача создания или поддержания государственного могущества и экономической мощи хотя и бесконечно важна, но не есть все-таки первая. Не ради того, чтобы жиреть и собирать жир, угрожая бронированным кулаком всякому сопернику, существует национальность в истории. Если здоровье есть благо и забота о нем необходима, то нельзя ведь заботу о сохранении здоровья сделать высшей или единственной нормой поведения. И если подобные цели становятся господствующими, происходит нравственное, а затем и государственное вырождение. При этом идеальные цели уходят вдаль, а совсем неидеальные их заслоняют в сознании. Конфликт духа и «плоти» воспроизводится и здесь в национально-государственном масштабе.

[¶20] Alongside the national and state unity of human beings stands their economic grouping, based on “class” interests. There is a widespread opinion that places classes above the nation. “Proletarians have no fatherland”, “proletarians of all countries, unite”: who is unfamiliar with these slogans nowadays? One must not understate the strength of class solidarity and the unifying effect of common economic interests and struggle on this basis. And yet, for all that, nationality is stronger than class feeling, and in reality, despite all proletarian ideology, workers are nevertheless more intimately bound to employers of their own people than to foreign proletarians, as becomes apparent in the event of an international conflict. Quite apart from the fact that economic life too proceeds within the framework of the national state (pointing out this connection is Fr. List’s immortal contribution), the classes themselves also exist within the nation, without cutting it into pieces. The latter, if possible at all, is only a pathological case. Economic groupings are rooted in the changing external conditions of life, in historical empirical reality; nationality, however, is noumenal, its roots laid deeper than this empirical foundation. People are not born proletarians or capitalists but become them; they can move up or down the social ladder, whereas people are born sons of a particular people, not made so. There exists a national culture, national creativity and a national language, but the world has not yet seen a class culture. The nerves of national solidarity penetrate the armour of class separation. If this is not realised under ordinary conditions of life, it is only for the same reason that a low hill can, at close range, conceal a high mountain, which becomes visible as soon as one steps a few paces back from it. Class is an external relation between people which can engender common tactics and determine conduct in accordance with the norm of class interest, but it does not unite people inwardly, as the family or nationality does. Only the nation stands between the individual and humanity, and we participate in humanity’s common cultural work as members of the nation.

> Russian: Рядом с национальным и государственным единением людей стоит еще экономическая их группировка, основанная на «классовых» интересах. Существует распространенное мнение, ставящее выше нации классы. «Пролетарии не имеют отечества», «пролетарии всех стран, соединяйтесь» — кому не знакомы в наши дни эти лозунги. Нельзя уменьшать силы классовой солидарности и объединяющего действия общих экономических интересов и борьбы на этой почве. И, однако, при всем том национальность сильнее классового чувства, и в действительности, несмотря на всю пролетарскую идеологию, рабочие все-таки интимнее связаны со своими предпринимателями-соплеменниками, нежели с чужеземными пролетариями, как это и сознается в случае международного конфликта. Не говоря уже о том, что и экономическая жизнь протекает в рамках национального государства (указание этой связи составляет бессмертную заслугу Фр. Листа), но и самые классы существуют внутри нации, не рассекая ее на части. Последнее если и возможно, то лишь как случай патологический. Экономические группировки коренятся в изменчивых внешних условиях жизни, в исторической эмпирии; национальность же нуменальна, корни ее заложены глубже данного эмпирического фундамента. Люди не родятся, но делаются пролетариями или капиталистами; они могут перемещаться на социальной лестнице, сынами же данного народа люди родятся, но не делаются. Существует национальная культура, национальное творчество, национальный язык, но мир не видел еще классовой культуры. Нервы национальной солидарности проникают через броню классового отъединения. Если это не сознается при обычных условиях жизни, то лишь по той же самой причине, по которой низкий пригорок может заслонять на близком расстоянии высокую гору, но она становится видна, стоит отступить от него на несколько шагов. Класс есть внешнее отношение людей, которое может породить общую тактику, определять поведение в соответствии норме классового интереса, но оно не соединяет людей изнутри, как семья или как народность. Между индивидом и человечеством стоит только нация, и мы участвуем в общекультурной работе человечества как члены нации.

[¶21] III

> Russian: III

[¶22] Nationality manifests itself in cultural creativity. Culture should not, of course, be identified with modern education, for cultural creativity is more primordial and older than education. The most powerful instrument of culture, in which the soul of a nationality is imprinted, is language (it is no accident that in Slavonic “language” directly signifies a people, nor is it without reason that Fichte, in his Addresses to the German Nation, considers the purity and primordial character of language to be the fundamental mark of nationality). In language we possess an inexhaustible treasury of cultural possibilities, and at the same time both a reflection and a creation of the people’s soul. That is why, in loving one’s people, one cannot but love above all one’s own language. That is why, for all his scepticism and Westernism, such a master of the Russian language as Turgenev realised so clearly that “the great Russian language can be given only to a great people”. In the early stages of history the people’s faith proves to be as national as its language, something also reflected in popular usage: Christians or Orthodox as a synonym for Russians. Non-Christian, natural religions arise in the dark depths of the religious instinct exclusively as national religions. They express the religious self-consciousness of an entire people. The national character of religions is, of course, common knowledge; nevertheless, it seems to us that this connection between religion and nationality is still insufficiently appreciated. The phenomena of religious syncretism and the supposed migration of religious beliefs, sought out by modern scholarship with such enthusiasm and even feverish eagerness, by no means negate this fact; indeed, one might rather say of them that the exceptions only confirm the general rule. Moreover, even unquestionable, and not merely supposed, instances of religious syncretism presuppose not at all a mechanical borrowing of a novelty from abroad, but a certain assimilation, an organic process which modern historians do not sufficiently take into account. From the standpoint of the realist understanding of the nation to which we adhere, these national religions represent stages of natural revelation, contacts with the divine world, whose rays are refracted through the prism of the national soul and its distinctive perceptions. And the theology of these religions, or their mythology, is the symbolic expression of these distinctive experiences and revelations. Of course, if one sees in it only mythologemes or fables, the phenomena of religious syncretism receive a very simple explanation: it amounts almost to a statement of literary borrowings and influences. But if one rejects this wholly unscientific and at the same time religious understanding of the nature of natural (or “pagan”) religions, and sees in them above all a certain religious experience and a systematisation of these experiences, then the problem of religious syncretism acquires an entirely different character, and an independent question comes to the fore: the internal conditions of this appropriation or assimilation by one religion of elements of another. There is only one religion above nations, truly catholic, that of the Incarnate Word, and it therefore addresses “all tongues”. It contains the revelation of absolute truth and is therefore free of national limitation. Yet even this religion, though above nations in its content, is not without nationality in the manner of its appropriation. It addresses the person, whatever nation that person belongs to, with one and the same good news, thereby creating a supranational universal human being. But this human being remains a living, concrete person, clothed in national-historical flesh and blood. Each hears the one glad tidings in his own way, translated into the language of his national soul, and responds to it likewise in his own way. The universal preaching of the Gospel does not turn the human being into an abstract, depersonalised creature; each soul vibrates in its own way in response to the call of the Risen One. We therefore observe in history that Christianity too is received and realised in life nationally; a particular national character of the local churches is established, and very early, and this difference subsequently leads to the great schism between the Eastern and Western Church. We by no means wish to reduce differences of confession (especially in such fundamental oppositions as that between ecclesial Christianity and Protestantism) wholly to differences between national types, all the more since different confessions can also be observed within a single people (the Germans), though admittedly only by way of exception. But there is no doubt that they nevertheless stand in a certain correspondence to national characters. Even within one and the same confession these national traits are felt. The Slavophile expression “Russian Christ” can therefore be understood, among other things, as a statement of the fact that different nationalities, as genuinely distinct from one another, each receive Christ in their own way and are changed by this reception. In this sense one can speak, quite seriously and without a shadow of blasphemy, not only of a Russian Christ, but also of a Greek, an Italian and a German Christ, just as one speaks of national saints. Of course, immediately and inwardly, by the character of our own religious experience, it is precisely our Russian Christ, the Christ of St Seraphim and St Sergius, who is closer and more accessible to us Russians than the Christ of Bernard of Clairvaux or Catherine of Siena or even Francis of Assisi. We by no means thereby turn religion into an attribute of nationality; rather, on the contrary, nationality here becomes an attribute of religion, or, more precisely, the individual form in which universal truth is received, its receptacle. And it is precisely this capacity for an entirely distinctive reception of divine fullness, the drawing forth of one’s own particular ray from the divine pleroma, that appears to the religious outlook to be the most valuable and important element in the nature of nationality. “Holy Rus’” is that aspect of the soul of the Russian people through which it receives Christ and the Church and which, in relation to the entire life of the people, is a light shining in darkness.

