---
title: "Religion and Socialism, Volume II"
author: "Anatoly Lunacharsky"
translator: "S. Alexander Laurent"
title_ru: "Религия и социализм. Том II"
author_ru: "Анатолий Луначарский"
languages: [en, ru]
shelf: "LCI editions"
url: https://scriptura.si/works/lunacharsky-rs2/
cite: "Anatoly Lunacharsky, tr. S. Alexander Laurent, Religion and Socialism, Volume II. Scriptura (scriptura.si), https://scriptura.si/works/lunacharsky-rs2/"
---

# Religion and Socialism, Volume II

*Anatoly Lunacharsky, tr. S. Alexander Laurent*

Russian: Религия и социализм. Том II, Анатолий Луначарский

From Jesus and Paul to the millenarians, Christian socialism and modern philosophy.

## Contents

1. [The Jewish Setting. Jesus.](https://scriptura.si/works/lunacharsky-rs2/1.md)
2. [The Greco-Roman Setting. The Apostle Paul.](https://scriptura.si/works/lunacharsky-rs2/2.md)
3. [The Greco-Roman Setting. Millenarians, Gnostics, the Orthodox.](https://scriptura.si/works/lunacharsky-rs2/3.md)
4. [Christian Socialism.](https://scriptura.si/works/lunacharsky-rs2/4.md)
5. [Liberal Christianity.](https://scriptura.si/works/lunacharsky-rs2/5.md)
6. [Modern Religious Philosophy.](https://scriptura.si/works/lunacharsky-rs2/6.md)
7. [Utopian Socialism.](https://scriptura.si/works/lunacharsky-rs2/7.md)
8. [Scientific Socialism.](https://scriptura.si/works/lunacharsky-rs2/8.md)
9. [Conclusion.](https://scriptura.si/works/lunacharsky-rs2/9.md)

## 1. The Jewish Setting. Jesus.

Source: https://scriptura.si/works/lunacharsky-rs2/1/ · cite a paragraph as https://scriptura.si/works/lunacharsky-rs2/1/#p-N

[¶0] Preparation for the Appearance of Christ the Messiah In the chapters devoted to Jewish religious life, we have already indicated how the idea of messianism matured on the one hand, and the religion of justice on the other. For Deutero-Isaiah, the Messiah is none other than a symbolic personage, ideally representing the suffering and righteous part of a suffering people. These are the poor and the holy of Israel, whose merits will save not only the people of God but all the peoples of the earth. These merits amount to the virtues of a true democrat of those times: a sense of justice and love of one's neighbor, humility, submission to a destiny in which everything is acknowledged as divine, and aversion to power, luxury, and the vices and crimes associated with them. The prophetic spirit did not die out in Israel, although it had a hard struggle against official ecclesiasticism and the dry scribes who had contrived to distort the purely democratic “Scripture” and make it the foundation of a personal and arrogant theocracy. The religion of the Jews thus had two faces, expressed in two schools or methods of interpreting Scripture. Aggadah was free interpretation, a creative manner of preaching; Halakhah was dead historical commentary.

> Russian: Подготовление явления Христа–Мессии. В главах, посвященных иудейской религиозности, мы указывали уже на то, как созрела идея мессианизма с одной стороны, религия справедливости с другой. Для Второисайи Мессия — не кто иной, как символическое лицо, идеально представляющее собою страдальческую и праведную часть страдальческого народа. Это — бедняки и святые Израиля, заслуги которых спасут не только народ Божий, но и все народы земли. Заслуги эти сводятся к добродетелям истинного демократа тех времен: чувству справедливости и любви к ближнему, смирению, преданности судьбе, в которой все признается божественным, отвращению к власти, к роскоши и соединенным с ними порокам и преступлениям. Дух пророческий не умирал в Израиле, хотя ему приходилось трудно в борьбе с официальной церковностью и сухими книжниками, сумевшими извратить чисто демократическое «писание» и сделать из него базис для личной и надменной теократии. Религия иудеев имела, таким образом, два лица, которые выразились в двух школах или манерах толкования писания. Агада — была свободным толкованием, творческой манерой проповедовать, Галаха мертвым историческим комментированием.

[¶1] Aggadah lived an intense life in the northern provinces, in Galilee, at the beginning of our era; Halakhah ruled in Jerusalem, around the Temple. Not only popular preachers but many Pharisees as well, Hillel and his school, for example, were adherents of Aggadah. No one disputes the connection of Christian morality and Christian messianism with Aggadah and the prophets. Even Harnack, an uncritical admirer of a rather fantastic “primitive Christianity,” the most right-wing theologian among those whom one can still take seriously as men of scholarship, acknowledges to the fullest extent the Jewish-prophetic essence of the Christianity of Jesus: “Together with Wellhausen,” he says, “I must acknowledge that everything Jesus proclaimed as glad tidings, everything John had expressed in his preaching before him, can be found in the prophets and in the Jewish traditions of their time.” But the outlook of Jesus and his immediate disciples is not yet Christianity. It is not our Orthodox-Catholic Christianity, nor even Reformed or “Evangelical” Christianity. It is not even that “original Christianity” whose dubious tradition the worthy Professor Harnack endeavors to uphold with all his ponderous learning. Christianity arose from a multitude of separate cultural streams that eventually merged into two rivers: the Jewish teaching associated with the name of Jesus as its central exponent, and the Greek-Asian teaching associated with the name of Paul and others. Later, the powerful influence of the West, Rome and Africa, with Tertullian and Augustine, also made itself felt. From the very beginning, however, Christianity was a combination of Jewish and Greek-Asian elements. The Christianity of Jesus had probably already incorporated this second element to some extent. Strauss's words remain true: “We may confidently say that Christianity would never have become the religion of the West and the East, nor remained predominantly the religion of the West, if, at its inception and during its earliest development, the Greco-Roman spirit had not operated alongside the forces of Judaism. For Judaism to bring forth Christianity from within itself, it had to be shattered by the terrible hammer of history. The Jewish people had to endure countless persecutions, scatter over the face of the whole earth, and thus create a mass of channels through which elements of foreign culture penetrated its homeland. Furthermore, Christianity would have been inconceivable had it not been preceded by the marriage of West and East, brought about by the genius of the great Macedonian. In Alexandria, a kind of marriage bed had to be erected for this union, and only then could Christianity be born. Had there been no Alexander the Great before him, there would have been no Christ.” Christianity, like every great teaching or movement, is a synthesis. Let us look more closely at the condition of Judaea at that time, and we shall see that the revival of the prophetic spirit had to manifest itself in this country with the force of necessity. Harnack, in his polemic against the socialist school, himself expresses very briefly and forcefully how profoundly the Jewish people had been prepared for the appearance of new prophets, successors to Jeremiah and Deutero-Isaiah. “The untroubled days of the Jewish theocracy had long since passed. For two centuries already, blow after blow had fallen upon it: from the dreadful days of Antiochus Epiphanes onward, the people had never again attained a state of calm. The kingdom of the Maccabees was founded; internal strife and an external enemy quickly brought about its fall. The Romans came into the country and crushed all the aspirations and hopes of the Jewish people with their iron fist. The tyranny

> Russian: Агада жила интенсивной жизнью в северных провинциях, в Галилее, ко времени начала нашей эры, Галаха господствовала в Иерусалиме, вокруг храма. Не только народные проповедники, но и многие фарисеи (Гиллель и его школа, напр.) были агадистами. Связь христианской морали и христианского мессианизма с Агадой и пророками не оспаривается никем. Даже Гарнак, — некритический поклонник довольно фантастического «первобытного христианства», самый правый богослов из тех, с которыми можно еще считаться, как с людьми науки, — признает еврейско-пророческую сущность христианства Иисуса в самой широкой степени: «Вместе с Вельгаузеном», говорит он, «я должен признать, что все то, о чем благовествовал Иисус, что до него высказывал в своей проповеди Иоанн, все это можно найти у пророков и в иудейских преданиях их времени». Но мировоззрение Иисуса и его непосредственных учеников не есть еще христианство; это не только не наше православно-католическое, но даже не реформатское, не «евангелическое» христианство, это даже не то «первоначальное христианство», сомнительную традицию которого почтенный пр. Гарнак старается поддерживать всею своею тяжеловесной ученостью. Христианство возникло из множества отдельных культурных потоков, слившихся, в конце концов, в две реки: иудейское учение, связанное с именем Иисуса, как центрального выразителя, и греко-азиатское, связанное с именем Павла и других. Позднее на нем сказалось еще могучее влияние Запада, Рима и Африки, с Тертулианом и Августином. Впрочем, уже с самого начала христианство есть сочетание иудейских и греко-азиатских элементов. Христианство Иисуса, вероятно, уже включило до некоторой степени этот второй элемент. Остаются истиной слова Штрауса: «Мы смело можем сказать, что христианство никогда бы не стало религией Запада и Востока и не осталось преимущественно религией Запада, если бы при его возникновении и первоначальном развитии, наряду с силами еврейства, не действовал греко-римский дух. Чтобы еврейство могло породить из себя христианство, оно должно было быть раздроблено ужасным молотом истории, еврейский народ должен был претерпеть несчетное количество гонений, рассеяться по лицу всей земли и создать таким образом массу каналов, по которым элементы чужеземной культуры проникли на его родину. Затем, христианство было бы немыслимо, если бы ему не предшествовал брачный союз Запада и Востока, осуществленный гением великого Македонца; в Александрии должно было воздвигнуться как бы брачное ложе для этого союза, и тогда только могло народиться христианство. Не будь раньше Александра Македонского, не было бы и Христа». Христианство, как всякое великое учение, движение — есть синтез. Присмотримся ближе к состоянию Иудеи того времени, и мы увидим, что оживление пророческого духа должно было проявиться в этой стране с силою необходимости. Гарнак, полемизируя с социалистической школой, сам очень кратко и сильно выражает эту глубокую подготовленность еврейского народа к появлению новых пророков, продолжателей Иеремии и Второисайи. «Безмятежные времена иудейской теократии тогда давно уже прошли. Уже два столетия ее постигал удар за ударом: начиная с страшных дней Антиоха Епифана, народ уже более не приходил в спокойное состояние. Основалось царство Маккавеев; внутренние усобицы и внешний неприятель быстро привели его к падению. Пришли в страну римляне и придавили своим железным кулаком все чаяния и упования еврейского народа. Тирания

[¶2] of the Edomite adventurer, King Herod, shackled every limb of the people and prevented it from breathing freely. To alleviate its grievous condition seemed beyond human power; all the magnificent promises of antiquity began to appear a complete deception; it seemed that everything was lost. How easy it was, in such a mood, to despair of all earthly things and renounce everything that had been considered so precious in connection with the theocracy! How natural it then was to declare the earthly kingdom, political power, supremacy and wealth, all violence and struggle, vanity of vanities, [Eccl 1:2] and instead await the advent of a new, heavenly kingdom, the kingdom of the poor, the humiliated and the infirm, and the crowning of their virtues, meekness and patience! And if, over the centuries, the image of the God of Israel had presented now one aspect, now another; if he had shattered the weapons of the mighty; if he had treated the sumptuous worship of his priests with contempt; if he had demanded justice and mercy, how tempting it was to conclude that God wished to see his people humiliated, in order afterward to save the humiliated! Thus two or three strokes suffice to sketch the general outline of the new religion and all its hopes, directly dictated by the conditions of the historical moment: the insulted and humiliated await the miraculous advent of God, and miserabilism is proclaimed as the ideal.” And elsewhere: “What do you mean, then, by this Christ of yours? He brought nothing new.” “To this I reply, together with Wellhausen: without doubt, everything Jesus proclaimed as glad tidings, everything John expressed before him in his preaching of repentance, can be found in the prophets and even in the Jewish traditions of their own era.” Despair engendered hope. Revolts flared up. Judas the Gaulonite and other revolutionaries often gathered bands of insurgents around them and fell beneath the swords of the legionaries. Having no hope in its own strength, the Jewish people, with its characteristic stubborn endurance, awaited the coming of the Messiah from day to day. The appointed times had been fulfilled. The cup of suffering was full to the brim. Jehovah had to intervene and manifest, in all its dread power, his will, concealed from the nations. Mysticism had made great advances. The influence of the Persians, and of Asian religious life in general, showed itself in the acceptance of the idea of the immortality of souls and the resurrection of the flesh by the Pharisees, the legalists and the righteous, the Puritans of Judaism; it spread widely among the people. The coming of the Messiah was to be an act not only political but cosmic and mystical. The Messiah himself was no longer a king in the manner of David or Hezekiah, but a higher being, a mighty angel, close, closest of all, to God himself. Two conceptions were bound to enter into strange contrasts and fantastic combinations: the Messiah as a mighty angel, a demigod and half-human being, coming to judge the living and the dead; and the suffering Messiah, atoning for the sins of the world through his righteousness. But Deutero-Isaiah had already made it possible to resolve this antinomy: the Messiah would come, suffer and die, but afterward God would exalt him and make him lord of the world. Such an interpretation seemed to follow clearly from the prophets. At the same time, another kind of mysticism was growing among the Jewish people, of the Hindu-Essene type, with its rejection of the world, the flesh and the pleasures of life, and its demand for ascetic discipline as the ladder by which one could attain blessedness. The Essene sect zealously put these ideas into practice, combining them with a profoundly democratic spirit, a hatred of wealth and worldly power that led them as far as the practice of monastic communism. All these elements were united into a single teaching by the preacher John, who founded a school of his own. Author's footnote : K. Kautsky, in his remarkable book “Judaism and Christianity” and in his recent articles “Jesus der Rebell,” for some reason ignores the prophecies of Deutero-Isaiah.

> Russian: эдомитского проходимца, царя Ирода, сковала его по всем членам и не давала свободно дышать. Облегчить тяжелое положение — казалось не в человеческих силах; все древние великолепные обещания стали представляться сплошным обманом; казалось, все погибло. Как легко было, в таком настроении, отчаяться во всем земном и отречься от всего того, что в связи с теократией считалось столь ценным! Как естественно было тогда объявить суетой сует земное царство, политическую власть, преобладание и богатство, всякое насилие и борьбу, а вместо того ждать наступления нового, небесного царства, — царства бедных, униженных и расслабленных, и венчания их добродетелей — кротости и терпения! И если в течение столетий образ Бога Израиля выступал то той, то другой стороной, если он сокрушал оружие сильных, если он презрительно относился к пышному священнослужению своих жрецов, если он требовал справедливости и милосердия, — то как соблазнительно было сделать отсюда вывод, что Бог хочет видеть свой народ в унижении, чтобы потом спасти униженных! Так достаточно двух трех штрихов, чтобы наметить общий очерк новой религии и всех ее упований, которые непосредственно продиктованы условиями исторического момента: униженные и оскорбленные ожидают чудесного пришествия Бога, и мизерабилизм провозглашается идеалом». И в другом месте: «Да что вы хотите сказать своим Христом? он не принес ничего нового». «Я отвечаю на это вместе с Вельгаузеном: без сомнения, все то, что благовествовал Иисус, что до него высказал Иоанн в своей проповеди покаяния, — все это можно найти и у пророков, и даже в иудейских преданиях современной им эпохи». Отчаяние порождало надежду. Вспыхивали восстания. Иуда Галонит и другие революционеры созывали часто вокруг себя банды повстанцев и падали под мечами легионеров. Не надеясь на свои силы, еврейский народ ждал, с свойственной ему упрямой выносливостью, пришествия Мессии со дня на день. Сроки исполнились. Чаша страдания полна до краев. Иегова должен вмешаться и грозно проявить свою сокрытую от народов волю. Мистицизм сделал большие успехи. Влияние персов, вообще азиатской религиозности, сказалось в том, что идея бессмертия душ и воскресения плоти была воспринята фарисеями, законниками и праведниками, пуританами иудейства, и широко разлилась среди народа. Пришествие Мессии должно быть не только актом политическим, но космическим и мистическим, сам Мессия уже не царь, на манер Давида или Езекии, но высшее существо, могучий ангел, близкий, ближайший к самому Богу. В странные контрасты и в причудливые соединения должны были вступить два представления: Мессия — могучий ангел, полубог и получеловек, грядущий судить живых и мертвых, и Мессия страждущий, искупляющий своею праведностью грехи мира. Но уже Второисайя дал возможность разрешить эту антиномию: Мессия придет и будет страдать и умрет, но после Бог возвеличит его и сделает господином мира. Такое толкование казалось ясно вытекающим из пророков1). В то же время рос в еврейском народе и мистицизм другого рода, индусско-ессейского типа, с его отрицанием мира, плоти, утех жизни, требованием аскезы, как лестницы, по которой можно дойти до блаженства. Секта ессеев ревностно проводила в жизнь эти идеи, соединяя их с глубокой демократичностью, ненавистью к богатству и мирской власти, дошедшими у них до практики монастырского коммунизма. Все эти элементы соединил в одно учение проповедник Иоанн, создавший свою школу. Примечание автора 1) К. Каутский в своей замечательной книге «Иудаизм и Христианство» и в своих недавних статьях Iesus der Rebell почему-то игнорирует пророчества Второисайи.

[¶3] John's preaching was momentous. He called upon those who shared his convictions to break with the old world, to wash away their old sinful nature in the rite of baptism by water, so widespread in Asia, and to begin living in expectation: that is, in ascetic estrangement from earthly things, in tremulous hope of the imminent coming of the Messiah, who would change the face of the world. In John, Essene morality, the Essenes' hatred of worldly things and culture carried to extremes, and their fervently communal spirit, were combined with the Pharisaic teaching of the transfiguration of the world and the flesh, of the resurrection of the dead after the appearance in the world of God's light-bearing messenger, the Messiah. Everything was ready for his appearance. “He is here; he is there,” [Cf. Matt. 24:23; Mark 13:21; Luke 17:23][E1] people said to one another. Following the prophets, one could more readily expect the Messiah in the guise of a poor righteous man and sufferer than as a king or leader. Many fanatics, hermits and preachers, setting the souls of this tormented and emotionally overwrought crowd aflame with their fiery words, often asked themselves in the depths of their souls: “Am I not He? Are the sufferings foretold by the prophets, and the subsequent resurrection in the form of the dread Judge, not destined for me?” John too asked himself this question, and others asked him. But sensing no miracle-working power within himself, who knows with what muted sorrow he may have replied: “Not I; he will come, immeasurably worthier and stronger!” [cf. John 1:20; Matt. 3:11] Someone had to be recognized as the Messiah. The necessary coincidence of circumstances could easily occur. He had to be a poor righteous man, possessing the power of speech, the gift of healing the sick, the hypnotic power of influencing hysterics and neuropaths that faith in oneself confers, and the courage to preach and sacrifice himself. He had to be a prophet, essentially little above those Aggadic prophets frequently seen in Galilee. Legend would supply the rest. It was harder, of course, for the second part of the prediction to be fulfilled: the resurrection and the Second Coming. Whoever was regarded as the acknowledged Messiah had, in any event, to act and teach so that “what was spoken by the prophets might be fulfilled.” Subsequently, legend and dogmatic thought were ready to encrust with diamond stalactites any object, any person, that might find its way into their depths, finally obscuring the original features of the person and molding him according to their own historically determined laws. Already in his work “Religion within the Bounds of Bare Reason,” Kant says that the historical Christ is, in essence, altogether inessential to religion, since the object of our faith is not He, but the ideal of a truly God-pleasing human being, implanted in the supersensible depths of our nature, which is symbolically reflected in the image of the Son of God descended from heaven. Nevertheless, we do not believe that legend had nothing to work with. Between John the Baptist and James Oblias, figures whose historicity is beyond doubt, someone else stands. We have no precise historical testimony concerning Jesus outside Christian literature. Renan says in this connection: “One of the most astonishing peculiarities of this mysterious history is the absolute silence maintained about it by both the Jewish and the pagan sources contemporary with the event. The most penetrating critics regard even the few sentences the historian Flavius Josephus devotes to Jesus Christ as later Christian interpolations.” And in themselves these sentences teach us very little! “At this time,” says the Jewish historian, “there lived a certain Jesus, a wise man, if indeed he may be called a man, for he performed many incredible miracles and became a teacher of the friends of truth, so

> Russian: Проповедь Иоанна была знаменательна. Он звал единомышленников покончить со старым миром, в обряде крещения водою, столь распространенном в Азии, смыть с себя старое греховное естество и начать жить ожиданием, т. е. в аскетическом отчуждении от земного, в трепетном уповании на скорое пришествие Мессии, который изменит лицо мира. Ессейская мораль, их до крайности доведенная ненависть к мирскому, к культуре, их экзальтированно-общинный дух — соединялись у Иоанна с фарисейским учением о преображении мира и плоти, о воскресении мертвых после появления в мире светоносного посланника Бога-Мессии. Все было готово для появления его. «Он здесь, он там», говорили друг другу. Следуя пророкам, скорее можно было ожидать Мессию, в виде бедного праведника и страдальца, чем как царя или вождя. Многие фанатики, пустынники и проповедники, огненным словом воспламеняя души этой измученной и экзальтированной толпы, часто спрашивали себя в глубине души: «Не я ли Он? Не мне ли предстоят страдания, реченные пророками, и последующее воскресение в образе грозного Судии?» Спрашивал себя об этом и Иоанн, спрашивали его и другие, но не слыша в себе чудотворящей силы, кто знает, с какою глухой скорбью, быть может, он ответил: «не я, он придет, безмерно достойнейший и сильнейший!» Кого-нибудь должно было признать Мессией. Совпадение фактов могло случиться легко. Это должен был быть бедный праведник, обладающий силою слова, даром исцеления больных (гипнотической силой влияния на истериков и невропатов, даруемой верою в себя), мужеством проповеди и самоотвержения, это должен был быть пророк, в сущности, немногим выше тех пророков агадистов, которых видели часто в Галилее — остальное дополнила бы легенда. Труднее, конечно, было осуществиться второй части предсказания: воскресению и второму пришествию. Кто бы ни считался признанным — во всяком случае он должен был поступать и учить так, чтобы «исполнилось реченное от пророков», а в дальнейшем легенда и догматическая мысль готовы были обрастить бриллиантовыми сталактитами всякий предмет, всякое лицо, какое ни попало бы в их глубины, затемняя окончательно первоначальные черты личности и придавая ей формы согласно своим исторически-определенным законам. Уже Кант в своем сочинении «Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft» говорит, что исторический Христос, в сущности, совершенно несуществен для религии, т. к. предметом нашей веры является не Он, а идеал истинно-богоугодного человека, заложенный в сверхчувственных глубинах нашего существа, который отражается символически в образе с небес спустившегося Сына Божия. Однако, мы не думаем, чтобы легенда работала на пустом месте. Между Иоанном Крестителем и Иаковом Облиамом, личностями несомненно историческими, стоит еще кто-то. Точных исторических свидетельств о Иисусе, вне христианской литературы, мы не имеем. Ренан говорит по этому поводу: «Одна из удивительнейших особенностей этой таинственной истории заключается в абсолютном молчании, которое хранят о ней, как еврейские, так и языческие современные событию источники. Наиболее проницательные критики считают позднейшими христианскими вставками даже те немногие фразы, которые посвящает Иисусу Христу историк Иосиф Флавий». А фразы эти научают нас и сами по себе очень немногому! «В это время, говорит еврейский историк, жил некто Иисус, человек мудрый, если только можно назвать его человеком, ибо он совершил много невероятных чудес и стал учителем друзей истины, так

[¶4] that many Jews and Greeks joined him. He was the Christ. And when, upon the judgment of our most eminent men, he was crucified, those who loved him remained faithful to him. For he appeared to them again on the third day, as this and many other marvelous things concerning him had been foretold by the prophets.” If these lines really belong to Josephus, that means only that he hastily incorporated a current legend of the time into his history. Yet he describes the entire administrations of Herod and Pilate in the greatest detail. Philo of Alexandria speaks at length about the Essenes and tells us about Pilate, but says nothing about Jesus. Everything leads one to think that the first appearance of Jesus, that the actual Christ, passed almost unnoticed. But the legend that took possession of His name swiftly raised Him to heaven, to the right hand of the One God, where the whole world beheld Him. In view of the precariousness of the historical documents and the extreme contentiousness of all questions concerning the person of Christ, we prefer to leave his biography aside, referring the reader to the already extensive literature on this question available in translation. In any event, the prophecies exerted an extraordinarily powerful influence upon the evangelists' narrative, and perhaps upon the Gospel events themselves. We therefore consider it worthwhile to recall here the most striking prophecy of this kind: “All we like sheep went astray; each of us turned to his own way, and the Lord laid upon Him the sins of us all. He was tortured, but suffered willingly and did not open His mouth; like a sheep He was led to the slaughter, and as a lamb is silent before its shearer, so He did not open His mouth. He was taken from bonds and judgment; but who shall explain His generation? For He was cut off from the land of the living; for the transgressions of His people He suffered execution.[E2] His grave was assigned among evildoers, but He was buried with a rich man, because He had committed no sin, and there was no falsehood in His mouth. But it pleased the Lord to strike Him, and He delivered Him to torment; when His soul offers a sacrifice of propitiation, He shall see long-lived descendants, and the will of the Lord shall be successfully fulfilled by His hand. He shall look with satisfaction upon the labors of His soul; through knowledge of Him, He, the Righteous One, My Servant, shall justify many and bear their sins upon Himself. Therefore I shall give Him a portion among the great, and He shall divide the spoil with the strong, because He delivered His soul unto death and was numbered among evildoers, while He bore the sin of many upon Himself and became an intercessor for transgressors.” [Isa. 53:6–12] The Original Preaching There can be no doubt that the proclamation of the world's imminent end stood at the center of the original Christian teaching. All of life, morality and every value had to be revalued from a new point of view: the face of the world is passing away. [1 Cor. 7:31] What people call power, nobility, wealth and beauty will burn up on that day before the face of the wrathful deity. The proud will be brought low. Mighty nations and the nobility of the Jewish people will be condemned; the righteous will be rewarded. Here the concept of the righteous man coincides with that of the poor man. Harnack tries to refute the exaltation of poverty and the poor as the background of the Gospel, but in vain. According to the Gospel, Christ proclaimed not only the end of the world but also the overthrow of the proud and the exaltation of the poor and humiliated. The morality of the original preaching amounted to the

