When, therefore, man lives according to man, not according to God, he is like the Devil.
B. Augustine, On the City of God, Book XIV, ch. VI.
Cum ergo vivit homo secundum hominen, non secundum Deum, similis est Diabolo.
B. Augustini de civitate Dei, L. XIV, c. VI.
Man is a god to man.
L. Feuerbach
Homo homini deus est.
L. Feuerbach
Hence there have arisen two cities, different from and opposed to one another ... because some live according to man, others according to God.
B. Augustine, ibid.
Hinc extitisse duas civitates diversas inter se atque contrarias ... quond alii secundum hominem, alii secundum Deum vivant.
B. Augustini, ibid.
This book brings together studies and essays written over the past few years and devoted to various questions of a philosophical, sociological, religious-historical and economic character. Yet for all this outward diversity of subjects, one thought, one intention unites them and forms the spiritual nerve of the whole book. This is the question of the true nature of the cultural and social ideal, of its ultimate foundation.
В этой книге собраны исследования и этюды, написанные на протяжении нескольких последних лет и посвященные разным вопросам философского, социологического, религиозно-исторического, экономического характера. Но при этой внешней пестроте ее тем одна дума, один замысел объединяет их и составляет духовный нерв всей книги. Это вопрос об истинной природе культурно-общественного идеала, об его последней основе.
For me it is an axiom possessing apodictic certainty that the true foundation of social life must be seen in religion. Religion is a phenomenon of social life, the ‘base’ upon which the various ‘superstructures’ are erected. In this sense religion is the universal unifying principle, and man is a social being (Aristotle’s ζώον πολιτικόν) only in so far as he is a religious being. Although various causes or ‘factors’ of an elemental, impersonal kind operate in history, in the final reckoning they still serve only as passive material, which is overcome and given form by the human spirit, the active principle of history. It remains true that man makes his own history, although he makes it not out of nothing but out of inert and resistant material; and history is the arena in which spiritual forces act, the struggle of spiritual potentialities that mature and become clear in this struggle. This general understanding of the essence of history can remain valid even with a thoroughly realistic, indeed economic, interpretation of concrete history; for whatever layers of passive matter we uncover in our study, the sole active, genuinely creative principle remains the spirit, which makes its way through these obstacles, overcomes them and, in this victory, becomes conscious of itself and returns to itself. Only through misunderstanding or in utter blindness can one speak of an elemental, impersonal and therefore soulless and thing-like (or ‘natural’) course of history. Whatever is genuinely creative in history belongs, of course, to the human spirit in its living and therefore concrete self-determination; and the nature of spirit is freedom. History, in this sense, is humanity’s free deed, labour and feat. But in tracing human history back to this source, we thereby bring it back to the religious self-determination of the human spirit as the ultimate and deepest self-ground of spiritual being, which determines what each spirit is in a free act that, for this very reason, can no longer be explained causally. And just as freedom is an inalienable property of spirit, its nature, so religion, as the most fundamental exercise of this freedom, is the common possession of all human beings. Man is a religious being: there may be non-religious or even anti-religious people, but there are none who stand outside religion, by virtue of man’s metaphysical nature, his spirituality and freedom on the one hand, and his creaturely limitation on the other. If man were an absolute, self-sufficient being, as only the Godhead, the Creator and not the creature, can be conceived to be, he would then be above religion; if he were not conscious of his spirituality and freedom, and had no aspiration towards absolute being, he would be below religion. But given his actual condition, religiosity is a natural and even inevitable sense of himself. Religion, in its most literal and original meaning, is the sense of one’s bond with the whole, with the absolute, and of the necessity of this bond for the possibility of spiritual life, of spiritual self-preservation. Man cannot establish himself solely in and upon himself; such religious solipsism is impossible for him. He carries the centre of his existence beyond the bounds of his I, goes spiritually out of himself, regards himself only in relation to the whole, as a part of it, gives up his I in order to restore it in union with the whole, and in this sense makes himself a form that receives absolute content. Religions differ, but religiosity is universal. The opposite of religiosity is not atheism, or the denial of a personal God, but irreligiosity, or, more precisely, religious incapacity, when man sinks to a state in which the centre of his life really becomes his own I in its empirical shell, or the service of his instincts, in the absence of any enthusiasm for good or evil. From this point of view, even enthusiasm for evil, demonism, that is, religion turned inside out, constituting a hostile and conscious opposite to religion, is far removed from the state of irreligiosity, of spiritual hibernation. Spiritual philistinism, listless indifference, or the animal service of one’s lower instincts, in general the renunciation of one’s freedom and spirituality: this is what irreligiosity actually is, and every human being carries its possibility within the soul, regardless of his beliefs. It constantly draws him down, oppresses the life of the spirit, which is therefore attained only in a struggle full of victories and defeats. Here the power of the element of sin manifests itself, the weakness of the flesh against which the spirit keeps watch.
