---
title: "Two Cities"
author: "Sergei Bulgakov"
translator: "S. Alexander Laurent"
title_ru: "Два града"
author_ru: "Сергей Булгаков"
languages: [en, ru]
shelf: "LCI editions"
section: 8 of 27
url: https://scriptura.si/works/bulgakov-two-cities/8/
cite: "Sergei Bulgakov, tr. S. Alexander Laurent, Two Cities, section 8. Scriptura (scriptura.si), https://scriptura.si/works/bulgakov-two-cities/8/"
---

# Two Cities

*Sergei Bulgakov, tr. S. Alexander Laurent*

Russian: Два града, Сергей Булгаков

Essays on the two cities of man and God, from Augustine to Marx.

## 8. On Social Moralism (T. Carlyle) · 2 of 3

Source: https://scriptura.si/works/bulgakov-two-cities/8/ · cite a paragraph as https://scriptura.si/works/bulgakov-two-cities/8/#p-N

[¶0] ‘Well did the Hebrew psalmist sing: “If I take the wings of the dawn and remove myself to the furthest bounds of the universe, God is there too”. And you yourself, O civilised reader, who are all too probably no psalmist but a writer of prose, and know God only by tradition, do you know any corner of the universe where there is not, at the very least, Force? The drop you shake from your wet hand does not remain where it fell; on the morrow you find it already gone: on the wings of the north wind it is already approaching the Tropic of Cancer. But how did it come to evaporate, rather than remain lying motionless? Do you think anything exists that is motionless, without force and utterly dead?

> Russian: «Хорошо пел еврейский псалмопевец: "Возьму ли я крылья зари и переселюсь в крайние пределы вселенной, — и там Бог". И ты сам, о цивилизованный читатель, который слишком, вероятно, не псалмопевец, а прозаик, и знаешь Бога только по преданию, - знаешь ли ты такой уголок вселенной, где бы не было, по крайней мере, Силы? Капля, которую ты стряхиваешь с мокрой руки, не остается там, где она упала, но ты находишь ее назавтра уже исчезнувшей: на крыльях северного ветра она уже приближается к тропику Рака. Но как же вышло, что она испарилась, а не осталась лежать недвижимо? Думаешь ли ты, что существует что-либо недвижимое без силы и совершенно мертвое?

[¶1] Once, as I rode through the Black Forest, I said to myself: this little light which shines like a star amid the darkening marsh, where a soot-blackened smith stands bent over his anvil, and where you hope to replace your lost horseshoe, is this little light a severed, isolated patch, cut off from the whole universe, or is it indissolubly connected with the whole? Madman! This forge-fire was originally kindled by the sun; it feeds upon air that existed before the Flood and extends beyond Sirius; here, by the force of iron, by the force of coal and, far more, by the strange force of man, subtle forces of affinity are set in motion, battles and victories of force are called forth; it is a little ganglion, or nerve-centre, in the vast living organism of the boundless. Call it, if you will, an unconscious altar kindled in the bosom of the All; an altar whose iron sacrifices, whose iron smoke and actions penetrate this All, whose dark priest preaches secret force, not with words but with brain and muscles; he preaches (quite exoterically) one little text from the Gospel of freedom, the Gospel of human force, which is already powerful and in time will be all-powerful’ (S. R., 76).

> Russian: Раз, когда я ехал верхом по Шварцвальду, я сказал себе: этот маленький огонек, который блестит, подобно звезде, среди темнеющего болота, где закоптелый кузнец стоит, согнувшись над своей наковальней, и где ты надеешься заменить твою потерянную подкову, — есть ли этот огонек отторгнутое, отделенное пятно, отсеченное от всей вселенной, — или же он неразрывно связан с целым? Безумный! Этот кузнечный огонь был первоначально зажжен от солнца; он питается от воздуха, который существовал ранее потопа, простирается далее Сириуса; здесь силой железа, силой угля и — еще гораздо более - странной силой человека приводятся в действие тонкие силы сродства, вызываются битвы и победы силы; он — маленький ганглий, или нервный центр, в огромном жизненном организме необъятного. Назови его, если хочешь, бессознательным алтарем, возжженным на лоне Всецелого; алтарем, чьи железные жертвы, чей железный дым и действия проникают сквозь это Всецелое, чей темный жрец не словом, но мозгом и мышцами проповедует тайную силу; проповедует (довольно экзотерично) один маленький текст из Евангелия свободы, Евангелия человеческой силы, которая и теперь уже властна, а со временем будет всевластна» (S. R. 76).

[¶2] The theory of symbols also determines Carlyle’s attitude to Christianity, which he treated with profound respect, while preserving complete independence from any form of church allegiance and retaining complete freedom in his understanding of its teachings. The theory of symbols and emblems does not desert him here either, receiving what seems to us a somewhat strange application.

> Russian: Теория символов определяет отношение Карлейля и к христианству, к которому он относился с глубоким уважением, однако сохраняя полную независимость от какой бы то ни было формы церковности и удерживая полную свободу в понимании его учений. Теория символов и эмблем не изменяет ему и здесь, получая здесь, на наш глаз, несколько странное применение.

[¶3] ‘The highest of all symbols are those in which the artist or poet has risen to the prophet, and in which all people can recognise the present God and worship Him: I mean religious symbols. These religious symbols, what we call religions, have been exceedingly varied. Depending on whether people stood at one or another stage of culture, and whether they could embody the divine better or worse, some symbols possess a transitory inward value, while many possess only an outward one. If you ask to what height man has attained in this respect, look at our most divine symbol: at Jesus of Nazareth, at His life, at the account of His life, and at what followed from it. Human thought has never reached higher: this is the Christian faith and the Christian world, a symbol of an unquestionably eternal, infinite character.’

> Russian: «Высочайшие из всех символов суть те, в которых художник или поэт возвысился до пророка и в которых все люди могут узнать присутствующего Бога и поклониться Ему: я разумею религиозные символы. Чрезвычайно разнообразны были эти религиозные символы, то, что мы называем религиями. В зависимости от того, на той или на другой ступени культуры стояли люди и хуже ли или лучше могли они воплотить божественное, некоторые символы имеют преходящую внутреннюю ценность, многие же лишь внешнюю. Если ты спросишь, до какой высоты достиг в этом отношении человек, взгляни на наш божественнейший символ: на Иисуса из Назарета, на Его жизнь, на Его жизнеописание и что из этого последовало. Выше человеческая мысль не достигала: это христианская вера и христианский мир - символ безусловно, вечного бесконечного характера».

[¶4] The doctrine of symbols just expounded exhausts the whole of Carlyle’s meagre ‘dogmatics’. Much more often, more willingly and, we may add, with greater success, he dwells on the practical application of religion, on its ethical side. In this qualified and limited sense, we cannot fail to note the definition of religion he gives in the very first pages of Heroes, which characterises its practical side with exceptional accuracy:

> Russian: Изложенным учением о символах и исчерпывается вся скудная «догматика» Карлейля. Гораздо чаще, охотнее и, добавим от себя, с большим успехом он останавливается на практическом приложении религии, на этической ее стороне. В этом (условном и ограниченном) смысле нельзя не отметить того определения религии, которое он дает на первых же страницах «Героев» и которое чрезвычайно верно характеризует ее практическую сторону:

[¶5] ‘What a man actually believes, what he actually takes to heart and regards as certain in everything concerning his vital relations to the mysterious universe, his duty and his destiny; what under all circumstances is paramount for him, conditioning and determining everything else: that is his religion, or perhaps his sheer scepticism, his unbelief (no-religion). Religion is the manner in which a man feels himself spiritually connected to the invisible world, or to the non-world (no-world). And I maintain: if you tell me what this relation is for a man, you will thereby tell me with a high degree of certainty what that man is and what deeds he will perform. That is why, in relation both to an individual and to a whole people, the first thing we ask is: what is his religion?’

> Russian: «То, во что человек верит на деле, то, что человек на деле принимает близко к сердцу, считает за достоверное во всем, касающемся его жизненных отношений к таинственной вселенной, его долга, его судьбы; то, что при всяких обстоятельствах составляет главное для него, обусловливает и определяет собой все прочее, — вот это его религия или, быть может, его чистый скептицизм, его безверие (no-religion): религия — это тот образ, каким человек чувствует себя духовно связанным с невидимым миром или с немиром (no-world). И я утверждаю: если вы скажете мне, каково это отношение человека, то вы тем самым с большой степенью достоверности определите мне, каков этот человек и какие дела он совершит. Поэтому-то как относительно отдельного человека, так и относительно целого народа, мы первым делом спрашиваем: какова его религия?»

[¶6] In this practical sense Carlyle reduces religion to work, frequently recalling the saying of the medieval monks: laborare est orare, labour is prayer.