> Russian: Национальность проявляется в культурном творчестве. Культуру не следует, конечно, отождествлять с новейшей образованностью, ибо культурное творчество изначальнее и древнее ее. Самое могучее орудие культуры, в котором отпечатлевается душа национальности, есть язык (недаром по-славянски «язык» прямо и обозначает народ, и не напрасно Фихте в «Речах к немецкому народу» чистоту и первоначальность языка считает основным признаком национальности). В языке мы имеем неисчерпаемую сокровищницу возможностей культуры, а вместе с тем и отражение, и создание души народной. Вот почему, любя свой народ, нельзя не любить прежде всего свой язык. Вот почему при всем своем скептицизме и западничестве такой мастер русского языка, как Тургенев столь ясно осознавал, что «великий русский язык может быть дан лишь великому народу». Столь же национальна, как язык, на ранних ступенях истории оказывается народная вера, что отражается и в народном словоупотреблении: христиане или православные как синоним русских. Внехристианские, натуральные религии зарождаются в темной глубине религиозного инстинкта исключительно как национальные. Они выражают собой религиозное самосознание целого народа. Национальный характер религий есть, конечно, нечто общеизвестное, и, тем не менее, думается нам, эта связь религии и национальности все еще недостаточно оценивается. Явления религиозного синкретизма и предполагаемой миграции религиозных верований, с таким увлечением и даже азартом отыскиваемые современной наукой, отнюдь не отрицают этого факта, скорее даже можно сказать по поводу их, что исключения лишь подтверждают общее правило. Кроме того, даже и несомненные, а не предполагаемые только явления религиозного синкретизма предполагают вовсе не механическое заимствование заграничной новинки, но некоторую ассимиляцию, процесс органический, чего не принимают во внимание в достаточной мере современные историки. С точки зрения этого реалистического понимания нации, которого мы придерживаемся, эти национальные религии представляют собой ступени естественного откровения, касания мира божественного, лучи которого преломляются через призму национальной души и ее своеобразных восприятий. И богословие этих религий или их мифология является символическим выражением этих своеобразных переживаний и откровений. Конечно, если видеть в нем только мифологемы или басни, тогда явления религиозного синкретизма получают очень простое объяснение: оно сводится почти к констатированию литературных заимствований и влияний. Если же отказаться от этого совершенно ненаучного и вместе религиозного понимания природы естественных (или «языческих») религий и видеть в них прежде всего известный религиозный опыт и систематизацию этих переживаний, тогда проблема религиозного синкретизма приобретает совершенно иной характер и на первый план выдвигается самостоятельный вопрос о внутренних условиях этого усвоения или ассимиляции одной религией элементов другой. Есть одна только сверхнародная, воистину кафолическая религия — Воплощенного Слова, она и обращается поэтому ко «всем языкам». Она содержит откровение абсолютной истины и потому свободна от национальной ограниченности. Однако и она, будучи сверхнародна по своему содержанию, остается не безнародна по способу усвоения. Она обращается к личности, к какой бы нации она ни принадлежала, с одной и той же благой вестью, она создает этим сверхнационального общечеловека. Но человек этот остается живой конкретной личностью, облеченной в национально-историческую плоть и кровь. Единое благовестие каждый слышит по-своему в переводе на язык своей национальной души и отзывается на нее также по-своему. Вселенская проповедь Евангелия не делает человека абстрактным обезличенным существом; душа каждого по-своему вибрирует в ответ на зов Воскресшего. Поэтому мы и наблюдаем в истории, что христианство воспринимается и осуществляется в жизни тоже национально; установляется — и очень рано — особый национальный характер поместных церквей, и это различие приводит впоследствии к великому расколу между восточной и западной церковью. Мы отнюдь не хотим вероисповедных разногласий (в особенности в таких основных противоречиях, как между церковным христианством и протестантизмом) сводить всецело к различию национальных типов, тем более что различные вероисповедания можно, хотя, правда, лишь в виде исключения, наблюдать в пределах и одного народа (немцы). Но, несомненно, что они все же находятся в некотором соответствии национальным характерам. Даже в пределах одного и того же вероисповедания чувствуются эти национальные черты. Поэтому славянофильское выражение «русский Христос» можно понимать, между прочим, и в смысле констатирования того факта, что разные народности, как реально различные между собою, каждая по-своему воспринимает Христа и изменяется от этого приятия. В этом смысле можно говорить (вполне серьезно и без тени всякого кощунства) не только о русском Христе, но и о греческом, об итальянском, о германском, так же как и о национальных святых. Конечно, непосредственно, изнутри, по характеру собственного религиозного опыта нам, русским, ближе и доступнее именно наш русский Христос, Христос преп. Серафима и преп. Сергия, нежели Христос Бернарда Клервосского или Екатерины Сиенской или даже Франциска Ассизского. Мы отнюдь не превращаем этим религию в атрибут народности, скорее, наоборот, народность становится здесь атрибутом религии, точнее, той индивидуальной формой, в которой воспринимается вселенская истина, ее приемником. И именно эта способность совершенно особого восприятия божественной полноты, выделение своего особого луча из божественной плеромы и есть то, что для религиозного воззрения представляется в природе национальности наиболее ценным и важным. «Святая Русь» - это та сторона души русского народа, которой он воспринимает Христа и Церковь и которая по отношению ко всей народной жизни есть свет, светящийся во тьме.