Для меня является аксиомой, имеющей аподиктическую достоверность, что истинную основу общественности надо видеть в религии. Религия есть феномен общественности, тот «базис», на котором воздвигаются различные «надстройки». В этом смысле религия есть универсальное единящее начало, и человек есть существо общественное (ζώον πολιτικόν Аристотеля), лишь насколько он есть существо религиозное. Хотя в истории действуют разные причины или «факторы» стихийного, безличного свойства, но в конечном счете они все-таки служат лишь пассивным материалом, который побеждается, оформляется человеческим духом, активным началом истории. Остается истиной, что человек делает свою историю, хотя и делает ее не из ничего, а из косного и сопротивляющегося материала, и история есть арена деятельности духовных сил, борьба духовных потенций, созревающих и выясняющихся в этой борьбе. Это общее понимание сущности истории может сохранять силу и при весьма реалистическом, даже экономическом истолковании конкретной истории, ибо, какие бы слои пассивной материи мы ни вскрывали при изучении, единственным активным, подлинно творческим началом остается дух, пробивающийся через эти препятствия, их преодолевающий и в этой победе сознающий себя, к себе возвращающийся. Только по недоразумению или в полном ослеплении можно говорить о стихийном, безличном, а следовательно, бездушном и вещном (или «естественном») ходе истории. То, что в истории есть подлинно творческого, принадлежит, конечно, человеческому духу в его живом и потому конкретном самоопределении, природа же духа есть свобода. История в этом смысле есть свободное деяние, труд, подвиг человечества. Но, сводя к этому источнику человеческую историю, мы тем самым приводим ее к религиозному самоопределению человеческого духа как последней и глубочайшей самооснове духовного бытия, устанавливающей что каждого духа в свободном и потому причинно уже неизъяснимом акте. И как свобода есть неотъемлемое свойство духа, его природа, так и религия, как самое основное употребление этой свободы, есть всеобщее человеческое достояние. Человек есть существо религиозное, могут быть нерелигиозные или даже антирелигиозные люди, но внерелигиозных нет в силу метафизической природы человека, его духовности и его свободы, с одной стороны, и его тварной ограниченности, с другой. Если бы человек был абсолютным, самодовлеющим существом, каким может мыслиться только Божество, Творец, а не тварь, тогда он был бы выше религии; если бы он не обладал сознанием своей духовности и свободы и не имел стремления к абсолютному бытию, он был бы ниже религии. Но при данном состоянии религиозность есть естественное и даже неизбежное самочувствие. Религия, по самому буквальному и первоначальному своему значению, есть чувство своей связи с целым, с абсолютным, и необходимости этой связи для возможности духовной жизни, духовного самосохранения. Человек не может утверждаться только в себе и на себе, такой религиозный солипсизм для него неосуществим; он выносит центр своего существования за пределы своего я, духовно выходит из себя, рассматривает себя лишь в связи с целым, как его часть, отдает свое я, чтобы восстановить его в единении с целым, делает себя в этом смысле формой, воспринимающей абсолютное содержание. Религии различны, но религиозность всеобща. Религиозности противоположен не атеизм, или отрицание личного Бога, но иррелигиозность, точнее, религиозная невменяемость, когда человек опускается до такого состояния, что для него центром жизни становится действительно свое я в его эмпирической оболочке, или служение своим инстинктам, при отсутствии всякого энтузиазма добра или зла. И с этой точки зрения и энтузиазм зла, демонизм, т. е. религия навыворот, представляющая враждебную и сознательную противоположность религии, далек от состояния иррелигиозности, духовной спячки. Духовное мещанство, вялое безразличие, или животное служение своим низшим инстинктам, вообще отказ от своей свободы и от своей духовности - вот что в действительности представляет собой иррелигиозность, и ее возможность носит в душе каждый человек, независимо от своих верований. Она постоянно тянет его вниз, придавливает жизнь духа, которая дается поэтому только в борьбе, полной побед и поражений. В этом проявляется мощь стихии греха, немощность плоти, против которой бодрствует дух.
There are two fundamental paths of religious self-determination to which their various ramifications lead: theism, which finds its fulfilment in Christianity, and pantheism, which finds its fulfilment in the religion of man-godhood and anti-Christianity. The world, and man within it, passes through stages of existence outside God: not, of course, in the sense that it possesses independence of being and could exist for even a moment by its own power, apart from the will of the Almighty Creator, but in the sense that, in human consciousness, it has the freedom to establish itself in God and outside God. Pure self-godhood, the assertion of one’s own creatureliness as the absolute, is Satanism, a state not directly accessible to man. Man’s self-assertion outside God takes the form only of the conscious deification of the creature, of pantheism or cosmotheism, and is defined as atheism, or even anti-theism, anti-Christianity, only in opposition to theism. This pantheism can take various forms: the materialism of the Encyclopaedists, Haeckel’s hylozoism, the spiritualistic atheism of Hartmann and Schopenhauer, Marx’s economic materialism, the agnostic positivism of Kant and Spencer. In religious terms, however, all these varieties amount to one and the same content: pantheism and cosmotheism. But this all-godhood or world-godhood inevitably takes on the features of man-godhood in religious experience. Man is the glory of creation, its king and lord; humanity is the deity in which every individual human being comes to participate. And just as the world gave birth to man, so humanity is faced with the task of giving birth to the superman, to a god. But humanity exists only in persons, and all that is highest in man necessarily receives personal embodiment; hence, in its final expression, this task comes down to the aspiration to bring forth a single superman, a personal god, that is, the one who in Christianity is called the Antichrist. The developing potentiality, the inescapable task of man-godhood, is this individual man-god, in whom the whole of creation would find its apotheosis; Nietzsche elucidated this idea of the Antichrist-superman for modern humanity. The ultimate meaning of man-godhood amounts to appropriating God’s creation and declaring oneself its god. This is the path of Satan, who, having no power of being of his own, and in his falling away from God becoming a spirit of non-being, can manifest this power only through metaphysical theft, acquiring only a phantom, ‘meteoric’ existence (in Schelling’s expression) in oscillations between being and non-being; he exists only through a deception that will be exposed at the complete separation from being and non-being, from light and ‘outer darkness’, which lies beyond the edge (‘outside’) of being.