> Russian: В этом практическом смысле Карлейль сводит религию к работе, часто вспоминая изречение средневековых монахов: laborare est orare - труд есть молитва.

[¶7] ‘Work,’ we read in Past and Present, ‘has a religious nature: work has a courageous (brave) nature, and in this lies the aim of every religion… Properly speaking, all true work is religion, and whatever in religion is not work may go and live among Brahmins, antinomians, whirling dervishes or wherever else you please; it will find no refuge with me. That expression of the old monks is marvellous: laborare est orare. Older than all the Gospels preached was this unpreached, unspoken, yet ineradicable, ever-abiding gospel: work, and in this find your well-being. Man, son of heaven and earth, do not let the spirit of activity, the strength for work, weaken in your breast.’

> Russian: «Работа, — читаем мы в «Past and Present», - имеет религиозную природу: работа имеет мужественную (brave) природу и в этом состоит цель всякой религии... Собственно говоря, всякая истинная работа есть религия, и то в религии, что не есть работа, может отправляться и жить среди браминов, антиномистов, вертящихся дервишей или где хотите еще, у меня это не найдет убежища. Удивительно это выражение старых монахов: laborare est orare. Старее, чем все проповеданные Евангелия, было это непроповеданное, невысказанное, но и неискоренимое, всегда сохраняющееся евангелие: работай и в этом находи свое благополучие. Человек, сын неба и земли, не ослабляй в своей груди духа активности, силы к работе».

[¶8] Carlyle’s classic formula has the same meaning: religion issues in heroworship, religion consists in heroism, in heroic service. Here, then, are the two propositions to which Carlyle’s entire religious teaching may be reduced: 1) the world and man are full of mystery and are a symbol of divinity; 2) laborare est orare. Thus Taine’s characterisation of him is entirely just: ‘Virtue is a revelation, heroism a light, conscience a philosophy; and one may express this moral mysticism in brief by saying that God, for Carlyle, is a mystery whose sole name is the ideal’.

> Russian: Это же значение имеет и классическая формула Карлейля: religion issues in heroworship, - религия состоит в героизме, в героическом служении. Итак, вот два положения, к которым можно свести все религиозное учение Карлейля: 1) мир и человек полон тайны и есть символ божества; 2) laborare est orare, так что вполне справедливой является характеристика его у Тэна: «La vertu est une révélation, l'héroïsme est une lumiere, la consience une philisophie, et l'on exprimera en abrégé ce mysticisme moral en disant que Dieu, pour Carlyle, est um mystère dont le seul nom est l'idéal».

[¶9] At this point Carlyle’s teaching, to return to our earlier comparison, comes strikingly close to Tolstoy’s religious teaching. If we set aside the individual differences inevitable if only because of the exceptional originality and vividness of the writers being compared, we can say that in both cases we have the same type of religious thinking, non-dogmatic and predominantly ethical in character. The indefinite pantheistic colouring of Carlyle’s worldview, in which a negative attitude towards self-satisfied positivism and pseudo-scientific narrowness is expressed far more clearly than any positive religious worldview, corresponds fully to Tolstoy’s pantheistic cast of thought. In the latter too we find an unquestionable rejection of positivism and atheism, but at the same time no positive religious teaching, or else a religious eclecticism which is deliberately anti-dogmatic.

> Russian: Учение Карлейля — мы снова возвращаемся к прежнему сопоставлению — поразительно сближается здесь с религиозным учением Толстого. Если отвлечься от индивидуальных различий, которые неизбежны хотя бы ввиду исключительного своеобразия и яркости сравниваемых писателей, можно сказать, что мы имеем в обоих случаях один и тот же тип религиозного мышления, адогматического и преимущественно этического характера. Неопределенная пантеистическая окраска мировоззрения Карлейля, в котором гораздо явственнее выражено отрицательное отношение к самодовольному позитивизму, лженаучной ограниченности, нежели какое-либо положительное религиозное мировоззрение, вполне соответствует пантеистическому складу мысли Толстого. И у последнего мы находим несомненное отрицание позитивизма и атеизма, но в то же время нет и никакого положительного религиозного учения, или же религиозный эклектизм, преднамеренно антидогматичный.

[¶10] But the affinity between Tolstoy and Carlyle is expressed to an even greater degree in the way both alike turn religion into ethics. The tendency to abolish everything in religion except ethics, to impoverish and rationalise it, is equally characteristic of Tolstoy and Carlyle; and this, we think, is why neither can quench genuine religious thirst or satisfy someone seeking precisely religion rather than morality (which is possible outside religion too).

> Russian: Но близость Толстого и Карлейля в еще большей степени выражается в одинаковом у обоих этизировании религии. Стремление упразднить в религии все, кроме этики, обеднить ее, рационализировать в одинаковой мере свойственны и Толстому, и Карлейлю, и вот почему, думается нам, ни тот ни другой не могут утолить действительной религиозной жажды, не могут удовлетворить человека, ищущего не морали (которая возможна и вне религии), а именно религии.

[¶11] Their dogmatic non-dogmatism, for it cannot be described otherwise, arises from their common one-sidedness and a certain seemingly deliberate narrowness. For someone who has arrived by one route or another at a rejection of the fundamental dogma of atheistic positivism and become firmly established in that rejection, naturally no question is more burning or more urgent than the further elucidation of the now positive content of his worldview. In this sense, questions concerning God, His attributes and His relation to the world and man, questions addressed in the so-called dogmas and constituting religious metaphysics, form an ineliminable and inseparable part of religious consciousness. Granted, these questions do not admit of a final or unanimous solution, but they constantly stand before thought and consciousness. Yet these questions seem not to exist for Carlyle, just as they do not for Tolstoy, whose only resource in relation to them is a positively offensive, ratiocinative Enlightenment rationalism. Both Carlyle and Tolstoy are contemptuous of the work of philosophical, metaphysical thought that seeks to illuminate these pressing questions: in Carlyle’s eyes the attempts of metaphysics are characterised by ‘unspeakable sterility’, while Tolstoy considers them simply a product of idleness, if not something worse. In this case their attitude is determined neither by real superiority nor by an inward overcoming of the difficulties present here or a solution of the problems posed here, but, to speak sans façons, by failure to understand them, or by a stubborn unwillingness to take them into account. Even Carlyle’s acquaintance with German idealism was of no help to him here.

> Russian: Этот их догматический адогматизм (нельзя этого иначе определить) проистекает из их общей односторонности и какой-то как бы преднамеренной ограниченности. Для человека, который тем или иным путем пришел к отрицанию основного догмата атеистического позитивизма и утвердился в этом отрицании, естественно, нет вопроса более жгучего, более настоятельного, нежели дальнейшее выяснение положительного уже содержания своего мировоззрения; в этом смысле вопросы о Боге, Его свойствах, Его отношении к миру и человеку, вопросы, которые затрагиваются в так называемых догматах и составляют религиозную метафизику, представляют неустранимую и неотъемлемую часть религиозного сознания. Пусть эти вопросы не допускают окончательного или единогласного разрешения, но они постоянно стоят в мысли и сознании. Между тем этих вопросов как будто нет у Карлейля, как нет их и у Толстого, у которого по отношению к ним единственным ресурсом является какой-то просто-таки обидный рассудочный рационализм просветительства. Оба они - и Карлейль, и Толстой - относятся презрительно к работе философской, метафизической мысли, которая стремится осветить эти насущные вопросы: в глазах Карлейля попытки метафизики характеризуются «несказанным бесплодием», Толстой же считает их просто продуктом праздности, если чего не хуже. И это отношение обусловливается в данном случае не действительным превосходством, не внутренним преодолением существующих здесь трудностей или разрешением ставящихся здесь проблем, а говоря sans façons - их непониманием или же упрямым нежеланием с ними считаться. И Карлейлю не помогло здесь и его знакомство с немецким идеализмом.

[¶12] In emphatically stressing the importance of religion’s practical significance for life, its ethical side, both Carlyle and Tolstoy fail to notice how closely ‘ethics’ in general is connected with ‘dogmatics’, or how particular propositions of religious ethics are inseparably connected with propositions of religious metaphysics. Every ethics, atheistic and religious alike, rests upon certain metaphysical propositions, upon a metaphysical teaching about man and his nature, although this connection is by no means always adequately understood. Tolstoy and Carlyle, of course, take their stand upon their own meagre dogmatics when grounding their ethics (for example, Tolstoy’s favourite arguments concerning the Master and His demands), but this only exposes that incompleteness and that poverty all the more clearly.