> Russian: что многие евреи и эллины примкнули к нему. Он был Христос. И когда, по приговору наших знатнейших, он был распят, любившие его остались ему верны. Ибо он явился им вновь на третий день, как это и многое другое чудесное было предсказано о нем пророками». Если эти строки подлинно принадлежат Иосифу, то это значит лишь, что он наскоро включил в свою историю ходячую легенду того времени. Между тем все правление Ирода и Пилата описано им с величайшими подробностями. Филон Александрийский много говорит о ессеях, рассказывает о Пилате, но об Иисусе молчит. Все заставляет думать, что первое явление Иисуса, что реальный Христос прошел почти незамеченным, но овладевшая Его именем легенда быстро вознесла Его на небеса, одесную Единого Бога, где Его увидал весь мир. В виду шаткости исторических документов и крайней спорности всех вопросов, касающихся личности Христа, мы предпочитаем оставить в стороне его биографию, отослав читателя к богатой уже переводной литературе по этому вопросу. Во всяком случае пророчества сильнейшим образом влияли на повествование евангелистов, а может быть, и на самые евангельские события. Мы считаем поэтому не лишним напомнить здесь самое яркое пророчество этого рода: «Все мы блуждали, как овцы, совратились каждый на свою дорогу, — и Господь возложил на Него грехи всех нас. Он истязаем был, но страдал добровольно и не открывал уст Своих; как овца, веден был Он на заклание и как агнец пред стригущим его безгласен, так Он не отверзал уст Своих. От уз и суда Он был взят; но род его кто изъяснит? Ибо Он отторгнут от земли живых; за преступления народа своего претерпел казнь. Ему назначили гроб с злодеями, но Он погребен у богатого, потому что не сделал греха, и не было лжи в устах Его. Но Господу угодно было поразить Его, и Он предал Его мучению; когда же душа Его принесет жертву умилостивления, Он узрит потомство долговечное, и воля Господня благоуспешно будет исполняться рукою Его. На подвиг души Своей Он будет смотреть с довольством; чрез познание Его Он, Праведник, Раб Мой, оправдает многих и грехи их на Себе понесет. Посему Я дам Ему часть между великими и с сильными будет делить добычу за то, что предал душу Свою на смерть и к злодеям причтен был, тогда как Он понес на Себе грех многих и за преступников сделался ходатаем». Первоначальная проповедь. Не может быть сомнения в том, что в центре первоначального учения христианского стояло возвещение близкой кончины мира. Вся жизнь, мораль, все ценности должны были быть переоценены под новым углом зрения: лицо мира преходит. То, что называют могуществом, знатностью, богатством, красотою, сгорит в день оный перед лицом разгневанного божества. Гордые будут унижены. Могущественные народы и знать народа еврейского будут осуждены, праведники будут награждены. Понятие праведника совпадает при этом с понятием бедняка. Гарнак старается опровергнуть возвеличение нищеты и нищих, как фон евангелия, но тщетно. Христос по евангелию не только возвещал кончину мира, но и низвержение гордых и возвеличение бедных и униженных. Мораль первоначальной проповеди сводилась к идеализации

[¶5] idealization of justice toward one's neighbors, of a sense of living solidarity among the poor, of meekness and hope in the power of “heavenly Justice,” joined to inexhaustible patience. It would be superfluous to demonstrate here, by following the texts, especially Luke, precisely this character of the Gospel, which earned it such hatred from Nietzsche. But Nietzsche, who called Renan a “Hanswurst in psychologicis,” himself lapses in his “Antichrist” into cloying idealization, endeavoring for some reason to lay the responsibility for the “slave morality” he detests upon the first generation of Christians and to portray Jesus as a kind of Buddhist poet, preaching a healing and comforting passivity for the sake of enjoying one's inner life. It is not difficult to recognize in Nietzsche's Christ the Christ of liberal theology, Harnack's Christ. There is not a shadow of historical reality in him. Nietzsche himself has shown himself a fantasist and inventor in psychologicis. In the Gospel we have the teaching of an adherent of “slave morality,” already proclaimed by the Old Testament tribunes of the rabble, the inspired nabi. The Gospel preacher had no means of escaping it. A beautiful feature of his preaching was his hatred not only of those proud of their wealth and nobility, but also of those proud of their legalistic righteousness. Here too the Jesus of the Gospel is a direct disciple of his great predecessors, who declared: “The sacrifice to God is a contrite spirit, a contrite heart.” [Ps. 51:17] Christ is the herald of the nearness of Judgment, the champion of poverty, the purifier of religion of its legalistic and ritual husk. And in all this, according to the Gospel, he stood upon the ground of the law: if not the laws of the Pharisees, then the law of the prophets. In the Gospel, Jesus is not without two other characteristics of the prophets: nationalism, that is, an exclusive and jealous love for his own people; and the heat of indignation, smoldering beneath the ashes of a patient meekness more enforced than voluntary. The first is acknowledged even by such an official professor of theology as Pfleiderer. Here is what he writes about Jesus's nationalism: “It is beyond doubt that, in Jesus's conception, the apocalyptic kingdom of God was intended for the Jewish people alone, and that Jesus considered himself sent only to the sheep of the house of Israel. The pagans are excluded from this kingdom, and the gifts of God may fall to them only as crumbs from the children's table fall to dogs. [cf. Matt. 15:24; Matt. 15:26–27] For Jesus, the kingdom of God is a nationally Jewish kingdom, filled with earthly blessedness. For the sacrifices God demands of the righteous in this vale, they will be rewarded a hundredfold with blessings of the most tangible kind.” [cf. Matt. 19:29] To cite the texts is unnecessary. Everyone knows them. Passion and impetuousness of temperament also break through in the Gospel. One senses that the preacher is obliged to restrain himself, entrusting his vengeance upon his enemies to God and the Day of Judgment. At the moments of decisive confrontation between Jesus, at the head of a crowd of Galilean pilgrims, and the nobility and Pharisees of Jerusalem, he was ready, as involuntary details of the Gospel narrative let us glimpse, for a decisive act. But apparently he was held back by his disciples' insufficient resolve and lack of preparation. A profound drama breathes from verses 36, 37 and 38 of chapter 22 of Luke, so incomprehensible to the ordinary reader. [cf. Luke 22:36–38] A tempest breathes from the ending of the parable of the talents: “Those enemies of mine who did not want me to reign over them,[E3] bring them here and slay them before me. And when he had said this, he went on ahead, ascending to Jerusalem.” [Luke 19:27–28] It would be interesting to reconstruct the true meaning of Jesus's final experiences as the Gospel depicts them. The texts just indicated seem to confirm Kautsky's hypothesis of the originally rebellious mood of Christianity. In our opinion, however, the extraordinarily dramatic final chapters of the Gospels depict instead, with

> Russian: справедливости к ближним, чувства живой связи между бедными, кротости и упования на силу «Справедливости небесной», связанных с неистощимым терпением. Было бы излишне доказывать тут, следуя за текстами (особенно Луки) именно этот характер евангелия, снискавший ему такую ненависть со стороны Ницше. Но Ницше, назвавший Ренана «Hanswurst in psychologicis», сам в своем «Антихристе» впадает в слащавую идеализацию, стараясь почему-то взвалить ответственность за ненавистную ему «мораль рабов» на первое поколение христиан и изобразить Иисуса каким-то буддийским поэтом, проповедующим целебную и отрадную пассивность во имя наслаждения внутреннею жизнью. В Христе Ницше не трудно узнать Христа либерального богословия, Христа Гарнака. В нем нет ни тени историчности. Ницше сам показал себя фантазером и выдумщиком in psychologicis. Мы имеем в Евангелии учение адепта «морали рабов», провозглашенной еще ветхозаветными трибунами черни, вдохновенными Наби. От нее некуда было уйти евангельскому проповеднику. Красивой чертой его проповеди была ненависть, не только к гордым богатством своим и знатностью, но и к гордым своею законническою праведностью. И тут евангельский Иисус является прямым учеником великих предшественников, заявивших: «Жертва Богу дух сокрушен, сердце сокрушенно». Христос — провозглашатель близости Суда, сторонник бедности, очиститель религии от ее законнической и обрядовой шелухи. И во всем этом он по Евангелию стоял на почве закона, если не законов фарисеев, то закона пророков. Иисусу не чужды в Евангелии и две другие черты пророков: национализм, т. е. исключительная и ревнивая любовь к своему народу, и жар возмущения, тлеющий под золою больше вынужденной, чем добровольной терпеливой кротости. Первое признает и такой официальный профессор богословия, как Пфлейдерер. Вот что пишет он о национализме Иисуса: «Несомненно, что по мысли Иисуса апокалиптическое царство божие предназначалось для одного лишь еврейского народа, а самого себя Иисус считал посланным только к овцам дома Израилева. Язычники исключены из этого царства и дары Божии могут перепадать им лишь как крошки со стола детей — псам. Царство Божие для Иисуса есть национально еврейское царство, исполненное земного блаженства. За жертвы, которых требует в сей юдоли Бог от праведных, оные будут награждены сторицею всякими благами самого реального свойства». Приводить тексты излишне. Они всем известны. Прорывается в Евангелии также страстность и порывистость темперамента. Чувствуется, что проповедник вынужден сдерживать себя, возлагая свою месть против врагов своих на Бога и день Суда. В момент решительного столкновения Иисуса во главе толпы галилейских паломников со знатью и фарисеями Иерусалима, он был готов, как это сквозит из невольных черт евангельского повествования, на решительный акт. Но он, провидимому, был удержан недостаточной решимостью и неподготовленностью учеников. Глубокой драмой веет от столь непонятных для обычного читателя 36-го, 37-го и 38-го абзаца 22-й главы от Луки. Грозою веет от конца притчи о талантах: «Врагов моих, тех, которые не хотели, чтобы я царствовал над ними, приведите сюда и избейте передо мною. И, сказав это, он пошел далее, восходя к Иерусалиму». Представляется интересным восстановить истинный смысл последних переживаний Иисуса, как их рисует Евангелие. Только что указанные тексты как бы подтверждают гипотезу Каутского о первоначальном бунтарском настроении христианства, но по нашему мнению столь драматические последние главы Евангелий рисуют скорее с

[¶6] considerable realism, a wavering between possibilities of action and pure mysticism. Naturally, everything that follows cannot simply be accepted as historical reality. Yet it is quite possible that the facts resembled this narrative; in any event, correctly interpreted, the account of Christ's ministry in Jerusalem is an important socio-psychological document. The wavering indicated above was, of course, explained by the fact that the ideal was so great, while the actual forces, “two swords,” were so insignificant that, willy-nilly, one had to put one's hope in “more than ten legions.” [cf. Matt. 26:53][E4] Possessed by his God, by his faith in himself, inflamed with hostility toward his enemies the Pharisees, sensing the danger of his position and his power over the crowds of Galileans carried away by him, the Jesus of the Gospel asks himself more and more often whether it is his destiny to play the decisive role in the history of the world. His relatives do not believe in his prophetic mission. They have harshly rejected him. Many times he asks Peter: “Who do people think I am? Who do you think I am?” [cf. Matt. 16:13–20] And when Peter answers him, “You are the Messiah!” [cf. Matt. 16:13–20] Jesus is full of joy. Now he hints at this to his disciples, now he tells them outright, forbidding them, however, to spread the news for the time being. [cf. Matt. 16:13–20] His heart expands whenever someone cries out to him: “Son of David!” [cf. Zech 9:9; Matt. 21:1–11] According to the Gospel, subsequent events unfolded as follows. The inner drama grew: the drama of doubt and surges of self-confidence in the heart of the preacher and miracle-worker already famous in the small, simple-hearted province of Galilee. Those close to him said: “Go to Jerusalem.” Clearly, he had to test his powers and the decrees of providence in Jerusalem, but the teacher was also aware of the danger of a direct confrontation with the priests, scribes and Pharisees. Having resolved to come to Jerusalem for Passover, he seems ready to become the leader of the enormous crowd of Galilean pilgrims, almost all his supporters, who had poured into Jerusalem for the festival. The drama grew. And through the convergence of great socio-economic and socio-psychological forces, this drama in a corner of Asia, this collision of the last nabi with the official church of a little people, was destined to become one of the greatest tragedies in world history. This little people had such a passionate need for salvation and a savior; it had awaited him for centuries and created for itself his image as a martyr for the common people's truth, who was to triumph through his very death. But behind this small, passionate, painfully religious people stood the proletariat of the entire Roman imperial world. The poor of the Jordan valley, with the eyes of sufferers, of the desperate who believed in their despair, with eyes thirsting for a miracle, watched every new Nazarite: was this the one? And it seemed to them that they had found him in Jesus of Nazareth.[E5] Christianity is like the effect of a spark thrown into dry gunpowder. The result is so tremendous that afterward one involuntarily exaggerates the significance of the spark itself, taking it and its force as the real cause of the explosion, whereas it served merely as an external impulse; the cause lay in the enormous chemical energy concealed in the material. Jesus went to Jerusalem surrounded by the hopes of his people, which were destined to become the faith of the advanced races of humanity. He went full of inner turmoil, full of hopes and doubts. Following the indication of the prophets, Jesus procured a donkey for his triumphal entry into Jerusalem. [cf. Zech 9:9; Matt. 21:1–11] Everything must be fulfilled according to Scripture; but does Scripture not speak of torments and death? So be it. With noisy enthusiasm the Galileans welcomed their prophet. The poor, who had little affection for the Temple aristocracy, set a new luminary against it. “This is John,” [cf. Matt. 16:13–20] said some, confusing him with the one who had only recently

> Russian: достаточным реализмом колебание между активными возможностями и чистой мистикой. Само собою, все последующее не может быть просто принято за историческую действительность, однако, весьма возможно, что факты были подобны этому повествованию; во всяком же случае правильно интерпретированная повесть о служении Христа в Иерусалиме является важным социально-психологическим документом. Вышеуказанное колебание объяснялось конечно тем, что идеал был так велик, а реальные силы (эти «два меча») так ничтожны, что волей-неволей приходилось уповать на «более, чем десять легионов». Одержимый своим Богом, своею верою в себя, раскаленный враждой к своим недругам фарисеям, чувствующий опасность своего положения и власть свою над толпами увлеченных им галилеян, евангельский Иисус все чаще спрашивает себя, не ему-ли суждено сыграть решительную роль в истории мира. Его родные не верят в его пророческую миссию. Они сурово отвергли его. Много раз спрашивает он у Петра: «за кого считают меня? За кого ты меня считаешь?» И когда Петр отвечал ему: «ты — Мессия!» — Иисус полон радости. Он то намекает на это своим ученикам, то прямо говорит им об этом, запрещая, однако, до поры, до времени разглашать весть. Сердце его расширяется, когда кто-либо кричал ему: «Сын Давидов!» Дальнейшие события по Евангелию шли так: Внутренняя драма росла. Драма сомнения и порывов самоуверенности в сердце знаменитого уже в маленькой простодушной провинции Галилее проповедника и чудотворца. Близкие его говорили: «иди в Иерусалим». Очевидно надо было проверить свои силы и предначертания провидения в Иерусалиме, но учитель сознавал и опасность непосредственного столкновения со священниками, книжниками и фарисеями. Решившись прийти в Иерусалим на Пасху, он как-бы готов стать вождем огромной толпы галилейских паломников, почти сплошь его сторонников, нахлынувших в Иерусалим по поводу праздника. Драма росла. И по истечении великих социально-экономических и социально-психологических сил эта драма в уголке Азии, это столкновение последнего наби с официальною церковью маленького народца — должна была стать одной из величайших трагедий мировой истории. Этот маленький народ так страстно нуждался в спасении и спасителе, веками ждал его и создал себе его образ, как мученика за простонародную правду, который должен победить самою смертью своею. Но за маленьким страстным, мучительно религиозным народцем стоял пролетариат всего римско-имперского мира. Бедняки долины Иордана очами страждущих, отчаянных и в отчаянии верующих, очами, жаждущими чуда, следили за каждым новым назареем: не этот-ли?[E5] И им казалось, что они нашли его в Иисусе из Назарета. Христианство подобно эффекту взрыва сухого пороха от брошенной в него искры. Результат так громаден, что потом невольно преувеличивают значительность самой искры, принимая ее и ее силы за реальную причину взрыва, между тем как она послужила лишь внешним толчком, причина-же крылась в огромной химической энергии, скрытой в материале. Иисус шел в Иерусалим, окруженный надеждами своего народа, которым суждено было стать верою передовых рас человечества, он шел полный внутреннего смятения, полный надежд и сомнений. Следуя указанию пророков, Иисус раздобыл осла для своего торжественного въезда в Иерусалим. Все должно исполняться по писанию; но не говорит-ли писание о муках и смерти? — Да будет. Галилеяне с шумным восторгом приветствовали своего пророка. Бедняки, недолюбливавшие храмовую аристократию, противопоставляли ей новое светило. «Это Иоанн» — говорили одни, смешивая его с недавно еще

[¶7] made such a stir as a preacher. The Galileans replied: “This is a prophet like Elijah; his miracles are great. Perhaps this is the Messiah.” [cf. Matt. 16:13–20] The enthusiasm of the people alternated with disputations with the Pharisees, clashes in the Temple that sometimes reached the point of outright fighting between Jesus's zealots and the Temple adherents, the expulsion of the traders, [cf. Matt. 21:12–17; Matt. 21:23–27; Matt. 21:46; Matt. 26:5] and predictions of coming calamities for Jerusalem. The Pharisees and priests were extremely alarmed. “By what right do you act in this way? Who authorized you to do this?” [cf. Matt. 21:12–17; Matt. 21:23–27; Matt. 21:46; Matt. 26:5] they asked Jesus. But Jesus answered with passionate attacks: painted tombs full of bones and decay, [cf. Matt. 23:27; Matt. 23:33; Mark 12:40] serpents, brood of vipers, [cf. Matt. 23:27; Matt. 23:33; Mark 12:40] devourers of widows, [cf. Matt. 23:27; Matt. 23:33; Mark 12:40] these were Jesus's customary expressions when addressing the Pharisees. Hostility toward Jesus and fear of him grew. Yet by day the people surrounded the spokesman of their moods and ideals in a tight ring, and to arrest him would have meant provoking a rebellion; at night Jesus concealed himself, going out of Jerusalem. [cf. Matt. 21:12–17; Matt. 21:23–27; Matt. 21:46; Matt. 26:5] The situation seemed favorable. Jesus understood his enemies' fears and felt the strength of his influence. His confidence grew. Jesus now openly expressed his profound faith in the mystical mission given to him by God: “I and my Father are one; what I do, my Father does.” [cf. John 10:30–33] Some were struck by this dizzying thought, particularly strange, but all the more attractive, to a Jew, whereas in the pagan world figures like Apollonius of Tyana, and earlier Empedocles and Pythagoras, were not uncommon. But not only his enemies; the enormous majority of his supporters, especially those who knew Jesus's origins and family, considered this an unheard-of audacity. Messiah, prophet, leader: yes, all that was profoundly Jewish. A demigod, perhaps even God: that was inadmissible. Apparently even the crowd of Galileans, who enthusiastically listened to their own prophet, their Nazarene Messiah, began to reproach Jesus, seeing degradation and madness in his claims to divinity. And, as happens with a volatile Eastern crowd, the higher their love had risen, the deeper their indignation: “I have performed many good works before your eyes; for which of them do you wish to stone me?” [cf. John 10:30–33] “We do not wish to stone you for your good works, but for blasphemous words: for you are a man, yet make yourself God.” [cf. John 10:30–33] It was precisely the daring of this claim, mad in Jewish eyes and altogether un-Jewish, that made Jesus the son of Joseph unacceptable to the majority of Palestine's population, yet accorded perfectly with the mystical mood of the pagan world at that time. The very thing for which the Galilean pilgrims were ready to stone him won him Saul's fiery soul. But at first Jesus's popularity was destroyed. Days of sorrow and anguish followed, sometimes reaching despair. Yet Jesus did not retreat. As the Gospel relates, he insisted upon his divine calling and his divine nature. Who, then, sustained the Galilean during the terrible mockery, torture and shameful execution? How could the teacher not only endure all the torments with dignity, as all Nazarites and Zealots did, but also avoid shaking the still-precarious faith in his divinity that he had implanted in the minds of his nearest disciples? He was sustained by the poetry of the people's sorrow, which had poured in a wave of eloquence from beneath Deutero-Isaiah's reed pen. A suffering Messiah was not alien or impossible to the Jews. Asia and Hellas, and Rome after them, had already created the image of a suffering God; they could meet the Jews halfway, the Jews who had created the image of a redeeming Messiah, crushed, annihilated, crucified. “The Messiah, the hope of the world, will be a righteous man and a sufferer,” taught the prophets of Israel. “And he will be God!” replied Asian religious consciousness. And before the horror of Jesus's suffering stood

> Russian: гремевшим проповедником. Галилеяне отвечали: «Это пророк, подобный Илии, чудеса его велики, — быть может это Мессия». Восторги народа сменялись диспутами с фарисеями, столкновениями в храме, доходившими иногда до прямой драки между ревнителями Иисуса и храмовниками (изгнание торжников); предсказаниями Иерусалиму грядущих бед. Фарисеи и священники были крайне встревожены. «По какому праву поступаешь ты так? Кто уполномочил тебя на это?» — спрашивали они Иисуса. Но Иисус отвечал им страстными нападками: Крашеные гробы, полные костей и тлена, змеи, порождения ехидны, пожиратели вдов, — вот обычные выражения Иисуса в его обращении к фарисеям. Озлобление и страх перед Иисусом росли. Но днем народ тесным кольцом окружал выразителя своих настроений и идеалов, и арестовать его — значило вызвать мятеж, ночью-же Иисус скрывался, выходя вон из Иерусалима. Положение казалось благоприятным. Иисус понимал страх своих врагов, чувствовал силу своего влияния. Уверенность росла в нем. Свою глубокую веру в мистическую миссию, данную ему Богом, Иисус выражает теперь открыто: «Я и отец мой едино; что творю я, то творит отец мой». Одних поражала эта головокружительная мысль, особенно странная, но тем более притягательная для еврея, тогда как в мире языческом фигуры, подобные Аполлонию Тианскому, а раньше Эмпедоклу и Пифагору, были нередки. Но не только враги, а и громадное большинство сторонников, особенно знавших происхождение и семью Иисуса, считали это неслыханной дерзостью. Мессия, пророк, вождь — да, все это было глубоко еврейским. Полубог, может быть даже Бог, это было недопустимо. Провидимому, даже толпа Галилеян, восторженно слушавших своего родного пророка, своего Назаретского Мессию, стала упрекать Иисуса, видя падение и безумие в его претензиях на божественность. И как бывает с подвижной восточной толпой, чем выше была их любовь, тем глубже было их негодование: «Много добрых дел сотворил я перед очами вашими, за которые из них хотите побить меня камнями?» — «Не за добрые дела твои хотим мы побить тебя камнями, а за богохульные речи: ибо ты человек, а делаешь себя Богом». Именно безумное в глазах евреев, совершенно не еврейское мужество этого посягательства сделало Иисуса — сына Иосифа неприемлемым для большинства населения Палестины, но вполне отвечало мистическому настроению тогдашнего языческого мира. То, за что готовы были побить его камнями галилейские паломники, покорило ему пламенную душу Савла. Но сначала популярность Иисуса была уничтожена. Наступали дни печали, тоски, доходившей иногда до отчаяния. Но Иисус не отступал. Он настаивал, как повествует Евангелие, на своем божественном призвании и божественной своей сущности. Кто-же поддержал Галилеянина во время ужасных надругательств, пыток, позорной казни? Как мог учитель не только с достоинством перенести все муки (это делали все назареи и зелоты), но не поколебать в умах ближайших учеников вложенной туда еще шаткой веры в его божественность? Его поддерживала поэзия скорби народной, излившаяся волной красноречия из-под трости Второисайи. Мессия-страдалец — это не было чуждо, не было невозможно для евреев. Азия и Эллада, а за ними Рим уже создали образ страдающего Бога, они могли пойти на встречу Иудеям, создавшим образ Мессии искупителя, раздавленного, уничтоженного, распятого. «Мессия, надежда мира, будет праведником и страдальцем» — учили пророки Израиля. «И это будет Бог!» — отвечала азиатская религиозность. И перед ужасом страдания Иисуса стояли