Есть два основных пути религиозного самоопределения, к которым приводят разнообразные их разветвления: теизм, находящий свое завершение в христианстве, и пантеизм, находящий его в религии человекобожия и антихристианстве. Мир, и в нем человек, проходит стадии внебожественного существования - не в том, конечно, смысле, чтобы он имел независимость бытия и мог просуществовать хоть миг своею собственною силою, помимо воли Вседержителя Творца, но в том смысле, что имеет свободу в сознании человека утверждаться в Боге и вне Бога. Чистое самобожие, самоутверждение своей тварности в качестве абсолюта есть сатанизм, состояние, непосредственно недоступное для человека. Самоутверждение человека вне Бога принимает характер лишь сознательного обожения твари, пантеизма или космотеизма, и только в противоположении теизму определяется как атеизм или даже антитеизм, антихристианство. Этот пантеизм может принимать различные выражения: материализм энциклопедистов, гилозоизм Геккеля, спиритуалистический атеизм Гартмана и Шопенгауэра, экономический материализм Маркса, агностический позитивизм Канта, Спенсера. Все эти разновидности религиозно приводятся, однако, к одному и тому же содержанию - пантеизму и космотеизму. Но это всебожие или миробожие в религиозном переживании неизбежно принимает черты человекобожия. Человек - краса мироздания, его царь и господин, человечество — божество, которому становится причастно каждое отдельное человеческое существо. И как мир родил человека, так и пред человечеством становится задача - породить сверхчеловека, бога. Но человечество существует только в личностях и все высшее в человеке необходимо получает личное воплощение, потому и задача эта в окончательном выражении сводится к стремлению породить единичного сверхчеловека, личного бога, т. е. того, кто в христианстве называется антихристом. Развивающаяся потенция, неизбежное задание человекобожия есть этот индивидуальный человеко-бог, в котором нашло бы свой апофеоз все мироздание, эту идею антихриста-сверхчеловека разъяснил новейшему человечеству Ницше. Последний смысл человекобожия сводится к тому, чтобы присвоить себе творение Божие, объявить себя его богом. Это путь сатаны, который, не имея своей силы бытия и в своем отпадении от Бога становясь духом небытия, может проявлять эту силу только метафизическим воровством, получая лишь призрачное «метеорическое» (по выражению Шеллинга) существование в колебаниях между бытием и небытием, существует только обманом, который раскроется при полном отделении от бытия и небытия, света и «тьмы кромешной», находящейся за краем («кроме») бытия.
Although humanity, in taking the path of man-godhood, is likewise lured onto a false and ruinous path, it nevertheless falls into a self-deception that is to a certain extent natural and understandable. It is natural to fall into the deification of humanity because, even in fallen and sinful humanity, divine powers really do mature and manifest themselves, and history really is progress in their unfolding; hence the temptation to self-deification here has an objective basis, just as the possibility of natural pantheism rests on a genuine perception of nature’s mystical essence. The question is not whether history is a revelation of divine power in man, but whether it is merely a revelation about man or man’s self-revelation. Is it human self-creation, or do there merely unfold within it the powers implanted at man’s creation, the ‘image and likeness’, which in themselves already constitute an original given and merely pass in history from a potential, hidden state into an actual one? But in that case, by attributing history to himself in the ontological sense, man simply wishes to steal and appropriate what does not belong to him; the son turns into a rebellious slave. It is in this conjunction of the manifest divinity of the world and man with the self-legislation and independence of creation that there lies the possibility, and, if we take into account the reality of the evil principle and the universal inclination towards sin, also the inevitability, of the fundamental religious antinomy: self-determination towards God and against God, the paths of Christianity and man-godhood, of theism and pantheism. In the religious sense, no third possibility is given. And this duality determines the entire course of the development of Christian Europe (we leave non-Christian countries aside so as not to complicate the question), shines through all its culture and is reflected in the social ideals that possess minds and hearts.
Человечество, вступая на путь человекобожия, хотя также завлекается на ложный и гибельный путь, однако впадает в самообман, до известной степени естественный и понятный. Впасть в обожествление человечества естественно потому, что в человечестве, даже и падшем и греховном, действительно зреют и обнаруживаются божественные силы, история же есть действительно прогресс в их раскрытии, потому соблазн самообожествления здесь объективно обоснован, так же как и возможность природного пантеизма основывается на подлинном восприятии мистической сущности природы. Вопрос не в том, есть ли история - откровение божественной силы в человеке, но в том, есть ли она лишь откровение о человеке или же самооткровение человека? Есть ли она человеческое самотворчество, или же в ней только раскрываются вложенные при творении человека силы, «образ и подобие», которые сами по себе представляют уже изначальную данность и лишь переходят в истории из потенциального, скрытого состояния в актуальное? Но в таком случае, приписывая себе историю в онтологическом смысле, человек просто хочет украсть и присвоить ему не принадлежащее, сын превращается в взбунтовавшегося раба. В этом соединении явной божественности мира и человека и самозаконности, самостоятельности мироздания и заключена возможность, а если принять во внимание реальность злого начала и всеобщую наклонность к греху, то и неизбежность основной религиозной антиномии, самоопределения к Богу и против Бога, пути христианства и человекобожия, теизма и пантеизма. В религиозном смысле tertium non datur. И эта двойственность определяет собой весь путь развития христианской Европы (внехристианские страны мы оставляем в стороне, чтобы не усложнять вопрос), просвечивает во всей ее культуре, отражается и в общественных идеалах, владеющих умами и сердцами.
The life of the world in its being outside God leads to the separation of these principles, which takes place in their struggle against one another. The world’s autonomy is redeemed only through tragedy, and therefore ‘the fundamental material of all life and being is the terrible’ (Schelling). The sense of the tragic is a constant feature of every profound religious and philosophical outlook. From it were born the mysteries of the ‘suffering god’ and the tragedies of the Greeks. The religion of the Cross proclaimed to us the world as the footstool of Golgotha. Modern philosophy, too, in the persons of Kant, Schelling and Schopenhauer, teaches ‘radical evil’. Friedrich Nietzsche, the herald of Dionysian frenzy and lamentation, proclaimed tragedy to the nineteenth century. And if history contains progress in true and higher humanity, it is the progress of tragedy, its inward maturation. A partial overcoming of tragedy is granted only to a spiritual feat, whether of prayer, morality or art, as a victory won with blood, wrested in struggle from hostile forces and defended against them; its cosmic overcoming, however, transcends natural life and will take place only on the new earth and beneath the new heaven, beyond the gates of personal and world death, in the beyond. Hence this struggle goes on in the life both of the individual person and of all humanity, ceaseless and unremitting; its heights are lit by bliss not of this world, but this is not what is usually called happiness and sometimes made the goal of history. Wherever, instead of overcoming tragedy, there is reconciliation with it, philistinism invariably reigns. The vulgar is the shadow of the tragic, a tragedy that failed to come into being and resolved itself into light comedy. Here lies Gogol’s horror before a life in which he saw Chichikovs and Khlestakovs, farce in place of tragedy. Here lies Herzen’s despondency when he read the ominous inscription on the brow of Western civilisation: philistinism. These are the colours that inevitably tinge depictions of ‘earthly paradise’ in the various social utopias. Only the religion of Redemption leads beyond this inescapable predicament of life through its promises, whose fulfilment is anticipated in the grace of the sacraments. But cosmotheism and man-godhood require tragedy to be overcome within history; otherwise the kingdom of this world will prove impossible to realise, and then the opening abyss of pessimism and despair threatens. Hence the characteristic optimism, the idyllic complacency, the belief in the possibility of humanity’s self-salvation and in the realisability of universal harmony on earth through progress. This optimism receives its classical expression in eighteenth-century doctrines of ‘natural man’, but it is invariably assumed, whether implicitly or openly, in nineteenth-century social doctrines as well, however pessimistic they may appear with regard to the present.