> Russian: Усиленно подчеркивая важность практического, жизненного значения религии, этической ее стороны, и Карлейль, и Толстой не замечают, насколько «этика» вообще связана с «догматикой», или те или иные положения религиозной этики неразрывно связаны с положениями религиозной метафизики. Всякая вообще этика - атеистическая и религиозная - обосновывается на известных положениях метафизики, на метафизическом учении о человеке и его природе, хотя эта связь далеко не всегда достаточно понимается. И Толстой и Карлейль, конечно, становятся при обосновании своей этики на почву своей скудной догматики (напр<имер>, излюбленные рассуждения Толстого о Хозяине и Его требованиях), но тем очевиднее только обнаруживаются эта незаконченность и эта скудость.

[¶13] The fundamental defects of Carlyle’s and Tolstoy’s worldviews manifest themselves especially deplorably in their understanding of Christianity. Instead of an integral, organically coherent worldview, the result is a pale ethical teaching little different from Buddhism, Confucianism or even Islam, if these too are taken only on their ethical and not their metaphysical side. In Christianity, ethics and metaphysics (or dogmatics) are wholly indissoluble and inseparable; ‘non-dogmatism’ of any shade is unnatural and impossible here, since it takes one beyond the bounds of Christian teaching.

> Russian: Особенно прискорбно сказываются основные дефекты мировоззрения Карлейля и Толстого в их понимании христианства. Вместо цельного, органически связного мировоззрения получается бледное этическое учение, мало чем отличающееся от буддизма, от конфуцианства, даже от ислама, если их также принимать только с этической, а не с метафизической стороны. Этика и метафизика (или догматика) в христианстве совершенно неразрывны и неразделимы, «адогматизм» какого бы то ни было оттенка здесь противоестественен и невозможен, ибо он выводит за пределы христианского учения.

[¶14] Thus mystical pantheism, in Carlyle and Tolstoy alike, does not yet in itself constitute a positive religious worldview, though it enters into one as a necessary constituent, as one of its elements or stages. Equally, the feeling of pantheistic reverence by no means exhausts the range of religious feeling, which contains, alongside pantheistic dispositions, more definite theistic experiences (prayer). Perhaps religious experience is sometimes far richer than Carlyle and Tolstoy describe it to us. Both are not so much teachers of religion as teachers leading towards religion; their work in this direction is not so much constructive as preparatory.

> Russian: Итак, мистический пантеизм — одинаково как у Карлейля, так и у Толстого - сам по себе еще не составляет положительного религиозного мировоззрения, хотя и входит в него как необходимая составная часть, как один из его элементов или ступеней; равным образом и чувство пантеистического благоговения вовсе не исчерпывает собой гаммы религиозного чувства, содержащего рядом с пантеистическими настроениями и более определенные теистические переживания (молитва). Религиозный опыт, может быть, и бывает гораздо богаче, нежели как его описывают нам Карлейль и Толстой. Оба они суть не столько учители религии, сколько учители к религии, их работа в этом направлении не столько созидательная, сколько подготовительная.

[¶15] As Taine rightly observes, Carlyle’s god (like Tolstoy’s) is a purely ethical conception of the ideal, which in this form can also be accommodated within an atheistic consciousness. Highly characteristic in this respect is the attempt by Engels, who was in general an admirer of Carlyle and one of his early popularisers in Germany, to interpret his religious views in an atheistic sense, in the spirit of Feuerbach. And it cannot be said either that this required excessive straining or that the attempt could be called wholly unsuccessful.

> Russian: По справедливому замечанию Тэна, бог Карлейля (как и Толстого) есть чисто этическое понятие идеала, вмещающегося в таком виде и в атеистическое сознание. Весьма характерной в этом отношении является попытка Энгельса, который был вообще почитателем Карлейля и одним из ранних его популяризаторов в Германии, истолковать его религиозные взгляды в атеистическом смысле, в духе Фейербаха. И нельзя сказать, чтобы для этого потребовались чрезмерные натяжки и чтобы эта попытка могла назваться вполне неудачной.

[¶16] However unsatisfactory we find the theoretical side of the religious philosophy of both Carlyle and Tolstoy, we must admire in equal measure the practical vitality of their preaching. To detach oneself from life, failing to give it sufficient and rightful attention, is a constant danger for contemplative natures, and many religious teachings have fallen and still fall into this sin. Such detachment is a great sin and at the same time a death sentence for a teaching. The preaching of religious principles must constantly indicate their significance for life, and in this sense the literary activity of Tolstoy and Carlyle has immense positive significance.

> Russian: Насколько нас не удовлетворяет теоретическая сторона религиозной философии как у Карлейля, так и у Толстого, настолько же следует преклоняться перед практической жизненностью их проповеди. Отделиться от жизни, не давая ей достаточного и принадлежащего ей внимания, есть постоянная опасность для созерцательных натур, и в этот грех впадали и впадают многие религиозные учения. В этом отделении заключается великий грех и вместе с тем смертный приговор для такого учения. Проповедь религиозных начал должна постоянно указывать их жизненное значение, и в этом смысле литературная деятельность Толстого и Карлейля имеет огромное положительное значение.

[¶17] Carlyle’s preaching of religious morality faces in two directions. On the one hand, in the name of religion it calls for active work directed towards transforming life in accordance with the highest moral principles. Here Carlyle’s views take shape in his beautiful, truly classic formula: religion issues in heroworship. On the other hand, addressing representatives of utilitarianism and egoism who lack all moral and religious principles, Carlyle teaches that the human ‘I’ is not the supreme authority, for above it there must stand a religious principle, an objective ideal rather than an arbitrary whim. Religious faith provides this ideal, and Carlyle (along with Saint-Simon) divides historical epochs into creative and critical or destructive ones, corresponding to the rise or decline of faith. Against the flabby morality of hedonistic utilitarianism inherited from the eighteenth century, Carlyle set a preaching of stern duty which does not fear suffering when it is morally necessary and purposeful. The attitude taken towards the moral significance and value of suffering is, in general, the best criterion of the depth, seriousness and importance of a moral teaching. It is no accident that conventional wisdom disposes of this question so easily, whereas it acquires such importance in the teachings of Kant, Carlyle, Tolstoy, Dostoevsky and Vl. Solovyov. In Sterling’s exposition, which we have already quoted once, we read the following concerning Carlyle’s thoughts on this question:

> Russian: Проповедь религиозной морали у Карлейля обращена в две стороны. С одной стороны, она призывает во имя религии к деятельной работе, направленной к преобразованию жизни соответственно высшим моральным началам. Здесь воззрения Карлейля отливаются в прекрасную, поистине классическую его формулу: religion issues in heroworship. Напротив, обращаясь к представителям утилитаризма и эгоизма, лишенным всяких моральных и религиозных начал, Карлейль учит, что человеческое «я» не есть высшая инстанция, ибо выше его должно стоять религиозное начало, не прихоть произвола, но объективный идеал. Этот идеал дает религиозная вера, и Карлейль (вместе с Сен-Симоном) разделяет исторические эпохи на творческие и критические или разрушительные, в соответствии подъему или упадку веры. Дряблой морали гедонистического утилитаризма, унаследованной от XVIII века, Карлейль противопоставлял проповедь сурового долга, не боящегося страдания, если оно нравственно необходимо и целесообразно. Отношение к вопросу о нравственном значении и ценности страдания есть вообще лучший критерий глубины, серьезности и значительности морального учения, недаром так легко расправляется с этим вопросом ходячая мудрость и, напротив, такую важность он получает в учениях Канта, Карлейля, Толстого, Достоевского, Вл. Соловьева. В изложении Стерлинга, однажды уже нами цитированном, читаем о мыслях Карлейля по этому вопросу следующее:

[¶18] ‘Whoever duly weighs the condition of the world will never be able to free himself from a feeling of acute sorrow and profound indignation. But in labour that shrinks from nothing in pursuit of lofty goals, in courage and simplicity, in truthfulness towards himself and towards others, he will find the strength that sustains him. And he will preserve unbroken his faith in goodness even here, among the sons of men, though bathed in blood and clothed in sorrow. And if he stands firm to the end, his life will pass worthily and well, although without Bacchic triumphs.’

> Russian: «Тот, кто взвешивает должным образом положение мира, никогда не будет в состоянии освободиться от чувства острой печали и тяжкого негодования. Но в труде, ни перед чем не отступающем для достижения высоких целей, в мужестве и простоте, в правдивости перед самим собой и перед людьми он найдет силу, поддерживающую его. И он сохранит ненарушимой веру в добро даже здесь, среди сынов человеческих, хотя и обливаясь кровью и в одежде печали. И если он будет тверд до конца, то жизнь его пройдет достойно и хорошо, хотя и без вакхических триумфов».

