ON SOCIAL MORALISM
О СОЦИАЛЬНОМ МОРАЛИЗМЕ
(T. Carlyle)
(Т. Карлейль)
As long ago as 1891, one of the most remarkable works of English literature appeared in Russian translation: Thomas Carlyle’s On Heroes and the Heroic in History, with an interesting introduction by the translator V. I. Yakovenko (who also wrote the biography of Carlyle in Pavlenkov’s well-known biographical library. Apparently, on its appearance this ardent book failed to make the impression here that it deserved. Another of Carlyle’s principal works seems, by contrast, to have attracted more notice: Sartor Resartus: The Life and Thoughts of Herr Teufelsdröckh, translated by Mr N. Gorbov, who has also translated Past and Present in recent years. One cannot but be grateful to Mr N. Gorbov: his work certainly represents no small literary labour, performed with equal love for the author he translates and for his native language. Acquaintance with Carlyle is considerably impeded by the peculiarities of his style (Taine assures us that the English themselves advised him not to read Carlyle, since a foreigner could not understand him in any case). Though we are not among Carlyle’s ardent admirers, we nevertheless consider him a vivid and interesting representative of nineteenth-century moral and religious thought. In these notes we wish to point out certain characteristic features of Carlyle’s worldview in which, in our opinion, not only his individual traits are reflected, but a distinctive type of religiosity also finds expression, in conjunction with a distinctive social cast.
Еще в 1891 году в русском переводе появилось одно из замечательнейших произведений английской литературы - сочинение Томаса Карлейля «Герои и героическое в истории», с интересным введением от переводчика В. И. Яковенко (которому принадлежит и биография Карлейля в известной биографической библиотеке Павленкова. По-видимому, при выходе своем эта пламенная книга не произвела у нас должного впечатления. Зато, кажется, более было замечено другое основное сочинение Карлейля - «Sartor Resartus. Жизнь и мысли герр Тейфельсдрека», в переводе г. Н. Горбова, в последние годы переведшего еще и «Past and Present» (Прошлое и настоящее). Нельзя не быть благодарным г. Н. Горбову, работа которого есть, конечно, немалый литературный труд, выполненный с одинаковой любовью как к переводимому автору, так и к родному слову. Знакомство с Карлейлем немало затрудняется особенностями его стиля (Тэн уверяет, что сами англичане не советовали ему читать Карлейля, потому что его все равно нельзя понять иностранцу). Не принадлежа к числу горячих поклонников Карлейля, мы считаем его, однако, ярким и интересным представителем нравственно-религиозной мысли XIX века. В настоящих заметках мы хотим отметить некоторые характерные особенности мировоззрения Карлейля, в которых, по нашему мнению, отразились не только индивидуальные его черты, но и выразился особый тип религиозности, в связи с своеобразным социальным складом.
There is an aphorism that neither England’s history nor its present condition can be understood without taking account of the influence of the English Church and of religion in general. This proposition needs to be stated still more strongly when speaking of Carlyle. Carlyle cannot be understood unless one takes account of his Scottish origins and of the Puritan spirit of Scotland, which lived so powerfully in Carlyle himself that he is sometimes called the Puritan, or the Calvin, of the nineteenth century. Carlyle came from a working-class background: he was the son of a poor stonemason in a poor Scottish village. He was born and grew up in an atmosphere of old-fashioned, strict piety of a very high ethical quality; even in his old age he called his mother, a simple and honest working woman, the most religious of women, and she passed her religiosity on to her son. At sixty, Carlyle remembered with perfect clarity how the village congregation used to gather in a little chapel: bearded old men with grave and serious faces, making their way there through rain and slush, over the hills and bogs of Scotland, for common prayer. According to him, nowhere in England were there people who so fully embodied in their simple and austere lives the Christianity of the first centuries; and Carlyle calls Johnston, this congregation’s preacher, the most religious of all the men in clerical dress he had known. ‘This group of peasants,’ he wrote, ‘this little moss-grown house and this artless preacher of the Gospel were, in fact, the whole congregation. To many they were salvation and blessing, and their devout, heavenly influence still lives within me.’ The atmosphere was steeped in stories of religious heroes, martyrs of the Reformation who refused to pray for the king or to break their oath to Parliament, and paid for it with their lives. In the Edinburgh cemetery there is, among others, this inscription: ‘From 27 May 1661, when the most noble Marquis of Argyll was beheaded, until 17 February 1688, when J. Renwick suffered, as many as 18,000 noble martyrs were put to death and tortured in one way or another for the same cause, confessing Jesus Christ with their blood.’
Существует афоризм, что истории Англии, а равно и современного ее состояния нельзя понять, не приняв во внимание влияние английской Церкви и вообще религии. Это положение нужно еще усилить, говоря о Карлейле. Карлейля нельзя понять, если не принять во внимание его шотландского происхождения и пуританского духа Шотландии, до такой степени жившего в самом Карлейле, что его называют иногда пуританином или Кальвином XIX века. Карлейль происходил из рабочей среды, был сыном бедного каменщика бедной шотландской деревни. Он родился и вырос в атмосфере старинной строгой набожности весьма высокой этической пробы; уже под старость он называл свою мать, простую и честную труженицу, самой религиозной женщиной, а она передала свою религиозность и сыну. Шестидесятилетний Карлейль с полной отчетливостью вспоминает, как собиралась в маленькой часовне деревенская община — бородатые старики с важными и серьезными лицами, в дождь и слякоть сходившиеся туда, по холмам и болотам Шотландии, для общей молитвы. По его словам, нигде в Англии не было людей, до такой степени воплощавших в своей простой и суровой жизни христианство первых веков; проповедника же этой общины Джонстона Карлейль называет самым религиозным из всех известных ему людей, носивших церковное одеяние. «Эта группа крестьян, - писал он, - этот маленький, поросший мхом дом и этот бесхитростный проповедник Евангелия, собственно, и составляли всю церковную общину. Они для многих были спасением и благословлением, и во мне до сих пор живет их благочестивое, небесное влияние». Атмосфера была насыщена рассказами о религиозных героях, мучениках Реформации, которые отказывались молиться за короля и изменить присяге парламенту и за это платились жизнью. На Эдинбургском кладбище есть, между прочим, такая надпись: «С 27 мая 1661 года, когда был обезглавлен высокоблагородный маркиз Аргайльский, до 17 февраля 1688 г., когда пострадал Дж. Ренвик, за то же дело тем или иным способом было умерщвлено и замучено до 18 000 благородных мучеников, кровью своей исповедовавших Иисуса Христа».
Such were the childhood impressions which, by Carlyle’s own admission, sank deep into his soul and shone upon him throughout his life: it is no exaggeration to say that their echo can be heard throughout his literary career. Carlyle’s life corresponded to these impressions. He bore his fate upon his own shoulders, experienced poverty, sorrow and failure, and struggled long and stubbornly against misunderstanding and lack of recognition, yet always preserved his independence and originality. The latter manifests itself not only in his ideas but also in the outward form of his writings. His style, eccentric, inspired, sometimes careless and even grammatically incorrect, is now a subject of philological research; in its day, when the English reader was accustomed to the flowing style of Macaulay and others, it appeared positively insolent and ill-mannered. Carlyle is indeed difficult to read. At first he seems simply unbearable; one must read one’s way into him, and then, they say, he conquers the reader (though I must confess that I do not know how to appreciate Carlyle’s style). Whatever it may be, however, this style resembles no one else’s and is unique of its kind.