Жизнь мира в его внебожественном бытии приводит к разделению этих начал, совершающемуся в их противоборстве. Автономия мира искупается только трагедией, и потому «основной материал всей жизни и бытия есть ужасное» (Шеллинг). Чувство трагического является неизменной чертой всякого глубокого религиозно-философского воззрения. Из него родились мистерии «страдающего бога» и трагедии эллинов. О мире как подножии Голгофы возвестила нам религия Креста. О «радикальном зле» учит и новая философия в лице Канта, Шеллинга, Шопенгауера. Девятнадцатому веку о трагедии возвестил глашатай дионисического буйства и стенания Фр. Ницше. И если в истории есть прогресс истинной и высшей человечности, то это — прогресс трагедии, ее внутреннее созревание. И преодоление трагедии частично дается только духовному подвигу, молитвенному, нравственному, художественному, как кровная победа, в борьбе вырываемая и отстаиваемая от враждебных сил, космическое же ее преодоление - трансцендентно природной жизни, совершится лишь на новой земле и под новым небом, за вратами личной и мировой смерти, в запредельности. Поэтому в жизни и отдельной личности, и всего человечества идет эта борьба, непрерывная и неустанная, ее вершины освещаются нездешним блаженством, но это не то, что обычно называется счастьем и иногда ставится целью истории. Там же, где вместо преодоления трагедии происходит примирение, неизменно воцаряется мещанство. Пошлое есть тень трагического, не осуществившаяся трагедия, которая разрешилась в легкую комедию. В этом ужас Гоголя пред жизнью, в которой он видел Чичиковых и Хлестаковых, фарс вместо трагедии. Это - уныние Герцена, когда он прочел на челе западной цивилизации зловещую надпись: мещанство. Это - те краски, которыми неизбежно отливают изображения «земного рая» в разных социальных утопиях. Только религия Искупления выводит за пределы этой безысходности жизни в своих обетованиях, предысполняющихся в благодати таинств. Но для космотеизма и человекобожия необходимо преодоление трагедии в истории, иначе царство от мира сего окажется неосуществимым, и тогда угрожает раскрывающаяся бездна пессимизма и отчаяния. Отсюда черта оптимизма, идиллического благодушия, вера в возможность самоспасения для человечества и осуществимость всеобщей гармонии на земле путем прогресса. Этот оптимизм получает классическое выражение в учениях 18-го века о «естественном человеке», но он неизменно подразумевается — в скрытом виде или открыто - и в социальных учениях 19-го века, как бы пессимистичны в отношении к настоящему они ни казались.
Humanity is moving towards the city to come. Its sacrificial path is drenched in sweat and blood and is wholly foreign to every idyll; hence the dream of the city likewise takes on a transcendent, religious character. And this is the shield that protects from religious death, from genuine irreligiosity, that part of humanity which mistook the mirage in the desert for the pillar of cloud and followed it. And this holy unrest of seeking, this unceasing call somewhere into the distance and the heights, this refusal to be reconciled to the present, is what is truly divine in man, something that can only be distorted by taking the wrong path, by directing one’s aspiration falsely. History is unremitting striving, eternal unrest, a path without an end. History cannot find its inward completion within history; ‘bad infinity’ is its nature. Only once in his life could Faust say to the moment: stay! But that was the moment of his death. The hand of the clock fell, time ended, contracting to a single point. And the whole positive outcome, the integral of his life, is summed up in the beyond, for which All that is transient Is but a likeness; What falls short Here becomes event. But if this unattainable (Unzulängliche), which can be attained, can become ‘Ereigniss’, only after the hand of the clock has fallen, that is, when ‘there shall be time no longer’, is declared attainable and already being attained within time, then the spiritual gaze is blinded by the mirage of the earthly city, enticing and tantalising, yet deceptive. The phantom does its work, for it drives us onwards, allowing no repose; but this phantom character penetrates the human soul as well and fatefully leads it onto the path of man-godhood. Humanity kisses its own wounds, worships its own sufferings, measures its arduous path, but already appropriates for itself all that has been accomplished, falls away from God and wishes to live ‘in its own name’. Throughout the whole of world history we can observe this spectacle. One after another these earthly ideals are created, the earthly city is built in thought, its plan and blueprint elaborated. In the ancient world this dream found its clearest expression in Plato’s Republic: he built the earthly city on the model of a pagan monastery and found in philosophical clericalism the key to its cherished doors. And the same dream, in the form of Jewish chiliasm, blinded the eyes of Jewry and prevented it from recognising the true Messiah in the King not of this world. It enters the Christian world first in the doctrine of papal hierocracy, from which the whole system of papism grew, culminating in the dogma of papal infallibility. It was given to Augustine to express with the power of genius the entire opposition between the two cities, only for him immediately to proclaim the earthly church the city already attained, the kingdom of God on earth. In this sense Augustinianism predetermined the development of the entire Middle Ages, indeed of all Catholicism as papism (of course, these concepts must in no way be equated, for ‘Catholicism’ is the Western part of the one universal Christian Church, whereas papism is its local deviation and new formation, which can also be considered entirely separately and in its own right). Throughout the Middle Ages the Roman Church asserted itself as the earthly city, an earthly theocracy, and only from this standpoint can both the theory of the two swords and all the claims of papism be understood. Through papism, through Jewish chiliasm, the dream of the earthly city was reborn in Western Christianity and became the cause of many of its misfortunes. This same poison also penetrates Orthodoxy in the doctrine of mystical autocracy, supposedly called upon to realise the earthly city. But in Orthodoxy this opinion never acquired the character of dogma, as it did in Catholicism, remaining at most a local or private opinion. For Orthodoxy, Caesaropapism is merely the fruit of abuse, a product of the sinful weakness of the members of the Church, of their acquiescence, but never a dogma. Orthodoxy has kept itself free of the admixture of Jewish chiliasm; it remains unbound to any definite ideal of the earthly city, and therefore, however much this may seem to contradict the existing historical state of affairs, Orthodoxy is also inwardly more independent, freer than papism, for it remains a kingdom not of this world. The Church is not a city. True, it exists in the city and, in so far as it comes to participate in it, is constantly exposed to the danger of worldliness and captivity, of ‘paralysis’; historical Caesaropapism also arises on this soil, but this is not its nature.