[¶19] It by no means follows from this, however, that Carlyle was a pessimist. On the contrary, his morality of duty, unafraid of suffering, was utterly opposed to pessimism, especially of a hedonistic cast. Carlyle’s worldview is actively optimistic. Indeed, for him life is service to a great, absolute ideal, service to God; the world is full of sacred mystery, of the breath of the Deity that governs the world. Granted, service to this ideal is a thorny way of the cross, a path of suffering; yet there is no doubt concerning the rationality of its goal. Such a worldview must be recognised as optimistic in the noblest sense of the word, although it drives away hedonistic dreams. And precisely for this reason it was he, rather than the utilitarians with their morality of pleasure, who proved the true enemy of pessimism in the form of poetic genius in which it appeared in England: Byronism. Carlyle contributed greatly to the dethronement of Byronism; he educated whole generations of people free of it, full of vitality and energy, rich in active optimism, people convinced that ‘religion demands heroic service’, and that such service cannot be accomplished without suffering. Byronism, by contrast, the acute despair of individualism, is the direct inheritance and conclusion of the Enlightenment worldview. The attempt to elevate oneself into the absolute, rejecting the higher, religious principle of life, was inevitably bound to lead to despair: the new superman soon understood that he was an impostor and a pathetic parody, concealing beneath a proud mask features distorted by sorrow and disappointment. Byron felt this inner contradiction of the anti-religious worldview most keenly; he stands at the turn of two centuries like a gigantic question mark directed at the Enlightenment worldview. His extraordinary success bears witness that Byron expressed precisely the sickness of his age, that he became its ‘hero’ in Carlyle’s sense of the word, although his poetic genius of course also contributed to that success. Byronism is more significant than Byron, and if Byron is a titan experiencing a tragedy, Byronism parodies that tragedy, being a product of enfeeblement of soul. At present the crisis of nineteenth-century positivism has brought forth the philosopher of individualism, Nietzsche; and, like Byronism at the beginning of the nineteenth century, Nietzscheanism is becoming a fashionable epidemic at the beginning of the twentieth. And the parody of him in Nietzscheanism is as vulgar as Nietzsche himself is significant. It was precisely against the transformation of man into a man-god or superman, such as we find in Nietzscheanism and Byronism, that Carlyle struggled, opposing to it a worldview that subordinates man to a higher principle.

> Russian: Отсюда, однако, вовсе не следует, чтобы Карлейль был пессимистом. Напротив, его мораль долга, не боящаяся страданий, как нельзя более противоречила пессимизму, в особенности гедонистического оттенка. Миросозерцание Карлейля является деятельно-оптимистическим. В самом деле, ведь жизнь для него есть служение великому, абсолютному идеалу, служение Богу, мир полон священной тайны, дыхания Божества, которое правит миром. Пусть служение этому идеалу есть крестный, тернистый путь страданий, зато нет сомнений в разумности его цели; подобное мировоззрение следует признать оптимистическим в самом благородном смысле слова, хотя оно и гонит прочь гедонистические мечтания. И именно поэтому он, а не утилитаристы с их моралью удовольствия оказался истинным врагом пессимизма в его гениальной поэтической форме, в какой он выступил в Англии, - байронизма. Карлейль сильно содействовал развенчанию байронизма, он воспитал целые поколения свободных от него людей, полных жизненной бодрости и энергии, богатых жизнедеятельным оптимизмом, людей, убежденных в том, что «религия требует героического служения», причем прохождение его невозможно без страданий. Напротив, байронизм, острое отчаяние индивидуализма, есть прямое наследие и вывод мировоззрения просветительства. Попытка возвести себя в абсолют, отвергнув высшее, религиозное начало жизни, роковым образом должна была привести к отчаянию, новый сверхчеловек скоро понял, что он представляет собой самозванца и жалкую пародию, под гордой личиной скрывающую искривленные горем и разочарованием черты. Эту внутреннюю противоречивость антирелигиозного миросозерцания сильнее всего почувствовал Байрон, стоящий на рубеже двух столетий, как гигантский вопросительный знак к мировоззрению просветительства. Что Байрон выразил именно болезнь своего времени, явился его «героем» в карлейлевском смысле слова, свидетельствует его безумный успех, хотя ему содействовал, конечно, и его поэтический гений. Знаменательнее, чем Байрон, является байронизм, и если Байрон есть титан, переживающий трагедию, то байронизм пародирует эту трагедию, являясь продуктом душевной расслабленности. В настоящее время кризисом позитивизма XIX века вызвано появление философа индивидуализма - Ницше, и, подобно байронизму в начале XIX века, в начале XX века ницшеанство становится модной эпидемией. И насколько значителен сам Ницше, настолько же пошла пародия на него в ницшеанстве. Карлейль боролся именно с превращением человека в человекобога или сверхчеловека, которое мы имеем в ницшеанстве и байронизме, противопоставляя ему мировоззрение, подчиняющее человека высшему началу.

[¶20] Connected with Carlyle’s general worldview is his doctrine of the worship of heroes, so paradoxical at first sight, which he develops in On Heroes and the Heroic in History. Its fundamental idea is expressed on the very first page of the book in the following words.

> Russian: В связи с общим мировоззрением Карлейля стоит и столь парадоксальное на первый взгляд учение его о почитании героев, развиваемое им в книге «Герои и героическое в истории». Основная ее мысль выражена на первой же странице этой книги в следующих словах.

[¶21] ‘Universal history, the history of what man has accomplished in this world, is, as I understand it, essentially the history of the great men who have laboured here on earth. They, these great men, were the leaders of humanity, the shapers, models and, in the broad sense, creators of everything that the whole mass of people generally strove to realise, of what it wished to achieve; everything accomplished in the world is essentially the outward mineral result, the practical realisation and embodiment of thoughts belonging to great men sent into this world. The history of these last truly constitutes the soul of all world history.’ ‘The history of the world is only the biography of great men.’

> Russian: «Всемирная история, история того, что человек совершил в этом мире, есть, по моему разумению, в сущности, история великих людей, потрудившихся здесь, на земле. Они, эти великие люди, были вождями человечества, образователями, образцами и, в широком смысле, творцами всего того, что вся масса людей вообще стремилась осуществить, — чего она хотела достигнуть; все содеянное в мире представляет, в сущности, внешний минеральный результат, практическую реализацию и воплощение мыслей, принадлежавших великим людям, посланным в этом мир. История этих последних составляет поистине душу всей мировой истории». «История мира есть лишь биография великих людей».

[¶22] These judgements apparently contradict what every schoolchild is now taught, and seem to overturn all the gains of modern historiography, taking it back to the times of Caesar, Thucydides and Herodotus; at the same time, perhaps, they offend modern democratic feeling by so explicit an aristocracy of the spirit. In fact, however, this impression is mistaken.

> Russian: Приведенные суждения, по-видимому, противоречат тому, что ныне сообщается всякому школьнику, и как будто опрокидывают все приобретения новейшей историографии, возвращая ее к временам Цезаря, Фукидида, Геродота, а вместе с тем, может быть, и оскорбляют современное демократическое чувство столь явным духовным аристократизмом. Однако это впечатление на самом деле неверно.

[¶23] It is true, of course, that a historian seeking to paint a picture of historical development, to give, as the phrase goes, a ‘causal’ explanation of a particular historical fact in its origin and development, will not be guided by Carlyle’s theory: he will first have to undertake a thorough study of socio-economic life, political conditions and cultural traditions. In this explanation he will strive to efface everything individual and reduce it to general causes: this is the ideal of ‘sociological’ explanation. Even in such an explanation, however, a conscientious historian will have to stop before a certain irreducible and therefore individual residue: this residue is created by the distinctive, unrepeatable qualities of the human person. Such distinctiveness belongs, of course, to every human person, but under ordinary conditions it is invisible to the unaided historical eye, so that in practice it can be ignored. Yet this becomes altogether impossible in the case of great men, who through their individuality exercise a greater or lesser, but independent, influence upon the course of historical events. In this sense they are, as it were, primary elements, elemental forces of history, alongside the spontaneous factors of historical development; and scholarly historiography must in no way ignore this, nor does it. In this sense the proposition has not been, and cannot be, refuted that at least great men (and in fact all people) are not merely passive products but creators of history, and that its course is far from indifferent to what sort of person stands at one or another historical turning-point or crossroads. We say this not in defence of Carlyle’s theory, but against the unscientific tendencies of our time to simplify the historical task by excluding the person as an independent elemental force and leaving only an impersonal environment. This qualification has no bearing on the assessment of Carlyle’s views, since his teaching belongs to an entirely different plane of thought from ‘sociological explanation’, and is incompatible with theories that advance the one-sided influence of the environment. Carlyle’s teaching concerns not causal explanation but cultural and historical values, and, properly stated in its developed form, it runs as follows: the cultural and historical values for whose sake we value history are created by great men; in this sense we may say that history as value is created by great men. Carlyle is concerned not with a ‘sociological’ interpretation of historical events, to which he remains simply indifferent, but with their content and meaning, with their evaluation. Let us illustrate this distinction by an example. Let us take it as historically established that Pushkin’s poetry was a flower grown on the poisonous soil of serfdom; on that same soil grew very different crops, such as Saltychikha and other monsters. But even someone who places Pushkin and Saltychikha in the same bracket from the standpoint of ‘sociological’ explanation must, when considering the value and significance of the greatest Russian poet and the greatest Russian monster, acknowledge that the epoch under consideration nevertheless finds its highest expression in Pushkin, who is thus its hero in Carlyle’s sense of the word. For Carlyle, the hero is one who embodies man’s highest capacities and best aspirations in a given age, who comes closest to the ideal and is a servant of God. And insofar as they embody the ideal, they ought to be honoured as a tribute of respect to that ideal.