Таковы были детские впечатления, которые, по собственному признанию Карлейля, залегли в его душу и светили ему всю жизнь: можно без всякого преувеличения сказать, что отзвук их слышится на протяжении всей литературной деятельности Карлейля. Этим впечатлениям соответствовала и жизнь Карлейля, вынесшего свою судьбу на своих плечах, испытавшего и бедность, и горе, и неудачи, долго и упорно боровшегося с непониманием и непризнанием, но всегда сохранявшего свою независимость и самобытность. Последняя проявляется не только в идеях, но и во внешности писаний Карлейля. Его стиль, причудливый, вдохновенный, порой небрежный и даже грамматически неправильный, составляет теперь предмет филологических исследований, а в свое время, когда английский читатель привык к плавному стиля Маколея и др., явился прямо дерзостью и невоспитанностью. Читать Карлейля действительно нелегко. Вначале он кажется просто невыносим, в него нужно вчитаться, и тогда, говорят, он покоряет (хотя, должен сознаться, я не умею ценить карлейлевского стиля). Однако, каков бы он ни был, стиль этот ни на чей не похож, есть в своем роде единственный.
Taine says that if an Englishman, especially one under forty, is asked whom he counts among the thinkers of his nation, the first name he will give is Carlyle’s. By Taine’s observation, too, there was no writer in nineteenth-century England more influential than Carlyle. Even J. S. Mill did not escape his influence, as he himself gratefully acknowledges, despite the complete dissimilarity of their casts of mind and convictions. It was a determining influence both on the so-called ‘Christian Socialists’ (C. Kingsley, Morris, Ludlow and others) and on J. Ruskin.
Тэн говорит, что если англичанина, в особенности моложе 40 лет, спросить, кого он считает в ряду мыслящих людей своего народа, то прежде всего он назовет Карлейля. По его же наблюдениям, в Англии в XIX веке не было писателя более влиятельного, нежели Карлейль, влияния его не избег даже Дж. Ст. Милль, сам это с признательностью констатирующий, — и это при всей чуждости склада их умов и убеждений. Оно было определяющим и для так назыв. «христианских социалистов» (Ч. Кингслей, Моррис, Людлоу и др.), и для Дж. Рёскина.
And this influence upon his contemporaries, which led one of Carlyle’s German biographers (Schulze-Gaevernitz) to place the characteristic phrase ‘Th. Carlyle dominates the Victorian ere’ as an epigraph to the chapter devoted to him, was won exclusively through his activity as a writer. Throughout his life Carlyle remained off the main road, shunning politics, the lectern (which he mounted only exceptionally), and every kind of public activity. His only deeds were his books, and his sole outward distinction was his election, in his seventieth year, as Rector of Edinburgh University. Carlyle’s predecessor in that office was Gladstone, who, before leaving it, delivered one of his brilliant speeches with tremendous success. But Carlyle appeared, and this gloomy, wild old man, dragged almost by force out of his provincial seclusion, made people forget Gladstone’s eloquence. His speech, wholly uneloquent or more than eloquent, was followed by something greater than thunderous applause: a trembling silence; and when it gave way to a storm of ovations, the speaker was no longer in the hall. He was seeking solace at the graves of his parents, the best parents in the world, in his opinion. Twenty thousand copies of the speech were sold within a few days. From this small detail one can judge the extent of Carlyle’s popularity in English society.
И это влияние на современников, которое заставило одного из немецких биографов Карлейля (Шульце-Геверница) выставить эпиграфом к главе, ему посвященной, характерную фразу: Th. Carlyle dominates the Victorian ere, приобретено им исключительно деятельностью писателя. Карлейль всю жизнь оставался в стороне от большой дороги, чуждаясь политики, кафедры (на которую вступал только в виде исключения), от всех родов общественной деятельности. Его единственными делами были только его книги, а единственным внешним отличием было избрание его на 70-м году на пост ректора Эдинбургского университета. Предшественником Карлейля на этом посту явился Гладстон, перед оставлением ее сказавший с колоссальным успехом одну из своих блистательных речей. Но явился Карлейль, и этот угрюмый и дикий старик, чуть не насильно вытащенный из своего провинциального уединения, заставил забыть о красноречии Гладстона. За его речью, совсем не красноречивой или более чем красноречивой, последовало и нечто большее, нежели громовые аплодисменты, — трепетное молчание, и, когда оно сменилось бурей оваций, оратора уже не было в зале — он искал успокоения на могилах своих родителей, лучших в мире родителей, согласно его мнению. Речь разошлась в несколько дней в 20 000 экземпляров. По этой мелочи можно судить о степени популярности Карлейля в английском обществе.
If we try to define the character of Carlyle’s literary activity more closely in terms of the generally accepted literary specialisms, we encounter great difficulties. Carlyle was not a scholarly researcher in the ordinary sense of the word. True, he wrote several multi-volume historical works: the lives of Cromwell and Frederick the Great, and the history of the great French Revolution. But the last of these is not historical research of the usual kind; a proper professional historian would probably not even recognise it as such (look at what Taine said of it). These are, rather, sermons on historical themes, historical homilies, illustrations of eternal moral and religious truths through examples of great historical events, so that the purpose of such a study lies outside it rather than within it. Similarly, the book on ‘heroes and the heroic in history’ is very far from being an academic treatise on the philosophy of history: it is simply a collection of sermons on great men, their worth and their significance, which could quite readily have been delivered from the pulpit of some religious congregation. Carlyle’s writings on politics and the social question (on Chartism, Past and Present, the pamphlets and so forth) can likewise least of all be regarded as scientific sociological studies. Nor is Carlyle a metaphysical philosopher in the academic sense of the term. True, Carlyle discovered German philosophy for the English and popularised certain principles of German idealism (Kant and Fichte), but in doing so he strongly Anglicised and simplified them, taking from them their ultimate ethical conclusions while remaining comparatively indifferent to the epistemological and metaphysical parts of their teachings; thus much that is characteristic of German idealism evaporates in Carlyle’s transposition of it. He treated metaphysics in the proper sense of the word with frank and undisguised contempt, making no exception even for his young friend and admirer Sterling, who died early (and whose life he subsequently wrote). Finally, Carlyle is not a writer of fiction either, although Sartor Resartus is something like a narrative novel (on Goethe’s model): the reader soon becomes convinced that it is anything but fiction. What, then, was Carlyle in reality, and how can we define his literary physiognomy? He was a moral and religious preacher, in a certain sense a social prophet of his time and his people. One of his biographers calls him the Isaiah of the nineteenth century, certainly with considerable exaggeration. It is precisely to this vocation that Carlyle owes his influence on minds and hearts, a vocation whose moral enthusiasm infects even a reader as remote and alien to him as Mill, for example.