Человечество движется к грядущему граду. Жертвенный путь его орошен потом и кровью и совершенно чужд всякой идиллии, потому и мечта о граде также получает трансцендентный, религиозный характер. И это есть щит, охраняющий от религиозного умирания, от подлинной иррелигиозности ту часть человечества, которая мираж пустыни приняла за облачный столп и пошла за ним. И эта святая тревога искания, этот неумолчный зов куда-то вдаль и ввысь, эта непримиримость к настоящему есть истинно божественное в человеке, что может быть только искажено неверностью пути, ложностью устремления. История есть неустанное стремление, вечная тревога, путь, не имеющий конца. История не может внутренне закончиться в истории, «дурная бесконечность» есть ее природа. Только однажды в жизни смог сказать Фауст мгновению: остановись! но это была минута его смерти. Часовая стрелка упала, время кончилось, обратясь в одну точку. И весь положительный итог, интеграл его жизни, суммируется в запредельности, для которой Alles vergängliche Ist nur ein Gleichniss, Das Unzulängliche Hier wird’s Ereigniss. Но если это недостижимое (Unzulängliche), которое может быть достигнуто, стать «Ereigniss», лишь после спадения часовой стрелки, т. е. когда «времени больше не будет», объявляется достижимым и уже достигаемым во времени, тогда духовный взор ослепляется миражем земного града, манящим и дразнящим, но обманывающим. Призрак делает свое дело, ибо гонит вперед, не давая успокоиться, но эта призрачность проникает и в душу человека и роковым образом уводит на путь человекобожия. Человечество целует раны свои, поклоняется страстям своим, измеряет трудный путь свой, но уже присвояет себе самому все совершенное, отлагаясь от Бога, хочет жить «во имя свое». На протяжении всей всемирной истории можем мы наблюдать это зрелище. Один за другим создаются эти земные идеалы, мысленно построяется земной град, разрабатывается его план и чертеж. В античном мире мечта эта всего ярче выразилась в «Политейе» Платона, построившего земной град по типу языческого монастыря и в философском клерикализме нашедшего ключ к заветным дверям. И та же мечта в образе иудейского хилиазма ослепила глаза еврейству и помешала ему в Царе не от мира сего распознать истинного мессию. В христианский мир она проникает сначала в учении о папской иерократии, из которого выросла вся система папизма, завершившаяся в догмате о папской непогрешимости. Августину дано было с гениальной силой выразить всю противоположность двух градов, но с тем лишь, чтобы тотчас же провозгласить земную церковь уже достигнутым градом, царством Божиим на земле. Августинизм в этом смысле предопределил развитие всего средневековья, даже более - всего католичества как папизма (конечно, никоим образом нельзя ставить знак равенства между этими понятиями, ибо «католичество» есть западная часть единой вселенской христианской Церкви, папизм же - ее местный уклон и новообразование, которое можно рассматривать и совершенно отдельно и самостоятельно). Римская церковь на протяжении средних веков утверждала себя как земной град, земная теократия, и лишь отсюда понятна и теория двух мечей, и все притязания папизма. Через папизм, иудейский хилиазм мечта о земном граде возродилась в западном христианстве и послужила причиной многих для него несчастий. Этот же яд проникает и в православие в учении о мистическом самодержавии, будто бы призванном осуществить земной град. Но в православии это мнение никогда не получало характера догмата, как в католичестве, оставаясь самое большее на положении местного или частного мнения. Цезарепапизм для православия есть лишь плод злоупотребления, порождение греховной слабости членов Церкви, их попустительства, но никогда не догмат. Православие убереглось от примеси иудейского хилиазма, оно остается не связанным с определенным идеалом земного града и потому, как ни противоречит это, по-видимому, существующему историческому положению вещей, православие и внутренне независимей, свободнее, чем папизм, ибо оно остается царством не от мира сего. Церковь не град. Правда, она существует в граде и, поскольку становится ему причастна, постоянно подвергается опасности обмирщения и пленения, «паралича», на этой почве возникает и исторический цезарепапизм, но не это ее природа.
What papal Caesarism once was, socialism in its various forms has now become: a dream of the earthly city. Dostoevsky correctly discerned and noted this connection between papism and socialism as products of one and the same essence, which found its classical expression in Jewish chiliasm. The other variants of this dream of the earthly city also come down to it, and, in establishing themselves in it, they all fatefully assume a more or less anti-Christian character. It is precisely here that the mysterious boundary runs: between the kingdom of this world and the kingdom not of this world.
То, чем был папоцезаризм, теперь стал социализм в разных его формах - мечтой о земном граде. Достоевский верно угадал и отметил эту связь между папизмом и социализмом как порождениями одной и той же сущности, которая классически выразилась в иудейском хилиазме. К нему же приводятся и другие варианты этой мечты о земном граде, и, утверждаясь в нем, все они роковым образом принимают более или менее антихристианский характер. Именно здесь проходит эта таинственная грань — между царством от мира и не от мира сего.