[¶8] many people, with a question in their voices: “Is Scripture not being fulfilled in him?” It came to pass that one of the many Nazarites who dreamed of a messianic calling said the great words of himself: “I am the Messiah; I am God!” [cf. John 10:30–33] True, he had been destroyed by the powers of this world. But the prophets had foreseen this. He must rise again and come in new glory. People waited for this in anguish. For centuries they awaited the Second Coming, which was to be visible from end to end of the universe. The resurrection, however, did not keep them waiting. The little community's desire was so acute and burning; the age was so receptive and credulous! A few hallucinations or dreams were enough to turn hope into certainty. Faith was born in the risen Christ, coming upon the clouds to judge the living and the dead. Let us sum up: if Jesus had not existed, legend would have created him. It is more probable, however, that the facts naturally took a step toward legend, which summoned the facts, prepared them through universal expectation, and created the atmosphere. Legend and reality collaborated. Legend played a greater role than reality. And is legend not the most real reality of all? For it is the tenacious, mighty offspring of its time and conditions, the cry of the masses' aching heart! The imagination of the masses actually made Jesus a teacher, a herald of the nearness of the Kingdom of God, a leader of the poor and unlearned. It actually led him to the heights of breathtaking self-exaltation and destruction, and then, through imagination alone, it made him an expiatory sacrifice in the eyes of the Lord, a great Angel, the Son of God, the Logos, God, the focus of all the dreams and hopes of a long succession of peoples and generations, of great minds and hearts. And … the creative activity of the people was ultimately forging a weapon against itself. The Ebionites At the site of Jesus's ministry, in Jerusalem itself, a central Christian community took shape, whose teaching was naturally closest to that of Jesus. The community numbered quite a few Nazarites and Pharisees in its ranks. It held firmly to Jewish national consciousness and the national law. The Christians strove to be more righteous than the most righteous, [cf. Matt. 5:18] and, in accordance with the master's teaching, did not wish to violate a single jot of the law. [cf. Matt. 5:18] The Christians adopted an ascetic, mendicant form of Essene communism not based on labor. And this is perfectly understandable. All these people were poor, finding comfort in close fellowship and scraping by on offerings and donations, rewarding the donors in return with their prayers, which reached God. Anyone who wished to save his soul had to enter the order of the “poor of Jerusalem” and share all his property with the community. They had to scrape by somehow. No one thought of organizing labor, since the world was to pass away in the very near future. “The moral life of the first Christians,” says Pfleiderer, “was under the influence of the idea of the world's end … What was the point of seeking to improve the social order when everything was soon to be destroyed? The only duty was, through meekness and love, to alleviate one's neighbor's immediate suffering. And in this respect the Christians did so much that they aroused the pagans' astonishment.” A spirit of peace, love and intense, joyful expectation reigned in the community. Its reverse side was a burning, vengeful hatred of the mighty of this world, always restrained, not daring, in accordance with the principles of meekness, to manifest itself in acts of violence, yet anticipating with delight the shame and torment of their enemies when the “Mighty One” should come. Proud of their righteousness, the Jerusalem poor, or Ebionites, were also proud of their fasts and prayers. They

> Russian: многие с вопросом в голосе: «Не исполняется-ли на нем Писание?» Свершилось, что один из многих назареев, мечтавших о мессианическом призвании, сказал о себе великое слово: «Я — Мессия, Я — Бог!» Правда он был уничтожен силами мира сего. Но пророки это предвидели. Он должен воскреснуть и прийти с новою славой. Этого мучительно ждали. Веками ждали второго пришествия, которое должно было быть видно от края и до края вселенной. Воскресенье-же не заставило себя ждать. Желание маленькой общины было так остро и жгуче, время было так податливо и легковерно! Довольно было несколько галлюцинаций или снов, чтобы надежда превратилась в уверенность. Родилась вера в Христа воскресшего, грядущего на облаках судить живых и мертвых. Резюмируем: если-бы Иисуса не было, то легенда создала-бы его. Более вероятно, однако, что факты естественно сделали шаг навстречу легенде, которая призывала факты, подготовляла их всеобщим ожиданием, создавала атмосферу. Легенда и действительность сотрудничали. Легенда играла большую роль, чем действительность. И разве легенда не самая действительная действительность? Ведь это живучее, великое порождение времени и условий, крик наболевшего сердца масс! Воображение масс сделало Иисуса реально учителем, провозвестником близости Царства Божия, вождем бедных и неученых, она реально повела его к высотам захватывающего самовозвеличивания и гибели, и дальше, уже чисто фантастически она сделала его искупительной жертвой в глазах Господа, великим Ангелом, Сыном Божиим, Логосом, Богом, средоточием всех мечтаний и упований длинной вереницы народов и поколений, великих умов и сердец. И… народное творчество выковывало в конце концов оружие против себя. Эбиониты. На месте служения Иисуса в самом Иерусалиме образовалась центральная христианская община, учение которой было разумеется наиболее близко к учению Иисуса. Община насчитывала в своих рядах немало назареев и фарисеев, она крепко держалась за национальное еврейское самосознание и национальный закон. Христиане старались быть праведнее праведнейших, и, согласно учению учителя, не хотели нарушить ни иоты закона. Ессейский коммунизм, аскетического, нищенского, не трудового типа был воспринят христианами. И это совершенно понятно. Все это была беднота, находившая утешение в близком общении и перебивавшаяся на приношения и жертвы, вознаграждая за то жертвователей своими доходчивыми до Бога молитвами. Кто хотел спасения души, должен был вступить в орден «бедных Иерусалима» и поделиться с общиной всем своим имуществом. Надо было перебиться как-нибудь. О трудовой организации никто не думал, так как свет должен был прейти в самом скором времени. «Моральная жизнь первых христиан, говорит Пфлейдерер, находилась под влиянием идеи кончины мира… К чему было стремиться усовершенствовать общественный строй, когда все подлежало близкому разрушению. Обязанностью было лишь кротостью и любовью облегчить ближнему непосредственное страдание. И в этом отношении христиане делали так много, что вызывали изумление язычников». Дух мира, любви и напряженного радостного ожидания царил в общине. Обратной стороной его была жгучая мстительная ненависть к сильным мира, всегда сдержанная, не смевшая, согласно принципам кротости, проявиться в актах насилия, но с восторгом предвкушавшая позор и мучение врагов, когда придет «Сильный». Гордясь своею праведностью, Иерусалимские бедные, или эбиониты, гордились и своими постами и молитвами. Они

[¶9] surpassed the Pharisees themselves, while concealing and embellishing their ritual merits with their modesty and rejecting in ritual everything in which wealth in gold, rather than readiness to serve God, played a part. At the head of this stern and joyful, loving and hate-filled, revolutionary and conservatively legalistic, profoundly Jewish sect stood neither Peter, the good and irresolute man whom the authentic documents, the Epistles of St. Paul, portray to us, nor the loving John, inclined to mystical ecstasies, but Jesus's brother, James. Renan gives the following characterization of this man, extraordinary in his own way: “James the Just, or the ‘Image of the Lord,’ was the most exact observer of the law. According to certain traditions, he was an ascetic who practiced all the abstinences of the Nazarites: a virgin, abstaining absolutely from drink, eating no meat, never cutting his hair, and so forth. He always went about dirty, barefoot and in sackcloth.” Here Renan points to a profound difference between the ways of life of Jesus and James. It is doubtful whether the difference was so profound. Even if one takes into account Jesus's answers to John's delegation, one must remember that Jesus limits the period of relative joy in life affirmed there to the duration of his own stay upon the earth. [cf. Matt. 9:14–15] “Asceticism was becoming increasingly fashionable among the proselytes and prevailed in the young church,” says Renan. “James never left the Temple. Long prayers had formed calluses on his knees like those of a camel. Everyone believed that, like Jeremiah, he lamented and prayed away the sins of the people, thereby averting the calamities threatening them. He needed only to raise his hands to heaven to perform miracles. He was called ‘Oblias,’ the shield of the people, for he alone held back the wrath of God. Non-Christian Jews respected him no less than the Christians did. Such was the leader of the first Christian church.” The Christian spirit was eminently capable of combining and entering into a complex synthesis with the religious aspirations of the Near Eastern and Helleno-Roman worlds. Yet, contained as though in a closed vessel within Jewish observance of the law, it was firmly fenced off from its neighbors. Christianity still had a long evolution ahead of it, from Ebionitism to its modern philosophical forms. Not only the orthodox theologians but Renan as well were very eager to view the “poor of Jerusalem” as people unworthy of Christ, who had failed to understand him. But even among the theologians, the most penetrating and scientifically minded impartially note the nationalist and legalistic features inherent in the Gospel preaching: that is, even in the teaching of Christ as refracted through the prism of the Hellenic elements of the first-century church. Thus Pfleiderer admits: “The new religion, the religion of divine-humanity in the author's view, still had the form of a seed in Jesus, shining through his piety, his living faith and his love for human beings; but it was wrapped in the garments of the Jewish messianic idea and enclosed within the boundaries of Jewish nationality. The universal religion of the spirit was only later to attain full consciousness of its distinctive nature, and for this purpose had to break the shell of the Jewish-Christian beliefs of the first community.” Pfleiderer sees the history of Christianity, on the whole, as a fairly straightforward development of the “religion of divine-humanity,” the “pure religion of the spirit”: that is, what we call liberal Christianity. Of course, with the expansion of the Christian community at first, and the progress of thought later, Christianity was bound to improve, at least in its internal logic and coherence, and also in its adaptation to a wider milieu and the demands of scientifically developed thought. Yet the history of Christianity is, to an incomparably greater degree, the complex and tortuous resultant of the class struggle. At the stage at which we are observing Christianity

> Russian: превзошли самих фарисеев, прикрывая, однако, и подкрашивая свои обрядовые заслуги своею скромностью и отвергая в обрядах все то, в чем играло роль богатство золотом, а не готовностью служить Богу. Во главе этой суровой и радостной, любвеобильной и ненавистнической, революционной и консервативно-законнической, глубоко еврейской секты стоял не Петр, этот добрый и нерешительный человек, каким рисуют нам его подлинные документы (Послания Св. Павла), не любящий и склонный к мистическим экстазам Иоанн, а брат Иисуса — Иаков. Ренан дает такую характеристику этого необыкновенного в своем роде человека: «Иаков» праведный или «Образ Господень» был самым точным блюстителем закона; согласно некоторым традициям, он был аскетом, практиковавшим все воздержания назареев; девственный, абсолютно не пьющий, не употребляющий мяса, не обрезывающий волос и т. п. — он всегда ходил грязный, босой и в рубище». Тут Ренан указывает на глубокую разницу между образом жизни Иисуса и Иакова. Вряд-ли эта разница так глубока. Если даже считаться с ответами Иисуса посольству Иоанна, то надо помнить, что время утверждаемой там относительной радости жизни Иисус ограничивает сроком пребывания своего на земле. «Аскетизм становился все более модным среди прозелитов и господствовал в юной церкви», говорит Ренан: «Иаков никогда не выходил из храма. На коленах его от долгих молитв образовались мозоли, как у верблюда. Все верили, что он, подобно Иеремии, оплакивает и замаливает грехи народа, отстраняя таким образом грозящие ему беды. Достаточно было ему поднять руки к небу, чтоб совершать чудеса. Его прозвали «Облиам» — щит народа, ибо он один сдерживал гнев Божий. Евреи-нехристиане уважали его не менее христиан. Таков был вождь первой христианской церкви». Дух христианский был в высшей степени способен к соединению и сложному синтезу с религиозными чаяниями передне-азиатского эллино-римского миров, но содержась, как в замкнутом сосуде, в еврейской законности он был прочно отгорожен от соседей. Христианству предстояла еще длинная эволюция от эбионитизма до современных его философских форм. Не только ортодоксальным богословам, но и Ренану, хотелось очень смотреть на «иерусалимских бедных», как на людей недостойных Христа, не понявших его. Но даже среди богословов, наиболее проницательные и научно мыслящие беспристрастно отмечают националистические и законнические черты, присущие евангельским проповедям, т. е. даже учению Христа, преломившемуся сквозь призму эллинских элементов церкви первого века. Так Пфлейдерер признается: «Новая религия (религия богочеловечества по мнению автора) в Иисусе имела еще вид семени, просвечивая в его благочестии, его живой вере и любви к людям: но она была закутана в одежды иудейской мессианической идеи и замкнута, в границах еврейской национальности. Общая религия духа должна была лишь позднее достигнуть полного сознания своей особенности и для этого должна была разбить скорлупу еврейско-христианских верований первой общины». Пфлейдереру история христианства представляется в общем довольно прямолинейным развитием «религии богочеловечества» — «чистой религии духа», т. е. того, что мы называем либеральным христианством. Конечно с расширением общины христиан сначала, с прогрессом мысли потом, оно должно было совершенствоваться по крайней мере в смысле внутренней логичности и согласованности, а также и приспособленности к более широкой среде и требованиям научно-развитой мысли. Однако история христианства в несравненно-большей степени представляет собою сложную и извилистую равнодействующую классовой борьбы. На той стадии, на которой мы наблюдаем христианство

[¶10] at present, it is the ideology of the tormented poor of Jerusalem and of Jewry in general. These poor found psychological consolation in the rejection of the evil “world,” in anticipating its imminent destruction and their own imminent triumph, and in faith in the divinely revolutionary mission of the teacher recently and shamefully crucified, who had suffered and endured like their whole community and become its ideal representative; who, according to their common belief, had risen again and was preparing in heaven the dread march of his tens of legions of angels [cf. Matt. 26:53][E4] against their proud oppressors. They found a satisfactory organization for themselves in fraternities of beggars, living together on whatever God sent. The proletariat of the world suffered and searched. It had to discover the healing elixir produced by the collective creative activity of entire generations of Jewish sufferers. But for this to happen, the elixir had to lose its specific peculiarities. And this was accomplished by the intermediary between Jerusalem and Antioch and apostle of Macedonia and Hellas, Saul-Paul, not without powerful assistance from the intermediary between Jerusalem and Alexandria, Apollos. “The memory of Christ Jesus,” says Schultz, “would very soon have been effaced if, after his death, a highly learned Pharisee had not independently become his apostle and made him a new deity of the Greco-Roman world, devoting his learning and inexhaustible energy to this work.” Let us note that Paul's learning was rather limited and that, upon becoming acquainted with Hellenic thought, he ruefully contrasted his own “foolishness” with its “wisdom.” His energy, of course, must be given its full due. But he too, like Jesus, although perhaps displaying more vigorous and conspicuous activity, was essentially an instrument of the collective soul of the world's proletariat: a natural link that necessarily had to arise between the preparatory religious consciousness of Asia Minor and the Christian treasure of the “poor of Jerusalem.”

> Russian: сейчас, — оно есть идеология замученной бедноты Иерусалима и еврейства вообще. Эта беднота нашла психологическое утешение для себя в отрицании злого «мира», в предвкушении его близкого разрушения и своего близкого торжества, в вере в божественно-революционную миссию недавно позорно распятого учителя, страдавшего и терпевшего, подобно всей их общине, ставшего ее идеальным представителем, по общей вере воскресшего и готовящего на небе грозный поход своих десятков легионов ангелов против гордых угнетателей. Они нашли для себя удовлетворительную организацию в братствах нищих, живущих сообща, чем Бог послал. Пролетариат мира страдал и искал. Он должен был найти целебный элексир, выработанный коллективным творчеством целых поколений еврейских страдальцев. Но для этого элексир должен был потерять свои специфические особенности. И это совершил посредник между Иерусалимом и Антиохией и апостол Македонии и Эллады — Савл-Павел, не без мощной помощи посредника между Иерусалимом и Александрией — Аполлоса. «Память о Христе Иисусе, говорит Шульц, очень скоро изгладилась-бы, если-бы по его смерти высоко учёный фарисей не сделался самостоятельно его апостолом и не сделал-бы его новым божеством греко-римского мира, отдав этому делу свою ученость и свою неисчерпаемую энергию». Заметим, что ученость Павла была довольно ограничена и, познакомившись с эллинской мыслью, он с горестью противопоставлял свое «юродство» ее «мудрости». Энергии его, конечно, надо отдать полную справедливость. Но и он, как и Иисус, хотя быть может проявлял более энергичную и яркую деятельность, был в сущности орудием коллективной души мирового пролетариата, естественным и необходимо долженствовавшим возникнуть звеном между подготовительной религиозностью Малой Азии и христианским сокровищем «Иерусалимских бедных».

## 2. The Greco-Roman Setting. The Apostle Paul.

Source: https://scriptura.si/works/lunacharsky-rs2/2/ · cite a paragraph as https://scriptura.si/works/lunacharsky-rs2/2/#p-N

[¶0] In speaking of the Greco-Roman setting, we do not yet have Greek philosophy in mind, or the various offshoots of Platonism that later exerted so powerful an influence on Christian thought, both Gnostic and orthodox. In the first decades of Christianity, indeed throughout the whole first century, this influence made itself felt only weakly, and chiefly through the intermediary of Alexandrian Jewish philosophy. For the present, what we have in mind is the social condition of the Greco-Roman world, especially that of Asia Minor, and its psychological and religious temper, which naturally corresponded to its socioeconomic condition. The spread of Christianity and the emergence of its new form, phenomena usually closely associated with the name of the apostle Paul, will remain incomprehensible unless they are understood as a natural mass phenomenon of social psychology. Paul was merely its most vivid exponent, as the most conscious bearer of the tendencies drawing the pagan and Jewish worlds together in a new religiosity. Karl Kautsky has given so clear and concise a picture of the general condition of the Roman world at the beginning of the Christian era that I can do nothing but borrow his interesting historical synthesis.

> Russian: Говоря о греко-римской почве, мы пока не имеем в виду греческой философии, различных отростков платонизма, столь мощно позднее повлиявших на христианскую мысль, гностическую и ортодоксальную. В первые десятилетия христианства, даже в течение всего первого века, это влияние давало о себе знать слабо, и, главным образом, чрез посредство Александрийской еврейской философии. Мы пока имеем в виду здесь социальное состояние греко-римского и особенно малоазиатского мира и его психическое религиозное настроение, соответствовавшее, разумеется, его социально-экономическому состоянию. Распространение христианства и возникновение новой формы его, явления обыкновенно тесно связываемые с именем апостола Павла, останутся непонятными, не будучи уяснены как естественный массовый, социально-психологический факт, для которого Павел был лишь наиболее ярким выразителем, являясь наиболее сознательным носителем тенденций сближения языческого и иудейского миров в новой религиозности. Карл Каутский дал настолько ясную и сжатую картину общего состояния римского мира к началу христианской эпохи, что мне не остается ничего другого, как позаимствовать у него его интересный исторический синтез.

[¶1] “At the time to which the birth of Christ is assigned,” says Kautsky, “the Roman republic was in its death throes, and the beginnings of Caesarism had appeared.” “Aristocracy and democracy alike had then proved bankrupt. The core of the people, the free peasantry, had withered within the Roman state; in many regions it had disappeared altogether. The greatness and glory of the state were built upon the peasant’s ruin. Perpetual wars, fought by the citizen militia, brought peasant agriculture into decline, while large landowners, who managed their estates with slaves, suffered no injury. On the contrary, these very wars supplied them with extraordinarily cheap slaves. It is therefore hardly surprising that the slaveholding economy rapidly expanded and displaced the economy of the free peasant. The free, vigorous peasantry melted like snow in the sun. Here and there it still scraped along somehow, but most of it turned into a proletariat, that is, a vagabond proletariat, since the demand for hired labor was still small, and there was nothing for the peasants to do. In industry, as in agriculture, slave labor predominated. Landless peasants flocked into the great cities, where, together with freed slaves, they formed the lowest stratum of the population.” “But as long as the democratic republic existed, mass poverty was not yet mass destitution. Having lost everything, the people retained their political power and knew very well how to use it, exploiting in the most varied ways the wealthy conquered territories that paid tribute. Political power gave them not only bread and spectacles, but sometimes means of production as well, landed property. Throughout the last centuries of the Roman republic, continuous attempts were made to create a new peasantry by allotting peasant holdings to proletarians. But all these attempts to arrest the course of economic development were unsuccessful. They foundered on the political and economic superiority of the great landowners, who obstructed their implementation as far as they could; and even when they did succeed, the landowners rapidly displaced the newly created peasants and bought up their lands. On the other hand, these attempts also foundered on the corruption of the vagabond proletariat, which no longer wished to work and preferred the amusements of the capital to the poor, laborious, care-laden life of the small peasant in the countryside. Proletarians often obstructed the implementation of social reforms undertaken for their own benefit, quickly squandering the estates allotted to them, or selling their political power to the wealthy great landowners and directing it against the social reformers.” “The thinking of the proletarians and their friends took a different direction when political life came to a standstill; when the propertyless sank as low morally and politically as the propertied; when democracy became as unstable as aristocracy; and when the ground had been prepared for the appearance of an autocrat, an emperor, the commander of a mercenary army, and for the beginnings of bureaucracy.” “With political power, the most important, or rather the only, source of income for the proletarian of antiquity dried up. Poverty now meant destitution as well. The poverty of the masses called forth terrible phenomena in Roman society, previously unknown. Pauperism, the poverty and destitution of the masses, became the most important social question, a question demanding a solution ever more insistently. For social development continued on its course: the middle strata disappeared more and more, the rich grew ever richer, and the number of the propertyless increased. Roman civilization could attain its heights only thanks to the abundance of labor at its disposal, which it expended without calculation. When the abundance of labor was destroyed, the abundance of products also disappeared. Agriculture and industry declined,

> Russian: «В то время, к которому приурочивается рождение Христа, говорит Каутский, происходила агония римской республики и появились начала цезаризма». … «Аристократия и демократия оказались тогда одинаково несостоятельными. Ядро народа, свободное крестьянское сословие, зачахло в римском государстве, во многих местностях оно совершенно исчезло. Величие и слава государства создались на почве разорения крестьянина. Вечные войны, которые велись земским ополчением, довели крестьянское хозяйство до упадка, между тем как крупные землевладельцы, хозяйничавшие при помощи рабов, не пострадали. Напротив, именно эти войны доставляли им необычайно дешевых рабов. Поэтому нет ничего удивительного в том, что рабовладельческое хозяйство быстро разрослось и вытеснило хозяйство свободного крестьянина. Свободное, сильное крестьянство таяло как снег на солнце; местами оно еще перебивалось кое как, но большая часть его превратилась в пролетариат, т. е. в босяцкий пролетариат, ибо спрос на наемный труд был тогда еще не велик, и крестьянам нечего было делать. В промышленности также, как и в земледелии, господствовал труд рабов. Безземельные крестьяне стекались в крупные города, где они вместе с вольноотпущенными рабами образовывали низший слой населения». «Но пока существовала демократическая республика, массовая бедность не была еще массовой нищетой. Потеряв все, народ сохранил свою политическую силу и отлично умел пользоваться ею, эксплуатируя различнейшим образом богатые и платившие дань покоренные области. Политическая сила давала им не только хлеб и зрелища, но иногда также и средства производства, поземельную собственность. В течение последних веков существования римской республики, непрерывно происходили попытки создать новое крестьянство путем наделения пролетариев крестьянскими наделами. Но все эти попытки остановить ход экономического развития были безуспешны. Они разбивались о политическое и экономическое превосходство крупных землевладельцев, по мере сил мешавших проведению этих попыток; если-же они и удавались, то земледельцы быстро вытесняли вновь созданных крестьян и скупали их земли. С другой стороны эти попытки разбивались также и об испорченность босяцкого пролетариата, не желавшего уже работать и предпочитавшего увеселения столицы, — бедной, полной труда и забот жизни мелкого крестьянина в деревне. Нередко пролетарии мешали осуществлению социальных реформ, предпринимаемых для их-же пользы, быстро растрачивая наделенные им имения или продавая свою политическую силу богатым, крупным землевладельцам и направляя ее против социальных реформаторов». «Мышление пролетариев и их друзей получило иное направление, когда политическая жизнь замерла; неимущие нравственно и политически пали так же низко, как имущие, когда демократия сделалась такой-же шаткой, как аристократия, и когда была подготовлена почва для появления самодержца, императора, повелителя наемного войска, и для зачатков бюрократии». «Вместе с политической силой иссяк важнейший, вернее единственный источник доходов античного пролетария. Теперь бедность означала также нищету. Бедность масс вызвала в римском обществе ужасные неизвестные дотоле явления. Пауперизм, бедность и нищета масс сделались важнейшим социальным вопросом, вопросом все настоятельнее требовавшим разрешения, ибо социальное развитие шло своим путем, средние слои исчезали все более и более, богатые становились все богаче, число неимущих возрастало. Римская культура могла достигнуть своей высоты лишь благодаря бывшему в ее распоряжении изобилию рабочей силы, тратившейся ею без расчета. Уничтожилось изобилие рабочей силы, — исчезло и изобилие продуктов. Сельское хозяйство и промышленность падали,

[¶2] and became increasingly crude and barbarous. Then art and science also fell into decline.” “This social decline unfolded over a long period. Several centuries passed before Rome descended from the heights of proud grandeur it occupied under Augustus and his first successors to the wretched level at which it stood at the beginning of the migration of peoples. But the impetus toward decline had already been given in the first century of our era, and many of its features could already be discerned at that time. Along with this decline, and because of it, a new social force grew up. In the general collapse it saved everything that could be saved, and finally passed on the remnants of Roman civilization to the Germans, where they laid the foundation for a new, higher civilization. That force was Christianity.” Such is K. Kautsky’s characterization of the social conditions of the age. The decline of science, which was capable, in one way or another, of resisting the waves of superstition, helped them triumph, a triumph engendered by the terrible conditions of life. Corresponding to Platonic dualism, which in the upper strata expressed itself in increasingly fantastic but still philosophical forms, there was among the lower strata a profound weariness of living, an aversion to a world overflowing with suffering, and the natural protest of everything alive in the organism. All that, finding no place for real hope, exuberantly grew whole forests of fantasies and tales to console humanity. People yearned for a miracle and awaited it, for outside a miracle no salvation could be seen. Some went so far as to posit a fundamental opposition between an exalted spiritual principle and a base material one, between the heavenly and the earthly. Others understood the miraculous as the intervention of divine forces in the real world to transform it in the spirit of human needs. But both alike arrived at faith in something beyond the earth. This faith was a condition of continuing to live; outside it there remained only despair. Isolated oases of civilization, skeptical and refined, but rotten at their economic root and incapable of economic progress, were swept away by the wave of universal suffering and universal disintegration. A voracious superstition, tossing about in desperation, organic, not merely credulous but creative, fantasizing and enraptured, rejoicing in everything miraculous: such was the spirit of the age. It was a kingdom of universal historical falsehood and self-deception, because in the truth there seemed to be no glimmer of light. “Christianity,” says Bebel, “was the necessary outcome of humanity’s spiritual temper, determined by the social conditions of life. The oppressed masses, the victims of ignorance, did not know how to help themselves and were filled with gloomy despair. The economic and scientific underdevelopment of the age prevented even the few fighters for an ideal from finding a saving way out, and compelled them in the end to imbibe and propagate the same Christian ideas.” “Christianity arose at a time,” says Engels, “when even in Rome and Hellas, and still more in Asia Minor, Syria, and Egypt, there prevailed a wholly uncritical mixture of the crudest superstitions of the most diverse peoples, accepted on faith by everyone and supplemented by pious deception, or even outright charlatanism. Miracles, ecstasies, visions, spirits, incantations, and other magic played the leading role. Such was the atmosphere in which Christianity arose, and moreover among people whose ears were most open to such things.” The provinces had been ruined, all homelands had been killed, and there, as in Rome, no room remained for social life as the natural complement of personal life. The longing for personal immortality grew more anguished and became more constant as earthly personal life took an ever more unfortunate course. And with all this went a profound consciousness of one’s own sinfulness. People could explain the whole sea of suffering Author’s footnote : Hegel subtly noted this in his youthful work on Christ.