Если мы попытаемся определить ближе характер литературной деятельности Карлейля в терминах общепринятых литературных специальностей, то нас встретят большие затруднения. Карлейль не был ученым-исследователем в обычном смысле слова. Правда, ему принадлежит несколько многотомных исторических сочинений: жизнь Кромвеля, Фридриха Великого, история великой французской революции. Но эта последняя не есть обычного типа историческое исследование, настоящий цеховой историк таковым его, наверно, и не признает (посмотрите, как отзывался Тэн). Это скорее проповеди на исторические темы, исторические поучения, иллюстрации вечных нравственно-религиозных истин на примерах великих исторических событий, так что цель такого исследования лежит не в нем самом, а вне его. Также и книга о «героях и героическом в истории» всего менее является школьным трактатом о философии истории, а есть просто собрание проповедей о великих людях, их ценности, их значении, которые могли бы быть совершенно свободно произнесены с кафедры какой-нибудь религиозной общины. Сочинения Карлейля, посвященные политике и социальному вопросу (о чартизме, «Past and Present», памфлеты и пр.) также менее всего могут быть признаны научными социологическими исследованиями. Не является Карлейль и философом-метафизиком в школьном смысле этого слова. Правда, Карлейль открыл для англичан немецкую философию и популяризировал некоторые начала немецкого идеализма (Канта и Фихте), но при этом он сильно энглизировал и упрощал их, беря из них конечные выводы этического характера и оставаясь сравнительно равнодушным к гносеологической и метафизической части их учений, так что от немецкого идеализма в транспозиции Карлейля улетучивается многое для него характерное. К метафизике в собственном смысле этого слова он относился с откровенным и нескрываемым презрением, не делая исключения даже для своего молодого и рано умершего друга и почитателя Стерлинга (жизнь которого он написал впоследствии). Наконец, не является Карлейль и беллетристом, несмотря на то что «Sartor Resartus» представляет собой нечто вроде повествовательного романа (по образцу гетевского): читатель скоро убеждается, что это есть что угодно, только не беллетристика. Чем же, однако, был в действительности Карлейль и как можно определить его литературную физиономию? Он был нравственно-религиозным проповедником, в некотором смысле социальным пророком своего времени и своего народа. Исайей XIX века - конечно, не без большого преувеличения - называет его один из его биографов. Своим влиянием на умы и сердца Карлейль обязан именно этому своему служению, заражающему своим нравственным энтузиазмом даже такого далекого и чуждого читателя, каким был, например, Милль.
What, then, was the general substance of the preaching with which Carlyle addressed his contemporaries? It was a preaching of religious renewal and personal morality, of repentance and the amendment of hearts, in which lie both the only means and the only possibility of healing social evils and resolving the social question. In every field, in philosophy and political economy, in history and jurisprudence, Carlyle remains a religious moralist. His literary character will become clearer to us if we name L. N. Tolstoy, a figure close to every Russian. Tolstoy’s literary activity over the past quarter-century invites comparison with Carlyle’s of its own accord. In view of this affinity, it is particularly convenient to explain Carlyle to the Russian reader through Tolstoy, and to find in the latter’s teachings a key to understanding the former’s writings. Not for nothing, although in both cases equally inaptly, we think, is Carlyle called the English Rousseau and Tolstoy the Russian Rousseau.
Каково же было общее содержание той проповеди, с которой обращался Карлейль к своим современникам? Это была проповедь религиозного возрождения и личной морали, проповедь покаяния и исправления сердец, в котором заключается и единственное средство, и единственная возможность врачевания социальных зол, разрешения социального вопроса. Карлейль во всех областях — в философии и политической экономии, в истории и юриспруденции — остается религиозным моралистом. Его литературный облик станет для нас понятнее, если мы назовем близкое для каждого русского имя Л. Н. Толстого. Литературная деятельность Толстого за последнюю четверть века сама собою напрашивается на сопоставление с деятельностью Карлейля. Ввиду этой близости перед русским читателем весьма удобно объяснять Карлейля Толстым, в учениях последнего находить ключ к пониманию сочинений первого. Недаром — хотя в обоих случаях, думается нам, одинаково неудачно — Карлейля называют английским Руссо, а Толстого — Руссо русским.
In describing Carlyle’s spiritual character as a religious moralist, we must therefore establish the distinctive features of his worldview.
Описывая духовный облик Карлейля как религиозного моралиста, мы должны, следовательно, установить отличительные черты его мировоззрения.
In J. S. Mill’s words, Carlyle embodied ‘the struggle of the eighteenth century with the nineteenth’.
По выражению Дж. Ст. Милля, в лице Карлейля воплотилась «борьба XVIII века с XIX».
Carlyle’s preaching came into conflict with the scepticism and superficial rationalism characteristic of the late eighteenth century in matters of religion, with more or less resolute materialism and the first successes of the mechanistic worldview in philosophy, and with extreme individualism and utilitarianism in morals (which found its classical expression in England in Bentham and his school). Carlyle wages a bitter struggle against this tendency of thought. He says to his society:
С проповедью Карлейля столкнулись скептицизм и поверхностный рационализм, свойственный концу XVIII века в вопросах религии, более или менее решительный материализм и первые успехи механического мировоззрения в философии, крайний индивидуализм и утилитаризм (нашедший классическое выражение Англии в лице Бентама и школы) в морали. Карлейль ведет ожесточенную борьбу с этим направлением мысли. Он говорит своему обществу:
‘We have forgotten God. We have set aside the fact of this universe as though it did not exist. We have simply closed our eyes to the eternal essence of things, opening them only to appearances and phantoms. We simply believe that the universe is impenetrable and is a great incomprehensible perhaps (Perhaps), while outwardly, this much is clear enough, it is a large, exceedingly spacious cattle shed and workhouse, with extensive cooking ranges and dining rooms, where the clever man is the one who knows how to find himself a place. All the truths of this universe are untrue; only profit and its loss, pudding and praise of it, exist and remain visible to the practical man.
«Мы забыли Бога. Мы устранили факт этой вселенной, как будто ее нет. Мы просто закрыли глаза на вечную сущность вещей и открываем их лишь для видимостей и призраков. Мы просто верим, что вселенная непроницаема и есть великое непостижимое может быть (Perhaps), снаружи же, это достаточно ясно, она есть большой, весьма поместительный хлев для скота и работный дом с обширными кухонными печами, столовыми, где тот умен, кто умеет найти себе место. Все истины этой вселенной неверны; только профит и его потеря, пудинг и похвала ему, только они существуют и остаются видимы практическому человеку.
For us God no longer exists. Divine laws have been replaced by the principle of the greatest happiness, by parliamentary dexterity; the heavens exist above us only as an object of astronomical observation, a target for Herschel’s telescope, material for formulae, an occasion for sentimentality. Here indeed is the sorest spot, the centre of the universal social gangrene which threatens the whole modern age with a terrible death. There is no religion, no God; they have lost their soul and vainly seek antiseptic salts’ (Past and Present).