> Russian: Конечно, справедливо, что историк, который стремится нарисовать картину исторического развития, дать, как говорится, «каузальное» объяснение того или иного исторического факта в его происхождении и развитии, не будет руководиться теорией Карлейля: он должен будет прежде всего приняться за основательное изучение социально-экономического быта, политических условий, культурных традиций. Все индивидуальное при этом объяснении он будет стремиться погасить и свести к общим причинам - это идеал «социологического» объяснения. Однако и при этом объяснении добросовестный историк должен будет остановиться пред некоторым неразложимым далее и, следовательно, индивидуальным остатком: остаток этот создается своеобразием, неповторяющимися свойствами человеческой личности. Такое своеобразие принадлежит, конечно, всякой человеческой личности, но при обычных условиях оно невидимо невооруженному историческому глазу, так что практически можно его игнорировать. Но это становится совершенно уже невозможно относительно великих людей, которые своей индивидуальностью оказывают большое или малое, но самостоятельное влияние на ход исторических событий. Они являются в этом смысле как бы первичными элементами, элементарными силами истории, наряду со стихийными факторами исторического развития, и этого никоим образом не должна игнорировать (и не игнорирует) научная историография. В этом смысле не опровергнуто и не может быть опровергнуто положение, что, по крайней мере, великие люди (а на самом деле и все люди) являются не только пассивным продуктом, но и творцами истории, и для хода ее далеко не безразлично, что за личность стоит на том или другом историческом повороте или перекрестке. Это мы говорим не в защиту теории Карлейля, а против ненаучных стремлений нашего времени упростить историческую задачу, исключив из нее личность как самостоятельную элементарную силу, и оставить только безличную среду. Для оценки же карлейлевских взглядов не имеет значения эта поправка, ибо его учение относится совершенно к другой плоскости мысли, нежели «социологическое объяснение», и не совместимо с теориями, выдвигающими одностороннее влияние среды. Учение Карлейля имеет в виду не причинное объяснение, а культурно-исторические ценности и по-настоящему, в развернутом виде, оно гласит: культурно-исторические ценности, ради которых мы ценим историю, создаются великими людьми, и в этом смысле можно сказать, что история как ценность создается великими людьми. Речь идет у Карлейля не о «социологическом» истолковании исторических событий, к которому он остается просто равнодушен, а об их содержании и смысле, об их оценке. Поясним указанное различие примером. Примем как исторически доказанное, что поэзия Пушкина явилась цветком, выросшим на ядовитой почве крепостного права; на этой же почве вырастали и совершенно иные злаки, как, напр<имер>, Салтычиха и другие изверги. Но даже тот, кто берет Пушкина и Салтычиху за одну скобку с точки зрения «социологического» объяснения, рассуждая о ценности и значении величайшего русского поэта и величайшего русского изверга, должен признать, что высшее выражение свое рассматриваемая эпоха имеет все-таки в Пушкине, который и является ее героем в карлейлевском смысле слова. Герой для Карлейля есть тот, кто воплощает в себе высшие способности человека и лучшие его стремления в данную эпоху, кто в наибольшей степени приближается к идеалу, является служителем Бога. И поскольку они воплощают идеал, им должно оказываться почитание, как дань уважения этому идеалу.

[¶24] ‘Hero-worship is transcendent wonder before a great man… There is no nobler feeling in the human breast than this wonder before one who is above him… A man cannot testify more sadly to his own insignificance than by expressing disbelief in a great man.’

> Russian: «Почитание героя - это трансцендентное удивление перед великим человеком... В груди человека нет чувства более благородного, чем это удивление перед тем, кто выше его... Не может человек более печальным образом засвидетельствовать свое собственное ничтожество, как высказывая неверие в великого человека».

[¶25] The worship of heroes thus acquires a religious colouring in Carlyle. This also determines its limits. The hero is honoured only as a servant of the ideal and insofar as he is such. But:

> Russian: Почитание героев получает, таким образом, у Карлейля религиозный оттенок. Этим определяются и границы этого почитания. Герой почитается только как служитель идеала и поскольку он является таковым. Но:

[¶26] ‘Woe to the hero if he turns people’s obedience into an instrument of his self-interested purposes; woe to him if he shrinks from the necessity of accepting the martyr’s crown for his convictions; woe to him if he looks upon life as a source of pleasures or a field for his own advancement! The true hero is always a worker… His highest title is servant of the people. He is the foremost worker in his fellow citizens’ daily labour, the foremost avenger of injustice, the foremost enthusiastic appreciator of all that is good. If the hero is a king, he has no peace while even one of his subjects goes hungry; if he is a thinker, he has no rest while even one falsehood is regarded as non-falsehood. From this it is clear that his activity admits of no pause, that he strives eternally towards an unattainable ideal. If once he has deviated from his chosen path, he has already sinned; if once he has placed his personal “I” above the common interests, he is no longer a hero but a servant of darkness.’

> Russian: «горе герою, если он обратит повиновение людей в орудие своих корыстных целей; горе ему, если он отступит от необходимости принять мученический венец за свои убеждения; горе ему, если он посмотрит на жизнь как на источник радостей или на поле для своего возвышения! Настоящий герой всегда труженик... Его высшее звание — слуга людей. Он первый рабочий на поденном труде своих сограждан, первый мститель за неправду, первый восторженный ценитель всего благого. Если герой - царь, то ему нет покоя, пока хоть один из подданых его голодает; если он мыслитель - ему нет отдыха, пока хоть одна ложь считается неложью. Из этого ясно, что деятельность его не терпит остановок, что он вечно стремится к недостижимому идеалу. Если он раз уклонился от избранного пути, он уже согрешил, если он раз поставил свое личное «я» превыше интересов общих, он уже не герой, а служитель мрака».

[¶27] It follows, among other things, how far the concept of the hero in Carlyle’s sense is from the latest concept of the superman: there can be no greater opposition than that between the hero and the Byronising superman, or little superman (the latter being in constant danger of degenerating into a super-cad). Here there are nothing but duties, arduous and responsible service, humility before the ideal and the supremacy of that ideal; there, nothing but pretensions, self-satisfaction and self-infatuation, egoism and an unwillingness to acknowledge anything higher than one’s own person. The concept of the hero is connected with a religious worldview, that of the superman with an anti-religious one.

> Russian: Отсюда следует, между прочим, насколько далеко понятие героя в карлейлевском смысле от новейшего понятия сверхчеловека: не может быть больше противоположности, как между героем и байронизирующим сверхчеловеком или сверхчеловечком (причем последнему грозит постоянная опасность выродиться в сверхнахала). Здесь — одни обязанности, тяжелое и ответственное служение, смирение перед идеалом и верховенство этого последнего, там - одни притязания, самодовольство и самовлюбленность, эгоизм и нежелание знать ничего выше своей особы. Понятие героя связано с религиозным мировоззрением, сверхчеловека - с антирелигиозным.

[¶28] What has been said sufficiently refutes the fear that Carlyle’s cult of heroes contradicts democratic principles. A true democratic spirit is not merely unconnected with the cult of mediocrity, of an average or even lower level of spiritual development (that is already the degeneration of democracy towards demagogy and mob rule); on the contrary, it is inwardly connected with the worship of heroes in Carlyle’s sense. The triumph of true democracy removes all false values, all substitutes for heroism such as aristocratic birth, property qualifications and the like. It makes possible the evaluation of a person on the strength of his intrinsic merits as a human being, rather than as a representative of a particular social class claiming honour by virtue of the outward fact of belonging to it. The cult of heroes, an aristocracy of the spirit founded upon free acknowledgement and respect for heroic service, requires precisely the predominance of democracy for its full realisation. Democracy must not contradict the principle of hierarchy.