> Russian: становились все более грубыми и варварскими. А затем пришли в упадок искусство и наука». «Этот социальный упадок совершался в течение длинного промежутка времени. Прошло несколько веков, пока Рим спустился с высоты гордого величия, которую он занимал при Августе и его первых преемниках, до того жалкого уровня, на котором он стоял в начале переселения народов. Но толчок к упадку был уже дан в первом веке нашего летосчисления, и во многих чертах его тогда уже можно распознать. С этим упадком и благодаря ему выросла новая социальная сила, спасшая во всеобщем крушении все, что можно было спасти и передавшая наконец остатки римской культуры германцам, где и положило начало новой высшей культуры. Силой этой было христианство». Так характеризует социальные условия эпохи К. Каутский. Упадок науки, способной как-никак сопротивляться волнам суеверия, способствовал их торжеству, порождённому ужасными условиями жизни. Платоновскому дуализму, выражавшемуся на верхах во все более фантастических, но все-же философских формах, в низах соответствовала глубокая усталость жить, отвращение к миру, преисполненному страданий, и естественным протестом всего живого в организме, всего того, что, не находя места для надежды реальной, буйно растило целые леса фантазий, сказок, утешавших человека. Чуда жаждали, ждали, ибо вне Чуда не видно было спасения. Иные подымались до принципиального противопоставления возвышенного духовного начала низменному материальному, небесного земному; другие понимали чудесное, как вторжение божественных сил В реальный мир для преобразования его в духе потребностей человеческих; но и те и другие одинаково приходили к вере в сверх-земное, эта вера была условием продолжения жизни, вне ее оставалось одно отчаяние. Отдельные оазисы культурности, скептической и утончённой, но подгнившей в своем хозяйственном корне и не способной к экономическому прогрессу, были сметены волною всемирного страдания, всемирного разложения. Жадное, отчаянно метущееся суеверие, органическое, не только легковерное, но творческое, фантазирующее и восторженное, радующееся всему чудесному — таков был дух времени. Это было царство всеобщей исторической лжи и самообмана, потому что в правде, казалось, не было просвета. «Христианство, говорит Бебель, было необходимым результатом духовного настроения человечества, определявшегося социальными условиями жизни; угнетенные массы, жертвы невежества, не умели помочь себе и были полны мрачного отчаяния. Экономическая и научная недоразвитость времени не давала найти спасительный исход даже немногим борцам за идеал и вынуждала их проникнуться в конце концов теми-же христианскими идеями и распространять их». «Христианство возникло в такое время, говорит Энгельс, когда даже в Риме и Элладе, а тем более в Малой Азии, Сирии и Египте царила совершенно не критическая смесь грубейших суеверий самых разнообразных народов, всеми принимавшаяся на веру и дополняемая благочестивым обманом, а то и прямым шарлатанством. Первую роль играли чудеса, экстазы, видения, духи, заклинания и прочее волшебство. Такова была атмосфера, в которой возникло христианство, притом в среде людей, имевших наиболее открытые уши для таких вещей». Провинции были разорены, все отечества убиты, для социальной жизни, как естественного дополнения жизни личной, не осталось места и там, как и в Риме. Жажда личного бессмертия росла тем тоскливее и делалась тем постояннее, чем злополучнее слагалась личная жизнь земная1). И при всем том, еще глубокое сознание своей греховности. Все море страданий не умели объяснить Примечание автора 1) Это тонко отметил Гегель в своей юношеской работе о Христе.

[¶3] only as a punishment sent down upon the whole human race for its sinfulness. And its sinfulness, the baseness of human beings amid the ruins of the old civilizations, stared one in the face. Religions arose one after another, each striving to explain the cause of evil and to find a way out of it through one or another form of redemption. Among other religions, the religion of the Jews also aspired to become universal. Together with Judaism, represented in the colonies of the metropolis chiefly by the poor class, there spread that specific form of monotheism, democratic and mystical in its essence and communist in its organizational form, which was primitive Christianity. Renan has given a masterly description of this endosmosis of Palestinian ideas into all the tissues of the half-decomposed Roman world. Christian propaganda followed in the footsteps of Judaism. The Jewish religion, even in itself, as a religious-philosophical conception, impressed people: “Judaism possessed no small power of attraction,” says Renan, “and this lay not in its forms, which on the whole differed little from the ritual practices of other religions, but in its extraordinary theological simplicity. It was accepted as a kind of deism, full of a philosophical spirit.” An excellent example of the endosmosis of which we speak is the secret influence of the Jewish colony in Rome, as characterized by Renan: “The principal Jewish quarter in Rome was the district beyond the Tiber, that is, the dirtiest and poorest part of the city. There, protected by the very contempt they inspired in everyone, but little affected by the mockery showered upon them, they led a very active social life.... Their synagogues were admirably organized.... Quite a few wealthy people patronized them, even adopting Jewish names.... Poor Jews, begging alms in a trembling voice, knew how to impress one wealthy lady or another with a saying from Scripture. To observe the Sabbath and other Jewish festivals meant, according to Horace, to certify one’s intellectual poverty and lower oneself to the crowd, to become ‘unus multorum.’ Goodwill toward everyone, the happiness of resting with the righteous, help for the poor, purity of morals, the quiet joy of family life, meek submission in the face of death, regarded as sleep: such are the features reproduced by Jewish epitaphs, full of touching gentleness and profound hope, and in this respect not inferior to Christian ones.” The Christians were the poorest of the poor among the Jews: “This whole little world,” says Renan, “these ancestors of the Roman prelates, were half-destitute proletarians. They smelled of garlic, repelled people with their filth, were distinguished by awkwardness and coarseness, dressed in rags, and had foul breath, like all ill-nourished people.” “Certainly,” Renan remarks, “the proud patricians, strolling on the Aventine and casting a glance across the Tiber, did not imagine what was being prepared in that cluster of poor houses.” Yet it was precisely in such quarters that the triumph of Christianity was being prepared. “The notion,” says Renan, “that Christianity spread through the preaching of a kind of missionary who went from city to city is completely mistaken. Only Paul and Barnabas did that. The great bulk of the work was done by workers whose names have remained unknown. Beside the illustrious apostles there arose another apostolate, obscure, lacking a dogmatic and professional character, but all the more effective. The Jews were very mobile at that time. They moved about through all the coastal cities as merchants, servants, and small artisans.... They predominated among the common people, Author’s footnote : I have taken the quotations from various chapters of his book The Holy Apostle Paul. The translation is everywhere my own.

> Russian: иначе, как наказанием, ниспосланным на весь род человеческий за его греховность. А его греховность, низость людей, среди развалин старых культур, колола глаза. Религии возникали одна за другой, каждая стремилась объяснить причину зла и найти исход из него через ту или иную форму искупления. Среди других религий претендовала стать общечеловеческой и религия евреев, а вместе с иудейством, представленным в колониях метрополии, главным образом бедным классом, распространилась и та специфическая форма монотеизма демократического и мистического по своей сущности, коммунистического по своей организационной форме, каким было первобытное христианство. Ренан дал мастерское описание этого эндосмоса палестинских идей, во все ткани полуразложившегося римского мира. Христианская пропаганда шла по пятам иудейства. Иудейская религия, даже сама по себе, как религиозно философская концепция, импонировала: «Иудаизм обладал не малой притягательной силой, говорит Ренан1), и заключалась она не в образах его, которые в общем мало отличались от обрядностей других религий, а в необыкновенной богословской простоте. Его принимали как своего рода деизм, полный философского духа». Прекрасным образчиком эндосмоса, о котором мы говорим, является тайное влияние еврейской колонии в Риме, охарактеризованное Ренаном: «Главным кварталом евреев в Риме была местность за Тибром, т. е. самая грязная бедная часть города. Там, защищенные самим презрением, которое они всем внушали, но мало восприимчивые по отношению к сыпавшимся на них насмешкам, они вели весьма активную социальную жизнь… Их синагоги были прекрасно организованы… не мало богатых людей покровительствовали им, принимая даже еврейские имена… Бедные евреи умели, выпрашивая милостыню дрожащим голосом, поразить ту или другую богатую даму каким-нибудь изречением писания. Праздновать субботы и другие еврейские праздники — это значит, по Горацию, выдать себе свидетельство в умственной бедности и принизиться до толпы, стать «unus multorum». Благорасположение ко всем, счастье отдыха с праведниками, помощь бедным, чистота нравов, тихая радость семейной жизни, кроткое смирение перед лицом смерти, считавшейся сном, — таковы черты, которые воспроизводят надгробные надписи евреев, полные трогательной кротости и глубокой надежды и не уступающие в этом отношении христианским». Христиане были беднейшими из бедных среди евреев: «весь этот мирок, говорит Ренан, эти предки римских прелатов, были полунищими пролетариями, пахли чесноком, отталкивая грязью, отличались мешковатостью и грубостью, одевались в лохмотья, дышали зловонно, как все дурно питающиеся люди». — «Конечно, замечает Ренан, гордые патриции, гуляя по Авентину и бросая взор на ту сторону Тибра, не воображали себе, что готовится в этой кучке бедных домов». Между тем именно в таких кварталах подготовлялось торжество христианства. «Совершенно ошибочно представление, говорит Ренан, будто христианство распространялось проповедью своего рода миссионеров, переходивших из города в город. Только Павел и Варнавва делали это. Главная масса работы была сделана рабочими, имена которых остались неизвестными. Рядом с достославными апостолами образовался другой апостолат, темный, лишенный догматического и профессионального характера, но тем более действительный. Евреи были очень подвижны в то время. Они передвигались по всем городам прибрежья, в качестве купцов, слуг, мелких ремесленников… Они доминировали среди простонародья, Примечание автора 1) Цитаты взяты мною из различных глав его книги «Святой Апостол Павел». Перевод всюду мной.

[¶4] as people full of enthusiasm easily predominate over the indifferent. Members of the Christian sect traveled like other Jews and carried the good news with them. Their gentleness, quiet cheerfulness, and patience made them welcome guests everywhere and drew hearts to them.” Thus, like an oil stain, first Judaism and then, along its tracks, Christianity spread among the democratic masses. But Christianity had to break with Judaism and burst its confines in order to spread with incomparably greater speed. Jewry only waited anxiously for the Messiah; the Christians already had him: concrete, certain, close, and beloved, having already fulfilled his redemptive ministry and promised a speedy second coming in glory. In the meantime he had bestowed the Holy Spirit. This Holy Spirit manifested itself not only in constant, enthusiastic expectation, ecstasies, and loving mutual relations, but also in the organization that the Christians developed as best suited to the transitional period that still separated them from the joyful and terrible day of judgment upon the mighty of this world and the triumph of poor Lazarus, that personification of the community of the poor. [cf. Luke 16:19–31] Kautsky characterizes this aspect of the matter superbly. “Chiliastic expectations are one of the most outstanding features of the spiritual life of ancient Christianity. But the supposition that ancient Christianity drew the most essential part of its power from chiliasm would be as mistaken as the opinion that the strength of modern Social Democracy rests upon the promise of some ‘state of the future.’” “Ancient Christianity[E6] became impossible for the rulers of its age to defeat because it became indispensable to the mass of the population. Its victory was furthered by its practical influence, rather than by pious dreams.” “Those in need could not be helped by exaggerated dreams of the bliss the Messiah would bring from heaven. The same strata in which chiliasm arose also provided the soil for energetic attempts to overcome the existing destitution. These attempts had to have a wholly different character from the attempts of the Gracchi. The latter appealed to the state; they wanted the proletariat to seize political power and make use of it. Now, however, all political movement had ceased, and the authority of the state inspired no confidence at all. The new social reformers wanted to transform society by means of special organizations entirely independent of the state, outside it rather than with its assistance. At the outset the Christian movement was exclusively urban, so that ‘peasant’ and ‘non-Christian’ became equivalent concepts.” “The direction of ancient Christianity was initially determined by the vagabond proletariat of the capital, which had lost the habit of working. To these elements production seemed a fairly indifferent matter. Their ideal was the birds of the air, which neither sow nor reap, yet are fed. [cf. Matt. 6:26; Luke 12:24] In seeking a different distribution of property, they had in mind means of consumption rather than means of production. Communism of consumption was by no means something unheard of to the vagabond proletariat of that time. In the last days of the republic, periodic public feeding of enormous masses of the needy and the distribution of means of subsistence to them had become commonplace; these continued in the first days of the empire. What could be more natural than the desire to systematize this feeding and distribution, to achieve a regular communism of the available means of consumption, partly through equal Author’s footnote : Expectations of the second coming and of Christ’s thousand-year kingdom. [cf. Rev. 20:4–6] Author’s footnote : The Christians subsequently came to use the word paganus (a rural inhabitant) to designate a ‘pagan.’

> Russian: как люди, полные энтузиазма, легко доминируют над индифферентными. Члены христианской секты путешествовали, как и другие евреи, и разносили с собою добрую весть. Их кротость, тихая веселость, терпение делали их повсюду желанными гостями и привлекали к ним сердца». Так расплывалось среди демократии как масляное пятно сперва иудейство, а потом, по нему — христианство. Но христианство должно было порвать с иудейством и разбить его рамки, чтобы распространиться с быстротой, несравненно большею, чем последнее. Еврейство только тоскливо ждало Мессию, у христиан он уже был, — конкретный, достоверный, близкий и любимый, исполнивший уже свое искупительное служение и обещавший вскоре новое пришествие, во славе. Пока-же он даровал Духа Святого, этот Дух Святой сказывался не только в постоянном энтузиастическом ожидании, экстазах и любвеобильных взаимных отношениях, но и в организации, которую вырастили христиане, как наиболее подходящую для переходного времени, еще отделявшего их от радостного и страшного дня суда над сильными мира сего и триумфа бедного Лазаря, этого олицетворения общины бедняков. Каутский превосходно характеризует эту сторону дела. «Хилиастические ожидания1) — один из наиболее выдающихся признаков древнехристианской духовной жизни. Но предположение, что древнее христианство черпало существеннейшую часть своего могущества в хилиазме, было-бы так-же ошибочно, как мнение, что сила современной социал-демократии основывается на обещании какого-то «государства будущего». «Древнее государство сделалось непобедимым для повелителей своей эпохи тем, что оно стало необходимым для массы населения. Победе его способствовали не благочестивые мечты, а практическое влияние». «Нуждающимся нельзя было помочь преувеличенными мечтами о блаженстве, которое Мессия принесет с небес. Те-же самые слои, в которых возник хилиазм, явились также и почвой для энергических попыток одолеть существующую нищету. Попытки эти должны были иметь совсем иной характер, чем попытки Гракхов. Последние обращались к государству, они хотели, чтобы пролетариат захватил политическую власть и воспользовался ею. Теперь-же всякое политическое движение прекратилось, и государственная власть не пользовалась никаким кредитом. Не при помощи государства, а помимо него, при помощи особенных, совершенно независимых от него организаций, новые социальные реформаторы хотели преобразовать общество. Христианское движение было в начале исключительно городским движением, так что крестьянин и не христианин сделались однозначащими понятиями»1). «Направление древнего христианства определялось в начале столичным босяцким пролетариатом, отвыкшим от труда. Этим элементам производство казалось довольно безразличною вещью, их идеалом были птицы небесные, не сеющие, не жнущие, и сыты бывающие. Стремясь к иному распределению собственности, они имели в виду не средства производства, а средства потребления. Коммунизм потребления вовсе не был чем-либо неслыханным для босяцкого пролетариата того времени. В последние времена республики периодические общественные кормления огромных масс нуждающихся и раздача им средств пропитания сделались обычным явлением; происходили они еще и в первые времена империи: что могло быть естественнее стремления привести эти кормления и раздачу в систему, добиться правильного коммунизма наличных средств потребления, отчасти путем равномерного распределения, отчасти-же путем общего пользования ими». Примечание автора 1) Ожидания второго пришествия и тысячелетнего царства Христова. Примечание автора 1) Слово Paganus (сельск. жит.) христиане впоследствии стали употреблять для обозначения «язычника».

[¶5] distribution and partly through using them in common.” In essence the Christians adapted organizations that had already taken shape earlier and had been brought to the highest degree of perfection. Josephus relates of Essene communism: “They set wealth at nothing and, on the contrary, highly praise the community of property; among them there is not one man wealthier than the others. They have a law according to which all who wish to enter their order must hand over their property for common use. Thus among them neither want nor excess is to be seen, but everything is held in common, as among brothers.... They do not all live together in one city, but have their own houses in every city. When members of their order come to them from other places, they share their property with them, and the newcomers may use it as their own. Although entirely unacquainted, they stay with one another without further ceremony and behave as though they had spent their whole lives in the closest relations with each other. When traveling, they take with them only weapons to protect themselves against robbers. In every city they have a steward who distributes clothing and food to travelers.... They do not trade among themselves. But if someone gives a person in need what he requires, he receives from him in turn what is necessary. Even if he himself is unable to give anything, he may nevertheless confidently ask anyone for what he needs.” The first Christian communities were organized in exactly the same way. In any event, the Christian communities quickly outstripped the Essenes in one respect: they were international, corresponding to the international character of the great Roman empire, and this had great importance. The Essenes held firmly to Jewry. They remained a small sect and hardly ever numbered more than 4,000 members. Christianity, by contrast, conquered the Roman empire.[E7] Such were the conditions, such the manner of spreading, such the forces of original Christianity. Chiliasm itself, that is, the expectation of the Messiah, naturally had to acquire other features, no longer purely Jewish. To some extent, however, this had already been prepared by Pharisaism. It was precisely as a well-educated Pharisee that the apostle Paul, the great bearer of the new, universal Christianity, was capable of an exalted and mystical conception of Christ and the world to come. Harnack describes as follows the mystical messianism that, naturally under the influence of neighboring peoples, had already penetrated many Jewish minds: “Expectations of the future become more and more transcendent; they acquire an increasingly supernatural, otherworldly coloring. Something entirely new descends from heaven to earth, and an entirely new course of events replaces the old. Its ultimate goal appears no longer as a transformed earth, but as the idea of absolute bliss, whose place will be heaven itself. The person of the expected Messiah is increasingly decisively detached both from the idea of an earthly king and from the national idea, and also from the idea of God. The Messiah sheds his last earthly features, although he will appear as a man among men. He is with God from the beginning, descends from heaven, and accomplishes his work with superhuman means at his disposal. Moral features emerge in his image: he is the perfectly righteous man who fulfills all the commandments. There even arises the conception that his merits save others.” On the innovative activity of the apostle Paul, Pfleiderer observes: “Paul is reproached for allegedly having distorted the Gospel, introducing alien elements into it by mixing the pagan with the Jewish. And of course Author’s footnote : Josephus. History of the Jewish War, Book II, 8, 3, 4.

> Russian: Христиане в сущности приспособили организации, намечавшиеся уже раньше и доведенные до высшей степени совершенства. Иосиф Флавий рассказывает о ессейском коммунизме: «Богатство они ставят ни во что, и напротив очень хвалят общность имущества; между ними нет ни одного более богатого, чем прочие. У них есть закон, по которому все желающие поступить в их орден, должны отдавать свое имущество для общего пользования, поэтому у них не заметно ни достатка, ни излишества, но у них все общее, как у братьев… Они не живут все вместе в одном городе, но у них во всех городах есть свои собственные дома, и когда члены их ордена приходят к ним из других мест, они делятся с ними своим имением, и пришельцы могут пользоваться им, как своим собственным. Не будучи совсем знакомыми, они без дальних околичностей останавливаются один у другого и ведут себя так, словно они всю жизнь были в теснейших отношениях друг с другом; путешествуя, они берут с собой только оружие для защиты от разбойников. В каждом городе у них есть заведующий, раздающий странникам одежду и пищу… Они не торгуют между собою, но если кто-либо дает нуждающемуся то, что ему нужно, то и от него получает необходимое. Если он даже сам не в состоянии что-либо дать, то все-таки смело может просить у всякого о том, что ему нужно»1).[E7] Совершенно так-же были организованы первые христианские общины. Во всяком случае христианские общины быстро опередили ессеев в одном отношении: они были интернациональны, соответственно интернациональности великой римской империи, а, это имело большое значение. Ессеи крепко держались еврейства. Они остались небольшой сектой и едва-ли насчитывали когда-либо более 4.000 членов. Христианство-же завоевало римскую империю. Таковы были условия, таков способ распространения, таковы силы первоначального христианства. Самый хилиазм, т. е. ожидание Мессии, должен был конечно перенять другие, не чисто-еврейские черты. Отчасти впрочем это уже было подготовлено фарисейством, и апостол Павел, великий носитель нового, универсального христианства, именно в качестве хорошо образованного фарисея был способен к высокому и мистическому представлению о Христе и будущем мире. Гарнак так описывает тот мистический мессианизм, который, разумеется под влиянием соседей, уже внедрился во многие еврейские умы. «Ожидания будущего становятся все более и более трансцендентными; они приобретают все более и более сверх-натуральную, сверх-мировую окраску; с небес сходит на землю нечто совершенно новое, и на смену старому ходу событий является совершенно новый; последней целью его представляется уже не преображенная земля, а идея абсолютного блаженства, местом которого будет само небо, личность ожидаемого Мессии все решительнее отвлекается как от идеи земного царя, так и от национальной идеи, а также от идеи Бога: Мессия сбрасывает с себя последние земные черты, хотя явится как человек среди людей: он искони — у Бога, сходит с небес и совершает свое дело, имея в своем распоряжении сверх-человеческие средства; в его облике проступают нравственные черты: он — совершенный праведник, исполняющий все заповеди; возникает даже представление, что его заслуги спасают других». О новаторской деятельности апостола Павла Пфлейдерер замечает следующее: «Павла упрекают в том, будто он извратил Евангелие, внес в него чуждые элементы, смешав языческое с иудейским. И конечно Примечание автора 1) Иосиф. История еврейской войны, II книга, 8, 3, 4.

[¶6] it is impossible to deny that Paul’s own teaching, namely the teaching of Christ as a being begotten outside time, who descended from heaven and became man; the teaching of his redemptive sacrifice to reconcile God with humanity; the teaching of his victory over death through resurrection and of the renewal of humanity, of the transformation of human beings into sons of God, immortal and living in fellowship with God: all these teachings were alien to the original Christian community. Conversely, these teachings touch very closely upon certain pagan conceptions and practices: the conception of gods taking human form and descending to earth; the myth of the God who suffers, dies, and rises again; and mystical rites intended to make humanity a participant in divine life. Such conceptions and rites were especially widespread in Syria, Cilicia, and generally in the countries where Paul carried out his missionary activity for fourteen years. It is evident that Paul fell under some influence from what he heard and saw here, and that this influence manifested itself in his teaching on redemption.” Pfleiderer, however, is far from censuring the apostle. He considers his conduct entirely rational: “What could the pagans among whom he preached have in common with the Jewish Messiah? They had neither understanding nor interest for him, and still less for Jewish law and worship. Yet some form of worship was necessary. Where could it be found except by adapting the old, widespread forms of worship to the new ideas? All this was natural.” And, we would add, even more natural than Pfleiderer thinks. Paul certainly did not ponder how he could most easily capture the minds of pagans. Rather, messianic ideas naturally entered, so to speak, into a chemical combination with the kindred ideas of the pagan world. In the chapter on Orphism we pointed out the closeness of Orphic ideas of redemption and Orphic redemptive rites to the Christian ones. But Orphism was only the Greek form of that Syrian, Asiatic religiosity of which Pfleiderer speaks. Long before, observation of the most divine phenomenon of nature, the sun, had given rise to the myth of a God who is born, serves the world by accomplishing mighty deeds, suffers (grows pale and loses strength), and dies in order to rise again. The plant world, with its yearly cycle, spoke of death and resurrection. But humanity put into myths the content supplied by life. In place of the radiant, burning, rapacious, invincible Moloch and Baal, figures of Attis and Mithras gradually established themselves, in which the sun was perceived precisely from the aspect of its service, suffering, death, and resurrection. It was precisely here that the naturalistic hypothesis, which originally had the character of a primitive religion only insofar as the sun inspired fear and hope and became an object of supplication, turned into a genuine historical religion, becoming a profound, mysterious archetype of human life. Individuals, peoples, and the whole race suffer and die; yet is not the cry of hope for resurrection, for victory, heard everywhere? The triumph of life over death: this was what deeply stirred the human being of that time in the spectacle of the rising sun, the return of warmth, the sprouting of plants after winter or drought. When nature showed him death, he wept, feeling his own mortality; when it rose again, radiant with life, he was filled with joy and hope. The God who suffers, dies, and rises again victorious was a symbol of life. His worship had long been a manifestation of all the emotions bound up with the question of life and death, enjoyment Author’s footnote : Hardly wholly and entirely alien. But Paul developed them much further. Entirely alien to the primitive community was the teaching of the futility of the law and of justification by faith alone, of which more below.