But does this not mean devaluing history, drowning the temporal in the abyss of eternity, depriving history of its religious numen? By no means. Christianity itself is a historical religion; the Incarnation of God took place in time, and for everything there is the fullness of time, ‘times and seasons’. By placing the outcome of history beyond the bounds of the temporal, it does not deprive this temporal process of its significance: it can neither be bypassed nor leapt over. Everything immanent is connected with the transcendent, is its symbol. History, this biography of all humanity, has absolute significance just as individual life does. And just as nature is a book of revelation, an unwritten Bible, so revelation takes place in history, religious experience is acquired, the world matures inwardly and, in the final reckoning, history borders upon the beyond. Hence, among other things, the earthly life of the Church also presupposes unceasingly unfolding revelation; in other words, dogmatic creativity cannot dry up, although it may temporarily be suspended or take on an elusive and indefinable character. Only someone who does not believe in the Church can deny this. Connected with this is also the question of Christian chiliasm (in its opposition to Jewish chiliasm), as an ideal projection of religious revelations in the fullness accessible within history. This is merely another formulation of the idea of religious revelation in history. But growth is possible only from soil that conditions the continuity and unity of growth; and to aspire towards the future, one must be firmly bound to the past, live by it, know it through experience. There must therefore be neither breaks nor revolutions in the life of the Church: it all grows upon a single vine. And those who speak of new religious creativity in a break with the Church leap into the void or else fatefully cut themselves off into sectarianism. What is said here will, of course, also be rejected by those who adhere to the old belief (in the broad sense), that is, those who deny the possibility of movement in the life of the Church and elevate immobility into dogma. Sometimes this springs from the very best intentions, as a protest against the rootlessness and frivolity of reformers who simply do not know and cannot value their bond with the Church. But if this immobility is elevated into dogma, it is already a manifest error. There has never been a dogmatic definition in the Church that there can be no new dogmas and that they are all exhausted by the definitions of the seven Ecumenical Councils. Such a profoundly unhistorical view can find no dogmatic foundation. The Church is life, creativity, an impetuous striving. The law of unceasing movement holds here more than anywhere else.
Но не значит ли это обесценивать историю, топить временное в пучине вечности, лишать историю религиозного нумена? Ни в каком случае. Христианство само есть религия историческая, боговоплощение произошло во времени, и для всего существует полнота времен, «времена и сроки». Выводя исход истории за пределы временного, оно не лишает значения этот временный процесс, которого нельзя ни обойти, ни перепрыгнуть. Все имманентное имеет связь с трансцендентным, есть его символ. Одинаково как индивидуальная жизнь имеет абсолютное значение, так и история, эта биография всего человечества. И как природа есть книга откровения, неписаная Библия, так и в истории совершается откровение, приобретается религиозный опыт, мир внутренне зреет, и в конечном итоге история сопредельна запредельному. Потому, между прочим, и земная жизнь Церкви предполагает непрестанно совершающееся откровение, другими словами, догматическое творчество не может иссякнуть, хотя и может временно приостанавливаться или принимать неуловимый и неопределимый характер. Отрицать это может только тот, кто не верит в Церковь. В связи с этим стоит вопрос и о христианском хилиазме (в его противоположности иудейскому) как идеальной проекции религиозных откровений в полноте, доступной в истории. Это лишь другая формула идеи религиозного откровения в истории. Но расти можно только из почвы, которая обусловливает непрерывность и единство роста, и, чтобы устремляться в будущее, надо быть крепко связанным с прошлым, жить им, опытно его знать. В церковной жизни не должно быть поэтому ни перерывов, ни революций, вся она возрастает на единой лозе. И те, кто говорят о новом религиозном творчестве в разрыве с Церковью, делают прыжок в пустоту или же роковым образом отъединяются в сектантство. Высказанного здесь, конечно, не разделят и те, кто придерживается староверия (в широком смысле), т. е. кто отрицает возможность движения в церковной жизни и неподвижность возводит в догмат. Иногда это вытекает из самых лучших побуждений, как протест против беспочвенности и легкомыслия таких реформаторов, которые просто не знают и не умеют ценить церковной связи. Но если эта неподвижность возводится в догмат, то это есть уже явное заблуждение. Никогда в Церкви не было догматического определения о том, что не может быть новых догматов, и что все они исчерпываются определениями семи Вселенских соборов. Такое глубоко антиисторичное воззрение не может найти себе догматического обоснования. Церковь есть жизнь, творчество, порыв. Закон безостановочного движения имеет здесь силу более, чем где-либо.
Thus a city really is being built in history, and this is what its positive content amounts to; but it is built in parts, and the whole cannot be contained in the consciousness of its builders. Moreover, the builders themselves come to their work only in turn, and death maintains the regularity of this succession. Death is therefore one of the fundamental preconditions of the historical process, and passing beyond the boundary of history is necessarily bound up with victory over death. All historical activity must be judged by a twofold criterion: in the light of temporal purposiveness, of pursuing history’s successive tasks, and in the light of religious consciousness, of the sense of eternity living in the soul. The resultant of history runs along a diagonal determined by these two perpendiculars, inclining now more towards the one, now towards the other. Finding it is the work of creativity in personal life.
Итак, в истории действительно строится град, к этому и сводится положительное ее содержание, но он строится частями и целое не вмещается в сознание строящих. К тому же и сами строящие приступают только по очереди к труду своему, и смерть соблюдает правильность этой очереди. Смерть есть поэтому одно из основных предусловий исторического процесса, и выход за грань истории необходимо связан с победой над смертью. Все историческое делание должно оцениваться по двойственному критерию: при свете временной целесообразности, преследования очередных задач истории, и при свете религиозного сознания, чувства вечности, живущего в душе. Равнодействующая истории идет по диагонали, определяющейся этими двумя перпендикулярами и более приближающейся то к тому, то к другому. Ее нахождение есть дело творчества личной жизни.
The antithesis of theism and pantheism, Christianity and man-godhood, is posed throughout European history. Two souls live and develop, striving to attain maturity, in this culture, which is one only in its material embodiment but twofold in its spiritual potentialities. Two cities are being built within it. Culture is a means for the spirit. It may be more or less technically perfected, hence the difference in the degrees of ‘cultivation’ of different countries, or their different cultural ages; but the coefficient of culture is solely the spirit that lives within it, or, more precisely, since these spirits are not one but two, their struggle against one another and its outcome.