> Russian: Сказанным достаточно опровергнуто опасение, что карлейлевский культ героев противоречит принципам демократизма. Истинный демократизм не только не соединяется с культом посредственности, среднего или даже низшего уровня духовного развития (это уже вырождение демократии в сторону демагогии и охлократии), но, напротив, внутренне связан с почитанием героев в карлейлевском смысле. Торжество истинной демократии устраняет все фальшивые ценности, суррогаты героизма, какими является аристократическое происхождение, имущественный ценз и под. Оно делает возможным оценку человека во имя его внутренних достоинств как человека, а не как представителя того или иного общественного класса, притязающего на почитание в силу внешнего факта принадлежности к нему. Культ героев, аристократизм духа, основанный на свободном признании и уважении к героическому служению, требует для полного своего осуществления именно господства демократизма. Демократия не должна противоречить иерархизму.

[¶29] The fundamental idea underlying Carlyle’s entire historical worldview is as follows:

> Russian: Основная идея, лежащая в основе всего исторического мировоззрения Карлейля, такова:

[¶30] ‘The proper, sole and deepest theme of universal and human history, to which all others are subordinate, is the conflict between faith and unbelief. All epochs in which faith prevails in any form are brilliant, uplifting to the heart and fruitful for contemporaries and posterity. Conversely, all epochs in which unbelief in any form celebrates its lamentable victory disappear before posterity, because no one will wish to torment himself with knowledge of the barren.’

> Russian: «Собственная, единственная и глубочайшая тема всемирной и человеческой истории, которой подчинены все остальные, есть конфликт между верой и неверием. Все эпохи, в которых господствует вера в какой бы то ни было форме, блестящи, возвышают сердце и плодотворны для современников и потомства. Все эпохи, напротив, в которых неверие в какой бы то ни было форме торжествует прискорбную победу, исчезают перед потомством, потому что никто не захочет мучиться познанием бесплодного».

[¶31] Carlyle therefore made the renewal of faith the chief task of his activity: faith in goodness, in the ideal, in the good and heroic sides of human nature. He strove to win the hearts of his contemporaries; he rescued them from spiritual death for life. To live a real life is the most serious business in this world, and he taught people to approach this serious business seriously. He therefore always looked forward and called others to follow him, expecting from the future a new upsurge of creative power, unafraid of the titanic forces heaving up the breast of the historical ocean. Here is the majestic image of the creativity of historical life that he gives at the conclusion of The History of the Great French Revolution.

> Russian: Поэтому главной задачей своей деятельности Карлейль ставил именно возрождение веры, веры в добро, в идеал, в добрые, героические стороны человеческой натуры. Он стремился завоевать сердца своих современников, от духовной смерти он спасал их для жизни. Жить действительной жизнью — самое серьезное дело в этом мире, и к этому серьезному делу он учил и относиться серьезно. Поэтому он смотрел всегда вперед и звал за собою, ожидая от будущего нового подъема творческой мощи, не боясь титанических сил, вздымающих грудь исторического океана. Вот величавый образ творчества исторической жизни, который он дает в заключение «Истории Великой французской революции».

[¶32] ‘Look at the world-phoenix, burning in fire and reborn in fire. Its soaring wings have spread wide; loud is its dying song: the thunder of battles and falling cities. The flame of its pyre strikes heavenwards, covering everything: the birth and death of the world.’

> Russian: «Посмотрите на мировой феникс, в огне сгорающий и в огне возрождающийся. Широко развернулись его парящие крылья, громогласна его предсмертная песнь: громы сражений и рушащиеся грады. К небу бьет пламя его костра, все закрывая собой: рождение и смерть мира».

[¶33] Historical humanity appeared to Carlyle as such a phoenix, burning and reborn in fire, and one cannot help feeling as though these ardent lines had been written only yesterday…

> Russian: Таким в огне сгорающим и возрождающимся фениксом представлялось Карлейлю историческое человечество, и невольно кажется, будто только вчера написаны эти пламенные строки...

[¶34] A social worldview founded upon a more or less broad and lofty ideal of social development necessarily rests upon truths of an ethical and, ultimately, religious order. These roots may be hidden deep underground, coming to the surface only here and there and emerging from the layers that cover them, but this does not change the essence of the matter: a socio-political worldview does not exist without a definite ideal, and that ideal is rooted in a general worldview which acquires its finished form only in religion. In this sense one may say outright that religion alone grounds politics and a social worldview, nourishing its roots below and above ground. This truth is profoundly obscured in modern consciousness by the dominant pseudo-scientific worldview, which wishes to dissolve the world of ideals entirely into the objective causal course of events, alien to all that is high and low, good and evil, knowing only iron mechanical necessity. Yet serious reflection upon the most elementary social concepts leads to the conviction that they are thoroughly teleological, threaded through by an unbroken ideal, an ideal that cannot be obtained merely by scientifically distilling the objective course of events. Our conception of man and humanity, of humanity’s ideal vocation and dignity, of the norms of relations between people, of the course and meaning of historical development and its ideal consummation: none of this can be learnt from empirical science, nor is there any need to learn it from science. Trendelenburg, one of Hegel’s critics, accused him of reproducing in his dialectic only what was already known from experience, like a conjuror who takes out of his hat only things he has put there beforehand. A similar accusation would undoubtedly be just in the case of contemporary positivist sociologists of various tendencies who, with a knowing air, discover, as though unexpectedly and against their will, yielding only to the force of things and the objective requirements of science, ideals already present in everyone’s soul and not even subjected to serious doubt. Thus some establish ‘scientific socialism’ as an involuntary result of class struggle or ‘inner inevitable dialectic’, and then insist that, according to their scientific discovery, socialism is by no means an ideal born in the human soul in the name of its primordial conceptions of goodness, for that would be ‘utopia’, but rather that it ‘is science’ (Engels). Others obtain the same result in another, less clear and distinct, less decisive, so to speak, but still scientific way: such is ‘subjective sociology’. In all these cases a truly ‘subjective’ method is employed, even if it is emphatically rejected aloud, for something is attributed to science and proved by science which in its very essence is beyond science, which is given to man and recognised by him in its self-evidence before sociological inquiry, an inquiry that arises only in response to the needs of moral consciousness. Positivist sociology therefore practises a kind of deliberate self-deception, prompted and sustained by the desire to remain scientific at all costs. By assigning social science mistaken, unnecessary tasks which do not belong to it, people sharpen their ingenuity in solving those tasks, although it could be applied more usefully and successfully to genuinely scientific problems. Just consider how much intelligence, talent and ingenuity has been spent erecting the theoretical edifice of ‘scientific socialism’ to provide a scientific foundation for socialist ideals: that is, on a task known in advance to be insoluble and wholly imaginary which could not even have arisen had the general worldview not been shackled by the mistaken requirements of pseudo-science.

> Russian: В основе социального мировоззрения, опирающегося на более или менее широкий и высокий идеал общественного развития, необходимо лежат истины этического и, в последнем счете, религиозного порядка. Эти корни могут скрываться глубоко под землей, лишь местами выходя на поверхность и обнажаясь от прикрывающих их наслоений, но сущность дела от этого не меняется: социально-политическое мировоззрение не существует без определенного идеала, идеал же этот коренится в общем мировоззрении, законченную форму получающем лишь в религии. В этом смысле можно прямо сказать, что только религия обосновывает политику и социальное мировоззрение, питает ее подземные и надземные корни. Эта истина чрезвычайно затемнена в современном сознании господствующим лженаучным мировоззрением, которое хочет мир идеалов целиком растворить в объективном причинном ходе событий, чуждом всего высокого и низкого, добра и зла, знающем только железную механическую необходимость. И, однако, серьезное раздумье над самыми первичными социальными понятиями приводит к убеждению, что все они насквозь телеологичны, пронизаны непрерывающейся нитью идеала, того идеала, которого нельзя получить только научным дистиллированием объективного хода событий. Представление о человеке и человечестве, его идеальном призвании и достоинстве, о нормах отношений между людьми, о ходе и смысле исторического развития и его идеальном завершении - всему этому нельзя научиться от опытной науки, да и нет нужды от нее этому научаться. Тренделенбург, один из критиков Гегеля, обвинял его в том, что он в своей диалектике воспроизводит лишь заранее известное из опыта, подобно фокуснику, вынимающему из шляпы только вещи, им заранее туда положенные. Подобное обвинение было бы, несомненно, справедливо относительно современных позитивных социологов разных направлений, которые с хитрым видом открывают, как будто неожиданно для себя и помимо своей воли, подчиняясь лишь силе вещей и объективным требованиям науки, идеалы, и без того имевшиеся в душе у каждого и даже не подвергавшиеся серьезному сомнению. Таким образом, одни обосновывают «научный социализм» как непроизвольный результат классовой борьбы или «внутренней неизбежной диалектики» и затем уверяют, что, согласно их научному открытию, социализм вовсе не есть идеал, зарождающийся в душе человека во имя его исконных представлений о добре, ибо это - «утопия», а он «есть наука» (Энгельс). Другие тот же самый результат получают иным, менее ясным и отчетливым, менее, так сказать, решительным, но все же научным способом: такова «субъективная социология». Во всех этих случаях применяется воистину «субъективный» метод, хотя бы он вслух выразительно отвергался, ибо науке приписывается, наукой доказывается нечто такое, что сверхнаучно по самому своему существу, что дано человеку и им осознано в своей очевидности ранее социологического исследования, только и возникающего именно в ответ на потребности нравственного сознания. В позитивной социологии происходит поэтому какой-то преднамеренный самообман, вызываемый и поддерживаемый желанием остаться научной во что бы то ни стало. Ставя общественной науке неверные, ненужные и не принадлежащие ей задачи, на разрешение этих задач изощряют свое остроумие, которое с большей пользой и успехом могло бы быть применено к разработке действительно научных проблем. Подумайте только, сколько ума, таланта и остроумия было затрачено на возведение теоретического здания «научного социализма» в целях научного обоснования идеалов социализма, т. е. на заведомо неразрешимую и совершенно мнимую задачу, которой не могло бы и возникнуть, если бы общее миросозерцание не было сковано ошибочными требованиями лженаучности.