[¶23] The opposition frequently drawn between the national and the universally human is profoundly mistaken. The universally human can have a twofold character: abstractly human, impersonal and outside nationality, or concretely human, individual and national. In the first sense, every technical invention put into general circulation, every scientific truth once established and made common property, will be universally human. Both the techniques of life, what is called external culture, and theoretical and applied science alike belong to this type: they are the impersonal, anonymous possession of a single humanity, the many-armed Briareus, which in its collective being produces and develops both this “technology” and this “science”. Here nationality manifests itself comparatively weakly, as a degree of general giftedness or of special abilities, while cultural age, the stage of historical development, has far greater significance. In the second sense we attain the universally human through the fullest possible disclosure of our individuality, personal or national: when Nietzsche spits out clotted lumps of blood and bile and lays bare his tormented soul, when Goethe creates a work national in language and spirit to the very highest degree, such as Faust, we do not doubt that this is a possession of universal humanity which could, at the same time, have been born only from the depths of an individual and national spirit. It is beyond doubt that neither Faust nor a work like it will ever be written in Esperanto. Fortunately, the replacement of the concrete by an abstract homunculus is not accomplished so easily, and homunculism triumphs chiefly in the sphere of external culture, the techniques of life. All cultural creativity that creates spiritual values, however, is concrete and national. This proposition may at present be regarded as generally acknowledged with regard to art, whose mystical roots plainly descend into the mother earth and draw nourishment directly from her sap. Matters are far more complex and controversial with that activity of the human spirit which belongs to both spheres, that is, both the abstractly human and the concretely human. We mean philosophy. There are unquestionably branches or problems of philosophy that pass entirely into the domain of science, for example logic, methodology and particular problems of the theory of knowledge (except, however, the fundamental and central problem of the nature of knowledge and of truth). Here only differences of cultural age matter, and younger nations naturally enter into a relation of apprenticeship to older ones. In this sense one must, of course, frankly acknowledge, indeed, so far as I know, no one has ever denied it, that young Russian philosophy has to learn from the more mature philosophy of the West, and should generally join the movement of world philosophical thought. But are the tasks of philosophical thought exhausted by this? The answer to this question will inevitably reveal that fundamental difference between philosophical worldviews, realist and idealist, of which we spoke at the beginning. For idealistic illusionism (“transcendentalism”), the task of philosophy is exhausted by the logical elaboration of the ultimate concepts of experience and by the problems of the theory of knowledge. In this sense philosophy is declared a science and, of course, as such it is devoid of particular national traits. But philosophy also has other, creative tasks which bring it close to religion and art. It strives to construct an integral worldview founded upon a distinctive feeling for the world. It too is nourished by the mystical roots of being, and a qualitatively determinate national individuality inevitably manifests itself in its creativity. This will find expression in the predominance of favourite problems and of particular ways of approaching them, in the particular direction of philosophical interest. Borrowing the language of Marxism, one may say that philosophy is the ideology of metaphysical being, which determines philosophical consciousness. Of course, all significant works of national philosophical thought inevitably become a possession of universal humanity, but this does not prevent Plato or Plotinus from remaining genuine Greeks, or Kant (or even Rickert) a typical German, just as James remains American from head to foot. Given such an understanding of the tasks and nature of philosophy, it is entirely appropriate to speak of Russian philosophy too, even though it is still very young in comparison with European philosophy, and lovingly to seek out and inwardly recognise its national traits in its first steps and early beginnings. This by no means signifies that there is no single philosophical truth. But it is of a different nature from scientific truth: it is not abstract but concrete, and may be accessible to knowledge in different aspects. One cannot deny the possibility that this loving concentration of attention upon what is one’s own will divert or weaken attention to the work of Western thought at a time when schooling overseas is still so necessary; but the other fear is no less natural, that the pupils of that school will turn into “perpetual students”, unwilling or already unable to return spiritually to their motherland. The strength of Western culture and the evident seniority of its age dispose us so greatly towards an inward capitulation before it that for the present one has to struggle more against the inclination towards this capitulation than against cultural nationalism. And therefore, turning our thoughts to the old dispute between Slavophiles and Westernisers, we recall with involuntary gratitude, as a particular service of the Slavophiles to Russian culture, precisely their feat of national faith. Our generation ought to inherit their broad and thorough philosophical education, but with the purpose of using it to equip ourselves to continue their own national-cultural work.

> Russian: Глубоко ошибочно то противопоставление, которое вообще делается нередко между национальным и общечеловеческим. Общечеловеческое может иметь двоякий характер.- абстрактно-человеческого, безличного и вненационального или конкретно-человеческого, индивидуального и национального. В первом смысле общечеловеческим будет всякое техническое изобретение, пущенное во всеобщий оборот, научная истина, однажды установленная и сделавшаяся общим достоянием. И техника жизни, то, что называется внешней культурой, и теоретическая и прикладная наука одинаково принадлежат к этому типу, суть безличное анонимное достояние единого человечества, многорукого Бриарея, в своем коллективном бытии порождающего и развивающего и эту «технику», и эту «науку». Здесь национальность проявляется сравнительно слабо, как степень общей одаренности или специальных способностей, и гораздо большее значение имеет при этом культурный возраст, ступень исторического развития.· Во втором смысле общечеловеческое мы получаем при наиболее полном выявлении своей индивидуальности, личной или национальной: когда Ницше выбрасывает из себя запекшиеся куски крови и желчи, раскрывает свою истерзанную душу, когда Гете творит такое до последней степени национальное по языку и по духу произведение, как «Фауст», мы не сомневаемся, что это — общечеловеческое достояние, которое в то же время могло родиться только из недр индивидуального и национального духа. Несомненно, что на языке эсперанто никогда не будет написан ни «Фауст», ни ему подобное произведение. Замена конкретного абстрактным гомункулом, к счастью, совершается не так легко, и гомункулизм торжествует преимущественно в области внешней культуры, техники жизни. Все же культурное творчество, создающее духовные ценности, конкретно и национально. Это положение может считаться в настоящее время общепризнанным относительно искусства, мистические корни которого для всех явно уходят в матернюю землю и прямо питаются ее соками. Гораздо сложнее и спорнее обстоит дело с той деятельностью человеческого духа, которая принадлежит обеим областям, т. е. как абстрактно-человеческого, так и конкретно-человеческого. Мы разумеем философию. Бесспорно, есть отделы или проблемы философии, которые совершенно отходят в область науки, напр<имер>, логика, методология, частные проблемы теории познания (однако кроме основной и центральной - о природе знания и об истине). Здесь имеют значение только различия культурного возраста, и более молодые нации, естественно, становятся в отношение ученичества к старшим. В этом смысле следует, конечно, прямо признать (да, насколько мне известно, никем и никогда не отрицалось), что молодой русской философии приходится учиться у более зрелой западной и вообще следует приобщиться к движению мировой философской мысли. Однако исчерпываются ли этим задачи философской мысли? В ответе на этот вопрос неизбежно скажется то основное различие философских мировоззрений - реалистического и идеалистического, с. котором мы говорили вначале. Для идеалистического иллюзионизма («трансцендентализма») задача философии исчерпывается логической обработкой предельных понятий опыта и проблемами теории познания. В этом смысле философия объявляется наукой и, конечно, она лишена в качестве таковой особых национальных черт. Но философия имеет и иные, творческие задачи, сближающие ее с религией и искусством. Она стремится к построению целостного мировоззрения, которое имеет в своей основе своеобразное мироощущение. Она также питается мистическими корнями бытия, и в ее творчестве неизбежно проявляется и качественно определенная национальная индивидуальность. Это скажется и в преобладании излюбленных проблем, и особых способов к ним подхождения, в особом направлении философского интереса. Пользуясь выражением марксизма, можно сказать, что философия есть идеология метафизического бытия, которым и определяется философское сознание. Конечно, все значительные произведения национальной философской мысли неизбежно становятся общечеловеческим достоянием, но это не мешает Платону или Плотину оставаться настоящими греками, а Канту (или даже Риккерту) типичным немцем, так же как Джемсу - с ног до головы американцем. При таком· понимании задач философии и ее природы вполне уместно говорить и о русской философии, хотя бы она была еще и очень молода по сравнению с европейской, и в ее первых шагах и ранних зачатках любовно отыскивать и внутренне опознавать ее национальные черты. Это отнюдь не значит, что не существует единой философской истины. Но она иной природы, чем научная; она не отвлеченна, но конкретна, и в разных аспектах может быть доступна познанию. Нельзя отрицать возможности того, что это любовное сосредоточение внимания на своем родном отвратит или ослабит внимание к работе западной мысли в ту пору, когда еще так необходима заморская школа, но не менее естественно и другое опасение, что ученики той школы превратятся в «вечных студентов», не желающих или уже неспособных духовно возвращаться на родину. Сила западной культуры, очевидное старшинство ее возраста до такой степени располагают и к внутренней перед ней капитуляции, что пока приходится бороться скорее с наклонностью к этой последней, нежели с культурным национализмом. И потому, обращаясь мыслью к старому спору славянофилов и западников, мы с невольной признательностью вспоминаем, как об особой заслуге славянофилов перед русской культурой, именно об их подвиге национальной веры. Нашему поколению следовало бы унаследовать их широкое и основательное философское образование, но затем, чтобы, вооружившись им, продолжать их же национально-культурную работу.