> Russian: невозможно отрицать, что собственное учение Павла, как-то: учение о Христе, как существе, рожденном вне времени, сошедшем с неба и вочеловечившемся, учение о его искупительной жертве для примирения Бога с человечеством, учение о победе его над смертью через воскресение и об обновлении человечества, о превращении людей в сынов Божиих, бессмертных и сообщественников Богу — все эти учения были чужды первоначальной христианской общине1). Наоборот эти учения весьма близко соприкасаются с некоторыми языческими представлениями и обыкновениями, с представлением о богах, принимающих человеческий вид и спускающихся на землю, с мифом о страдающем, умирающем и воскресающем Боге и с мистическими обрядами, долженствовавшими сделать человека участником божественной жизни. Подобные представления и обряды были особенно распространены в Сирии, Каликии, вообще в странах, где Павел миссионерствовал в течение 14 лет. Очевидно, что Павел подпал некоторому влиянию того, что он здесь слышал и видел, и что это влияние сказалось на его учении об искуплении». Пфлейдерер однако далек от того, чтобы порицать апостола. Он считает его поведение вполне рациональным: «Что общего могло быть у язычников, среди которых он проповедовал, с еврейским Мессией? Для него у них не было ни понимания, ни интереса, и еще менее для еврейского закона и культа. Но какой-нибудь культ был необходим. Откуда же было взять его, как не приспособив к новым идеям старые распространенные формы культа? Все это было естественно». И даже более естественно, чем думает Пфлейдерер, прибавим мы. Павел конечно не раздумывал над тем, как ему легче ловить умы язычников, но мессианические идеи естественно входили, так сказать, в химическое соединение с родственными идеями языческого мира. В главе об орфизме мы указывали на близость орфических идей об искуплении и орфических искупительных обрядов к христианским. Но орфизм был лишь греческой формой той сирийской, азиатской религиозности, о которой говорит Пфлейдерер. Давно уже из наблюдения над божественнейшим явлением природы — солнцем — возник миф о Боге, который рождается, служит миру, совершая подвиги, который страдает (бледнеет, теряет силу) и умирает, чтобы вновь воскреснуть. О смерти и воскресении говорил мир растений с их годовым оборотом. Но человек складывал в мифы то содержание, которое давала жизнь. Вместо сияющего, жаркого, жадного, непобедимого Молоха, Ваала, постепенно упрочивались Аттисы и Митры, в которых солнце воспринималось именно со стороны его служения, страдания, смерти и воскресения. Тут-то именно натуралистическая гипотеза, имевшая первоначально характер первобытной религии, лишь постольку, поскольку солнце внушало страх и надежду и становилось объектом мольбы, тут-то она превращалась в подлинную историческую религию, делаясь глубоким таинственным прообразом жизни человеческой; и личности и народы и весь род страдают и умирают, но не слышится ли повсюду крик надежды на воскресенье, на победу? Торжество жизни над смертью — вот что глубоко волновало человека того времени в зрелище восходящего солнца, в возвращении тепла, прорастании растений после зимы или засухи. Когда природа показывала ему смерть, он рыдал, чувствуя свою смертность, когда она поднималась вновь, сияющая жизнью, — он преисполнялся радостью, упованием. Бог страдающий, умирающий, победоносно воскресающий был символом жизни. Его культ давно уже был проявлением всех эмоций, связанных с вопросом о жизни и смерти, наслаждении Примечание автора 1) Вряд ли вполне и совершенно чужды. Но Павел развил их и гораздо дальше. Совершенно чуждо первобытной общине было учение о тщете закона и оправдание одной верой, о чем ниже.

[¶7] and suffering, defeat and victory. How could this worship fail to become worldwide, universal? And so it was becoming. Whether people prayed to Osiris, Attis, or Mithras, to Isis, Cybele, Demeter, Bacchus, Khumes, or Heracles, everywhere they prayed to great symbols of life. But of course, as life objectified itself, it cast upon nature what were like monstrous shadows, which were taken for gods. It was believed that the great drama, the real drama, unfolded elsewhere, beyond space, or in the stars, or above the stars, rather than here among human beings. Actual life was regarded as precisely the pale reflection of the divine drama. But what did the Jewish democratic masses bring with them? The tidings of the redemption of all the poor by an emissary of God, who through suffering had earned forgiveness and triumph for them and was ready to return to taste, together with them, the fruits of his struggle and his victory. For the prophets this was a symbol of the Jewish people’s suffering and victory. For the Christians it was a statement of historical fact: the one of whom the prophets spoke, as they believed, had come, suffered, died, and risen again. With the joyful tidings of this, the Jewish democratic masses addressed the proletariat of the whole world. And they encountered soil already prepared. “We know of a God who suffers, dies, and rises again. Is not your Jesus Christ this God?” “Yes, surely it is he.” “He was created before the ages, descended from heaven, became man, and, having fulfilled his ministry, returned to heaven, and surely shares dominion over the universe with God, the Ruler of the World.” “Yes, that is so,” the followers of Paul said in their hearts and in their preaching. They loved Christ still more, having become convinced that he was a deity. Then came the question of the essence of this deity and his relation to the Ruler of the World and the creation of the world. But Paul only approached these questions, leaving their solution to the coming centuries and to Hellenic philosophical thought. Let us now look closely at the authentic features of Pauline Christianity in its development. We can reconstruct this Christianity with considerable completeness, and its course of development is fairly clear to us, for here we are dealing with precious and authentic documents, namely Paul’s epistles. Unable to repeat the arguments of criticism here, we shall confine ourselves to listing those epistles considered authentic, in chronological order and with a few comments. The following may be regarded as authentic epistles of the apostle: 1) The First Epistle to the Thessalonians and the Epistle to the Galatians, which depict Paul’s system in its initial stage, as it took shape in his mind under the influence of the religious temper of the population of Antioch and of other pagans. 2) The First and Second Epistles to the Corinthians, which reflect the influence of Alexandrian Jewish theology, specifically through the intermediary of Apollos, half the apostle’s opponent and half his friend. 3) The Epistle to the Romans, representing, as it were, a summation of Paul’s whole teaching. 4) The Epistles to the Thessalonians,[E8] testifying to a further step by Paul toward a Hellenized, already semi-Gnostic Christianity. 5) The Epistle to the Philippians, and finally the Epistles to the Ephesians and Colossians, belonging to the apostle’s old age, to the Roman period of his life. The differences of style and thought characteristic of these last epistles lead many critics to regard them as works of his school, of his disciples, who passed them off as epistles of the master himself in order to give them greater authority. However that may be, they constitute a further development in the same direction in which Paul himself was moving. For some reason Renan thought it necessary to end his book on Paul with an unjust and hostile characterization of him. He tries to belittle him, not only in

> Russian: и страдании, поражении и победе, — как-же этому культу было не сделаться мировым, общечеловеческим? И он становился им. Молились-ли Озирису, Аттису или Митре, Изиде, Кибеле, Деметре, Вакху, Хумесу, Гераклу — всюду молились великим символам жизни. Но конечно, объективируясь, жизнь отбрасывала на природу как-бы чудовищные тени, которые принимались за богов. Считалось, что великая драма, настоящая драма, происходит не здесь, среди людей, а там, вне пространств или в звездах, или над звездами, подлинная-же жизнь считалась как раз бледным отражением божественной драмы. Но что несла с собою еврейская демократия? Весть об искуплении всех бедных посланником Бога, посредством страданий заслужившим прощение и торжество для них и готовым вернуться, чтобы вместе с ними вкусить плоды своей борьбы и своей победы. У пророков это был символ страданий и побед еврейского народа. У христиан это было констатированием исторического факта: тот, о ком говорили пророки (как они полагали) пришел, страдал, умер и воскрес. С радостною вестью об этом еврейская демократия обратилась к пролетариату всего мира. И встретила готовую почву. «Мы знаем о Боге страдающем, умирающем и воскресающем. Ваш Иисус Христос не этот-ли Бог?» — «Да, наверное это он». — «Он создан прежде веков, сошел с небес, вочеловечился, исполнив свое служение, вернулся на небеса и наверное разделяет с Богом Миро-держателем власть над вселенной». — «Да, это так», сказали в душе своей и в проповеди Павлиане. Еще больше полюбили они Христа, убедившись, что он — божество. Дальше шел вопрос о сущности этого божества и отношении его к миродержцу и миро-творению, но Павел лишь подошел к этим вопросам, оставляя их решение грядущим векам и эллинской философской мысли. … Присмотримся теперь к подлинным чертам Павлианского христианства в его развитии. Это христианство мы можем восстановить с значительной полнотою, и ход его развития нам довольно ясен, так как тут мы имеем дело с драгоценными и подлинными документами, именно посланиями Павла. Не имея возможности повторять здесь доводы критики, ограничимся лишь перечислениями тех из посланий, которые считаются подлинными, в их хронологическом порядке и с некоторыми примечаниями. Подлинными посланиями апостола можно считать следующие: 1) Первое послание к Фессалоникийцам и послание к Галатам, рисующие нам систему Павла в ее начальной стадии, какою она сложилась в его голове под влиянием религиозных настроений Антиохийского населения и других язычников. 2) Первое и второе к Коринфянам, на которых отразилось влияние Александрийского еврейского богословия, и именно через посредство Аполлоса, полупротивника, полу-друга апостола. 3) Послания к Римлянам, представляющие собою как-бы итог всему учению Павла. 4) Послания к Фессалоникийцам, свидетельствующие о дальнейшем шаге Павла в сторону Эллинизированного, уже полугностического христианства. 5) Послание к Филиппу, и наконец послание к Эфессянам и Колоссянам, относящиеся к старости апостола, к Римскому периоду его жизни. Отличие слога и мысли, характерные для этих последних посланий, заставляют многих критиков признать их произведениями его школы, его учеников, выдававших их за послания самого учителя для придания им большей авторитетности. Как-бы-то ни было, но они являются дальнейшим развитием в том-же направлении, в котором шел сам Павел. Ренан счел почему-то необходимым заканчивать свою книгу о Павле несправедливой и враждебной характеристикой его. Он старается принизить его, не только по

[¶8] comparison with the figure of Christ that he himself created, but even with the other apostles, of whom we essentially know nothing. In fact, for any impartial researcher acquainted with the monuments of the first century, the figure of Paul stands out distinctly, vividly, and interestingly against the murky background of mass movements, in whose chaos other persons can scarcely be distinguished. And he emerges clearly before us less from Luke’s diplomatic and conciliatory work, full of accounts of his exploits and miracles, than from his astonishing epistles. He was a man of fiery soul and indomitable will, angry and prickly, sparing neither himself nor others, a nature almost pathological in its unbridled force. But what is most interesting about Paul is precisely that this unbridled character gave itself wholly to one cause, one idea. For Paul neither love nor hatred exists outside his ideological struggle. Within it he can be tender and terrible, self-sacrificing and jealous, meek and hungry for power. Yet outside his preaching and the world of the churches he founded, there is and can be nothing for him. He is a monomaniac, and that is why his ideological influence is so powerful. He proceeds in a straight line, striking at a single point. He was gripped by the greatness of the mystery disclosed to him, the mystery of the world’s approaching end as the result of the fulfillment of time. For the world had already filled the cup of God’s patience to overflowing with its abominations. The law had saved no one, but merely illuminated with a dazzling ray the abysses and deformities of sin. Yet God still loves the world and has forgiven it for the merits of the great intercessor for the world, whom he himself bestowed upon human beings and who bore upon himself the sins of the world. He was crucified, and sin was crucified with him; he rose again, and human beings rose again with him. And now it is enough simply to know this fact, believe in it, and wait patiently. For the Gospel must fly around the world, must be proclaimed to the ends of the earth, as far as distant Spain; and then everything will be ready, the hour will come, the transfiguration will take place. [cf. Rom. 15:24; Rom. 15:28] In a language full of poetry, majestically fantastic, tenderly moved and enraptured, Paul paints his pictures of universal resurrection, judgment, and bliss. He rejoices with a great, wondrous joy that he can be proud of his humanity: he is already a partaker of God, an heir to eternal life, a redeemer of the sufferings of all creation; he is a judge of angels. But the higher Paul’s joyful pride in his humanity rises, the more profoundly, passionately, and insistently he affirms that all this has been bestowed upon humanity without its having earned it. Paul is a profound pessimist; he despises human beings. For him the flesh is full of lustful, loathsome filth. Only the soul, and not even the whole soul but merely its heights, does he regard as something like a little pure flame, scarcely flickering in our contemptible body. The more Paul hates the human being, the more he needs a gigantic faith in his transfiguration, a dazzling dream of his imminent greatness. The more he wishes to purify and elevate his ideal of the truly human, the spiritual, the more sharply he demonstrates that an abyss lies between this ideal and the bodily human being. Only a being midway between God and humanity, at the cost of suffering, humiliation, and death, throws a bridge across this abyss. Let us therefore love this being boundlessly and unreservedly. The teaching of Jesus? Paul seems not even to know it; he does not speak of it. It is the ministry that matters to him, the mystery of redemption, the death on the cross, the resurrection! And that is why, bearing in his breast the radiance of this world-justifying idea, this iridescent hope, Paul grows so fierce when he is reminded of the law of circumcision. What is it for? What does a lump of dirt, the bodily human being, wish to add by his works to the grace freely bestowed through the miracle of the sufferer, Christ the redeemer? That is why he is seized with horror and fury,

> Russian: сравнению с созданной им-же самим фигурой Христа, но даже с другими апостолами, о которых мы в сущности ничего не знаем. На деле-же для всякого беспристрастного исследователя, знакомящегося с памятниками первого века, фигура Павла выпукло, ярко и интересно выступает на мутном фоне массовых движений, в хаосе которых едва выделяются другие лица. И не столько ясно выступает перед нами он из дипломатического и примиренческого сочинения Луки, полного повествования о его подвигах и чудесах, сколько из его изумительных посланий. Это был человек пламенной души, несокрушимой воли, гневный, колючий, не щадящий ни себя ни других, натура почти патологическая в своей необузданности. Но интереснее всего в Павле именно то, что этот необузданный характер весь отдался одному делу, одной идее. Не существует для Павла ни любви, ни ненависти вне его идейной борьбы, тут он бывает нежен и ужасен, самоотвержен и ревнив, кроток и властолюбив, но вне проповеди и мира основанных им церквей — для него нет и не может быть ничего. Это мономан, оттого-то его идейное влияние так мощно. Он прямолинеен, бьет в одну точку. Его захватило величие раскрывшейся перед ним тайны, тайны о скором конце мира, как результате исполнения времен, ибо мир уже переполнил чашу Божьего терпения своими мерзостями, закон никого не спас, а лишь ослепительным лучом осветил пучины и уродства греха. Но Бог все-же любит мир и простил его за заслуги великого ходатая за мир, которого он сам-же даровал людям, который понес на себе грехи мира: он был распят — с ним был распят грех, он воскрес, и с ними воскресли люди. И теперь достаточно только знать об этом факте, верить в него и терпеливо ждать. Ибо надо, чтобы Евангелие облетело мир, было провозглашено до краев земли, до далекой Испании, и тогда все будет готово, час настанет, преображение совершится. Языком, полным поэзии, величаво фантастичным, умиленным и восторженным, рисует Павел свои картины всеобщего воскресения, суда, блаженства. Он рад великой, чудной радостью, что может гордиться своей человечностью, он уже сопричастник Бога, наследник жизни вечной, искупитель страданий всей твари, он судия ангелов. Но чем выше радостная гордость Павла своей человечностью, тем глубже, страстнее, настойчивее утверждает он, что все это даровано человеку не по его заслугам. Павел глубокий пессимист, он презирает людей; плоть для него полна похотливой отвратительной грязи. Только душу, да и то не всю, а лишь вершины ее считает он как-бы маленьким чистым огнем, еле-еле мерцающим в нашем презренном теле. Чем более ненавидит Павел человека — тем больше нуждается в исполинской вере в его преображение, в ослепительной грезе о его скором величии, чем более хочет он очистить и поднять свой идеал истинно человеческого (духовного), тем резче доказывает, что между этим идеалом и телесным человеком лежит пропасть. И лишь среднее между Богом и человеком существо, ценою страданий, унижений и смерти перебрасывает мост через эту пропасть. Будем-же любить это существо беспредельно, беззаветно. Учение Иисуса? Его Павел как будто и не знает, он не говорит о нем. Служение — вот что ему важно, тайна искупления, крестная смерть, воскресение! И вот почему, нося в груди сверкание этой мирооправдывающей идеи, эту радужную надежду, Павел так ожесточается, когда ему напоминают о законе обрезания. К чему это? Что хочет прибавить комок грязи — телесный человек — своими делами к даром данной благодати чудом страдальца, искупителя Христа? Вот почему он приходит в ужас и ожесточение,

[¶9] when he hears that people who have come to know the faith of the Gospel are sinning! Paul is such an eagle’s flight of pride and of joy in life made upright that one cannot but forgive him all the humiliating and dark aspects which, for that age, were inseparably bound up with the bright ones. Seeing no natural path to the ideal, Paul, himself a source of seething energy, deprived humanity of its power. The human being and his works are nothing. He turned him into a slave, a thing belonging to the Ruler of the World, because he wished to humble his actual being before his ideal being and to exalt the supernatural force, the only force mighty enough to recreate humanity. And in making the human being a slave of God, a powerless thing of God’s making (see, for example, the Epistle to the Romans, 22), [Rom. 9:20–22 (printed locator defective)] in order then to make him God’s dear son through the intermediary of God’s own love and action, Paul did not lament that he should remain the slave of another human being.[E9] Unlike the democratic Ebionites, whose temper was almost revolutionary, Paul is an opportunist. Everything must remain as before. What matters is the spirit’s soaring flight; otherwise one may remain a slave or continue to be a master. One need only avoid introducing into these relations anything that disgraces the soul. Above all, it is important to be indifferent to everything earthly. And here liberal Christians begin to appeal to Paul. They are happy, relying on him, to teach that Christianity is not of this world, that the poor man must reconcile himself to destitution while the rich man enjoys comfort, since all this is vanity before the light of Christian truth. But the liberals forget that Paul expected the end of the world from day to day, that he promised the “Zusammenbruch” even to his own generation. Paul’s opportunism did not resemble that of people content with crumbs, as enlightened pastors would like to think; it was the opportunism of anarchists preparing a general strike. Paul was an opportunist because of the greatness and impetuosity of his revolutionary idea. [cf. John 18:36] Slave, do not concern yourself with such trifles as freedom for this remaining scrap of time. [cf. 1 Cor. 7:21][E10] Love, pray, think, purify and adorn the soul, the bride: behold, the bridegroom comes at midnight! [cf. Matt. 25:6] He brings eternal freedom and will make you a brother of God and a lord of angels! Let us examine Paul’s ideas somewhat more closely, insofar as space permits. We shall briefly trace the development of his Christology, acquaint ourselves with his teaching on justification and with his morality in relation to the morality of the first Christian community. Paul’s Christology. Paul did not know Jesus during his lifetime. But as an advanced Pharisee he firmly believed in the coming of the Messiah, a man supernaturally endowed and close to God, who was to bring salvation to Israel and the world, delivering the flesh from death and bestowing resurrection. The steadfastness of the Christians in the face of persecution made him wonder whether the crucified and risen Jesus might have been the Messiah. In a dazzling moment of insight Paul brought all his inward labor to its conclusion and accepted Jesus. Yes, he had indeed been the Messiah. For Paul, who had not known Christ, neither his life nor his teaching was important; the facts did not obstruct the nascent dogma. The Messiah had been in the world and brought faith, a sure promise of the eternal life to come, for which the miracle of his resurrection served as proof: it showed that he was stronger than death. His true coming must be awaited with faith; the interval is given for announcing it to the world. The crucifixion and death are an act of mystical sacrifice: once and for all a redemptive sacrifice has been offered, reconciling humanity with heaven and consequently freeing people from the burden of sin. Pharisaic hopes revived and were illuminated, and the ecstasy of proclaiming the good tidings engulfed Paul’s passionate soul like a flame. Turning with his preaching to the pagans of Asia Minor, he found, as we have already said, prepared

> Russian: когда слышит, что лица, узнавшие веру евангельскую — грешат! Павел — это такой орлиный полет гордости и радости выпрямленной жизни, что нельзя не простить ему всех унизительных и темных сторон, которые неразрывно связаны были для той эпохи со сторонами светлыми. Не видя естественного пути к идеалу — Павел, сам источник кипучей силы, обессиливал человека: человек, дела его — ничто, он превращал его в раба, в вещь Миродержца, потому что хотел унизить его реального перед тем идеальным, и возвеличить сверхъестественную силу, единую достаточно могучую для пересоздания человека. И делая человека рабом Бога, безответным изделием (смотри напр., послание к Римлянам 22),чтобы потом сделать его дорогим сыном Бога через посредство любви и воздействия самого Бога, Павел не сетовал и над тем, что он останется рабом другого человека. В отличие от демократов-эбионитов, настроенных почти революционно, — Павел оппортунист. Все должно остаться по старому. Важны полеты духа, а то можно пребывать и рабом, или оставаться господином. Лишь бы не вносить в эти отношения чего-нибудь, позорящего душу. Прежде всего важно быть равнодушным ко всему земному. И тут-то либеральные христиане начинают ссылаться на Павла. Они рады, опираясь на него, учить, что христианство не от мира сего, что бедный должен мириться с нищетой, а богатый наслаждаться комфортом, ибо все это суета перед светом христианской истины. Но либералы забывают, что Павел ждал конца мира со дня на день, что он еще своему поколению обещал «Zusammenbruch». Оппортунизм Павла не был похож на оппортунизм крохоборов, как хотелось-бы думать просвещенным пасторам, это был оппортунизм анархистов, готовящих всеобщую стачку. Павел был оппортунистом в силу величия и стремительности своей революционной идеи. Раб, не заботься о таких пустяках, как свобода на этот оставшийся клочок времени: люби, молись, мысли, очищай и украшай душу, невесту, се грядет жених во полунощи! Он несет свободу вечную и сделает тебя братом Бога и господином ангелов![E9] Присмотримся несколько ближе к идеям Павла, на сколько это позволяет нам место. Проследим коротко развитие его христологии, познакомимся с его учением об оправдании и его моралью в связи с моралью первой христианской общины. Христология Павла. Павел не знал Иисуса при жизни. Но как передовой фарисей он твердо верил в пришествие Мессии, человека, сверхъестественно одаренного и близкого Богу, который должен принести спасение Израилю и миру, избавив плоть от смерти, даровав воскресение. Твердость христиан перед гонениями заставила его задуматься, не был-ли распятый и воскресший Иисус — Мессия? В ослепительный момент прозрения Павел подвел итог всей внутренней работе своей и принял Иисуса. Да, это и был Мессия. Для него, не знавшего Христа, — ни жизнь его, ни учение не были важны; факты не мешали рождающемуся догмату. Мессия был в мире и принес веру, достоверное обетование грядущей жизни вечной, доказательством чему служит чудо его воскресения, оно показало, что он сильнее смерти. Настоящего пришествия надо ждать с верой, промежуток дан для возвещения его миру. Распятие и смерть это акт мистической жертвы, раз навсегда принесена искупительная жертва, примирившая человека с небом и следовательно освобождающая людей от бремени греха. Фарисейские надежды оживились, осветились, и восторг благовествования пламенем охватил страстную душу Павла. … … Обратившись со своей проповедью к малоазийским язычникам — он, как мы уже говорили, нашел подготовленную