[¶35] The natural task of a ‘critique of sociological reason’ is therefore to establish those elements of a social worldview which lie beyond science, need no scientific foundation and stand above it, thereby formulating more clearly the genuinely scientific tasks of sociology. In view of this, it is important to establish that the presuppositions of a socio-political worldview, what may be called its a priori, are given or set as tasks by the general religious or ethical worldview. The light that shines for us in life, enabling us to distinguish good and evil, right and wrong in social life, shines upon us not from without, not from the conquests of scientific knowledge, but from within, from the depths of our moral being, from the recesses of our conscience. At the foundation of all social ideals, and therefore of social science too, lie the demands of social conscience, which does not ask science’s permission and needs no scientific sanction for its judgement. And in the voice of conscience man’s belonging to another, higher world inaccessible to science is revealed; a direct and immediate bond with the Highest Principle of life is established, for which the only adequate form of expression is religion, religio.

> Russian: Естественной задачей «критики социологического разума» является поэтому установить сверхнаучные элементы социального мировоззрения, в научном обосновании не нуждающиеся и стоящие выше его, чтобы тем самым яснее формулировать действительно научные задачи социологии. Ввиду этого важно установить, что предпосылки социально-политического мировоззрения, то, что можно назвать его a priori, даны или заданы общим религиозным или этическим мировоззрением. Свет, который светит нам в жизни и благодаря которому мы становимся способны различать добро и зло, правду и неправду общественной жизни, светит нам не извне, не из завоеваний научного знания, а изнутри, из глубины нашего нравственного существа, из тайников нашей совести. В основе всех общественных идеалов, а следовательно, и общественной науки, лежат требования социальной совести, которая не спрашивается у науки и не нуждается в научной санкции для своего суда. А в голосе совести обнаруживается принадлежность человека иному, высшему миру, который недоступен для науки, установляется прямая и непосредственная связь с Высшим Началом жизни, для которой единственная адекватная форма выражения есть религия, religio.

[¶36] Thus the presuppositions of religion and morality cannot and must not be eliminated from a social worldview; attempts to eliminate them have led and continue to lead to wasted effort and inevitable contradictions, in which positivist sociology helplessly entangles itself as it chases a phantom, solving tasks outside its competence which harm its proper scientific work. Hence, although positivist social science, especially political economy, has laboured much and honestly to resolve genuinely scientific problems of social policy, it lacks a foundation: its vast, many-membered body remains, as it were, without a soul. In positivist sociology we see a striking example of what Vlad. Solovyov called an abstract principle. Positivist sociology errs not in its positive and genuinely scientific part, not in what it affirms, but in what it denies, precisely in this elimination of its own presuppositions that lie beyond science. By abstracting from them, it enters a whole forest of insoluble problems which obstruct its positive worldview.

> Russian: Итак, предпосылки религии и морали неустранимы и не должны быть устраняемы из социального мировоззрения, и попытка их устранения вела и ведет к напрасным усилиям и неизбежным противоречиям, в которые беспомощно запутывается позитивная социология в погоне за призраком, разрешая задачи, чуждые ее компетенции, вредящие прямому ее научному делу. Поэтому, хотя позитивная социальная наука, в особенности политическая экономия, много и честно поработала над разрешением действительно научных проблем социальной политики, но ей не хватает фундамента, громадное, многочленное тело остается как бы без души. В позитивной социологии мы видим яркий пример того, что Влад. Соловьев называл отвлеченным началом. Позитивная социология заблуждается не в своей положительной и действительно научной части, не в том, что она утверждает, но в том, что она отрицает, именно в этом устранении сверхнаучных своих предпосылок. Отвлекаясь от них, она попадает в целый лес неразрешимых проблем, которые и загромождают ее положительное миросозерцание.

[¶37] The true social worldview, which in the sense explained above is ideal-realism, runs the risk of degenerating not only into the abstract realism we have just characterised, but also into abstract idealism, or, more precisely, abstract social moralism, which represents the opposite pole of abstract realism.

> Russian: Для истинного социального мировоззрения, которое является в вышеразъясненном смысле идеал-реализмом, угрожает опасность выродиться не только в отвлеченный реализм, только что нами охарактеризованный, но и в отвлеченный идеализм или, точнее, в отвлеченный социальный морализм, представляющий противоположный полюс отвлеченного реализма.

[¶38] Of course, all social action undertaken in the name of an ideal is a moral deed. Yet determining precisely what that moral deed should consist in, so that in its objective significance as well as its subjective motives it may serve that very ideal, rather than something directly opposed to it or different from it, is no easy matter: it requires social reason as well as moral will. It is not enough to want to do good; one must also know how to do it, know what is useful and what is needed. Human society, or humanity, is not a mechanical sum of separate individuals, each of whom exists, and therefore also acts, wholly independently. Such atomisation of humanity is equally inadmissible from a metaphysical standpoint (which we shall not discuss now) and on the basis of the evident and indisputable data of historical experience. In its history humanity produces an exceedingly complex social environment which, although constantly affected by conscious persons, nevertheless appears as a whole as something enduring and to a certain extent determining the person. Human society at any given moment is something far greater than merely the aggregate of persons living within it: in it is embodied the whole preceding history, crystallised in customs, institutions and actual relations, and through it this stream of history continues into the future. There exists a socio-historical element, a supra-personal environment, upon which conscious humanity tries to act. It suffices to point to the political order we have inherited, or to the spontaneous character of capitalist production, adequately elucidated in political economy.

> Russian: Конечно, всякое социальное делание во имя идеала есть нравственное деяние. Однако определение того, в чем именно должно состоять нравственное деяние, для того чтобы не только по субъективным мотивам, но и по объективному значению оно могло послужить именно этому идеалу, а не чему-либо прямо противоположному или отличному, есть дело нелегкое, требующее не только нравственной воли, но и социального разума. Недостаточно того, чтобы хотеть делать добро, нужно еще и уметь его делать, знать, что полезно и что нужно. Человеческое общество, или человечество, не есть механическая сумма отдельных индивидов, из которых каждый существует, а потому и действует совершенно самостоятельно. Подобное атомизирование человечества одинаково недопустимо как с метафизической точки зрения (чего мы не будем сейчас касаться), так и на основании очевидных и бесспорных данных исторического опыта. Человечество в своей истории вырабатывает весьма сложную общественную среду, которая хотя и подвергается постоянному воздействию сознательных личностей, однако в своем целом представляется как нечто пребывающее и до известной степени определяющее личность. Человеческое общество в каждый данный момент есть нечто гораздо большее, нежели только совокупность личностей, в нем живущих, в нем воплощается вся предыдущая история, кристаллизовавшаяся в нравах, учреждениях и фактических отношениях, и этот поток истории через него продолжается в будущее. Существует социально-историческая стихия, сверхличная среда, на которую и старается воздействовать сознательное человечество. Достаточно указать на унаследованный нами политический строй или же на достаточно выясненный в политической экономии стихийный характер капиталистического производства.

[¶39] Thus the object of social action guided by a religious and moral ideal is precisely this social environment; morality imperceptibly turns into social policy and naturally must seek support in objective scientific analysis. Acting upon a complex social environment presupposes complex methods developed by science, exactly as in medicine or technology, for example. Even to make a shirt, modern man abandons immediate actions leading straight to the goal and undertakes a series of technical detours which reach it by a longer but surer and, above all, more successful route: he goes underground and extracts iron and coal, then builds a factory where machines are made, then another factory where these machines weave cloth, and so on. Social policy requires similar detours: here too, instead of supporting the needy population through direct aid or old-fashioned almsgiving, and thereby also supporting the manufacturer who underpays them, complex legislation is developed for the protection of labour, propaganda is conducted among these workers, calling on them to organise, and so forth. Systematised social experience, or social science, helps us to find our way through all this complexity and develop purposeful methods of acting upon the social environment.