[¶24] To this day our society has failed to attain spiritual equilibrium in its sense of national identity. It still suffers from the rationalistic cosmopolitanism of its intelligentsia and from the militant nationalism of ruling circles and leading parties. In questions of culture, where it is high time to be imbued with a striving for national self-definition and self-consciousness, we make do with cosmopolitan or Westernising attitudes; conversely, in questions of statehood and politics, where it has long been time to embark upon the path of freedom and equality of nationalities, we have once again taken the path of reactionary nationalism (as is shown both by the Finnish bill and by the whole of recent policy towards Poland). Yet the path imperiously pointed out to us by history ought to lead us towards an upsurge of cultural patriotism and a weakening of political nationalism. Russian nationality will, of course, remain, and ought to remain, the state-bearing nationality in the Russian state, but let this be the position of the first among politically equal and free nationalities, united by a common statehood, a common home. Nationalism among us kills patriotism and indirectly sustains cosmopolitanism, while militant nationalism in turn finds its spiritual support in this cosmopolitanism. A vicious circle results.

> Russian: До сих пор нашему обществу не удается достигнуть духовного равновесия в своем национальном самочувствии. По-прежнему оно страждет от рационалистического космополитизма своей интеллигенции и от воинствующего национализма правящих сфер и руководящих партий. В вопросах культуры, где пора бы проникнуться стремлением к национальному самоопределению и самосознанию, мы пробавляемся космополитическими или западническими настроениями, напротив, в вопросах государственности и политики, где давно уже пора выходить на путь свободы и равноправия народностей, мы опять вступили на путь реакционного национализма (как показывает и законопроект финляндский и вся новейшая польская политика). Между тем путь, который повелительно указывается нам историей, должен бы вести нас к подъему культурного патриотизма и ослаблению политического национализма. Русская народность, конечно, останется и должна остаться державной в русском государстве, но пусть это будет положение первого среди политически равноправных и свободных народностей, соединенных общей государственностью, общим домом. Национализмом у нас убивается патриотизм и косвенно поддерживается космополитизм, а в этом последнем, в свою очередь, находит свою духовную опору воинствующий национализм. Получается порочный круг.

[¶25] Recently, however, some improvement in this respect has begun to emerge. National self-consciousness seems to be beginning to awaken in educated society. It has to make its way through prejudices fostered by our official nationalism and by cosmopolitan or Westernising preconceptions; the principal difficulty, however, still remains the weakness of our cultural tradition. All the more, then, must we cherish our cultural shoots, weak though they may be, because they are our own; for only by sincerely loving what is our own and striving to be faithful to it can we work fruitfully towards the creation of a national culture and, insofar as our strength permits, prepare the formulation of those high tasks to which, we believe, our great people is called.

> Russian: Однако в этом отношении за последнее время обозначается некоторое улучшение. В образованном обществе как будто начинает пробуждаться национальное самосознание. Ему приходится прокладывать себе дорогу среди предубеждений, воспитанных нашим официальным национализмом и космополитическими или западническими предрассудками, главною же трудностью при этом остается все-таки слабость нашей культурной традиции. Но тем больше должны мы дорожить хотя и слабыми, но своими культурными ростками, ибо только искренно любя родное и стремясь быть ему верными, можем мы плодотворно работать для создания национальной культуры и, насколько есть сил, подготовлять постановку высоких задач, для которых, мы верим, призван наш великий народ.

## 27. Church and Culture

Source: https://scriptura.si/works/bulgakov-two-cities/27/ · cite a paragraph as https://scriptura.si/works/bulgakov-two-cities/27/#p-N

[¶0] II. CHURCH AND CULTURE

> Russian: II. ЦЕРКОВЬ И КУЛЬТУРА

[¶1] Anyone accustomed to reflecting upon the surrounding reality and listening to the authentic voice of life, to its hidden, intimate whisper, usually drowned out for the inattentive ear by the noise and clamour of the public square, will hardly find it unexpected or disputable to be told that something has long been amiss in the spiritual life of modern humanity, that some crisis is gathering, perhaps a foretoken of a coming turning point. This crisis has been prepared by the whole of modern history. Since the end of the Middle Ages, the spiritual life of humanity, which has produced unprecedented marvels of technology and material culture generally, developed scientific knowledge to an unprecedented degree, especially the exact sciences, displayed an unprecedented breadth of social creativity, sharpened philosophical thought to extraordinary acuteness and subtlety, and created mighty art in its various branches, has developed entirely under the sign of a secular, non-religious and even anti-religious principle of life, has asserted a one-sidedly human, anti-divine principle, and has cultivated the precepts of one-sided or abstract humanism. In this sense, the whole of the so-called modern age must be given the name bestowed upon only one of its early epochs: the age of humanism, in the purely naturalistic, pagan sense, in the sense of the rebellion of humanity, now conscious of its powers, against the medieval ascetic worldview, mistakenly confused with true, that is, universal Christianity, and against medieval inquisitorial clericalism, mistakenly taken for the Church of Christ. (For our homeland this age of humanism begins only in the nineteenth century, especially in its second half, partly as a natural reflection of Western humanism, and partly as an inevitable protest against Filaret’s catechism, taken as a complete and exact account of Christian teaching, and against Pobedonostsev’s policing clericalism, confused with the true life of the Church.) Humanity has broken with patriarchal tutelage and has left for ever the oppressive, though majestic, vaults of medieval Gothic. The son takes his inheritance and leaves his father’s house, setting off for ‘a far country’ to live in freedom.

> Russian: Тому, кто привык вдумчиво относиться к окружающей действительности и прислушиваться к подлинному голосу жизни, потаенному и интимному ее шепоту, обычно заглушаемому для рассеянного уха площадным шумом и гамом, едва ли покажется неожиданным и спорным то утверждение, что в духовном обиходе современного человечества давно уже что-то неладно, что назревает какой-то кризис, быть может, предвестие грядущего перелома. Этот кризис подготовлен всей новой историей. Начиная с конца средневековья, духовная жизнь человечества, произведшего еще невиданные в истории чудеса техники и вообще материальной культуры, развившего в небывалой степени научное знание, в особенности точные науки, обнаружившего невиданный размах социального творчества, изощрившего до чрезвычайной остроты и тонкости философскую мысль, создавшего могучее искусство в разных его разветвлениях, — вся эта духовная жизнь развивалась под знаком светского, внерелигиозного и даже антирелигиозного начала жизни, утверждала односторонне-человеческий, противобожеский принцип, культивировала заветы одностороннего или отвлеченного гуманизма. В этом смысле всему так называемому новому времени должно быть усвоено название, которым окрещена лишь одна из начальных его эпох: века гуманизма, в чисто натуралистическом, языческом смысле, в смысле бунта осознавшего свои силы человечества против средневекового аскетического мировоззрения, ошибочно смешиваемого с истинным, т. е. универсальным христианством, против средневекового инквизиционного клерикализма, ошибочно принимаемого за церковь Христову. (Для нашей родины эта эпоха гуманизма наступает лишь в 19-м веке, особенно во второй его половине, отчасти как естественное отражение западного гуманизма, отчасти же как неизбежный протест против филаретовского катехизиса, принимаемого за полное и точное изображение учения христианства, и против полицействующего победоносцевского клерикализма, смешиваемого с истинной церковностью). Человечество порвало с патриархальной опекой и навсегда оставило давящие, хотя и величественные своды средневековой готики. Сын берет свое наследство и оставляет дом отца, отправляясь в «страну далеку» пожить на свободе.

[¶2] And now freedom has been tried, spiritual maturity acquired through experience has been attained, but the inheritance carried away from home is already running out; the time of feeding on bitter pods and of spiritual hunger is beginning, a time when the abandoned father’s house involuntarily comes to mind. The modern prodigal son is only just beginning, quietly, in the depths of his soul, to sigh for his forsaken homeland, and perhaps the time is still far off when he will accomplish the feat of spiritual self-renunciation, overcome his strained self-assertion and say: ‘Father, I have sinned against heaven and before Thee.’