[¶10] soil. Suffering, death, and resurrection, as a drama of redemption, were the central idea of numerous cults, for example that of Adonis. The death of the god, bitterly mourned, his descent into the underworld, his solemn new coming, filling hearts with joy: such was the content of the religion of the sun, fertility, and life. This cycle was not always associated with a god; sometimes its hero was a demigod. When Paul began to preach his renewed Pharisaic teaching, at the same time presenting Jesus as the Messiah who had come, he met with full understanding and the question: “Is not this Jesus God?” But the idea of a god who had become man was too alien to a Jew. Paul confined himself to giving Jesus the title Son of God and mentioning him alongside God as the highest being after Him, to whom human beings owed so much. Yet the earliest epistles say nothing about Christ’s pre-existence, his beginningless eternity. They may be understood as meaning that Jesus was a human Messiah, exalted by God for his sacrifice, his work of redemption, his victory over death, just as, through his merits, all who believe in him will also be exalted. He is the first human being to have conquered death, our leader in this struggle. Following his example, we must crucify our flesh and live by spirit alone; then we too shall be transfigured into sons of God. Paul’s formula in the first two epistles is: “We await from heaven the Son of God, whom He raised from the dead, Jesus, who delivers us from the wrath to come.” [cf. 1 Thess. 1:10] Constantly repeated is: “God our Father and our Lord Jesus Christ.” [cf. Gal. 5:24] Paul’s preaching continued in Macedonia and Greece. Did Paul’s horizon broaden along with it? Did his philosophy rise to greater heights, enriched by the ideas of Hellenic wisdom? No. Paul felt hostility toward Greek philosophy and, with embittered and arrogant humility, opposed his “foolishness for Christ” to the wisdom of the wise. [cf. 1 Cor. 4:10] He had to deal exclusively with common people, little informed about philosophy; what Paul had brought with him from Asia to Europe was enough for him. But, following in his footsteps, a teacher with a more fully developed system of views came to the same Corinth, the center of Paul’s Greek church. This man taught more in the spirit of the disputes and speculations of the philosophers, whose echoes naturally reached the poor quarters too. At the first news of the new teacher, Paul grew indignant and his jealous soul trembled. But on becoming more closely acquainted with the new teaching, he was struck by its coherence and adopted it, since it, so to speak, crowned the work of his own thought. Of course, however, he did not wish to appear as a pupil in the eyes of his flock. He therefore writes to the Corinthians that he had taught them only the beginnings of wisdom, that he had sown, laid the foundation; Apollos had watered, built further. [cf. 1 Cor. 3:6; 1 Cor. 3:10] In the Epistle to the Corinthians we already encounter new notes: “There are many gods and many lords, but for us there is one God, the Father, from whom are all things, and we for Him, and one Lord Jesus Christ, through whom are all things, and we through Him.” [1 Cor. 8:5–6] God and Lord are distinguished as two different concepts: we have only one God and only one Lord; the Lord is not God. This is in the spirit of the earlier teaching. But some profound participation in the very creation of the world is already acknowledged for the “Lord.” True, the idea is not yet clear. The whole epistle is deeper in thought. Mystical philosophy breathes through the opposition of the two Adams. The ritual germ of the Mass is striking in its elaboration and importance: it is interpreted not as a simple remembrance of Christ, but as a mystical union with him, a miraculous continuation of the sacrifice he offered. The person of Jesus acquires ever greater mystery. [cf. 1 Cor. 10:16–17; 1 Cor. 11:23–26] [cf. 1 Cor. 15:45–49] Paul took this further step in his development under the influence of Apollos, with whom, into the stream of young Christianity,

> Russian: почву. Страдание, смерть и воскресение, как драма искупления были центральной идеей многочисленных культов, напр. Адониса. Смерть бога, горько оплакиваемая, сошествие его в преисподнюю, торжественное новое пришествие, наполняющее сердца радостью — таково было содержание религии солнца, плодородия и жизни. Не всегда этот круговорот приводился в связь с богом, иногда героем его был полубог. Когда Павел стал проповедовать свое обновленное фарисейское учение, выдвигая притом Иисуса, как пришедшего Мессию, он встретил полное понимание и вопрос: «Не Бог-ли этот Иисус?» Но идея вочеловечившегося бога была слишком чужда еврею, Павел ограничился для Иисуса титулом Сына Божия и упоминанием его рядом с Богом, как высшего после Него существа, которому люди столь многим обязаны. Но в первых по времени посланиях ничего не говорится о предсуществовании Христа, его безначальной вечности. Можно понять так, что Иисус был человек-Мессия, за жертву свою, за подвиг искупления, за победу над смертью возвеличенный богом, как впрочем заслугами его будут возвеличены все, в него уверовавшие. Он первый человек, победивший смерть, наш вождь в этой борьбе. Мы должны по его примеру распять плоть свою, жить одним духом, и просветимся тогда в Сынов Божиих и мы. Формула Павла в первых двух посланиях: «Ожидаем с небес Сына Божия, которого Он воскресил из мертвых, Иисуса, избавляющего нас от грядущего гнева». Постоянно повторяется: «Бог и отец наш и Господь наш Иисус Христос». Проповедь Павла продолжалась в Македонии и Греции. Расширился-ли вместе с тем кругозор Павла? Поднялась-ли его философия на большую высоту, обогатившись идеями эллинской мудрости? — Нет. К греческой философии Павел почувствовал вражду и противопоставил с озлобленным и надменным смирением свое «юродство о Христе» — мудрости мудрых. Ему приходилось иметь дело исключительно с простонародьем, мало-осведомленным в деле философии; Павлу хватало того, что он принес с собою в Европу из Азии. Но по пятам его пришел в тот-же Коринф, центр греческой церкви Павла, один учитель с более выработанной системой взглядов. Этот учил более в духе диспутов и умозрений философов, отголоски которых доходили, конечно, и в бедные кварталы. При первом известии о новом учителе Павел вознегодовал, дрогнула его ревнивая душа, но, познакомившись ближе с новым учением, он был поражен его стройностью, воспринял его, так как оно, так сказать, венчало работу его собственной мысли. Но конечно он не хотел явиться учеником в глазах своей паствы. Он пишет поэтому коринфянам, что он преподал им лишь начало мудрости, что он сеял, положил фундамент; Аполлос поливал, строил дальше. В послании к Коринфянам мы встречаем уже новые ноты: «Есть много богов и господ много, но у нас Един Бог-отец, из которого все, и мы для Него, и Един Господь Иисус Христос, которым все, и мы Им». Бог и Господь отличаются как два разные понятия, у нас есть один только Бог и один только Господь, Господь — не Бог. Это в духе прежнего учения. Но за «Господом» признается уже какое-то глубокое участие в самом творении мира. Правда идея еще не ясна. Все послание глубже по мысли. Мистической философией веет от противопоставления двух Адамов, поражает своей выработанностью и важностью ритуальный зародыш мессы, толкуемой не как простое воспоминанье о Христе, но как мистическое единение с ним, как чудесное продолжение принесенной им жертвы. Личность Иисуса приобретает все больше таинственности. Этот дальнейший шаг в своем развитии Павел сделал под влиянием Аполлоса, с которым в поток молодого христианства

[¶11] flowed a brook of Alexandrian speculation. Apollos helped Paul take the decisive step toward the final deification of Jesus, which was repugnant to pure Jewish monotheism. Alexandria, with its divided monotheism, its idea of the One and His emanations, was to throw a bridge between the pure monotheism of the prophets and the longing for a concrete, humanlike God characteristic of the West. Perhaps Jesus himself, a God-possessed enthusiast, was inclined at the height of his ministry to identify the spirit dwelling in him with God himself. Perhaps this even brought about the collapse of his work in Jerusalem. But Alexandria was bound to welcome this idea. It was an echo returning to her of her own speculations and explorations, of the Hellenization of Scripture that she had undertaken. In the person of Apollos she zealously supported the idea, which had begun to fade, of the essential divinity of the carpenter’s son from Nazareth. Renan ingeniously reconstructs the relations between Paul and Apollos. “The most important fact was the conversion of the Alexandrian Jew Apollonius, or Apollos, who arrived in Ephesus shortly after Paul. He had a profound knowledge of Scripture in its Greek translation, knew how to interpret it with great ingenuity, and possessed an exalted eloquence. He resembled Philo, the eager seeker of novelty that was breaking through on every side within Judaism. He was already in close relations with the disciples of John the Baptist and had received baptism from them. He had heard reports of Jesus and was inclined to acknowledge him as the Christ, but his knowledge of Christianity was incomplete.” [cf. Acts 18:24–28] He supplemented this knowledge through conversations with humble bearers of Christian propaganda, the artisans Aquila and his wife Priscilla, friends of Paul who had settled in Ephesus by that time. Apollos’s preaching in this city met with enormous success. He encountered still greater success in learned Corinth, where people were fond of dialectical subtleties and disputes. [cf. Acts 18:24–28] “Apollos equaled Paul in knowledge of Scripture,” Renan continues, “but considerably surpassed him in literary education. He spoke excellent Greek, unlike Paul’s poor language. Apparently he surpassed Paul in the outward gifts of an orator. In disputes with the Jews over whether Jesus was truly the Messiah, he invariably prevailed and converted many.” [cf. Acts 18:24–28] The supporters of Paul and Apollos were already beginning to divide into two sects, and the two teachers decided to meet, which took place in Ephesus. [cf. 1 Cor. 1:12; 1 Cor. 3:4] “He found Paul there,” says Renan, “and had long conversations with him. He formed close relations with him, those of two friends rather than pupil and teacher, a feeling worthy of these two great souls, who were able to understand and help each other.” [cf. 1 Cor. 1:12; 1 Cor. 3:4] Apollos’s influence on Paul can hardly be denied. As we have said, new notes already sound in the Epistle to the Corinthians, which subsequently grow and become predominant in the last epistles. But what did Apollos’s teaching consist in, what was its originality? Above all, in a bold acknowledgment of the divine, supernatural, mysterious nature of Jesus Christ. The whole first chapter of his epistle, that is, the Epistle to the Hebrews formerly attributed to Paul, is devoted to proofs of this proposition: “God, who at many times and in many ways spoke of old to the fathers in the prophets, in these last days has spoken to us in the Son, whom He appointed heir of all things, through whom He also created the ages. He, being the radiance of His glory and the image of His hypostasis,[E11] and upholding all things by the word of His power, having by Himself made purification for our sins, sat down at the right hand of the (throne of) Majesty on [Heb. 1:1–4]

> Russian: влился ручей Александрийского мудрствования. Аполлос помог Павлу сделать решительный шаг в направлении окончательного обожествления Иисуса, что претило чистому еврейскому монотеизму. Александрия с ее расщепленным монотеизмом, с ее идеей Единого и Его эманаций должна была перебросить мост между чистым монотеизмом пророков и жаждой конкретного человекоподобного Бога, присущей Западу. Быть может, сам Иисус, Бого-одержимый энтузиаст, был склонен отождествлять на вершине своего служения живший в нем дух с самим Богом. Быть может это и вызвало крушение его дела в Иерусалиме. Но Александрия должна была приветствовать эту мысль. Это был возвращавшийся к ней отзвук ее мудрствований и углублений, эллинизации писания, ею предпринятой. В лице Аполлоса она ревностно поддерживала заглохшую было идею существенной божественности сына плотника из Назарета. Ренан остроумно реконструирует отношения Павла и Аполлоса. «Важнейшим фактом было обращение прибывшего в Эфес вскоре после Павла Александрийского еврея Аполлониуса или Аполлоса. Это был глубокий знаток писания в греческом его переводе, умевший весьма остроумно толковать его, и обладавший возвышенным красноречием. Он напоминал Филона, жадного искателя новизны, которая со всех сторон пробивалась в иудействе. Он уже находился в тесных сношениях с учениками Иоанна Крестителя и получил от них крещение. Он слышал толки об Иисусе и был склонен признать его Христом, однако его сведения о христианстве были не полны». Эти сведения он пополнил беседами со скромными носителями христианской пропаганды, ремесленниками Акиллой и его женой Прискиллой, друзьями Павла, поселившимися к тому времени в Эфесе. Проповедь Аполлоса в этом городе имела огромный успех. Еще больший успех встретил Аполлос в ученом Коринфе, где любили диалектические тонкости и диспуты. «Аполлос равнялся Павлу в знании писания, продолжает Ренан, но он значительно превосходил его своей литературной образованностью. Он говорил на превосходном греческом языке, в отличие от дурного языка Павла. Провидимому, он превосходил Павла внешними ораторскими данными. В диспутах с евреями относительно того, во истину-ли Иисус был Мессия, он неизменно одерживал верх и обратил многих». Сторонники Павла и Аполлоса начали уже делиться на две секты, и оба учителя решили повидаться, что и имело место в Эфесе. «Он нашел там Павла, говорит Ренан, и имел с ним долгие разговоры, он завязал с ним тесные сношения, не ученика и учителя, а отношения двух друзей, чувство достойное этих двух великих душ, смогших понять и помогать друг другу». Влияние Аполлоса на Павла вряд — ли можно отрицать. Уже в послании к Коринфянам, как мы сказали, звучат новые нотки, которые потом растут и становятся преобладающими в последних посланиях. Но в чем заключалось учение Аполлоса, в чем была его оригинальность? Прежде всего в смелом признании божественной, сверхъестественной, таинственной природы Иисуса Христа. Вся первая глава его послания (т. е. прежде приписывавшегося Павлу послания к Евреям) посвящена доказательствам этого положения. «Бог, многократно и многообразно говоривший издревле отцам в пророках, В последние дни сии говорил нам в Сыне, Которого поставил наследником всего, чрез Которого и веки сотворил. Сей, будучи сияние славы и образ ипостаси Его и держа все словом силы Своей, совершив Собою очищение грехов наших, воссел одесную (престола) величия по

[¶12] high, having become so much superior to the angels as the name He has inherited is more glorious than theirs” [Heb. 1:1–4] (Hebrews, chapter 1, verses 1, 2, 3, 4). This Alexandrian teaching of the hypostasis,[E11] the radiance of glory, as a distinct person is entirely alien both to the official ecclesiastical teaching of the Jews and to the prophets of the aggadah. But the aggadah developed, advanced, and became paganized. Apollos, however, did not wish to break with tradition, and in the epistle he tries to find support for his teaching in the Psalms and the works of the prophets. These references show great learning, but all are based on misunderstandings. We cannot enter into an examination of this question. For us another question is more important: what compelled Apollos to seek a deity alongside the One God? Why did he so strongly wish to identify this deity with Jesus? The answer will shed light on the new allies acquired by Paul. In our view Apollos is an exalted exemplar of the Jewish intelligentsia of that time. An awakened mind and broad education seemed to make them the leaders of their people along the path of spiritual and cultural progress. To this end it was necessary to break down the partitions of narrow Jewry, the orthodox exclusiveness of the Jews. To break them down meant to weaken the enormous power of Jerusalem, the Temple, the priests and scribes, that mighty hierarchy which held a gifted nation in its claws. It meant to return Jewry to the earth, to culture, and definitively to place at its head its intellectual class, non-priestly and unofficial. The current in this direction was extraordinarily strong. The class consciousness of the, so to speak, bourgeois, secular intelligentsia impelled it into struggle with Jerusalem, and it extended its hand to the revolt against theocracy raised by the common people. It took the Messiah and his crucifixion from the hands of the common people and surrounded him with the halo of all its learning. Yes, the great prophet Jesus, rather than the high priests or the Temple! He is above the high priest and the Levites; he is “a high priest after the order of Melchizedek,” [cf. Heb. 6:20; Heb. 5:10] appointed forever by God himself. We no longer need Levites! He is above the Temple; he himself is the radiance of God’s glory. He has offered the redemptive sacrifice once and for all: we no longer need ritual. And to strengthen their secular high priest, whose priests henceforth will be people free in spirit, they raise him high above Moses and merge the idea of the Messiah with the idea of the Logos, in order to deify the source of the new faith, free of official doctors of the law, without shocking the deeply rooted belief in one God. The One God is the source of both the old and the new covenant; but there he spoke through prophets, here through the being nearest to him, through his Son, his hypostasis, the Logos. [cf. Heb. 3:3–6] The fiery Pharisee, wholly imbued with the idea of proclaiming the truth of universal salvation to every corner, and the ideologist of the intelligentsia of the Jewish diaspora, the enlightened aggadist, came together as well as could be imagined. Paul acknowledged in the Messiah, in Jesus, a supernatural being. And from that time these ideas took firmer root in him. The fundamental cosmic change brought about by Christ is proclaimed with great force in the Second Epistle to the Corinthians. Here it is said directly that the peculiarities and personal features of Jesus as such are wholly unimportant; it is the mystical aspect of his being that matters: “Christ died for all, so that those who live might live no longer for themselves, but for him who died for them and rose again. Therefore from now on we know no one according to the flesh; even if we have known Christ according to the flesh, we no longer know him in that way. Thus whoever is in Christ is a new creation; the old has passed away, now all is new” [2 Cor. 5:15–17] (2 Corinthians, chapter 5, verses 15, 16, 17).[E12] In the Epistle to the Romans, that great compendium of the whole of middle-period Paulinism, there is talk of eternal life

> Russian: высоте. Будучи столько превосходнее Ангелов, сколько славнейшее пред ними наследовал имя» (Евр. гл. I, 1, 2, 3, 4). Это Александрийское учение об Ипостаси, сиянии славы, как особом лице — совершенно чуждо не только официально церковному учению евреев, но и пророкам агады. Но агада развивалась, шла вперед и оязычивалась. Аполлос однако не хотел рвать с традицией и в послании старается найти опоры для своего учения в псалмах и творениях пророков. Ссылки эти показывают большую начитанность, но все основаны на недоразумениях. Мы не можем входить в рассмотрение этого вопроса. Для нас важнее другой вопрос: что заставило Аполлоса искать божество рядом с Единым Богом? Почему это божество ему так сильно хотелось отождествить с Иисусом? Ответ прольет свет на новых союзников, приобретенных Павлом. Аполлос является на наш взгляд возвышенным образцом еврейской интеллигенции того времени. Возбужденная мысль, широкое образование делали их как будто руководителями своего народа по пути прогресса духовного и культурного. Для этого необходимо было сломать перегородки узкого еврейства, ортодоксальной замкнутости иудеев. Сломить их — значило ослабить огромную власть Иерусалима, храма, священников и книжников, этой могучей иерархии, державшей в своих когтях даровитую нацию; это значило вернуть еврейство земле, культуре, окончательно поставить во главе еврейства его интеллигентный класс, не священнический, неофициальный. Течение в эту сторону было чрезвычайно сильно. Классовое самосознание так сказать буржуазной, светской интеллигенции толкало ее на борьбу с Иерусалимом, и она протянула руку бунту против теократии, поднятому простонародьем. Она взяла из рук простонародья Мессию, и его распятье, и окружила его ореолом всей своей учености. Да — не первосвященник, не храм, а великий пророк Иисус! Он выше первосвященника и левитов, он «первосвященник по чину Мельхиседека», самим Богом поставленный навеки, мы больше не нуждаемся в левитах! Он выше храма, он сам сияние славы Бога, он раз навсегда принес искупительную жертву: нам не нужно больше ритуала. И чтобы усилить своего светского первосвященника, священниками которого отныне будут люди свободные духом, его подымают высоко над Моисеем, сливают идею Мессии и идею Логоса, чтобы обожествить источник новой, свободной от официальных законников веры, не шокируя укоренившееся единобожие. Единый Бог — источник и старого и нового завета, но там он говорил через пророков, здесь через существо наиближайшее, через сына, ипостась свою, Логос. Пламенный фарисей, весь проникнутый идеей возвестить во все концы истину всеобщего спасения и идеолог интеллигенции еврейской диаспоры, просвещенный агадист — сошлись как нельзя лучше. Павел признал в Мессии, в Иисусе сверхъестественное существо. И идеи эти с тех пор укреплялись в нем. С большою силой возвещается коренная космическая перемена, произведенная Христом во II послании к Коринфянам. Здесь прямо говорится, что особенности и личные черты Иисуса, как такового, совершенно не важны, важна мистическая сторона его существа: «Христос за всех умер, чтобы живущие уже не для себя жили, но для умершего за них и воскресшего. Потому отныне мы никого не знаем по плоти; если-же и знали Христа по плоти, то ныне уже не знаем. Итак, кто во Христе, тот новая тварь; древнее прошло, теперь все новое» (II Коринф. Гл. 5. 15, 16, 17). В послании к Римлянам, этом большом компендиуме всего павлианства средней полосы, говорится о жизни

[¶13] in the Lord Christ Jesus, of Christ’s being raised by God and other human beings by Christ. In the wonderful ending of chapter 8 (Romans), the Son of God is exalted above the angels. Yet even here Paul does not reach the open proclamation of pre-existence, the generation of the Word before all ages, preached by Apollos. Paul knows this teaching, agrees with it, and has inwardly accepted it, but seems not to dare proclaim it officially. Paul’s decisive proclamation of this dogma occurred only in the Roman period of his activity. Only as an old man, in his circular epistles, the so-called Epistles to the Ephesians and Colossians, does Paul affirm Christ’s primordial divinity. Many question the authenticity of these epistles. But even if they were written by Paul’s closest disciples, his spirit lives in them, and it can be asserted that in that case the disciples expressed openly and in writing what the master taught orally within a circle of the elect. The Epistle to the Philippians is less disputed, but there too we encounter a fairly definite indication of Christ’s original equality with God: “He, being in the form of God, did not consider it robbery to be equal to God” [Phil. 2:6] (2:6). Of course, the beginning of the Epistle to the Ephesians goes further and is rightly regarded as a beginning of Gnosticism: “Since He chose us in Him before the creation of the world, that we should be holy and blameless before Him in love, having predestined us to adoption as sons unto Himself through Jesus Christ, according to the good pleasure of His will, to the praise of the glory of His grace, by which He has bestowed grace upon us in the Beloved, in whom we have redemption through His blood, the forgiveness of sins according to the riches of His grace, which He has bestowed upon us in abundance in all wisdom and understanding, having disclosed to us the mystery of His will according to His good pleasure, which He had previously purposed in Him, in the ordering of the fullness of time, to unite all things in heaven and on earth under Christ as their head” [Eph. 1:4–10] (Ephesians, chapter 1, verses 4–10). Such views involuntarily led further and further, and the already mysterious fact of redemption became still more mysterious. Using Psalm 67, with the uncritical attitude usual for that time, Paul or his disciple directly reveals the mystery of existence before all ages: “Therefore it is said: ascending on high, he led captivity captive and gave gifts to human beings”[E13] (Psalm 67:19). [Eph. 4:8] And what does “ascending” mean, if not that He had first also descended into the lower regions of the earth? [Eph. 4:9] “He who descended is also He who ascended above all the heavens, that He might fill all things” (Ephesians, chapter 4, verses 8, 9, 10). [Eph. 4:10] Thus Paul’s Christology grew: from the conception of Jesus as a human being who redeemed us through his merits, to the conception of an emanation of God, a radiation from him, which at the appointed time accomplished a great moral and cosmic revolution. There is no abyss here. There is only a steady magnification of the role of the divine principle and a steady striving to abase human nature, to deny it any role, any merit. Was this progress? The exaltation of Jesus created an enormous power of attraction for the new religion. Here was a God who won people over by his goodness and humanity, yet who was of course all the more worthy of worship the greater a god he was acknowledged to be. But then the mystical and heavenly aspect of Christ could henceforth obscure his democratic, earthly aspect. This made him acceptable to the upper classes, but could take him away from the lower ones. The struggle between the earthly and heavenly images of Christ forms the content of the struggle between Gnostics and millenarians.

> Russian: вечной в Господе Христе Иисусе, о воскрешении Христа Богом, а остальных людей Христом, в чудном финале 8 главы (К Р.) Сын Божий возвеличивается превыше ангелов, но все-же Павел и здесь не доходит до того открытого провозглашения предсуществования, предвечного рождения Слова, которое проповедовал Аполлос. Павел знает это учение, согласен с ним, внутренне принял его, но словно не решается официально провозгласить его. Решительное провозглашение Павлом этого догмата произошло лишь в Римский период его деятельности, лишь старцем в своих окружных посланиях (т. наз. к Ефесянам и Колосянам) Павел утверждает исконную божественность Христа. Подлинность послания многими подозревается, но если даже она написана была ближайшими учениками Павла, то дух его живет в них, и можно утверждать, что ученики в таком случае высказали открыто и письменно то, что устно в кругу избранных преподавал учитель. Послание к Филлипийцам менее спорно, но и там мы встречаем довольно определенное указание на изначальное равенство Христа Богу: «Он будучи образом Божиим не почитал хищением быть равным Богу» (2, 6). Конечно, начало послания к Ефесянам идет дальше и справедливо почитается начатком гностицизма. «Так как Он избрал нас в Нем прежде создания мира, чтобы мы были святы и непорочны перед ним в любви. Предопределив усыновить нас Себе чрез Иисуса Христа, по благоволению воли Своей. В похвалу славы благодати Своей, которою Он облагодатствовал нас в Возлюбленном, В Котором мы имеем искупление Кровию Его, прощение грехов, по богатству благодати Его, Каковую Он в преизбытке даровал нам по всякой премудрости и разумении, Открыв нам тайну Своей воли по Своему благоволению, которое Он прежде положил в Нем, В устроении полноты времен, дабы все небесное и земное соединить под главою Христом» (Ефес. гл. 1, 4–10). Подобные воззрения вели невольно все дальше и дальше, и таинственный и без того факт искупления становился еще более таинственным. Пользуясь (с обычной для того времени не критичностью) 67 псалмом, Павел или ученик его прямо открывает тайну предвечного существования. «Посему и сказано: восшед на высоту пленил плен и дал дары человекам» (Псалом 67, 19). А «восшед» что означает, как не то, что Он и нисходил прежде в преисподние места земли? «Нисшедший Он же есть и восшедший превыше всех небес, дабы исполнить все» (Ефес. гл. 4, 8, 9, 10). Так росла христология Павла: от представления об Иисусе-человеке, заслугами своими искупившего нас, до представления об эманации Бога, излучении его, совершившем в предопределенный срок великий моральный и космический переворот. Пропасти тут нет. Есть лишь неуклонное возвеличение роли божественного начала и неуклонное стремление принизить естество человеческое, отвергнуть всякую его роль, всякую его заслугу. Было-ли это прогрессом? Возвеличение Иисуса создавало огромную притягательную силу для новой религии, это был Бог, подкупающий своею благостью и человечностью, но конечно, тем более достойный поклонения, чем более великим богом его признавали. Но за то мистическое и небесное лицо Христа могло заслонить отныне его демократическое, земное лицо. Это делало его приемлемым для высших классов, но могло отнять его у низших. Борьба между земными и небесными образами Христа составляет содержание борьбы гностиков и милленаристов.