> Russian: Таким образом, объектом социального воздействия, руководимого религиозно-нравственным идеалом, и является эта социальная среда, мораль нечувствительно превращается в социальную политику и, естественно, должна искать опоры в объективном научном анализе. Воздействие на сложную социальную среду предполагает сложные, наукой выработанные методы, совершенно так же, как это имеет место, напр<имер>, в медицине или технологии. Современный человек даже для того, чтобы изготовить рубашку, отрешается от непосредственных действий, ведущих прямо к цели, а предпринимает ряд технических обходов, приводящих к цели хотя и более длинным, но зато более верным и, главное, более успешным путем, - а именно спускается под землю и добывает оттуда железо и каменный уголь, затем строит фабрику, где делаются машины, затем новую фабрику, где эти машины ткут полотно, и т. д. Подобных же обходов требует и социальная политика: и здесь, вместо того чтобы непосредственной помощью или старинной милостыней поддерживать нуждающееся население, а тем самым и не доплачивающего им фабриканта, вырабатывается сложное законодательство в защиту труда, ведется пропаганда среди этих рабочих, призывающая их к организации и т. д. Разобраться во всей этой сложности и выработать целесообразные методы воздействия на социальную среду и помогает систематизированный социальный опыт, или социальная наука.

[¶40] From this necessarily follows social relativism, or the relativity of all measures and all prescriptions proposed by social science. The ideal guiding the direction of all social policy, its norm or criterion for distinguishing and evaluating social good and evil, is absolute in its essence and cannot be otherwise; but all the means of social policy, all its practical measures, are relative. Each has both good and bad consequences, and in each particular case it is necessary to make an accounting and comparative assessment of utility and advantage, of plus and minus, to apply political arithmetic. In this sense one must struggle against absolutism in social policy, that is, against a tendency that seeks roses without thorns, demanding a perfection unattainable in human affairs and refusing to reckon with the inevitable relativity of all means, or else considers that it has already found such perfect social means in prescriptions applicable always and everywhere. In either case we are dealing with doctrinairism, with lifeless utopianism.

> Russian: Отсюда с необходимостью вытекает социальный релятивизм, или относительность всех мер и всех рецептов, предлагаемых социальной наукой. Идеал, руководящий направлением всей социальной политики, ее норма или критерий для различения и для оценки социального добра и зла, абсолютен по своему существу и иным быть не может, но все средства социальной политики, все практические ее меры относительны. Каждая имеет и хорошие, и дурные последствия, и в каждом отдельном случае приходится делать учет и сравнительную оценку пользы и выгоды, плюса и минуса, применять политическую арифметику. В этом смысле следует бороться с абсолютизмом в социальной политике, т. е. с таким направлением, которое ищет розы без шипов, требуя совершенства, недостижимого в человеческих делах, и не желая считаться с неизбежной относительностью всяких средств, или же считает себя уже нашедшим такие совершенные социальные средства по рецептам, применимым всегда и везде. В том и другом случае мы имеем дело с доктринерством, с безжизненным утопизмом.

[¶41] In Carlyle, as in Tolstoy, both the strength and the weakness of social moralism are revealed with complete clarity. Quite naturally, the social moralist proves strong through his critical, denunciatory activity rather than through his positive programme. His heart responds more sensitively to every injustice, his anger flares more readily, his indignation is more direct and therefore hotter than that of someone who looks upon social phenomena not only with the eye of a judging and condemning conscience, but also from the standpoint of historical necessity, in whom absolute ethical judgement mingles with relative historical judgement. That is why social conscience speaks through the moralist’s mouth and everyone listens to his voice; and if the task of the social policymaker consists in developing measures applicable and appropriate to each particular case, this does not abolish the prophet’s mission to ‘burn the hearts of men with the word’. And in Carlyle there is that power of holy discontent, that noble intransigence which religious enthusiasm alone confers: religious radicalism.

> Russian: В Карлейле, так же как и в Толстом, со всей отчетливостью сказалась и сила, и слабость социального морализма. Социальный моралист, вполне естественно, оказывается силен не своей положительной программой, а своей критической, обличительной деятельностью. Его сердце чутче вибрирует в ответ на всякую неправду, его гнев легче воспламеняется, его негодование прямолинейнее и потому горячее, нежели у того, кто смотрит на социальные явления не только взором судящей и осуждающей совести, но и под углом исторической необходимости, в ком абсолютная этическая оценка смешивается с относительной исторической. Вот почему устами моралиста говорит общественная совесть и к голосу его прислушиваются все, и если задача социального политика состоит в выработке мер, приложимых и целесообразных в каждом определенном случае, то этим не устраняется миссия пророка — «глаголом жечь сердца людей». И в Карлейле есть та сила святого недовольства, благородная непримиримость, которая дается только религиозным энтузиазмом, - религиозный радикализм.

[¶42] The positive significance of social moralism, however, is exhausted by this criticism of what exists. Where it undertakes practical plans for reform, it folds its wings and descends to earth, then produces the strange and even painful impression of a crawling eagle: here it must yield its place to social policy, wingless by nature but firmly standing on its feet. The practical social worldview, or, if one may put it so, the programme of Carlyle, like Tolstoy’s, is distinguished by the incongruity of its separate elements: extreme radicalism and socialism coexist here with practical reaction, or with the most unexpected personal inventions, with a kind of eccentricity; and in the end one is left with an oppressive feeling of dissatisfaction and disappointment. At times it seems that the mountain has given birth to a mouse.

> Russian: Положительное значение социального морализма исчерпывается, однако, только этой критикой существующего; там, где он принимается за практические проекты реформ, он свертывает свои крылья, опускаясь на землю, и производит тогда странное и даже болезненное впечатление ползающего орла: он должен здесь уступить свое место бескрылой по природе, зато твердо стоящей на своих ногах социальной политике. Практическое социальное мировоззрение, или, если можно так выразиться, программа Карлейля, как и Толстого, отличается несоответствием отдельных своих элементов: крайний радикализм и социализм уживается здесь рядом с практическим реакционерством или же с самой неожиданной отсебятиной, каким-то чудачеством, и в конце концов получается гнетущее впечатление неудовлетворенности и разочарования, порою кажется, что гора родила мышь.

[¶43] Carlyle himself described the impression his worldview made upon the public as follows. Newspaper writers who believed in the inviolability of the truths of Manchester political economy regretted that he was unorthodox in this respect. ‘On the whole they sympathise with me,’ Carlyle said, ‘but regret that I am a Tory (Engels, incidentally, also takes him for one). A stranger Tory has not been seen in modern times.’ A few weeks later Carlyle adds: ‘The public is beginning to discover that I am no Tory, oh no, but, on the contrary, one of the most convinced, though hidden, radicals now existing in the world.’ To this one may also add that in certain aspects of his worldview Carlyle can be counted among the socialists, although he is infinitely distant from socialism as a whole. Finally, in Last day pamphlets Carlyle expresses opinions which must unhesitatingly be acknowledged as reactionary (his position, for example, on the emancipation of Black people, on the prison question and others).

> Russian: Карлейль сам следующим образом описывал впечатление, которое производило на публику его мировоззрение. Газетчики, которые веровали в непреложность истин манчестерской политической экономии, сожалели, что он в этом отношении неортодоксален. «Они в общем мне сочувствуют, - говорил Карлейль, - но сожалеют, что я тори (за такового принимает его, между прочим, и Энгельс). Более чудного тори еще не видано в новейшее время». Через несколько недель Карлейль прибавляет: «Публика начинает открывать, что я - не тори, о нет, напротив, один из самых убежденных, хотя и скрытых радикалов, которые в настоящее время существуют на свете». К этому можно еще прибавить, что по некоторым сторонам мировоззрения Карлейль может быть причислен и к социалистам, хотя и бесконечно далек от социализма в целом. Наконец, в «Last day pamphlets» Карлейль высказывает мнения, которые следует, не обинуясь, признать реакционными (его позиция, напр<имер>, по вопросу об освобождении негров, по тюремному вопросу и др.).

[¶44] We shall substantiate this general characterisation of Carlyle’s social worldview with particular examples, dwelling chiefly on its positive aspects.

> Russian: Общую характеристику социального мировоззрения Карлейля подтвердим на отдельных примерах, причем мы остановимся предпочтительно на положительных сторонах этого мировоззрения.