> Russian: И вот свобода испытана, приобретенная опытом духовная зрелость достигнута, но унесенное из дома наследство уже иссякает, начинается время питания горькими рожками и духовного голода, в которое невольно вспоминается и покинутый отчий дом. Современный блудный сын только едва начинает втихомолку, в глубине души вздыхать о покинутой родине и, может быть, не близко еще время, когда он совершит подвиг духовного самоотречения, победит свое напряженное самоутверждение и скажет: «Отче, согрешил я перед небом и пред Тобою».

[¶3] Yet even now it is becoming indisputable that modern humanity’s spiritual nourishment consists not of the sumptuous dishes it had expected, but of bitter and heavy pods, which merely deceive hunger rather than satisfying it. ‘The despondency of nations and perplexity’: such, for the time being, is the final result of modern culture, imperceptibly deposited in intimate life, in the deepest depths of universal human consciousness. Just take stock of those highest and ultimate values which our complacent, though bewildered, age is forever proposing to revalue. Are these not bitter pods: the impotence of modern philosophical thought, which has retreated into formal scholastic work; or the helpless intellectual and moral neurasthenia of its more demanding representatives, such as Nietzsche, with sceptical adogmatism elevated into a dogma and amoralism turned into a system of morals; or, finally, Renan’s rollicking, boisterous scepticism, with an aesthetic and religious garnish and a boulevard novel in place of the Gospel. Likewise, modern science has sharpened humanity’s spiritual vision extraordinarily in everything that concerns the outer rind of phenomena, but has not lifted by a single inch the veil of Isis that conceals their nature. Present-day technology has made the human being a remarkable artisan, sharpened and refined the working tool, but the human being who lives within this artisan still stands with an outstretched hand. Modern art, for all the richness and splendour of new forms of artistic technique, sinks into dead naturalism or self-destructive tendentiousness; mystical in its very essence, it suffers above all from the age’s lack of religious grounding. The whole of modern culture, grown into a luxuriant and mighty tree, is beginning to wither and fade, deprived of the deep roots of religious and mystical nourishment. The greatest bitterness has fallen to modern humanity to taste in its mutual relations. The age of humanism put forward the great Christian precepts, the old paternal inheritance, the ideals of liberty, equality and fraternity, but put them forward as its own creation and property, tearing the beautiful flower from its parent stem. To embody this ideal, it mobilised the greatest social forces, uniting an entire international army of socialism, which is waging a systematic and successful war for these ideals. New and ever more perfect forms of association and external union between people are being created, the walls of the edifice of socialism are being erected on the roof, and the time is not particularly far off when socialism’s victory in principle will become, and is already becoming, an accomplished fact, and when the capitalist world will collapse, giving way to a socialist one. But here is the fateful and terrible question already arising in human consciousness: will the fruits of this victory too prove to be merely bitter pods; will socialism’s outward victory create genuinely human solidarity?

> Russian: Но уже несомненным становится и теперь, что современное человечество духовно питается не ожидавшимися роскошными яствами, но горькими и тяжелыми рожками, только обманывающими, а не утоляющими голод. «Уныние народов и недоумение» — вот пока окончательный итог современной культуры, который незримо откладывается в интимной жизни, в глубине глубин общечеловечекого сознания. Отдайте только себе отчет в высших и последних ценностях, которые все собирается переоценивать самодовольный, хотя и растерявшийся век. Не горькие ли рожки — импотентность современной философский мысли, ушедшей на формальную схоластическую работу, или же беспомощная умственная и нравственная нейрастения ее более требовательных представителей, как Ницше, со скептическим адогматизмом, возведенным в догмат, с аморализмом, превращенным в систему морали, или, наконец, развеселый, разухабистый скептицизм Ренана с эстетически-религиозным гарниром и с бульварным романом вместо Евангелия. Также и современная наука необыкновенно обострила духовное зрение человечества во всем, что касается внешней коры явлений, но ни на один дюйм не подняла покрова Изиды, закрывающего природу явлений. Теперешняя техника сделала человека удивительным ремесленником, отточила и утончила его рабочий инструмент, но человек, живущий в этом ремесленнике, остается по-прежнему с протянутой рукой. Современное искусство при всем богатстве и роскоши новых форм художественной техники опускается до мертвого натурализма или самоубийственной тенденциозности; мистическое по самому своему существу, оно больше всего страдает от религиозной беспочвенности века. Вся современная культура, разросшаяся в пышное и могущественное дерево, начинает чахнуть и блекнуть, лишенная глубоких корней религиозно-мистического питания. Наибольшую горечь пришлось вкусить современному человечеству во взаимных отношениях. Век гуманизма выставил великие христианские заветы, старое отцовское наследие — идеалы свободы, равенства и братства, но выставил их как свое создание и свою собственность, оторвав прекрасный цветок от родимого ствола. Для воплощения этого идеала он мобилизовал величайшие социальные силы, сплотив целую международную армию социализма, ведущую правильную и успешную войну за эти идеалы. Создаются новые, все более совершенные формы общения и внешнего объединения людей, стены здания социализма возводятся на крыше, и не особенно далеко то время, когда принципиальная победа социализма станет (и уже становится) совершившимся фактом и когда капиталистический мир рухнет, уступив место социалистическому. Но вот роковой и страшный вопрос, который ставится уже в человеческом сознании: не окажутся ли плоды и этой победы лишь горькими рожками, создаст ли внешняя победа социализма действительно человеческую солидарность?

[¶4] Are people becoming closer to one another; is not only equality but also fraternity being established among them; is there more love on earth; are people being more closely united by an inner bond, even those who belong to the same union or the same party and set themselves the task of benefiting humanity through external reforms? We think that a sincere and conscientious answer to this question cannot be affirmative. Our epoch is characterised not by a drawing together of people, however much they may be united outwardly, but by separation and isolation; some glass wall, transparent yet palpable, divides human hearts. Not solidarity but spiritual solitude; not fraternity but murderous, hopeless individualism; and not equality founded upon the inner humility of individuals, but conceit and the thirst for power (Wille zur Macht!): such is humanity’s true spiritual condition.

> Russian: Становятся ли люди ближе между собою, установляется ли между ними не только равенство, но и братство, больше ли стало любви на земле, теснее ли соединяются внутренней связью люди, принадлежащие даже к одному союзу, к одной партии и ставящие себе задачей облагодетельствование человечества посредством внешних реформ? Мы думаем, что искренний и добросовестный ответ на этот вопрос не может быть положительным. Не сближение хотя бы внешне и объединяемых людей характеризует нашу эпоху, но отъединение и уединение, какая-то стеклянная, прозрачная, но ощутимая стена разделяет человеческие сердца. Не солидарность, а духовное одиночество, не братство, а убийственный, безысходный индивидуализм, и не равенство, основанное на внутреннем смирении отдельных лиц, но самомнение и жажда власти (Wille zur Macht!) — таково истинное духовное состояние человечества.

[¶5] Read the work of genius by one of the subtlest psychologists of modern times, Maupassant, entitled ‘Solitude’ (Solitude): here is the confession of the modern soul. And when people who have isolated themselves (to use Dostoevsky’s expression), who are quite capable of holy hatred, and alongside it unholy hatred, but have lost any notion of what holy love is, speak of a future ‘paradise on earth’ that will come of itself once capitalism has been abolished, one does not know which should astonish one more: their naïvety or their spiritual blindness. The greatest spiritual revolution must take place; people must recover the lost secret of a union that is not merely external and mechanical, but also inward and mystical, not merely in shared hatred or interest, but also in shared love, if peace on earth and goodwill among people are truly to reign. Otherwise, for all their striving towards union, people will merely knock their heads against one another (to use the same Maupassant’s expression); they will achieve a well-ordered anthill in which, in the absence of social struggle, still greater emptiness and bewilderment will reign, alongside complacent philistinism, but despondency and present-day demonic or neurasthenic individualism will not have been overcome. External union for particular ends is comparatively easily established by compulsory or even voluntary discipline, a kind of socialist drill; yet even in the realm of socialism and economic collectivism, this does nothing to remove the horrors of solitude and disunion. The genuine union of people can only be mystical, religious, and insofar as people strive to attain it outside religion, it is an entirely unattainable goal. One cannot deny the usefulness and significance of modern humanists’ noble efforts to destroy all the external causes of evil and enmity, but they are profoundly mistaken if they think that removing external obstacles provides a positive solution to the question of liberty and equality. An economic union, a socialist state, can remove the external barriers that exist between people and grossly violate justice, but it lacks the creative power to unite that belongs only to the religious and mystical union of faith and love founded upon real mystical unity, that is, the Church. Only the Church can set itself, and is capable of resolving, the task that socialism undertakes, the task of uniting and organising humanity on the basis of the grace-given gifts bestowed by the Saviour, on the basis of love for Him that is at once personal and shared. Those, however, who reject in advance religio, that is, the only real inner bond between people, established by their common bond with Christ, build their edifice upon sand, failing to understand the true nature of human fellowship.