[¶14] Salvation by Faith Alone. Paul also came together with Apollos in a wholly negative attitude toward the old law, in proclaiming its end and the advent of “freedom.” Their motives were different. For Apollos it was important to strike a blow against the Jerusalem theocracy. Paul, first, because of his idealism combined with contempt for the flesh, could not acknowledge the flesh’s efforts to purify itself by works of the flesh as having any value whatsoever. Second, the demands of Christians faithful to the “law” stood across the path of his enthusiastic striving to proclaim his truth over the face of the whole earth. In him the intensity of ecstasy and faith truly passed over into boundless expansiveness. [cf. Gal. 2:1–14] We shall not dwell on Paul’s struggle with Christ’s disciples. This fact is now acknowledged by everyone and has been precisely reconstructed. Paul himself described this struggle in fairly great detail and with frankness in the Epistle to the Galatians. The struggle was fierce, conducted in quite a different spirit from the one in which the conciliator Luke portrays it. Several times Paul wrested from the Jerusalem Ebionites recognition of his apostolic dignity in exchange for tribute paid by the churches he had founded to the mother church. But then intrigues arose again. The Jews hated Paul, the enemy of circumcision, and in this respect the Jerusalem Christians differed little from them. This hostility eventually delivered Paul into the hands of the Roman authorities as a dangerous innovator and troublemaker. James’s emissaries also tried to destroy Paul’s work, appearing in the churches he had founded and, in the authoritative name of the true disciples and apostles, anathematizing him and refuting his teaching. Their victory would have meant the death of Christianity, its contraction to the status of a sect of Judaism. [cf. Gal. 2:1–14] But this victory was impossible. It was not only that the Jews of the diaspora were too predisposed to emancipation from the Jerusalem elite. Above all, the pagan proletariat itself was too well prepared to receive a messianism freed from alien rites. Of course the Ebionites were democrats. They were even more radical representatives of the lumpenproletariat, more consistent communists than Paul, more revolutionary. But they could not understand that these ideas would acquire their true sweep only with the destruction of the old nationalistic confines. Paul, by virtue of his very mystical exaltation, was an opportunist socially. In many respects he expressed the moral ideals of the more prosperous strata of artisans and merchants of Macedonia. Yet he was mighty precisely in his internationalism. The very idea of justification by faith alone is, in one of its aspects, extremely revolutionary. At a single stroke it destroys the privilege of the noble and wealthy, for whom “good works,” that is, sacrifices, charity, services to the church, and the like, are easier and more accessible. It also shatters the crust of blind, inveterate, dry ritualism. It proclaims freedom and spirituality. This was the role the idea played later too, for example in the hands of Luther and the Reformers. But it also had its profoundly negative side, vividly manifested subsequently in Augustine’s teaching: it made humanity absolutely passive before God. Future sonship was purchased at the price of the greatest slavery in the present. It is difficult to imagine a more profound expression of a spirit of unquestioning servility than the one we encounter in Paul’s Epistle to the Romans, in that very Paul who proclaimed freedom from the law: “Mercy depends neither on the one who wills nor on the one who strives, but on God who shows mercy.... Whomever He wills, He has mercy on; and whomever He wills, He hardens. You will say to me: why does He still blame us? For who will resist His will? [Rom. 9:16, 18–19] Author’s footnote : In Acts.

> Russian: Спасение одной верой. Павел сошелся с Аполлосом также и в совершенно отрицательном отношении к старому закону, в провозглашении конца его, наступления «свободы». Поводы к этому у обоих были различные. Для Аполлоса важно было нанести удар иерусалимской теократии; Павел, во первых, не мог в силу своего идеализма, соединенного с презрением к плоти, признать старания ее очиститься плотскими делами сколько-нибудь ценными; во-вторых, требования верных «закону» христиан стояли поперек дороги его энтузиастическому стремлению возвестить свою истину по лицу всей земли; у него интенсивность восторга и веры действительно переходила в необъятную экспансивность. Останавливаться на борьбе Павла с учениками Христа мы не будем. Факт этот теперь всеми признан и точно восстановлен. Сам Павел довольно подробно и откровенно описал эту борьбу в послании к Галлатам. Борьба была ожесточенной, вовсе не в том духе, какою ее изображает примиренец Лука1). Несколько раз Павел вырывал у иерусалимских эбионитов признание своего апостольского достоинства в обмен за контрибуцию с основанных им церквей в пользу церкви-матери. Но потом вновь поднимались интриги. Евреи ненавидели Павла, врага обрезания, а иерусалимские христиане почти не отличались от них в этом отношении. Эта вражда в конце концов и предала Павла в руки римских властей, как опасного новатора и смутьяна. Эмиссары Иакова пытались разрушить и дело Павла, являясь в основанные им церкви и авторитетным именем истинных учеников и апостолов предавая его анафеме и опровергая его учение. Их победа означала-бы гибель христианства, его сужение до степени секты иудейства. Но победа эта была невозможна. Не только евреи диаспоры были слишком предрасположены к эмансипации от иерусалимской знати, но главное самый языческий пролетариат был слишком подготовлен к восприятию освобожденного от чуждых обрядов мессианизма. Конечно, эбиониты были демократами. Они были даже более радикальными представителями люмпен-пролетариата, более последовательными коммунистами, чем Павел, более революционерами. Но они не умели понять, что эти идеи получат настоящий размах лишь с разрушением старых националистических рамок. Павел, в силу самого мистического подъема своего — оппортунист в социальном отношении, во многом он выразитель моральных идеалов более зажиточных слоев ремесленников и торговцев Македонии, но он был могуч именно своим интернационализмом. Самая идея оправдания единой верой, одной своей стороной, крайне революционна. Она разрушает одним ударом привилегию знатных и богатых, которым легче и доступнее «благие дела», т. е. жертвы, благотворительность, услуги церкви и т. п.; разбивает и кору слепой, застарелой, сухой обрядности. Она возглашает свободу и духовность. Такую роль идея эта играла и позднее, напр. в руках Лютера и реформаторов. Но она имела и свою глубоко отрицательную сторону, ярко сказавшуюся впоследствии в учении Августина: она делала человека абсолютно пассивным перед лицом Бога; грядущее сыновство покупалось ценою величайшего рабства в настоящем. Трудно представить себе более глубокое выражение безответно-рабьего духа, чем то, которое мы встречаем у Павла в его послании к Римлянам, у того самого Павла, который провозгласил свободу от закона. «Помилование зависит не от желающего и не от подвизающегося, но от Бога милующего… Кого хочет — милует; а кого хочет — ожесточает. Ты скажешь мне: за что еще обвиняет? Ибо кто противостанет воле Его? — Примечание автора 1) В Деяниях.

[¶15] But who are you, a human being, to dispute with God? Will the thing made say to its maker: why did you make me this way? Does not the potter have authority over the clay, to make from the same mass one vessel for honorable use and another for lowly use?” [Rom. 9:20–21] This passage is the foundation of Augustinianism, which finds admirers to this very day, even among Russian professors of the idealist-Cadet persuasion. The Morality of Paul and the First Christians. Paul’s morality had as its foundation a double dualism: of body and soul, and of the pre-Christian human being and the human being after the Gospel. Everything fleshly is bad; everything spiritual is good. But in itself the flesh is stronger than the spirit. God’s law is given to curb the flesh and aid the spirit; yet even the spirit is unable to fulfill all the law’s demands. The flesh still proves stronger, and thus the law proves to be a source of sin, transgression, and a sick conscience. But Christ brought liberation from the flesh. The new flesh will be purely spiritual: “A natural body is sown; a spiritual body rises.” [1 Cor. 15:44] Complete harmony will be attained, the law will cease to exist, and freedom and love will reign. All these are most profound conceptions. The torments of conscience, the consciousness of human sinfulness, are so terribly strong in Paul, who in this respect represents the greater half of humanity, that the very acuteness of this pain compels him to seek a way out and seize upon one: so greatly does humanity thirst for freedom and purity. Christ voluntarily crucified the flesh, although he was without sin. It remains for us likewise to crucify our flesh, that is, to suppress it within ourselves. And this is possible already. It is possible because our spirit is supported in the struggle by the Holy Spirit left by Christ, namely by our certainty of the world’s imminent renewal. Then, at the sound of the archangel’s trumpet,[E14] all will change; we ourselves will change in the twinkling of an eye, and a wondrous, harmonious life will begin, bright and joyful through and through. [cf. 1 Thess. 4:16] [cf. Gal. 5:24] For the present we must live in expectation. The law has already lost its force. We are already free. There is already no sin. Does this mean that we have the right to do evil? Certain extreme sects of Paulicians drew this conclusion from the freedom they had received. Paul rises furiously against it: we cannot live according to the flesh; already now we must live in Christ, a lofty, pure life. That life alone is proof of our freedom, for we are free from the law only because we have crucified our flesh! We are already pure spirits, only temporarily retaining our shell, which Christ has conquered. [cf. Rom. 6:1–2; Rom. 6:15] [cf. 1 Thess. 4:16] [cf. Gal. 5:24] But how should this temporary life take shape? The new Christian manner of living reached its highest originality among the wholly propertyless, nonworking, destitute proletariat, which, as we have already seen, developed a distinctive communism. The renunciation of earthly greatness, the hatred of the charms of wealth and dominion, are self-evident here. But here too a negative attitude developed toward all labor, as an earthly concern. Here there developed, on the one hand, asceticism reaching the point of self-torment and, on the other, unbridled sensuality, orgiasm cloaking itself in religious ecstasy and considerations of the freedom bestowed by redemption. Paul struggled against all the extremes of the Christianity of the poorest and preached diligence, strict morals, honesty, moderation in everything, an orderly life of petty-bourgeois virtue. As a transitional condition, of course. Paul himself took great pride in being an artisan and living exclusively by the labor of his own hands. His favorite churches were the Macedonian ones, recruited almost exclusively from the stratum now commonly called the petty bourgeoisie. These facts explain Paul’s striking closeness

> Russian: А ты кто человек, что споришь с Богом? Изделие скажет-ли сделавшему его: зачем ты меня так сделал? Не властен-ли горшечник над глиною, чтобы из той-же смеси сделать один сосуд для почетного употребления, а другой для низкого». Это место является базисом августианства, находящего себе поклонников и по сию пору, даже среди русских идеалистически-кадетских профессоров. Мораль Павла и первых христиан. Мораль Павла имела своей основой двойной дуализм: тела и души, дохристианского и после евангельского человека. Все плотское! — дурно, все духовное — благо. Но сама по себе плоть сильнее духа, закон Бога дан для обуздания плоти и в помощь духу, но и дух не в состоянии выполнить все требования закона, плоть все-таки оказывается сильнее, и таким образом закон оказывается источником греха, преступления, больной совести. Но Христос принес с собою освобождение от плоти. Новая плоть будет чисто духовной, «сеется тело душевное, восстаёт тело духовное». Достигнута будет полная гармония, закон перестанет существовать, воцарится свобода и любовь. Все это глубочайшие концепции: муки совести, сознание греховности человека так страшно сильны в Павле, являющемся в этом отношении выразителем большей половины человечества, что самая острота этой боли заставляет искать исхода, схватиться за исход, так жаждет человек свободы, чистоты. Христос добровольно распял плоть, хотя был безгрешен. Нам остается также распять свою плоть, т. е. подавить ее в себе. И это уже можно теперь. Можно потому, что дух наш поддерживается в борьбе Св. Духом, оставленным Христом, а именно уверенностью нашей в скором обновлении мира. Тогда по гласу трубы архангельской все изменится, изменимся и мы сами во мгновение ока и наступит чудная гармоничная, вся насквозь светлая и радостная жизнь. Пока надо жить ожиданием. Закон уже потерял свою силу. Мы уже свободны. Греха уже нет. Значит-ли это, что мы имеем право творить злое? Некоторые крайние секты павликиан делали такой вывод из полученной свободы. Павел яростно восстаёт против него: мы не можем жить по плоти, мы должны уже теперь жить во Христе, высокой, чистой жизнью, она одна — доказательство нашей свободы: ведь мы свободны от закона только потому, что распяли свою плоть! Мы уже чистые духи, лишь временно сохраняющие свою побежденную Христом оболочку. Но как-же должна складываться эта временная жизнь? Наивысшей оригинальности христианская новая манера жить достигла в среде совершенно неимущего и не работающего, нищего пролетариата, который выработал, как мы уже видели, своеобразный коммунизм. Отказ от земного величия, ненависть к прелестям богатства и господства тут сами собою понятны, но здесь-же развивалось и отрицательное отношение ко всякому труду, как земному попечению, здесь развивался с одной стороны аскетизм, доходивший до самоистязания, с другой стороны разнузданное сладострастие, оргиазм, прикрывающийся религиозным экстазом и соображениями о свободе, дарованной искуплением. Павел боролся против всех крайностей христианства беднейших и проповедовал трудолюбие, строгость нравов, честность, умеренность во всем, размеренную, мещански-добродетельную жизнь. Разумеется как переходное состояние. Сам Павел очень гордился, что он ремесленник и живет исключительно трудом рук своих. Любимыми его церквами были Македонские, навербованные почти исключительно из того слоя, который нынче принято называть мелкой буржуазией. Этими фактами объясняется бросающаяся в глаза близость Павла

[¶16] to the Christianity of the Reformation, that preeminently petty-bourgeois Christianity. In characterizing Paul’s Macedonian churches, Renan enthusiastically brings out their peaceful virtues, which correspond perfectly to their petty-bourgeois character. If mutual aid is spoken of here, it certainly did not extend to communism. Neither the ecstatic fervor characteristic of other churches nor their sharpened hatred of the authorities and the rich was apparent. A kind of idyll of good neighborliness and quiet expectation predominates. As for the moral level of the primitive church in general, in this respect the usual conception of the holiness of the first Christians must be regarded as one-sided and exaggerated. Renan himself, inclined to exalt the gentle and loving manners of the first-century churches, notes, yielding to the force of authentic documentary evidence, that is, Paul’s denunciations, much that is doubtful in these manners. Thus he says: [cf. 1 Cor. 11:5–6; 1 Cor. 14:26–33] “Bad habits began to penetrate within the walls of the churches and corrupt their morals. The absolute Jewish laws concerning marital relations were violated. Paul is passionately indignant over the fact that someone was openly living with his mother-in-law. [1 Cor. 5:1][E15] Many were full of vanity, a frivolous love of disputes and quarrels. Even the Holy Spirit, glossolalia (the gift of speaking in unintelligible tongues), prophecy, and miracle-working degenerated into repellent scenes. There were mutual jibes and jealousy; inspired persons of different categories constantly interrupted one another. This gave rise to a strange disorder at the meetings. Women grew bold and demanded equality with men. They prayed fervently and prophesied, having cast off their veils and let down their long hair, making the whole gathering a witness to their ecstasies, their languorous raptures, and their pious self-abandonment.” [cf. 1 Cor. 11:5–6; 1 Cor. 14:26–33] Renan attributes such manners to the Corinthian church alone, but they soon undoubtedly spread everywhere. Pfleiderer says of this: “Inspired sermons on sin, hell, grace, and bliss made an extraordinarily strong impression on the listeners. Conversions took place amid convulsions and gestures, sobbing and laughter, jubilation and moaning.” The picture of a hysterical fit is complete. Hysteria reigned among the Christians. The hystero-epileptic condition of their organisms explains much of the excessive and wild behavior that took place all the time. But alongside it, of course, there also lived a beautiful tenderness of feeling, a beautiful sense of brotherhood. Everything together acted with the force of psychic contagion, drawing in even people of the upper class, especially women, through the opportunity to experience moments of acute nervous tension. The morbid enjoyment of manic excitement, of hypnotic intoxication amid a mass of one’s fellows; the ecstasies of prayer reaching the point of hallucinations; self-abasement reaching the point of public repentance and public self-torment; brotherly love passing over into a concealed and therefore all the more burning eroticism: such were the real blessings the church bestowed upon aristocratic snobs in exchange for rich donations. To the destitute, however, it gave food, humane treatment, and the pride of being chosen by virtue of their very wretchedness. These features naturally played a greater role than that quiet and tenderly peaceful temper usually brought to the foreground. Of course such types were also to be found. We have no need to dwell specifically once again on Paul’s social opportunism, on his antirevolutionary stance, on his sanctification of the institution of slavery and his preaching of obedience to the powers that be. Above we explained the psychological source of this temper, antirevolutionary by virtue of the very radicalism of its mystical revolutionism. Its social source was [Rom. 13:1]

> Russian: к христианству реформации, этому по преимуществу мещанскому христианству. … Ренан, характеризуя Македонские церкви Павла, восторженно выдвигает их мирные добродетели, находящиеся в полном соответствии с их мещанским характером. Если здесь идет речь о взаимопомощи, то до коммунизма дело во всяком случае не доходило, незаметно было ни присущей другим церквам экзальтации, ни обостренной ненависти к властям и богатым. Преобладает какая-то идиллия доброго соседства и тихого ожидания. Что касается вообще морального уровня первобытной церкви, то в этом отношении обычное представление о святости первых христиан приходится считать односторонним и преувеличенным. Сам Ренан, склонный возвеличивать кроткие и любвеобильные нравы церквей первого века, отмечает, уступая доказательности подлинных документов, т. е. обличений Павла, много сомнительного в этих нравах. Так он говорит: «Дурные привычки начинали проникать в стены церквей и портить их нравы. Абсолютные законы еврейские относительно брачных отношений нарушились. Павел страстно негодует по поводу того факта, что кто-то открыто жил со своей тещей. Многие были полны тщеславия, суетной любви к диспутам и распрям. Даже Дух Св., глоссолалия (дар говорить на непонятных языках), пророчество, чудотворение — дегенерировали в отталкивающие сцены. Шла взаимная пикировка и зависть, вдохновленные лица разных категорий постоянно прерывали друг друга. Отсюда на собраниях возникал странный беспорядок. Женщины становились смелыми и требовали равенства с мужчинами. Они усиленно молились, пророчествовали, сбросив покрывало, распустив длинные волосы, делая все собрание свидетелем своих экстазов, своих томных восторгов и благочестивых самозабвений». Ренан приписывает подобные нравы одной Коринфской церкви, но скоро они несомненно распространились повсюду. Пфлейдерер говорит об этом: «Вдохновенные проповеди о грехе, аде, благодати и блаженстве производили на слушателей чрезвычайно сильное впечатление, обращения происходили среди судорог и жестов, рыданий и хохота, ликований и стонов». Картина истерического припадка полная. Истерика царила среди христиан. Истеро-эпилептическим состоянием организмов объясняется многое чрезмерное, дикое, что сплошь и рядом имело место. Но рядом, конечно, жило и красивое умиление, красивое чувство братства. Все вместе действовало с силой психической заразы, увлекая и людей высшего класса, особенно женщин, возможностью переживать моменты острого напряжения нервов. Болезненное наслаждение маниакальным возбуждением, гипнотическим опьянением в массе себе подобных, экстазы молитвы, доходившие до галлюцинаций, самоунижения, доходившие до публичного покаяния и публичного самоистязания, любовь братская, переходившая в скрытый и тем более жгучий эротизм, — таковы были реальные блага, которые церковь дарила в обмен на богатые пожертвования аристократическим снобам. Нищим-же она давала пищу, человеческое отношение, гордость быть избранными в силу самого убожества своего. Эти черты играли, конечно, большую роль, чем то тихое и умиленно миролюбивое настроение, которое обыкновенно выдвигают на первый план. Конечно, и подобные типы встречались. Нам незачем специально останавливаться еще раз на социальном оппортунизме Павла, на его антиреволюционности, на освящении им института рабства и проповеди повиновения властям предержащим. Выше мы объяснили психологический источник этого настроения, антиреволюционного в силу самой радикальности своей мистической революционности. Социальным источником было

[¶17] perhaps the fact that Paul was to a greater degree the ideologist of the upper, industrious, modestly propertied, peaceful stratum of the democratic masses, rather than of their lower, idle, propertyless, passionately dreaming stratum. Petty-bourgeois Christianity and proletarian Christianity will wage a long struggle. But alongside them there will also appear aristocratic Christianity, which soon withered, it is true, but tries to revive, and ecclesiastical Christianity par excellence, the ideology of a new class created by Christianity itself: the clergy.

> Russian: быть может то, что Павел в большей мере являлся идеологом верхнего, трудолюбивого, малоимущего, мирного слоя демократии, а не низшего праздного, неимущего и страстно мечтательного. Христианство мещанское и христианство пролетарское поведут долгую борьбу. Но рядом с ними появятся еще христианство аристократическое (скоро увядшее, правда, но пытающееся воскреснуть) и христианство церковное по преимуществу, идеология нового класса, созданного самим христианством — духовенства.

## 3. The Greco-Roman Setting. Millenarians, Gnostics, the Orthodox.

Source: https://scriptura.si/works/lunacharsky-rs2/3/ · cite a paragraph as https://scriptura.si/works/lunacharsky-rs2/3/#p-N

[¶0] Millenarianism. The foundations of Christianity, in Jerusalem as everywhere else, were associations and brotherhoods arising among the lowest strata of the population. Guyot and Lockroy give the following picture of this distinctive cultural movement: ‘Christianity in Rome, as in Palestine, was a proletarian movement. The fortunate and the powerful have never made revolutions. The feeling of compassion was foreign to the Romans. The Jews, however, were already establishing charitable associations, borrowed from the Egyptians, whose temples were connected with funds for the relief of the poor. The Greek eranoi (mutual-aid funds) continued to exist, and their members, women included, met from time to time to celebrate their festivals. The Roman patricians fought against the spread of these associations in Rome: special permission was required to establish them, their membership was restricted, and they were forbidden to merge their funds; in short, they were [Author’s note 1: Millenarianism, or chiliasm, is the name given to the Christianity that located the center of gravity of the “good faith” in the promise of a thousand-year kingdom of happiness on earth, transformed after Judgment Day.] [cf. Rev. 20:4–6]

> Russian: Милленаризм1). Основой христианства, как в Иерусалиме, так и повсюду, были общества и братства, возникшие в самых низших слоях населения. Гюйо и Локруа дают следующую картину этого своеобразного культурного движения: «Христианство в Риме как и в Палестине было движением пролетарским. Счастливые и могучие никогда не производили революций. Римлянам было чуждо чувство сострадания. Евреи-же устраивали уже благотворительные общества, позаимствованные ими у Египтян, храмы которых были соединены с кассами вспомоществования бедным. Греческие эронии (кассы взаимопомощи) продолжали существовать, и члены их, не исключая женщин, собирались от времени до времени праздновать свои праздники. Римские патриции боролись против распространения этих обществ в Риме: для учреждения их требовалось особое разрешение, число их членов было ограничено, им запрещалось сливать в одно свои кассы, словом Примечание автора 1) Милленаризмом, или хилиазмом называется христианство, видевшее центр тяжести «благой веры» в обетовании тысячелетнего царства счастья на земле, преображенной после судного дня.