Для нас более не существует уже Бога. Божеские законы заменились принципом наибольшего счастья, парламентской ловкостью; небеса существуют над нами только как предмет астрономических наблюдений, мишень для гершелевского телескопа, материал для формул, повод для сентиментальности. Вот поистине самое больное место, центр всеобщей социальной гангрены, которая угрожает всей современности ужасной смертью. Нет религии, нет Бога; утеряли свою душу и тщетно ищут антисептических солей» (Past and Present).
‘Instead of a censer, our age openly raises aloft a frying pan, for what is a bad conscience compared with the pangs of indigestion? In place of the sign of the cross stands a woman’s skirt: hoc signo vinces’.
«Вместо кадильницы наше время откровенно возносит сковороду, ибо что представляет собой злая совесть по сравнению с муками от дурного пищеварения, вместо знамения креста — женская юбка: hoc signo vinces».
‘It is now the night of the world, and the coming of day is still far off. We wander amid the glimmer of smoking ruins, and the sun and stars of heaven seem to have been dimmed for a time. And two vast apparitions, hypocrisy and atheism, with strained vehemence and sensuality, roam the whole earth and call it their own. And the drowsy ones, for whom existence is an empty dream, feel very comfortable indeed’ (Sartor Resartus, Russian translation, p. 327, 1st ed.).
«Теперь ночь мира, и еще далеко до того, когда наступит день. Мы странствуем среди мерцания дымящихся развалин, и солнце и звезды неба как бы померкли на время. И два необъятных привидения, лицемерие и атеизм, с надрывом, чувственностью, бродят по всей земле и называют ее своей. И очень хорошо чувствуют себя сонливцы, для которых существование — пустой сон» (Sartor Resartus, рус. пер., 327, изд. 1-е).
Carlyle’s religiosity passed through the purifying crucible of doubt and despair. Carlyle tells of this in Sartor Resartus, in the chapters bearing the characteristic titles ‘The Everlasting No’ and ‘The Everlasting Yes’.
Религиозность Карлейля прошла через очистительное горнило сомнений и отчаяния, об этом рассказано Карлейлем в «Sartor Resartus», в главах с характерным заглавием «Вечное нет» и «Вечное да».
‘The bewildered wanderer,’ we are told here, ‘must stand, as many have stood before him, shouting question after question into the Sibyl’s cave of fate, and receive no answer, only an echo. This whole world of his, once so beautiful, is now a gloomy wilderness in which nothing is heard but the howling of wild beasts or the piercing cries of despairing, hate-filled people; neither the pillar of cloud by day nor the pillar of fire any longer guides the traveller. This is how far the spirit of inquiry has led him. But what of that? he exclaims. It is only the common fate in our time… Like you, the whole world is given over to unbelief; their ancient temples of the Deity, long unprotected from the rain, have fallen in, and people now ask: where is the Deity? Our eyes have never seen Him’ (ibid., 182). ‘I must, however, note one circumstance: after all the incredible sufferings inflicted upon me by the spirit of inquiry, which arose in me (as is not always the case) from an unfeigned love of truth, I nevertheless loved truth and would not have yielded one jot of my fidelity to it… Thus, despite all the grinders of causes and the mechanical philosophies of profit and loss, with the morbid ophthalmia and hallucinations they produced, the infinite nature of duty was still before me, however dimly: though living in a world without God, I was not wholly deprived of God’s light; if my eyes, still as though sealed, with their inexpressible longing, could nowhere see Him, He was nevertheless present in my heart, and His law, written in the heavens, still stood there, easily legible and sacred’ (182–183). The tormenting doubts passed, and the ‘everlasting no’ resolved itself into the ‘everlasting yes’. ‘The roaring waves of time do not engulf you, but bear you upwards to the azure of eternity. Love not pleasure; love God. This is the Everlasting Yes, through which every contradiction is resolved; blessed is he who walks and works in it’ (214).
«Ошалелому страннику, - рассказывается здесь, - приходится стоять, как стояли уже многие, выкрикивая вопрос за вопросом в Сивиллину пещеру судьбы, и получать не ответ, а только эхо. Весь этот некогда столь прекрасный его мир теперь - мрачная пустыня, в которой слышен только вой диких зверей или пронзительные крики отчаивающихся, полных ненависти людей; и облачный столб днем, и огненный столб уже более не руководят путником. Вот как далеко завел его дух исследования. Но что же из того? — восклицает он. Это только общая участь в наше время... Весь мир подобно тебе предан неверию; их древние храмы Божества, уже давно не защищаемые от дождя, обрушились, и люди теперь спрашивают: где Божество? Наши глаза никогда не видали Его» (ib., 182). «Я должен отметить, однако, одно обстоятельство: после всех невероятных страданий, которые причинил мне дух исследования, проистекавший у меня (что не всегда случается) из неподдельной любви к истине, я тем не менее любил истину и не уступил бы и йоты из моей верности к ней... Таким образом, несмотря на всех перетирателей причин и механические философии прибыли и убытка, с болезненной офтальмией и галлюцинациями, которые они производили, бесконечная природа долга, хотя смутно, но все же была передо мной: хотя и живя в мире без Бога, я не был, однако, вполне лишен света Бога; если мои глаза, пока еще как бы запечатанные, с их невыразимым стремлением, нигде не могли Его видеть, тем не менее в моем сердце Он присутствовал и Его написанный на небесах закон еще стоял там, легко читаемый и священный» (182—183). Мучительные сомнения миновали и «вечное нет» разрешилось в «вечное да». «Рыкающие волны времени не поглощают тебя, но несут тебя вверх, к лазури вечности. Люби не удовольствие; люби Бога. Вот то Вечное Да, которым разрешается всякое противоречие; кто ходит и работает в нем, благо тому» (214).
Thus occurred what Carlyle calls his ‘spiritual rebirth’, or his ‘Baphometic baptism of fire’ (188).
Таким образом совершилось то, что Карлейль называет своим «духовным возрождением» или же «Бафометическим крещением огнем» (188).