> Russian: Прочтите гениальный рассказ одного из самых тонких психологов нового времени Мопассана под заглавием «Solitude» (Одиночество) — вот исповедь современной души. И когда уединившиеся (по выражению Достоевского) люди, весьма способные к святой (а рядом и не святой) ненависти, но утратившие представление о том, что такое святая любовь, говорят о будущем «рае на земле», который наступит сам собою после уничтожения капитализма, то не знаешь, чему больше надо удивляться, их наивности или духовной слепоте. Должна произойти величайшая духовная революция, люди должны восстановить утраченный секрет объединения не только внешнего, механического, но и внутреннего, мистического, не только в общей ненависти или интересе, но и в общей любви, чтобы действительно мог воцариться мир на земле и благоволение в людях. Иначе же при всем стремлении к соединению люди будут только ударяться друг об друга головами (по выражению того же Мопассана), достигнут благоустроенного муравейника, в котором за отсутствием социальной борьбы будет царить еще большая пустота и растерянность (рядом с самодовольным мещанством), но не будет побеждено уныние и теперешний демонический или же нейрастенический индивидуализм. Внешнее объединение в определенных целях сравнительно легко установляется принудительной или даже добровольной дисциплиной, своего рода социалистической муштрой, но она нисколько не устраняет ужасов одиночества и разъединения и в царстве социализма и экономического коллективизма. Действительное объединение людей может быть только мистическим, религиозным, и, насколько стремятся достигнуть этого вне религии, это есть совершенно недостижимая цель. Нельзя отрицать полезности и значения благородных усилий современных гуманистов уничтожить все внешние причины зла и вражды, но они глубоко заблуждаются, если думают, что устранением внешних препятствий положительным образом разрешается вопрос о свободе и равенстве. Экономический союз, социалистическое государство, может устранить внешние перегородки, существующие между людьми и грубо нарушающие справедливость, но он лишен творческой силы объединения, какую имеет только религиозно-мистический союз веры и любви, утверждающийся на реальном мистическом единстве, т. е. Церковь. Только Церковь может ставить себе и способна разрешать задачу, за которую берется социализм, задачу объединения и организации человечества на основе благодатных даров, данных Спасителем, на основе любви к Нему, одновременно и личной и общей. Те же, которые заранее отрицают religio, т. е. единственно реальную внутреннюю связь между людьми, устанавливаемую общею их связью со Христом, строят свое здание на песке, не понимая действительной природы человеческого общения.

[¶6] The prodigal son’s departure from his father’s house in world history, the age of humanism, during which humanity tests its powers and makes a desperate attempt to establish itself and live without God, has its own meaning and its own necessity. In the building of the Kingdom of God, which is a divine-human process founded upon humanity’s own active appropriation of the divine content of life, the free development of the purely human element, a trial of its powers away from home, is necessary; therefore the humanistic, non-religious, even anti-religious period of historical creative work is necessary to the divine-human undertaking. While representing an obvious one-sidedness and revealing its ultimate impotence, it nevertheless realises a dialectical moment of development, a religious antithesis leading to a higher synthesis.

> Russian: Всемирно-историческое удаление блудного сына из дома отца, эпоха гуманизма, в течение которой человечество испытывает свои силы и делает отчаянную попытку устроиться и прожить без Бога, имеет свой смысл и свою необходимость. В устроении Царствия Божия, которое есть процесс богочеловеческий и основывается на самодеятельном усвоении человечеством божественного содержания жизни, необходимо свободное развитие чисто человеческой стихии, проба сил на стороне; поэтому гуманистический, внерелигиозный, даже антирелигиозный период исторического творчества необходим для богочеловеческого дела. Представляя собой явную односторонность и обнаруживая окончательное свое бессилие, он в то же время осуществляет собой диалектический момент развития, религиозный антитезис, ведущий к высшему синтезу.

[¶7] But not all humanity left the father’s house: the elder brother remained there, was with the father the whole time, and greeted his returning brother with such jealous ill will. What happened to him; what happened to the Church in this humanistic age outside the Church and even opposed to it? It cannot be denied that during this time it took on certain features of the elder brother’s spiritual character as depicted in the Gospel story. Alongside the faithfulness and strictness of its service, it also acquired an arrogantly ill-disposed and pharisaically deadening attitude towards the younger brother, who, although he had ‘sinned against heaven and before his father’ during his wanderings, had preserved an open, living soul.

> Russian: Но не все человечество ушло из отчего дома, там оставался старший брат, который все время был при отце и с таким ревнивым недоброжелательством встретил возвратившегося брата. Что было с ним, что было с церковью в этот внецерковный и даже антицерковный гуманистический век? Нельзя отрицать, что она приняла за это время некоторые черты духовного облика старшего брата, как он изображен в евангельском рассказе. При верности и строгости своего служения она вместе с тем усвоила высокомерно-недоброжелательное и фарисейски-мертвенное отношение к младшему брату, который хотя и «согрешил пред небом и пред отцом» во время своих странствий, но сохранил открытую живую душу.

[¶8] Will the two brothers be reconciled inwardly and come to understand each other? That is the great and fateful question which is now becoming history.

> Russian: Помирятся ли внутренне и поймут ли друг друга оба брата? Вот великий и роковой вопрос, который становится теперь историей.

[¶9] The splitting of life into ‘secular’ and ecclesial, modern culture’s estrangement from the Church and from religion, and in part its opposition to the Church and to religion, and the modern Church’s estrangement from culture, and in part its opposition to culture, bring discord and double-entry bookkeeping even into the souls of those who recognise the entire historical relativity and inner abnormality of this division. To create a genuinely Christian, ecclesial culture and awaken life within the Church’s enclosure, to overcome the opposition between the ecclesial and the secular: such is the historical task for the spiritual creativity of the modern Church and modern humanity.

> Russian: Раскол жизни на «светскую» и церковную — внецерковность и внерелигиозность (отчасти же и антицерковность и антирелигиозность) современной культуры и внекультуность (отчасти же и антикультурность) современной церкви вносят разлад и двойную бухгалтерию даже в души тех, кто сознает всю историческую относительность и внутреннюю ненормальность этого раздвоения. Создать подлинно христианскую церковную культуру и возбудить жизнь в церковной ограде, победить противоположность церковного и светского — такова историческая задача для духовного творчества современной церкви и современного человечества.