Антитеза теизма и пантеизма, христианства и человекобожия ставится во всей европейской истории. Две души живут и развиваются, стремясь к достижению зрелости, в этой культуре, единой лишь в своем овеществлении, но двойственной в духовных своих потенциях. Два града строятся в ней. Культура есть средство для духа. Оно может быть более или менее совершенно технически - отсюда различие степеней «культурности» разных стран или их различный культурный возраст, но коэффициентом культуры является лишь тот дух, который в ней живет, или, точнее, - так как духов этих не один, а два, - то их противоборство и его итог.
This same struggle takes place in Russian culture too, and becomes conscious in the soul of the Russian intelligentsia. The problem of Russian culture thus inevitably becomes the problem of the Russian intelligentsia as well. The latter was posed with unprecedented acuteness by the Russian Revolution, that mirror of our whole life, that test of our spiritual and cultural-historical powers; and to this day it remains the riddle of the Russian Oedipus, fixing his eyes upon the terrible Sphinx. In the Russian soul, with its religious passion joined at the same time to a lack of cultural self-education, the clash of the two principles occurs with particular force and devastation, producing on the one side an obscure, fantastic ‘Black Hundredism’ that mistakes itself for Christianity, and on the other an equally fanatical man-godhood, leaving only a numerically small and historically uninfluential minority outside this fateful, barren and fundamentally false antithesis. In Black Hundredism the dark forces of the past speak: its lack of culture, its benightedness and arbitrary rule. However great this force’s actual influence may be at the present moment owing to the historical conjuncture, it is nevertheless a force of the past, naturally weakening with the growth of enlightenment and culture, and deprived of a future. The practical politician inevitably has to reckon with it, but for Russian culture it has little and purely negative interest. It is different with the intelligentsia, which, whatever it may be, is a new force: the future of culture belongs to it. And in its soul a deadening ‘intelligentshchina’ struggles against the spiritual potentialities of genuinely cultural creativity. I would define ‘intelligentshchina’ as extreme man-godhood, concentrated, moreover, solely upon the intelligentsia, that is, upon themselves, in conjunction with a primitive lack of culture, an absence of education in culture understood as a process of labour and creation. And this nihilism, by diminishing the practical fitness of the class that guides culture and impeding the country’s process of cultural education, already impeded by general historical and political conditions, is quite simply our national disease.
Это же противоборство совершается и в русской культуре, и оно осознается в душе русской интеллигенции. Проблема русской культуры становится поэтому неизбежно и проблемой русской интеллигенции. Последняя с небывалою остротой поставлена была русской революцией, этим зеркалом всей нашей жизни, испытанием наших духовных и культурно-исторических сил, и она остается и поднесь загадкой русского Эдипа, приковывающей его глаза к страшному Сфинксу. В русской душе, при ее религиозной страстности, соединяющейся в то же время с отсутствием культурного самовоспитания, столкновение двух начал происходит с особенной силой и опустошительностью и порождает на одной стороне темное, фантастическое «черносотенство», принимающее себя за христианство, а на другой стороне - столь же фанатическое человекобожие, оставляя не вовлеченным в эту роковую, бесплодную и в основе ложную антитезу лишь небольшое количественно и невлиятельное исторически меньшинство. В черносотенстве говорят темные силы прошлого, его некультурность, темнота и самовластие. Как бы ни было велико фактическое влияние этой силы в настоящий момент благодаря исторической конъюнктуре, все-таки это есть сила прошлого, естественно ослабевающая с ростом просвещения и культуры, лишенная будущего. С ней неизбежно приходится считаться практическому политику, но она представляет малый и лишь отрицательный интерес для русской культуры. Не то интеллигенция, которая, какова бы она ни была, есть новая сила, ей принадлежит будущее культуры. И в душе ее борется мертвящая «интеллигентщина» с духовными потенциями истинно культурного творчества. Я определил бы «интеллигентщину» как крайнее человекобожие, сосредотачиваемое притом лишь на интеллигенции, т. е. на самих себе, в соединении с примитивной некультурностью, отсутствием воспитания в культуре, понимаемой как трудовой, созидательный процесс. И этот нигилизм, уменьшая практическую годность культурно-руководящего класса, затрудняя и без того затрудненный общеисторическими и общеполитическими условиями процесс культурного воспитания страны, представляет собой прямо-таки нашу национальную болезнь.
But ‘intelligentshchina’ is not the ineradicable essence of the intelligentsia; on the contrary, it is a pathological distortion of its countenance. The numerous critics and denouncers of Landmarks refuse to understand the simple thought that one can criticise ‘intelligentshchina’, commit the crime of lèse-majesté against this idol with so many sincere and hypocritical priests, only in the name of love for the intelligentsia and faith in it. And to the extent that this resentment, this disturbed self-satisfaction, sounded in the criticism, it merely confirmed the correctness of the diagnosis. The historical undertaking outlined by Landmarks, one might say, is still at its very beginning. The future of Russian culture depends to a considerable extent on whether the Russian intelligentsia overcomes ‘intelligentshchina’ within itself and proves capable, having grown organically together with the nation, of creating a national culture. But this requires metanoia, a conscious reconsideration of oneself, self-examination and inevitable self-condemnation: in short, personal and social ‘repentance’. Our guilt before our homeland lies not only where it is usually seen and answered with social repentance, as in Mikhailovsky’s ‘penitent nobleman’, for even in this one may still remain a ‘nobleman’ in one’s soul, but in personal self-exaltation, in an arrogantly patronising attitude towards the popular, historical and ecclesial element. This inward severance from one’s native soil can be overcome only from within. And this acknowledgement of guilt, primarily personal guilt, I stress once again, rather than guilt in the abstractly social sense, can change the whole social psychology and have an effect upon practical activity as well; for the person, who determines himself in the secret places of the soul and the most intimate experiences of conscience, is nevertheless the sole creative principle in history. Only here is there freedom, and creativity belongs to freedom alone.