Carlyle directs the full energy of his style and argument against the philosophy of positivism, which imagines itself a scientific philosophy and considers itself alone to meet the requirements of science, whereas in reality it is immeasurably remote from a genuinely scientific character, which requires above all an understanding of science’s actual competence. In Carlyle, attacks upon this pseudo-scientific philosophy are inseparably connected with a biting criticism of utilitarianism, which does indeed have an inner connection with the mechanistic worldview. Apologising for the lengthy quotations, we shall nevertheless cite some characteristic passages expressing Carlyle’s attitude towards the positivism of his day:
Всю энергию своего стиля и своей аргументации Карлейль обращает против философии позитивизма, которая мнит себя научной философией, считает только себя соответствующей требованиям науки, между тем как на самом деле она неизмеримо далека от истинной научности, требующей прежде всего понимания действительной компетенции науки. Нападки против этой лженаучной философии неразрывно соединяются у Карлейля с едкой критикой утилитаризма, который действительно находится во внутренней связи с механическим мировоззрением. Извиняясь за длительные цитаты, приведем все-таки характерные отрывки, выражающие отношение Карлейля к позитивизму его дней:
‘Teufelsdröckh (the hero of Sartor Resartus, through whose mouth Carlyle speaks) shows very little respect for that progress of science which seeks to destroy wonder and replace it with measurement and calculation, although, generally speaking, he greatly respects these last two processes. Can your science, he exclaims, develop in the single underground workshop of logic alone, into which light barely penetrates through a narrow slit, or in which a dim night-light smokes? And can the human mind become an arithmetical mill, where memory is the hopper, and the flour consists only of tables of sines and tangents, codification, and treatises on what you call political economy? And what is this science of yours which a scientific head alone could develop, without a trace of heart?… Most intolerable of all to him is this class of shopkeepers of logic, shrill whistlers and professional enemies of wonder, who now, in such great numbers, patrol like night-watchmen around the institution of mechanical science and, like genuine ancient Roman geese and goslings, cackle around their Capitol or even without one; who often even enter the most peaceful company in broad daylight, as enlightened sceptics, with rattle and lantern, insistently offering to escort or protect you, although the sun is shining brightly and the street is full of none but well-intentioned people.
«Тейфельсдрек (герой «Sartor Resartus», устами которого говорит Карлейль) высказывает весьма мало уважения к тому прогрессу науки, который стремится разрушить удивление и заменить его измерением и счетом, хотя, вообще говоря, он весьма уважает эти два последние процесса. Может ли ваша наука — восклицает он - развиваться в одной подземной мастерской одной только логики, куда едва проникает свет сквозь небольшую щель или в которой коптит тусклый ночник? И может ли человеческий ум сделаться арифметической мельницей, где память есть насыпь, а мукой являются одни только таблицы синусов и тангенсов, кодификация да трактаты того, что вы называете политической экономией? И что такое эта ваша наука, которую могла бы развивать научная голова одна, без тени сердца?... Более всего нестерпим для него этот класс лавочников логики, визгливых свистунов и профессиональных врагов удивления, которые в настоящее время в таком множестве, как ночные сторожа, держат патруль вокруг института механической науки и, как истинные древнеримские гуси и гусенята, гогочут вокруг своего Капитолия или и без него; которые даже часто, как просвещенные скептики, являются в самое мирное общество средь бела дня с трещоткой и фонарем и настойчиво предлагают вам проводить вас или охранять вас, хотя солнце ярко светит и улица полна одними только благонамеренными людьми.
A man who cannot wonder, who is not in the habit of wondering and revering, even if he were president of countless royal societies and held in his one head the whole of Mecanique Celeste and Hegel’s philosophy and a digest of all laboratories and observatories with all their results, such a man is no more than a pair of spectacles with no eyes behind them. Let those who have eyes look through him: on that condition perhaps he too will be of some use. You want to know nothing of mystery or mysticism; you wish to walk through this world in the sunlight of what you call truth, or at least with the lantern of what I call lawyers’ logic, and you want to “explain” everything, to “account for” everything, or else believe in none of it? More than that, you attempt to laugh: whoever acknowledges the immeasurable, all-embracing realm of Mystery which is everywhere beneath our feet and around our hands, for whom the universe is as much an oracle and temple as a kitchen and cowshed, is, in your opinion, a mad mystic? With snuffling compassion you obtrusively offer him your lantern, and cry out as though offended if he kicks it away: Armer Teufel! Does your cow not calve, does your bull not beget? Were you yourself not born? Will you not die? “Explain” all this to me, or do one of two things: hide yourself somewhere far away with your foolish clucking, or, better still, cease it and weep, not because the kingdom of wonder has ended and God’s world has lost its beauty and poetry, but because you are still a dilettante and a short-sighted pedant’ (73–74).
Человек, который не может удивляться, который не имеет привычки удивляться и благоговеть, будь он президентом бесчисленных королевских обществ и храни он в одной своей голове всю Mecanique Celeste и философию Гегеля и конспект всех лабораторий и обсерваторий со всеми их результатами, такой человек есть не более как пара очков, за которыми нет глаз. Пусть те, у кого есть глаза, смотрят сквозь него, при таком условии, может быть, и он на что-нибудь пригодится. Ты не хочешь знать ни таинственного, ни мистицизма, ты хочешь идти в этом мире при солнечном сиянии того, что ты называешь истиной, или хотя бы с фонарем того, что я называю адвокатской логикой, — и хочешь все «объяснить», во всем «отдать отчет» или ни во что из этого не верить? Больше того - ты пытаешься смеяться; тот, кто признает неизмеримую, всеобъемлющую область Таинственного, которая везде под нашими ногами и около наших рук, для кого вселенная есть оракул и храм столько же, сколько кухня и коровник, — тот, по-твоему, сумасшедший мистик? С сопящей сострадательностью ты навязчиво предлагаешь ему твой фонарь и вскрикиваешь как оскорбленный, если он отпихивает его ногой: Armer Teufel! Разве твоя корова не телится, разве твой бык не производит? Разве ты сам не родился? Разве ты не умрешь? "Объясни" мне все это или сделай одно из двух: спрячься куда-нибудь подальше с твоим глупым кудахтаньем или, что было бы еще лучше, прекрати его и плачь не о том, что царство удивления окончилось и Божий мир лишился своей красоты и поэзии, а о том, что ты до сих пор еще дилетант и близорукий педант» (73-74).
‘The entire universe (of modern man) is one enormous manger filled with hay and thistles, which must be compared with one another by weight; and he has a rather long-eared appearance. Alas, unfortunate creature! All sorts of apparitions have been let loose upon him: in one age household spirits choke him and witches pursue him; in the next priests oppress him and he is hoodwinked; in every age he is pushed about. And now the genius of mechanism chokes him, worse than any nightmare, since his soul has already almost been shaken out of him and only a sort of digestive, mechanical life remains in him. On earth and in heaven he can see nothing but mechanism; he fears nothing else and hopes for nothing else’ (245).
«Вся вселенная (современного человека) — одни громадные ясли, наполненные сеном и волчцами, которые надо сравнить между собою по весу; и вид у него довольно длинноухий. Увы, несчастный! На него напущены всякие привидения: в одну эпоху его душат домовые, преследуют ведьмы; в следующую его угнетают жрецы, его дурачат, во все эпохи им помыкают. А теперь его душит, хуже всякого кошмара, гений механизма, так как у него уже почти вытрясена душа и только некоторого рода пищеварительная, механическая жизнь еще остается в нем. На земле и на небе он не может видеть ничего, кроме механизма; он ничего другого не боится, ни на что другое не надеется» (245).
‘Science has done much for us; but pitiful is the science that would seek to hide from us the whole immensity, depth and sacredness of the unending unknown, into which we can never penetrate, and on whose surface all our knowledge and all our sciences remain to this day a wondrous, inscrutable, magical miracle to anyone who reflects upon it’ (On Heroes and the Heroic in History, II).