[¶10] The thought just expressed will probably offend many Church people of the old school. They conceive of the Church as the perfect fullness of grace-given gifts, which need only be preserved in accordance with tradition, and therefore, in their opinion, talk of new creative work is out of place. Against this view of the Church, which ascribes to it only protective functions, the conservatism of tradition, we set the ideal of a Church that creates, grows and develops. As a divine-human institution, it has an unchanging mystical foundation in the person of its Divine Head and, of course, the Church’s dogmatic teaching about Him, and a human element that develops historically within the bounds of space and time. The interaction between the mystical foundation and the human element conditions the historical progress of the Church, called to bring historical humanity into the sphere of the Kingdom of God. It would therefore be equally mistaken to limit the sphere of the Church’s influence, and consequently of Church life or, more precisely, life in the Church, to any single narrow sphere, for example, worship or piety within the church building. Owing to this unwarranted narrowing of the concept of the Church, habitual usage generally understands it only as Church–temple, rather than as Church–humanity, Church–culture, Church–social life; and this narrowing of the sphere of the Church’s influence and life is the chief cause, and at the same time a symptom, of its historical weakness at the present moment. In principle, religion, and consequently the Church as the sphere of religious life, ought to be everything, extending to every sphere of believers’ lives. There ought to be nothing ‘secular’ in principle, no neutral zone that is religiously indifferent, that has no religious coefficient of one kind or another. The spiritual activity of historical humanity, that is, culture, which takes material form both in external material objects and in the products of spiritual creativity, must likewise grow upon the spiritual soil of the Church, within the Church’s enclosure; every aspect of life must be sanctified by it, in intimate communion with it. This requirement was fulfilled to a certain extent in the Middle Ages, but at the price of spiritual despotism, whose time has passed for ever. For its denial of the rights of free creative work, the medieval Church paid, on the one hand, through the humanistic secession of its most active part, and, on the other, through its own impoverishment. The quenching of the spirit and the hostile opposition of the secular and ecclesial elements resulted in the degeneration and distortion of Church life and activity beyond the church building as well. The Church organisation became a conservative and even reactionary force in history rather than a creative one, finding itself in a natural and lamentable alliance with dark historical forces, and thereby degrading itself to a role wholly unworthy of its dignity. But if the Church organisation is not to remain for ever a fortress of obscurantism and reaction, a refuge only for the weary and the backward, rather than for workers and men, then alongside common prayer there must of necessity begin a common, conciliar life in the Church, a life full of spiritual gifts, with the breadth and range that the modern human being cannot and ought not to renounce, even if they wished to; and consequently cultural creative work must begin as well. The Church’s enclosure must contain not only a home for invalids and an almshouse, for which room has hitherto been found within it, but also a workshop, a scholar’s study and an artist’s studio. Church life must be reborn, on the basis of free fellowship and conciliar creative work rather than an inquisitorial regime, so that to take part in the creative work of culture one need not depart for ‘a far country’, beyond conciliar life and fellowship in the Church.

> Russian: Высказанная мысль, вероятно, оскорбит многих церковных людей старого закала. Церковь мыслится ими как совершенная полнота благодатных даров, которую нужно только хранить согласно преданию, и поэтому речь о новом творчестве, по мнению их, будет неуместна. Такому воззрению на церковь, согласно которому ей приписываются лишь функции охранительные, консерватизм предания, мы противопоставляем идеал церкви творящей, растущей, развивающейся. Как учреждение богочеловеческое, она имеет неподвижную мистическую основу в лице своего Божественного Главы и, конечно, церковно-догматического учения о Нем и человеческую стихию, развивающуюся исторически в границах пространства и времени. Взаимодействием мистической основы и человеческой стихии и обусловливается исторический прогресс церкви, призванной ввести историческое человечество в сферу Царствия Божия. Поэтому было бы также ошибочным ограничивать и область влияния церкви, а следовательно, и церковной жизни, или, точнее, жизни в церкви, какой-нибудь одной узкой сферой, напр<имер>, богослужения или храмового благочестия. Благодаря этому неправомерному сужению понятия церкви в привычном словоупотреблении она обычно понимается лишь как церковь-храм, но не как церковь-человечество, церковь-культура, церковь-общественность, и это сужение сферы влияния и жизни церкви и является главной причиной, а вместе и симптомом ее исторической слабости в данный момент. По идее религия, а следовательно, и церковь как область религиозной жизни должна быть всем, распространяясь на все области жизни верующих. Не должно быть ничего, принципиально «светского», не должно быть никакой нейтральной зоны, которая была бы религиозно индифферентна, не имела бы того или иного религиозного коэффициента. Духовная деятельность исторического человечества, т. е. культура, овеществляющаяся и во внешних материальных объектах и в продуктах духовного творчества, должна вырастать также на духовной почве церкви, в церковной ограде, ею должны святиться, находясь в интимном общении с ней, все стороны жизни. До известной степени осуществлялось это требование в средние века, но ценою духовного деспотизма, пора которого навсегда миновала. За свое отрицание прав свободного творчества средневековая церковь поплатилась, с одной стороны, гуманистическим отторжением от нее наиболее деятельной ее части, а с другой — своим собственным оскудением. Следствием угашения духа и враждебного противопоставления стихий светской и церковной и явилось вырождение, извращение церковной жизни и деятельности и за пределами храма. Церковная организация стала не творческой, но консервативной и даже реакционной силой истории, оказавшись в естественном и прискорбном союзе с темными историческими силами, при этом унижаясь до роли, совершенно уже не соответствующей ее достоинству. Но если церковная организация не должна остаться навсегда крепостью обскурантизма и реакции и быть приютом лишь для усталых и отсталых, не для работников и мужей, то необходимо должна начаться, рядом с общей молитвой, и общая, соборная жизнь в церкви, жизнь, полная духовных даров, в том размахе и диапазоне, от которого не может и не должен отказаться современный человек, даже если б этого хотел, а следовательно, должно начаться и культурное творчество. Церковная ограда должна вместить в себе не один только дом для инвалидов и богадельню, для которых в ней находилось место до сих пор, но и рабочую мастерскую, и ученый кабинет, и художественную студию. Должна вновь возродиться церковная жизнь, но не на основе инквизиционного режима, а на основе свободного общения и соборного творчества, так чтобы для участия в творчестве культуры не нужно было удаляться в «страну далеку», за пределы соборной жизни и церковного общения.

[¶11] Thus Christian culture, the Church’s creative work directed ad extra, is the world-historical task set before our age. It is not for us to ask to what extent this task can be accomplished: the Will on High will decide that for us. We need only determine whether the task really exists, and if it does, we must work towards its fulfilment as far as our powers allow.

> Russian: Итак, христианская культура, церковное творчество, направленное ad extra, такова всемирно-историческая задача, которая ставится нашему веку. Не наше дело спрашивать, в какой мере осуществима эта задача — это решит за нас Вышняя воля, мы только должны определить, действительно ли она существует, и, если да, должны посильно работать для ее разрешения.

[¶12] It is hard to imagine how much our whole life would change, what rainbow colours would adorn it, how light and gracious it would become, if the authentic flame of Christian creativity and inspiration were to blaze up, if that fullness of life for which the modern human being thirsts were restored in the Church. Science would come inwardly to life; it would cease to torment us with lifeless specialisation devoid of ideas and severed from the whole, or with the torments of Faust, the consequence of the empty and absurd pretension to put the part in place of the whole, to replace both philosophy and religion with science alone. How many idle questions imposed upon it by this inappropriate function, and how many associated idle theories diverting so much intellectual energy, would fall away as a result of this liberation of science from the grip of positivism and materialism, this restoration of its connection with religious roots. And philosophy, fertilised by religion, would gain the strength to emerge from the quagmire of impotent scepticism and sterility in which it now finds itself. One of two things: either European philosophy has already completed its cycle of development and spoken its last word, as Vl. Solovyov thought in the last years of his life, or its rebirth can come about only upon the ground of a new deepening of religious and mystical life. Only on this condition can the joy of metaphysical creativity be experienced again, the work of the great thinkers find new successors, and creative reason, the Logos, vanquish the ‘abstract principles’ of modern philosophy and pronounce judgement upon them.