Но «интеллигентщина» не есть неустранимая сущность интеллигенции, напротив, она есть болезненное искажение ее лика. Многочисленные критики и обличители Вех не хотят понять той простой мысли, что критиковать «интеллигентщину», совершать crimen laesae majestatis этого идола, имеющего столько искренних и лицемерных жрецов, можно только во имя любви к интеллигенции и веры в нее. И поскольку в критике звучала эта обида, потревоженное самодовольство, постольку этим только подтверждалась правильность поставленного диагноза. Историческое дело, намечаемое Вехами, можно сказать, находится еще в самом начале. Будущее русской культуры в значительной мере зависит от того, победит ли в себе «интеллигентщину» русская интеллигенция и окажется ли она способной, органически сросшись с нацией, творить национальную культуру. Но для этого необходима μετάνοια, сознательный пересмотр себя, самопроверка и неизбежное самоосуждение, короче, личное и общественное «покаяние». Вина наша пред родиной не только в том, в чем видят ее обычно и на что отвечают социальным покаянием, как «кающийся дворянин» у Михайловского, - ведь и при этом можно остаться в душе своей все-таки «дворянином», — но в личном самопревознесении, высокомерно-покровительственном отношении к народной, исторической и церковной стихии. Этот внутренний отрыв от родной почвы может быть преодолен только изнутри. И это признание вины - и, снова подчеркиваю, прежде всего личной, а не отвлеченно-социальной, - способно изменить и всю общественную психологию, отразиться и на практической деятельности, ибо личность, определяющаяся в тайниках души и интимнейших переживаниях совести, есть все же единственное творческое начало в истории. Только здесь свобода, и только свободе принадлежит творчество.
The present epoch is in some respects a critical period and a turning point in Russian history. If the preceding decade was predominantly a preparatory period in the growth of political self-consciousness, the present one marks a critical epoch in our cultural self-consciousness. Of course, we are still far from a satisfactory resolution of the political questions posed by life as well; but here the slow and difficult work of history must do its work. The political mountain pass has already been crossed: we live under new political and social conditions. But this is precisely what places Russian culture in a new position and demands of it a deeper self-consciousness. And this exertion of the nation’s creative powers is extraordinarily difficult, incomparably more difficult, of course, than a purely political movement. We find ourselves facing a mighty Western culture in its full flowering; moreover, we must learn from it and in a certain way make it our own. But even this very appropriation is not a merely mechanical process: it requires organic assimilation. And this must be said still more of independent cultural creativity, whose weak shoots are exposed to the danger of a graft that, although related, is nevertheless alien. Before us once again stands the antinomy of Slavophilism and Westernism, only in a new formulation. Then, as now, Westernism, that is, spiritual capitulation before the culturally stronger, remains the line of least resistance; and the striving for cultural distinctiveness, on the basis, of course, of a creative appropriation of world culture and participation in it, then, as now, can establish itself only through a feat of faith and may seem a certain act of daring. Yet did not Fichte also dare in this sense when he delivered his Addresses to the German Nation, likewise in an epoch of political and national disintegration? Russian pain and Russian anxiety for our culture must not abate in this time of difficulty and responsibility, when the tasks are so vast, the cultural forces so scattered and weak, and national self-consciousness so oppressed. And it is towards what is to come, towards the future young Russia, that our hope, our faith, is directed. May she at last reach Canaan, return to her spiritual homeland, and may she be happier than our transitional generation, which is perhaps destined to perish during forty years of wandering in the sands of the desert.
Настоящая эпоха представляет собой в некоторых отношениях критический и поворотный период в русской истории. Если предыдущее десятилетие по преимуществу было подготовительным периодом роста политического самосознания, то настоящее знаменует собой критическую эпоху в нашем культурном самосознании. Конечно, мы далеки еще от удовлетворительного разрешения и политических вопросов, поставленных жизнью, но здесь должна делать свое дело медленная и трудная историческая работа, политический перевал уже перейден, мы живем при новых политических и общественных условиях. Но именно это ставит русскую культуру в новое положение, требует для нее углубленного самосознания. И это напряжение творческих сил нации необыкновенно трудно, несравненно труднее, конечно, чисто политического движения. Нам приходится стоять перед лицом мощной западной культуры в полном ее расцвете, нам необходимо, кроме того, учиться у нее, известным образом усвоять ее. Но даже самое это усвоение не есть процесс только механический, а требует органической ассимиляции. И еще более надо сказать это про самостоятельное культурное творчество, слабые ростки которого подвергаются опасности хотя и родственной, но все-таки чуждой прививки. Пред нами опять стоит антиномия славянофильства и западничества, в новой лишь ее постановке. Тогда, как и теперь, западничество, т. е. духовная капитуляция пред культурно сильнейшим, остается линией наименьшего сопротивления, и стремление к культурной самобытности, конечно на основе творческого усвоения мировой культуры и приобщения к ней, тогда, как и теперь, может утверждаться лишь подвигом веры, казаться некоторым дерзанием. Однако не дерзал ли в этом смысле и Фихте, произносивший свои «Речи к германскому народу» тоже в эпоху политического и национального распада? Русская боль и русская тревога за нашу культуру не должны ослабевать в это трудное и ответственное время, когда задачи так огромны, культурные силы так разрозненны и слабы, а национальное самосознание так придавлено. И в грядущее, к будущей молодой России, обращено наше упование, наша вера. Пусть она достигнет наконец Ханаана, возвратится на свою духовную родину, и пусть она будет счастливее нашего переходного поколения, которому суждено, быть может, погибнуть во время сорокалетних странствований в песках пустыни.
But are not the personal life of each of us and that of all historical humanity alike just such an unceasing wandering in striving towards the city to come? In this movement towards a goal beyond, an interruption alone is possible, but a standstill is impossible, in the words of the Apostle: For we have here no abiding city, but seek the one to come. For here have we no abiding city, but seek the one to come (Heb. XIII, 14).
Но не является ли таким же непрерывным странствованием в стремлении к грядущему граду как личная жизнь каждого из нас, так и всего исторического человечества. В этом движении к запредельной цели возможен только перерыв, но невозможна остановка, по слову Апостола: οὐ γὰρ ἔχομεν ὧδε μένουσαν πόλιν, ἀλλὰ τὴν μέλλουσαν ἐπιζητοῦμεν. Не имамы бо зде пребывающаго града, но грядущаго взыскуем (Евр. XIII, 14).
Moscow, 30 October 1910.
Москва, 30 октября 1910 г.