«Наука много сделала для нас; но жалка та наука, которая захотела бы скрыть от нас всю громаду, глубину, святость нескончаемого незнания, куда мы никогда не можем проникнуть и на поверхности которого все наше знание и все наши науки остаются до сих пор чудом удивительным, неисповедимым, волшебным для всякого, кто задумается над ним» (Герои и героическое в истории, II).
‘Whoever sees nothing but mechanism in the universe fatally loses sight of its mystery altogether. The banishment of all divinity from man’s conception of the world is, in my eyes, the cruellest animal delusion; I do not say pagan, so as not to insult paganism, whatever it may be in general. It is untrue; it is a lie in its very essence. A man who thinks thus will think wrongly about everything else as well: the original godless sin will corrupt all his judgements at their root. We must consider this the most lamentable of all delusions, more lamentable even than sorcery. When a man falls into sorcery he at least worships a living devil, whereas here he worships a dead iron devil: neither God nor even a devil! Everything grateful and holy, every inspiration disappears through this delusion, and everywhere in life nothing remains but a contemptible caput mortuum, a mechanically connected shell from which the living spirit vanishes entirely… Man becomes spiritually paralysed; the divine universe becomes a dead, mechanically connected steam-engine working only by motors, pressures, levers and I know not what else; and within it, as within the ill-fated belly of the loathsome bull of Phalaris, is he himself, the inventor, poor Phalaris, awaiting his miserable death’ (243).
«Тот, кто видит во вселенной один только механизм, фатальным образом упускает совершенно из виду тайну вселенной. Изгнание всякого божества из человеческого представления о мире, в моих глазах - жесточайшее животное заблуждение; я не говорю - языческое, чтобы не оскорблять язычества, каково бы оно ни было вообще. Это неправда; это в самом существе своем ложь. Человек, думающий так, будет думать неправильно и обо всем остальном: первородный безбожный грех извратит в корне все его суждения. Это заблуждение мы должны считать самым плачевным из всех заблуждений, плачевнее даже колдовства. Впадая в колдовство, человек поклоняется, по крайней мере, живому дьяволу, а здесь он поклоняется мертвому железному дьяволу; ни Бога, ни даже дьявола! Все благодарное, святое, всякое вдохновение исчезает, благодаря этому заблуждению, и повсюду в жизни остается одно презренное caput mortuum, - механически связанная оболочка, из которой дух живой исчезает совершенно... Человек становится паралитиком в духовном отношении: божественная вселенная - мертвой, механически связанной паровой машиной, работающей благодаря только двигателям, нажимам, рычагам и я не знаю еще чему, а в ней, как в злополучном чреве отвратительного быка Фалариса, находится он, сам изобретатель, бедный Фаларис, и ожидает своей жалкой смерти» (243).
These pages contain much noble anger, annihilating irony and boldness in attacking objects of universal worship, and they vividly recall corresponding pages in Tolstoy’s earlier writings (for example, What Is to Be Done? and others), recalling them in their weakness as well as their strength. In both cases they communicate their mood more than they convince; they provide no reliable weapon with which one can not merely talk one’s way out, but also defend oneself against the ‘grinders of causes’, the people ‘with spectacles instead of eyes’ and ‘lawyers’ logic’. Can we consider that Carlyle or Tolstoy wins a real, that is, an inward victory over the so-called scientific, but in fact pseudo-scientific, worldview when they revile the narrowness of its representatives or simply turn away from it? And in such a struggle with pseudo-science, do they not run the risk of imperceptibly falling into the obscurantism of hostility to science, of disrespect for the light of human reason? Positivism is indeed a pseudo-scientific philosophy, because it attributes to the conclusions of science a significance entirely different from that which they actually possess before the tribunal of reason. Yet this can be demonstrated only by assigning science its actual, rightful place and respecting its indisputable rights. Without a conscious philosophical victory over the pretensions of pseudo-science, without a serious and careful examination of those pretensions, there can be no logically stable idealist or religious worldview, just as all the lower steps must necessarily be traversed in order to ascend to the highest. This brings forward a distinct and supremely important philosophical problem concerning the philosophical rights and significance of empirical science and its conclusions. It contains, properly speaking, two questions. First, do knowledge and scientific thinking constitute the highest and final court to which human thought can appeal, or, on the contrary, do the very rights of science require validation, and receive it from philosophy? Clearly this is a question of the theory of knowledge, which has the deciding voice here. If the theory of knowledge can demonstrate that the priority of science is purely fictitious, since all science rests on presuppositions which cannot be proved within empirical science, then the first and only argument of the philosophy of positivism falls. The second question, or second task, then arises: how to connect the general conclusions of empirical science with the principles of a philosophical or religious worldview, so that they enter into it either as a part or as material, or so that, at the very least, those principles do not contradict these conclusions. What is required, in other words, is a philosophical, or more precisely a metaphysical, reworking of the conclusions of science: they must be incorporated into a higher generalisation, woven into an integral and universal worldview.
В этих страницах много благородного гнева, уничтожающей иронии, дерзости нападения на предметы общего поклонения, и они живо напоминают соответствующие страницы из прежних сочинений Толстого (например, из «Что делать» и др.), и напоминают притом не только своей силой, но и своей слабостью. И в том и в другом случае они более заражают своим настроением, чем убеждают, они не дают в руки надежного орудия, которым не только можно отговориться, но и отбиться от «перетирателей причин», людей «с очками вместо глаз» и с «адвокатской логикой». Можно ли считать, что Карлейль или Толстой одерживают действительную, т. е. внутреннюю, победу над так называемым научным, а в действительности лженаучным мировоззрением, когда они поносят ограниченность его представителей или просто отворачиваются от него? И не подвергаются ли они в такой борьбе с лженаучностью опасности незаметно впасть в обскурантизм противонаучности, неуважение к свету человеческого разума? Позитивизм есть действительно лженаучная философия, потому что здесь приписывается выводам науки совершенно не то значение, которое они перед лицом разума на самом деле имеют. И, однако, это может быть показано только тем, что наука будет отведена на свое действительное, по праву ей принадлежащее место, когда будут уважены ее бесспорные права. Без сознательной философской победы над притязаниями лженаучности, без серьезного и внимательного разбора этих притязаний не может быть логически устойчивого идеалистического или религиозного мировоззрения, подобно тому как для восхождения на высшую ступень необходимо должны быть пройдены все низшие. Этим ставится на очередь самостоятельная, в высшей степени важная философская проблема о философских правах и значении опытной науки и ее выводов. Здесь содержатся, собственно, два вопроса. Во-первых, представляет ли собой знание и научное мышление высшую и последнюю инстанцию, к которой может апеллировать человеческая мысль, или же, напротив, самые права науки нуждаются в утверждении и утверждаются философией. Очевидно, это вопрос теории познания, которой и принадлежит здесь голос. Если в теории познания можно доказывать, что приоритет науки чисто фиктивный, ибо вся наука основывается на таких предпосылках, которые в пределах опытной науки недоказуемы, то первый и единственный аргумент философии позитивизма падает. Тогда на очередь становится второй вопрос, или вторая задача: как связать общие выводы опытной науки с принципами философского или религиозного миросозерцания так, чтобы они входили в него или как часть, или как материал или, по меньшей мере, этим выводам не противоречили. Требуется, другими словами, философская или, точнее, метафизическая переработка выводов науки, они должны быть введены в высшее обобщение, вплетены в цельное и универсальное миросозерцание.