> Russian: Трудно себе представить, насколько изменилась бы вся наша жизнь, какими радужными красками расцветилась бы она, как стала бы легка и благостна, если бы вспыхнуло подлинное пламя христианского творчества и вдохновения, если бы в церкви восстановилась та полнота жизни, которой жаждет современный человек. Ожила бы внутренне наука, которая перестала бы томить мертвой и безыдейной специальностью, оторванной от целого, или же муками Фауста, следствием пустого и нелепого притязания поставить часть вместо целого, заменить одной наукой и философию, и религию. Сколько праздных вопросов, навязанных ей этой несвойственной функцией и связанных с ними праздных теорий, отвлекающих так много умственных сил, отпало бы вследствие этого освобождения науки из тисков позитивизма и материализма, вследствие восстановления связи с религиозными корнями. И философия, оплодотворившись религией, получила бы силы выйти из трясины импотентного скептицизма и бесплодности, в которой она теперь находится. Одно из двух: или европейская философия совершила уже свой цикл развития и сказала последнее слово (как думал в последние годы жизни Вл. Соловьев), или же возрождение ее может совершиться только на почве нового религиозно-мистического углубления. Лишь при этом условии может быть снова испытана радость метафизического творчества, дело великих мыслителей найдет себе новых продолжателей, и творческий разум, Логос, победит «отвлеченные начала» современной философии и произнесет над ними суд.

[¶13] Christian art must have still greater importance. For perhaps it is precisely in the direction of art that new revelations lie, since the saying that ‘beauty will save the world’ is true, and so is the saying that ‘perfect art, in its ultimate task, must embody the absolute ideal not in imagination alone, but also in reality: it must spiritualise, transubstantiate our actual life’. But of course this task not only exceeds the powers of present-day art; it simply does not even enter its consciousness, dominated as it is by wingless naturalism, utilitarian tendentiousness or impotent aestheticism. New spheres of action and new tasks for art are within the powers only of a new, religious art, the mystery play of the future. If this Christian, ecclesial social life were at last created, then socialism too would lose the lifeless class character it now has, tied to a narrow class basis; it would become a living embodiment of universal Gospel love and cease to be coupled with the spiritual devastation that the narrowness of its preaching now brings into the hearts of its adherents. Political and social life as a whole would lose that tedious, prosaic tinge, that peculiar winglessness felt especially in the West, and would acquire an inspired and prophetic character. And all culture, illumined by an inner light, would prove permeable to light, full of light and life. This task exceeds not only the powers but also the understanding of a single generation; it is an ideal, not a practical programme. But this ideal gives quite definite guidance, creates corresponding dispositions and feelings, and compels us to struggle against dispositions, feelings and opinions that contradict it. What contradicts it is that spirit of detachment which has simply established itself in the modern Church’s consciousness, and which feeds upon the complacent but groundless opinion that in ‘culture’ the dark, satanic principle holds absolute sway. Yet there life gushes forth which could find no room within the Church’s enclosure; there the experience of world history and of humanity as a whole accumulates, experience necessary for the Church’s consciousness too. For even from a strictly dogmatic point of view, so-called ‘natural’ revelation is admissible; and who will set bounds and limits to it, who will say that it has no place in present-day ‘secular’ culture? We must therefore open our hearts to the ‘secular’ world lovingly, without arrogance but with Christian humility; and perhaps then the elder brother too, together with the Father, will live to see the joyful day when he beholds that the prodigal son was dead and has come to life, was lost and has been found. On both sides mutual guilt must be acknowledged and a spiritual sacrifice offered, and then, naturally, mutual attraction will arise and the living, creative, truly militant Church, seeking the city to come, will be reconstituted. ‘Behold, I stand at the doors and knock…’

> Russian: Еще большую важность должно иметь христианское искусство. Ведь, может быть, именно в направлении искусства и лежат новые откровения, ибо неложно слово, что «красота спасет мир», что «совершенное искусство в своей окончательной задаче должно воплотить абсолютный идеал не в одном воображении, но и в самом деле, — должно одухотворить, пресуществить нашу действительную жизнь». Но, конечно, эта задача не только не по силам, но просто даже не вмещается в сознание теперешнего искусства, в котором господствует бескрылый натурализм, утилитарная тенденциозность или же бессильный эстетизм. Новые сферы действия и новые задачи искусства под силу только новому, религиозному искусству, мистерии будущего. Если бы создалась, наконец, эта христианская, церковная общественность, то и социализм потерял бы свой мертвенный, классовый характер, какой он имеет теперь, приуроченный к узкой классовой основе; он стал бы живым воплощением вселенской евангельской любви и перестал бы соединяться с духовным опустошением, которое узостью своей проповеди он вносит в сердца своих адептов теперь. Вся вообще политическая и социальная жизнь потеряла бы тот нудный, прозаический оттенок, какую-то бескрылость, которая чувствуется особенно на Западе, и получила бы вдохновенный и пророческий характер. И вся культура, освещенная внутренним светом, оказалась бы светопроницаема, полна света и жизни. Задача эта превышает не только силы, но и разумение одного поколения, это идеал, а не практическая программа. Но этот идеал дает вполне определенные указания, создает соответственные настроения и чувства и заставляет бороться с настроениями, чувствами, мнениями, ему противоречащами. Противоречит же ему тот дух отрешенности, который просто утвердился в современном церковном сознании и который питается самодовольным, но безосновательным мнением, что в «культуре» всецело царит темное, сатанинское начало. Между тем там ключом бьет жизнь, которой не нашлось места в церковной ограде, накопляется всемирно-исторический и общечеловеческий опыт, который необходим и для церковного сознания; ведь даже и со строго догматической точки зрения допустимо так называемое «естественное» откровение, и кто же поставит ему границы и пределы, кто скажет, что нет ему места в теперешней «светской» культуре. Поэтому нужно любовно, без кичливости, но с христианским смирением открыть свое сердце «светскому» миру и, может быть, тогда и старший брат вместе с Отцом дождется радостного дня, когда увидит, что блудный сын был мертв и ожил, пропадал и нашелся. И с той, и с другой стороны должна быть признана обоюдная вина и принесена духовная жертва, и тогда, естественно, возникнет взаимное притяжение и воссоздастся живая, творящая, взыскующая грядущего града, воистину воинствующая церковь. «Се стою у дверей и стучу...».

[¶14] The broadening of the Church’s self-consciousness is necessary also for the completion of the tragedy of world history, for the definitive disclosure of the forces of good and evil and of the boundary dividing them. So long as the extensive religiously neutral zone of ‘secular’ culture exists, the final decisive clash between good and evil has not ripened for the final harvest, since it cannot be recognised in all its breadth and irreconcilability. ‘Nothing in the universe must remain ambiguous’ (Schelling). Only when light is brought into regions hitherto unillumined will the light-permeable points be revealed. While the woman clothed in the sun hides in the wilderness, the full opposition has not yet been disclosed between the bride of Christ, awaiting the Bridegroom in her wedding attire, and the woman sitting on a scarlet bed, clothed in purple and scarlet, with a name upon her forehead: mystery, Babylon the great, mother of harlots and abominations of the earth (Apocalypse 17:5).

> Russian: Расширение церковного самосознания необходимо и для завершения всемирно-исторической трагедии, для окончательного выявления сил добра и зла и грани, их разделяющей. Пока существует обширная религиозно-нейтральная зона «светской» культуры, последнее решительное столкновение добра и зла не созрело для последней жатвы, ибо не может быть осознано во всей своей широте и непримиримости. «Ничто в мироздании не должно остаться двусмысленным» (Шеллинг). Лишь при внесении света в неосвещенные доселе области обнаружатся светопроницаемые точки. Пока облаченная в солнце жена скрывается в пустыне, не раскрыта еще вся противоположность между невестой Христовой, в брачном убранстве ждущей Жениха, и женой, сидящей на одре багряном, облеченной в порфиру и багряницу, с именем на челе: тайна, Вавилон великий, мать блудницам и мерзостям земным (Апок. 17, 5).

[¶15] May this flame of religious inspiration blaze up all the sooner, illumining the world and culture, and then humanity will ascend to the highest, final stage of world-historical and religious consciousness. Yes, come, Lord Jesus!

> Russian: Пусть же загорится скорее этот пламень религиозного вдохновения, который озарит собой мир и культуру, и тогда поднимется человечество на высшую, последнюю ступень всемирно-исторического и религиозного сознания. Ей, гряди, Господи Иисусе!