In any case, this task must be acknowledged and taken into account; science must be respected in its actual rights, and it is precisely this respect and acknowledgement that both Tolstoy and Carlyle lack. Both display extreme irritability and impatience where complex argument is needed. Thus, even if they are right about what they condemn, they are entirely wrong, and place themselves on exceedingly slippery ground, in their disregard or even rejection not only of pseudo-science but of science itself. Their philosophy is defective in this respect, and therefore powerless. Carlyle’s ‘emphatic baptism of fire’ remains incomplete: the ‘everlasting yes’ has not answered every doubt, has not wholly deprived the ‘everlasting no’ of its force. There is no epistemology and no metaphysics in it. Of course, we do not wish to diminish Carlyle’s significance because he was not an epistemologist or a philosopher of nature. We are merely analysing his worldview from the standpoint of the needs of the philosophical consciousness of our time, noting where it satisfies these needs and where it does not.
Во всяком случае, необходимо признавать эту задачу и с нею считаться, необходимо уважать науку в ее действительных правах, и вот этого-то уважения и признания не хватает ни у Толстого, ни у Карлейля. Оба они обнаруживают крайнюю раздражительность и нетерпеливость там, где необходима сложная аргументация. И потому, если они правы относительно того, что они осуждают, то они совершенно не правы и становятся на чрезвычайно скользкую почву в своем пренебрежении или даже отрицании не только лженаучности, но и науки. Их философия в этом отношении дефектна, а потому и бессильна. «Эмфатическое крещение огнем» Карлейля остается неполным: «вечное да» ответило не на все сомнения, не совершенно обессилило «вечное нет». В нем нет никакой гносеологии и никакой метафизики. Конечно, мы не хотим умалять значение Карлейля за то, что он не был гносеологом или натурфилософом. Мы лишь анализируем его миросозерцание с точки зрения потребностей философского сознания нашего времени и отмечаем, в чем оно удовлетворяет эти потребности и в чем не удовлетворяет.
In his major and minor works Carlyle mercilessly scourges his contemporaries’ moral and practical worldview, saturated with the principles of mechanism, hedonism and utilitarianism. By way of example, we shall cite just one characterisation of ‘Pig philosophy’, full of angry irony and sarcasm, which he gives in one of his latest works (Latterday pamphlets. Jesuitism):
Моральное и практическое мировоззрение своих современников, пропитанное началами механизма, гедонизма и утилитаризма, Карлейль беспощадно бичует в крупных и мелких своих произведениях. Приведем для образца только одну, полную гневной иронии и сарказма характеристику «философии свиней» (Pig philosophy), которую он дает в одном из последних своих сочинений (Latterday pamphlets. Jesuitism):
Pig Philosophy
Философия свиней
1) ‘The universe, so far as any well-founded conjecture about it can be made, is an immeasurable pig-trough containing solids and liquids and all manner of other contrasts and varieties, in particular the attainable and the unattainable, the latter existing to a considerable extent for most pigs.’
1) «Вселенная, насколько можно сделать о ней основательное предположение, есть неизмеримое свиное корыто, содержащее в себе твердые тела и жидкости и всякие иные контрасты и разнообразия, в частности из достижимого и недостижимого, причем последнее в значительной степени существует для большинства свиней».
2) ‘Moral evil consists in the unattainability of pig-swill, moral good in its attainability.’
2) «Моральное зло состоит в недостижимости свиных помоев, моральное благо - в достижимости их же».
3) ‘What is paradise, or the state of innocence? Paradise, also called the state of innocence, the golden age and other names, consisted (according to the sound judgement of pigs) in an unlimited quantity of pig-swill and the complete fulfilment of everyone’s wishes, so that the imagination of pigs could not surpass reality: a fable and an impossibility, as judicious pigs now think.’
3) «Что такое рай, или состояние невинности? Рай, называемый также состоянием невинности, золотым веком и прочими именами, состоял (согласно здравому суждению свиней) в неограниченном количестве свиных помоев, полном исполнении желаний каждого, так что воображение свиней не могло превзойти действительности: басня и невозможность, как думают теперь рассудительные свиньи».
4) ‘Define all the duties of pigs? The mission of universal piggishness and the duty of all pigs at all times consists in reducing the amount of the inaccessible and increasing the amount of the attainable. All knowledge, inventions and efforts must be directed towards this, and this alone. Pig-science, pig-enthusiasm and the aspirations of pigs have only this one goal. In this consist all the duties of pigs.’
4) «Определите все обязанности свиней? Миссия универсального свинства и долг всех свиней во все времена состоит в том, чтобы уменьшать количество недоступного и увеличивать количество достижимого. Все знания, изобретения и усилия должны быть направлены к этому, и только к этому. Свиная наука, свиной энтузиазм и стремления свиней имеют лишь одну эту цель. В этом состоят все обязанности свиней».
5) ‘The poetry of pigs must consist in the universal acknowledgement of the superiority of pig-swill and ground barley, and of the bliss of pigs whose swill is good and abundant. Oink!’
5) «Поэзия свиней должна состоять во всеобщем признании превосходства свиных помоев и молотого ячменя и блаженства свиней, помои которых хороши и имеются в изобилии. Хрю!»
6) ‘Pigs know the weather: they can foresee what the weather will be.’
6) «Свиньи знают погоду: они могут предусмотреть, какая будет погода».
7) ‘Who created the pig? It is unknown. Perhaps the sausage-maker?’
7) «Кто создал свинью? Неизвестно. Может быть, колбасник?»
9) ‘What is justice? Keeping to your own share of the common pig-swill, without seizing any part of my share.’
9) «Что такое справедливость? Соблюдение вашей собственной доли общих свиных помоев, без захвата части моей доли».
10) ‘What is my share? Ah, that is difficult to determine. After lengthy reasoning, pig-science can establish nothing definitive about it. My share, oink!, my share is whatever I can manage to take without being hanged or sentenced to penal servitude. For this purpose there exist gallows, houses of correction, which there is no need to tell you about, and rules prescribed by lawyers.’
10) «Какова моя доля? Ах, это трудно определить. Об этом свиная наука, после долгих рассуждений, не может ничего окончательно установить. Моя доля - хрю! - моя доля есть то, что я сумею взять, не будучи повешен или сослан в каторжные работы. С этой целью существуют виселицы, исправительные дома, о чем нет нужды вам говорить, и правила, предписанные юристами».
What, then, are the features of the positive worldview which Carlyle opposes to ‘Pig philosophy’? We already know that it is above all religious. What, then, is Carlyle’s religion? It is distinguished by two features: first, a mystical pantheism which vaguely approximates to the aesthetic pantheism of Goethe, the thinker-artist who was a true ‘hero’ for Carlyle; second, a tendency to bring the ethical, practical side of religion to the fore at the expense of its religious and mystical side, thereby almost effacing the distinction between religion and ethics outside religion.
Каковы же черты положительного мировоззрения Карлейля, противопоставленного им «Pig philosophy»? Мы уже знаем, что оно прежде всего религиозно. Какова же религия Карлейля? Она отличается двумя чертами: во-первых, мистическим пантеизмом, неопределенно приближающимся к эстетическому пантеизму Гете, мыслителя-художника, который был настоящим «героем» для Карлейля, во-вторых, наклонностью выдвигать на первый план этическую, практическую сторону религии в ущерб религиозно-мистической, благодаря чему почти стирается различие между религией и внерелигиозной этикой.
The theoretical part of Carlyle’s worldview is most successfully formulated in brief by his friend Sterling (whose exposition Carlyle also approved) in the following fundamental propositions.
Теоретическая часть мировоззрения Карлейля удачнее всего вкратце формулирована его другом Стерлингом (это изложение одобрено и Карлейлем) в следующих основных положениях.
‘The world, with man as its principal object, is wholly a realm of wonder and mystery; but to be understood, these require above all reverence towards them. Whoever excludes from his thinking everything that demands thought and reverence will never be able to reflect upon the primordial facts of being. But what constitutes the true essence of each thing if not being itself? Everything else in an object, all its qualities and properties considered without reference to its being, cannot, properly speaking, be understood, although it can be counted, measured and touched. Religion is therefore the highest form of man’s relation to the world. And when a man refuses to acknowledge that indescribable, sacred depth to which both he himself and the world belong, ignorance is his lot. But to one who looks directly, the divine substance of everything sometimes reveals itself, in the smallest as in the greatest things, for being is itself divine and awakens a sense of the divine in whoever contemplates it. We have been created by the forces of nature, or by Him whose creation nature itself is, solely in order that we ourselves may be creators. To create, to work: this is our vocation, for the sake of which life has been given to us’ (S. R., preface).
«Мир с человеком как его главным предметом весь есть область чуда и тайны; но чтобы быть понятными, они требуют прежде всего благоговения к себе. Тот, кто исключает из своей мысли все, что требует мысли и благоговения, никогда не будет в состоянии размышлять о первоначальных фактах бытия. Но что же составляет истинную сущность каждой вещи, как не самое бытие? Все остальное в предмете, все его качества и свойства, рассматриваемые без отношения к его бытию, не могут, собственно говоря, быть поняты, хотя могут быть сосчитаны, измерены, ощупаны. Религия поэтому есть высочайшая форма отношения человека к миру. И когда человек отказывается признать ту неописуемую, священную глубину, к которой и он сам, и мир принадлежат, то его удел - незнание. Но для того, кто смотрит прямо, божественная субстанция всего иногда открывает себя, и притом как в малейших, так и величайших вещах, ибо бытие само божественно и будит в том, кто его созерцает, чувство божественного. Мы сотворены силами природы или Того, чьим созданием является сама природа, лишь для того, чтобы быть самим творцами. Творить, работать — вот наше призвание, ради которого нам дана жизнь» (S. R., пред.).
Feelings of wonder, reverence and mystery are the foundation of Carlyle’s religion. The whole universe is for him a symbol and an emblem.
Чувства удивления, благоговения и тайны — основа религии Карлейля. Вся вселенная есть для него символ и эмблема.
‘All visible things are emblems; everything you see exists not on its own account; strictly speaking, it does not exist at all: matter exists only spiritually, to represent some idea and embody it’ (S. R., 77). ‘Properly speaking, a symbol, what we can call a symbol, always contains, more or less clearly and directly, some embodiment and revelation of the Infinite: through it the Infinite merges with the Finite, becomes visible and, so to speak, accessible. Through symbols, consequently, man is guided, governed, made happy and made unhappy. Everywhere he sees himself surrounded by symbols, recognised as such or unrecognised: the Universe is only a vast symbol of God and, if you will, what is man himself but a symbol of God? Is not everything he does symbolic: a revelation to the senses of the mystical, God-given power within him, the “Gospel of freedom” which he, the “Messiah of nature”, preaches as best he can in word and deed?’ (244). ‘If everything upon which we turn our gaze appears to us as an emblem of God, man himself is such an emblem to an even greater degree than any external thing. You have heard St Chrysostom’s well-known words concerning the Shekinah, or tabernacle of the covenant, the visible revelation of God given to the Jews: “the true Shekinah is man”. Yes, precisely so; this is by no means an empty phrase, it is actually so. The essence of our being, that mysterious something which calls itself “I”, is the breath of heaven. The Highest Being reveals itself in man. This body, these faculties, this life of ours: does not all this constitute, as it were, the outer covering of an essence that has no name? We are the wonder of wonders, the great, inscrutable mystery of God. We cannot understand it, we do not know how to speak of it, but we can feel and know, if you will, that this is indeed so’ (Heroes, 14).
«Все видимые вещи суть эмблемы; все, что ты видишь, существует не за свой собственный счет; строго говоря, его вовсе нет: материя существует только духовно, чтобы представить какую-нибудь идею и воплощать ее» (S. R. 77). «Собственно, в символе, в том, что мы можем назвать символом, заключается всегда, более или менее ясно и прямо, некоторое воплощение и откровение Бесконечного: Бесконечное помощью его сливается с Конечным, является видимым и, так сказать, досягаемым. Символами вследствие этого человек руководится, управляется, делается счастливым, делается несчастным. Повсюду видит он себя окруженным символами, признаваемыми за таковые или не признаваемыми: Вселенная есть только обширный символ Бога и, если ты этого хочешь, - что такое сам человек, как не символ Бога? Разве все, что он делает, не символично — откровение чувству мистической, Богом данной силы, которая заключается в нем, "Благовестие свободы", которое он, "Мессия природы", проповедует, как может, словом и делом?» (244). «Если все, на что бы мы ни обратили свой взор, является для нас эмблемой Бога, то в еще большой мере, чем всякая внешняя вещь, представляет подобную эмблему сам человек. Вы слышали известные слова св. Златоуста, сказанные им относительно шекинаха или скинии завета, видимого откровения Бога, данного евреям: "истинный шекинах есть человек". Да, именно так; это вовсе не пустая фраза, это действительно так. Суть нашего существа, то таинственное, что называет само себя "я", есть дыхание неба. Высочайшее существо открывает себя в человеке. Это тело, эти способности, эта жизнь наша - разве не составляет все это как бы внешнего покрова сущности, не имеющей имени? Мы — чудо из чудес, великая, неисповедимая тайна Бога. Мы не можем понять ее, мы не знаем, как говорить о ней, но мы можем чувствовать и знать, если хотите, что это именно так» (Герои, 14).
Carlyle’s pantheistic symbolism makes him exceptionally receptive to the feeling of cosmic unity, of the animation and interconnectedness of every part of the universe.
Пантеистический символизм Карлейля делает его чрезвычайно восприимчивым к чувству космического единства, одушевленности и связанности всех частей вселенной.
Carlyle speaks through Teufelsdröckh (S. R., 75–77):
Карлейль говорит устами Тейфельсдрека (S. R., 75-77):