[¶1] fought as the bourgeoisie now fights workers’ organizations. Under this oppression they changed, becoming burial societies. They drew more closely together, since in Rome, that colossal assemblage of people of different races and nations, national feeling had disappeared. Native Romans were vanishing among Greeks, Syrians, Egyptians, and all manner of Asians, freedmen or slaves. All these disconnected elements felt the need to create an artificial homeland for themselves, one that would help them and supplement their wretched individuality. Such was the soil in which the seed of Christianity rapidly germinated. To this whole mass of poor people, these white slaves living in darkness and destitution, Christianity brought a bright ray of hope, joy, a future. The people are sentimental: the feeling of brotherhood, sweetest of all to the dispossessed, the abandoned, the despairing, awoke with Christianity. Christian martyrs had more faith than good sense, but their heroism shows the height of the enthusiasm aroused by the idea of communism. If on earth the communist ideal met their needs only to a slight degree, they consoled themselves with the hope of its complete realization in the other world. They had two utopias at their disposal: a heavenly and an earthly one. The poor creatures lived as though in a dream that had become their new homeland.’ Thus, in the Christianity of the first centuries, communist and chiliastic notes were, in general, naturally bound to predominate. As an ideology of the poor, Christianity amounted to these two aims: a brotherly division of possessions, a communism of consumption, in expectation of the fullness of happiness after the world’s transformation at the Redeemer’s word. The rest, salvation from sin, the dualism of flesh and spirit, the mystery of the relations between the world and God, interested the poor very little. These features of the teaching of Paul, Apollos, and the other philosophers and Pharisees converted to Christianity were bound to find a different, more educated public. In Gnosticism, that public developed them into a doctrine hostile to the Christianity of the poor, the Christianity of earthly hopes, the semi-revolutionary Christianity. The Christian communists did not concern themselves with the economic foundations of their communities. They lived from hand to mouth on donations, which began to increase rapidly. These were something like monasteries, parasitic communities in which labor certainly did not flourish. Clearly, however great the donations might be, as the communities expanded into organizations embracing whole peoples, communism became impossible, and the communities had to break up, setting apart, alongside the ordinary person working individually, a small number of elect who claimed a special holiness and preserved a communist way of life. It was assumed, of course, that these holy communists would live like beggars; in fact these holy elect, the monks, later came to live in clover. A second reason for the extreme instability of primitive Christian communism was, as Kautsky observes, the preservation, alongside communal life and the love-feasts, of the individual family, individual earnings, and individual housekeeping. Of course, complete and thoroughgoing proletarians, for whom an individual household was unattainable and the quiet joys of a family in a home of their own were foreign, fought for a radical implementation of the communist ideal, denying not only property but also the family, rejecting marriage and, together with it, labor, even for a crust of bread. In the Gospels and Paul’s epistles, both struggle and hesitation over this question are apparent: a struggle between purely proletarian and petty-bourgeois Christianity. If society was to live, and observe that this was a society that had not yet passed through the stage of the capitalist concentration of production, then of course the petty-bourgeois individualistic principle, the principle of Christian industriousness and family life, was bound in general to triumph, while proletarian-communist Christianity became the possession

> Russian: с ними боролись, как борется теперь буржуазия с рабочими организациями. Под этим гнетом они преобразовались, превратились в похоронные общества. Они теснее сомкнулись, так как в Риме, этом колоссальном скопище людей разных рас и наций, национальное чувство исчезло. Природные римляне исчезали среди Греков, Сирийцев, Египтян, разных азиатов, вольноотпущенных или рабов. Все эти разрозненные элементы чувствовали потребность создать себе искусственное отечество, которое помогало-бы им и дополняло-бы их жалкую индивидуальность. Такова была почва, на которой быстро проросло семя христианства. Всей этой массе бедноты, белых рабов, живших во тьме и нищете, христианство принесло яркий луч надежды, радость, будущность. Народ сентиментален, чувство братства, самое сладостное для обездоленных, покинутых, отчаянных — пробуждалось с христианством. Христианские мученики имели в себе больше веры, чем здравого смысла, но героизм их показывает высоту энтузиазма, возбужденного идеей коммунизма. Если на земле коммунистический идеал лишь в слабой мере удовлетворял их потребностям, то они утешались надеждой на полное его осуществление в том мире. Они располагали двумя утопиями: небесной и земной. Бедняги жили словно во сне, который стал их новой родиной». Таким образом в христианстве первых веков в общем должны были естественно преобладать коммунистические и хилиастические ноты. Как идеология бедноты, христианство сводилось к этим двум целям: братский дележ достояния, коммунизм потребления в ожидании полноты счастья после превращения мира по слову Искупителя. Остальное: спасение от греха, дуализм плоти и духа, тайна отношений мира и Бога очень мало интересовало бедноту. Эти черты учения Павла, Аполлоса и других философов и фарисеев, обращенных в христианство, должны были найти другую более образованную публику, которая и развила их в гностицизме в учение, враждебное христианству бедняков, христианству земных надежд, полуреволюционному христианству. Христиане-коммунисты не заботились об экономических устоях своих общин, они жили кое-как на пожертвования, которые начали быстро расти. Это было нечто вроде монастырей, общины чужеядные, в которых труд отнюдь не процветал. Очевидно, что как-бы ни велики были пожертвования, с расширением общин до организации целых народов, коммунизм становился невозможным и общины должны были распасться, выделив рядом с трудящимся индивидуально обывателем небольшое число избранников, претендующих на особую святость и сохраняющих порядок жизни коммунистический. Предполагалось, конечно, что эти святые коммунисты будут жить как нищие, на деле эти святые избранники (монахи) стали потом кататься как сыр в масле. Второй причиной крайней неустойчивости первобытно христианского коммунизма было, как отмечает Каутский, сохранение рядом с общинной жизнью, с вечерями любви, — индивидуальной семьи, индивидуального заработка и хозяйства. Конечно, полные и совершенные пролетарии, которым индивидуальное хозяйство было недоступно и тихие радости семьи в своем жилище — чужды, боролись за радикальное проведение коммунистического идеала, отрицая не только собственность, но и семью, отвергая брак, а вместе с ним и труд, хотя-бы даже для куска хлеба. В Евангелиях и посланиях Павла заметны и борьба и колебание по этому вопросу: борьба христианства чисто пролетарского и мелкобуржуазного. Если общество должно было жить, притом заметьте: общество, не прошедшее еще отнюдь стадии капиталистической концентрации производства, то, конечно, мелкобуржуазный индивидуалистический принцип, принцип христианского трудолюбия и семейственности должен был в общем восторжествовать, пролетарско-коммунистическое христианство стать достоянием

[¶2] of small groups, monks and communist sectarians. But all these questions troubled the first Christians comparatively little, since they were perpetually under the spell of expectation of the great catastrophe that was to arrive, independently of their efforts, from another world. Hartmann, in his book Christenthum des Neuen Testamentes, paints this mood admirably: ‘The Christian of that time was a traveler who had bought his ticket, checked his luggage, and was merely waiting for the signal to board the emigrants’ train that was to carry him to his new homeland. A desire to take up some occupation during this short interval could have only one unpleasant result: he would miss the train, which might depart at any moment. For someone who regards the earth merely as a waiting room at the station, where passengers await the train’s departure, who seeks man’s homeland exclusively in the world beyond, his teaching can only be destructive of those institutions that rest upon the opposite principle: man should strive to make himself a comfortable family home here on earth.’ This mood predominated in the first century. With it, a radically revolutionary attitude toward the rich and eminent predominated too. The Synoptic Gospels, the first three, arose at this time. Layers are discernible in them: alongside the original text, nationalistic and narrowly Jewish in character, there are texts and sayings of Jesus in Paul’s international spirit; alongside realism, mysticism breaks through; alongside hatred, gentle forgiveness of all. On the whole, however, these Gospels maintain more or less the spirit of democratic, chiliastic, communist Christianity, especially the Gospel of Luke. In Acts, Luke enthusiastically describes what he considers the ideal communism of the Jerusalem poor: ‘All who believed were together and had all things in common.’[E16] ‘And no one called any of his possessions his own, but they had everything in common.’ And therefore: ‘There was no one needy among them, for all who owned lands or houses sold them and brought the price of what was sold and laid it at the apostles’ feet; and distribution was made to each according as anyone had need’ [cf. Acts 2:44; Acts 4:32; Acts 4:34–35] (Acts 2:44; 4:32–35). In accordance with this ideal, Christ too is portrayed in this Gospel. ‘The Spirit of the Lord is upon me, for he has anointed me to preach good tidings to the poor.’ [Luke 4:18] ‘Come to me, all who labor and are heavy laden.’ [Matt. 11:28] ‘Blessed are the poor,’[E17] ‘blessed are the hungry,’ ‘woe to you who are rich! ... woe to you who are full now!’ [Luke 6:20–21; Luke 6:24–25] (Luke 6:20–21, 24–25). ‘Do not lay up for yourselves treasures on earth,’ [Matt. 6:19] because ‘you cannot serve God and Mammon.’ [Matt. 6:24; Luke 16:13] ‘It is easier for a camel to pass through the eye of a needle than for a rich man to enter the kingdom of heaven.’ [Matt. 19:24; Mark 10:25; Luke 18:25] Jesus demands of the rich the renunciation of all property and calls to his followers: ‘Sell everything you have and give it to the poor ... and then come and follow me.’ [cf. Luke 18:22; Matt. 19:21; Mark 10:21] Or: ‘Every one of you who does not renounce all that he has cannot be my disciple’ [Luke 14:33] (Luke 14:33). Of course, in speaking of the millenarians’ revolutionary character, one must always bear in mind that the revolution they desired was to be accomplished by heavenly powers rather than by themselves; they were to ‘endure to the end.’ [cf. Matt. 24:13; Matt. 10:22; Mark 13:13] Despite this passivity of the Christians, however, no one had any doubt about their feelings: they hated the foundations of ancient life, hated the secular culture against which the dark yet vigorous world of the barbarians was already beginning to press from every side. All those who feared for Rome, its power, and the remnants of its culture, admittedly already decadent, could not

> Russian: небольших групп (монахов и коммунистических сектантов). … Но все эти вопросы волновали первых христиан сравнительно мало, так как они постоянно находились под очарованием ожидания великой катастрофы, долженствовавшей прийти помимо их усилий из иного мира. Гартман в своей книге: «Christenthum des Neuen Testamentes» прекрасно рисует это настроение: «Христианин того времени являлся путешественником, который купил билет, сдал багаж и только ждет сигнала, чтобы войти в поезд для эмигрантов, который должен отвезти его на новую родину; желание взяться за какое-нибудь дело еще в течение этого короткого времени может иметь лишь один неприятный исход: — он пропустит поезд, отход которого может последовать с минуты на минуту. Кто рассматривает землю только как помещение на вокзале, где пассажиры ожидают отхода поезда, кто ищет родину человека исключительно в потустороннем мире, учение того может быть только разрушительным для тех установлений, которые покоятся на противоположном принципе: человек должен стремиться к тому, чтобы уютно и семейно устроиться здесь на земле». Это настроение преобладало в первом веке. С ним преобладало и радикально революционное отношение к богатым и знатным. Евангелия синоптические (первые три) возникли в это время. В них заметны наслоения: рядом с текстом первоначального националистического, узко иудейского характера имеются тексты и речения Иисуса в интернациональном духе Павла, рядом с реализмом пробивается мистицизм, рядом с ненавистью — кроткое всепрощение. Но в общем Евангелия эти выдержаны более или менее в духе демократического, хилиастического и коммунистического христианства. Особенно Евангелие Луки. Лука восторженно описывает в Деяниях — идеальный по его мнению коммунизм Иерусалимских бедных: «Все-же верующие были вместе и имели все общее». «И никто ничего из имения своего не называл своим, но все у них было общее». И поэтому: «не было между ними никого нуждающегося, ибо все, которые владели землями или домами, продавая их, приносили цену проданного и полагали к ногам апостолов; и каждому давалось, в чем кто имел нужду» (Д. Ап. 2, 44; 4, 32 — 35). Соответственно этому идеалу рисуется в этом Евангелии и Христос. «Дух Господень на Мне, ибо он помазал Меня благовествовать нищим». «Придите ко мне все труждающиеся и обремененные». «Блаженны нищие», «блаженны алчущие», «горе вам, богатые!… горе вам пресыщенные ныне!» (Лука 6, 20-21, 24-25). «Не собирайте себе сокровищ на земле», потому что «не можете служить Богу и Маммоне». «Легче верблюду пройти сквозь игольные уши, нежели богатому войти в царство небесное». Иисус требует от богатых отречения от всякой собственности и взывает к своим последователям: «продай все, что ты имеешь, и отдай нищим… а тогда приходи и следуй за мною». Или: «всякий из вас, кто не отрешится от всего, что имеет, не может быть моим учеником». (Лука 14, 33). Конечно, говоря о революционности милленаристов, надо всегда иметь в виду, что желанную им революцию должны были произвести не они, а силы небесные, они-же должны были «претерпеть до конца». Несмотря, однако, на эту пассивность христиан, никто не сомневался насчет их чувств: они ненавидели устои античной жизни, ненавидели светскую культуру, на которую начинал уже со всех сторон напирать темный, но свежий силами мир варваров. Все те, кто боялся за Рим, его мощь, остатки его правда уже декадентской культуры, не

[¶3] help hating in their turn these communities of the rabble, which rejoiced at every great reverse suffered by Rome as a punishment of the proud, confused in their imagination the approaching day of Rome’s fall with the Day of Judgment, and were ready, in accordance with the old Jewish tradition, to recognize in the barbarians the scourges of God, the instrument of justice. Guyot says: ‘The crowd was inclined to regard the Christians as allies of the barbarians. The crowd needs a scapegoat as it needs gods and heroes. After the cries of “panem et circenses,” the customary cry at every piece of disastrous news became “christianos ad leonem.” The Christians are to blame for everything!’ The greatest Christian polemical writer of this epoch, Tertullian, surpassed Rousseau in the radicalism of his revolutionary rejection of all the values of culture. He decisively opposed the state and the fatherland and conducted antimilitarist propaganda. The pillars of society in every age, as we know, have been especially nervous about such agitation. Tertullian was a powerful destroyer and rebel, although he seemingly remained within the bounds of that same passivity. After the millenarian who zealously set the new spiritualistic, democratic, anti-cultural order against the old, already tottering order of the masters, came a millenarian who for the first time tried to systematize Christianity’s philosophy of history and trace God’s paths in the development of mankind. This task, which later occupied and still occupies so many mystics and metaphysicians, and which scientific socialism has posed anew in a renewed and critical spirit, was first accomplished by Irenaeus, Bishop of Lyons. According to Irenaeus, at the very beginning of creation the Logos, that is, reason as creator and sustainer of the world, implanted in man a presentiment of divine life, divine capacities. But Adam did not turn out successfully for God: he emerged imperfect, and naturally fell under the sway of sin. He and his race can nevertheless rise, can be pardoned by God through love, and the road to perfection lies above all through a profound consciousness of one’s own imperfection. According to Irenaeus, and here he anticipates Lessing’s thought, the history of mankind is a process of education; but its center is the incarnation of the Logos himself. He became incarnate to overcome sin and death, man’s two terrible enemies. ‘The Son of God, the Logos, became man,’ says Irenaeus, ‘so that all men, receiving the Logos into themselves, might themselves be adopted by God. The eternal Word was born as a man and brought a guarantee to men who through birth had inherited death that they would become heirs of life. The God-man suffered and through suffering conquered the enemy for the sake of the human race; by dying he destroyed death and ignorance, and bestowed life and truth, eternal and imperishable.’ The striving for harmony, for happiness, these eternal feelings of the organism, spoke loudly in Irenaeus’s soul, and sweet to him was the certainty that a higher power helped mankind to deserve blessedness, that this power would bestow the good when it had been deserved. Irenaeus is a mystic insofar as he places his hope in this power; to that extent he even willingly borrows from the Gnostics the identification of the Logos, the builder of the world, with providence and also with the Redeemer, that is, Christ. But in his ideals, in the structure of his feelings, this great millenarian is profoundly a realist. This outrages not only mystics but also liberal Christians. Of course, Irenaeus’s ideal cannot satisfy us, people of proletarian feeling, for there is too much quietism in Irenaeus’s blessedness and too little room for creative activity and growth. Yet instead of jeering at Irenaeus’s ‘crude and naïve’ images, let us recognize him as a predecessor insofar as he left the ethereal heavens to ‘sparrows [Author’s note 1: Bread and circuses.] [Author’s note 2: Christians to the lions.]

> Russian: могли не ненавидеть в свою очередь эти общины черни, радовавшиеся каждой великой неудаче Рима, как каре гордых и смешивавшие в своем представлении грядущий день падения Рима с днем Суда, готовые в варварах признать, согласно старой еврейской традиции, бичей божиих, орудие правосудия. Гюйо говорит: «толпа была склонна считать христиан союзниками варваров. Толпа нуждается в козле отпущения, как в богах и героях. После криков «panem et circenses»1) привычным криком при каждом бедственном известии стало: christianos ad leonem2). Во всем виноваты христиане! Крупнейший из христианских публицистов этой эпохи — Тертулиан — превосходил Руссо радикальностью своего революционного отрицания всех ценностей культуры. Он решительно выступил против государства, отечества и вел антимилитаристскую пропаганду. Столпы общества всех времен, как известно особенно нервно относились к подобной агитации. Тертулиан был сильным разрушителем и мятежником, хотя как будто не выходил из рамок все той-же пассивности. За милленаристом, рьяно противопоставлявшим новый спиритуалистический, демократический, анти-культурный строй старому господскому, уже шатающемуся, явился милленарист, постаравшийся впервые привести в систему философию истории христианства, проследить пути Божии в развитии человечества. Эта задача, которая позднее занимала и теперь еще занимает стольких мистиков и метафизиков, которая в обновленном и критическом духе поставлена и научным социализмом, была впервые выполнена епископом лионским — Иринеем. По Иринею уже вначале творения Логос, т. е. миросоздатель и миро-держец — разум вложил в человека предчувствие божественной жизни, божественные задатки. Но Адам не удался Богу, он вышел несовершенным и естественно подпал греху. Он и его племя однако могут подняться, могут быть любовью помилованы Богом, и путь к совершенству лежит прежде всего через глубокое сознание несовершенства своего. История человечества есть по Иринею (и тут он предвосхищает мысль Лессинга) процесс воспитания, — но центром его является воплощение самого Логоса: он воплотился для преодоления греха и смерти, двух страшных врагов человека: «Сын Божий, Логос — стал человеком», говорит Ириней: «чтобы все люди, приняв в себя Логос, сами были усыновлены Богом. Вечное Слово родилось человеком и принесло ручательство людям, унаследовавшим рождением смерть, что они станут наследниками жизни. Богочеловек страдал и страданием победил врага, ради рода человеческого, разрушил погибая смерть и невежество, даровал жизнь и истину, вечные, непреходящие». Стремление к гармонии, к счастью, эти вечные чувства организма, громко говорили в душе Иринея, и сладка была ему уверенность, что высшая сила помогает человечеству заслужить блаженство, что сила эта дарует благо, когда оно будет заслужено. Ириней мистик, поскольку он надеется на эту силу, постольку он даже охотно заимствует у гностиков отождествления Логоса — миро-строителя с провидением, а также с искупителем, т. е. Христом. Но в идеалах своих, в строе своих чувствований, этот великий милленарист является глубоко реалистом. Это возмущает не только мистиков, но и христиан-либералов. Конечно, идеал Иринея не может удовлетворить нас, людей пролетарского чувствования, ибо в блаженстве Иринея слишком много квиетизма, слишком мало места творчеству, росту, но вместо того, чтобы издеваться над «грубыми и наивными» образами Иринея, признаем в нем предшественника постольку, поскольку он предоставлял «воробьям Примечание автора 1) Хлеба и зрелищ. Примечание автора 2) Христиан ко львам.

[¶4] and angels’ and wanted only the happiness of actual flesh. ‘A time will come,’ he said, ‘when the vines will grow, each with ten thousand shoots; on every shoot there will be ten thousand great branches, on every great branch ten thousand small ones, and on each of the latter ten thousand clusters will ripen, with ten thousand grapes to each cluster, while every grape will yield twenty measures of wine. A man will approach and take a cluster, and another will say: take me, I am beautiful; bless the great Creator in me. Likewise, every grain of wheat will yield ten thousand ears, every ear ten thousand grains, and from every grain will come ten pounds of flour, pure and fine. And other fruits and grains will be exceedingly fruitful. The animals, feeding on these fruits, will become gentle toward one another, peaceable, exceedingly respectful toward man and reverently obedient. All this is taught by Papias, a disciple of John, a friend of the apostles, a man of the good old days.’[E18] And elsewhere the dear bishop adds: ‘Young maidens will take their pleasure in the company of young men.’ [cf. Jer. 31:13][E19] Here his kindly gaze must have fallen upon his yellow hand with the trembling pen in it; he remembered old age, and as though the heart of another merry old man, Anacreon, had begun to beat in the sunken breast of the dreaming bishop, he added: ‘The old men will have the same rights; their sorrow will turn into joy.’ [cf. Jer. 31:13] Lactantius guarantees that after Christ’s coming many children will be born for happiness and life. Very fruitful will be the marriages of God’s saints. All the millenarians, Tertullian and Irenaeus included, hated the Gnostics and fought them, although the foundation of Gnosticism appealed to them too. The Gospel of John, an expression of young Gnosticism, gained admission to millenarian circles as well; but as it developed further, Gnosticism sharply diverged from democratic Christianity. The latter still breathed of flesh, life, hope, the living expectation of an unspoiled organism. Gnosticism, however, founded on a metaphysical religious principle, did not reconcile flesh and spirit but enlarged the gulf between them. It is a profoundly decadent religion; yet great treasures of thought and feeling glitter in the strange twilight of the philosophical delirium of Christianizing Hellenes, Plato’s fellow citizens. The Gnostics. The Italian historian of Gnosticism, Buonaiuti, although he can scarcely have thought very deeply about economic materialism and the theory of class struggle, nevertheless shows great penetration in some of his remarks about the social essence of Gnosticism. He says, among other things: ‘We are convinced that the development of ancient Christianity (and, of course, not only ancient Christianity, we would add for ourselves. A. L.) will be poorly understood until it is recognized as the fundamental criterion of investigation that it did not develop as though according to a single plan, but was a social force, changeable and adapting itself to different environments. The Gospel changed as it was refracted through the different environments it encountered. Orthodox Christianity was a harmonious fusion of all these Christianities.’ As for the harmonious character of orthodox, that is, Catholic, Christianity, here we reserve our own dissenting opinion, which we shall set out in its proper place. The rest of the quotation is profoundly true. And the author’s penetration goes still further. Thus elsewhere he remarks: ‘Both chiliastic Christianity and Gnosticism are phenomena of collective psychology: their contrast is a contrast of political ideals disguised as a religious contrast. A constant law of society is a peculiar and unconscious bashfulness [Author’s note 1: That is, above all, economic ideals.]

> Russian: и ангелам» эфирные небеса и хотел только счастья подлинной плоти. «Наступит время, говорил он, когда виноградные лозы возрастут каждая с десятью тысячами побегов, на каждом побеге будет 10.000 больших ветвей, на каждой большой ветви 10.000 малых, на каждой из последних созреет 10.000 гроздей в 10.000 ягод каждая кисть, а каждая ягода даст соку — 20 мер вина. Подойдет человек, возьмет кисть, а другая скажет: меня возьми, я прекрасна, благослови во мне великого Творца. Равно и каждое хлебное зерно даст 10.000 колосьев, каждый колос 10.000 зерен и из каждого зерна выйдет 10 фунтов муки чистой и мелкой. И другие плоды и злаки весьма будут плодородны. Животные, питаясь этими плодами станут кротки между собою, миролюбивы, к человеку весьма почтительны и благоговейно покорны. Всему этому учит Паисий, ученик Иоанна, друг апостолов, человек доброго старого времени».[E18] И в другом месте милый епископ прибавляет: «юные девушки будут наслаждаться в обществе юношей». Тут должно быть пал его добрый взгляд на его желтую руку с дрожащей в ней тростью, вспомнилась старость и словно сердце другого веселого старца, Анакреона, забилось во впалой груди епископа мечтателя, и он прибавил: «у старцев будут те-же права, скорбь их в радость обратится». Лактанций ручается, что по пришествии Христовом много народится детей для счастья и жизни. Очень плодородны будут браки святых Божьих. Все милленаристы, в том числе Тертуллиан и Ириней, ненавидели гностиков и боролись с ними, хотя основа гностицизма подкупала и их: Евангелие Иоанна, выражение молодого гностицизма, нашло доступ и в круги милленаристов, но развиваясь дальше, гностицизм резко разошелся с демократическим христианством. От последнего все-же веяло плотью, жизнью, надеждой, живым чаянием неиспорченного организма. Гностицизм-же, основанный на метафизическом религиозном принципе, не примирял плоти и духа, а увеличивал пропасть между ними, это религия глубоко декадентская, но большие сокровища мысли и чувства сверкают в странном сумраке философского бреда христианствующих эллинов, сограждан Платона. Гностики. Итальянский историк гностицизма — Буонаюти, хотя вряд — ли особенно вдумывался в экономический материализм и теорию классовой борьбы, проявляет тем не менее большую проницательность в некоторых своих замечаниях о социальной сущности гностицизма. Он говорит между прочим: «Мы убеждены, что развитие античного христианства (и конечно не только античного, прибавили-бы мы от себя — А. Л.) будет дурно пониматься до тех пор, пока фундаментальным критерием исследования не будет признано, что оно вовсе не развивалось словно по единому плану, но было социальной силой, изменчивой и приспособляющейся к разным средам. Евангелие изменялось, преломляясь в различных встреченных им средах. Ортодоксальное-же христианство было гармоничным слиянием всех этих христианств». Что касается гармоничности ортодоксального (т. е. католического) христианства, то тут мы остаемся при особом мнении, которое изложим в своем месте; остальное-же в приведенной цитате глубоко верно. И проницательность автора заходит еще дальше. Так в другом месте он замечает: «как христианство хилиастическое, так и гностицизм суть феномены коллективной психологии, — контраст их есть контраст политических1) идеалов, переодетый религиозным контрастом. Постоянным законом общества является своеобразная и бессознательная стыдливость, Примечание автора 1) Т. е. прежде всего экономических.

[¶5] with which struggling classes ordinarily conceal the collisions of their real interests; they never directly express their impulses, and in most cases do not understand them themselves.’ Christianity fragmented as it passed through different environments. Buonaiuti seems very close to a correct understanding of this fragmentation, strange though this may be in a theologian who has by no means broken with the Catholic Church. ‘By the time the Gospel appeared,’ he says, ‘an impatient thirst for moral and economic progress was stirring the whole Mediterranean coast. The conquest of the East had changed the entire political situation; society was beginning to organize itself on new foundations, since free craft labor was growing alongside the slave economy. The messianic promise poured out of Palestine, the heir to Israel’s ancient expectation of its triumph; it quickly burst through the boundaries of Jewry and beat like a surf at the threshold of the Roman Empire. It was a message of peace and brotherhood, a feeling of equality in the heavenly Father, a dream of the blessed kingdom to come, of the remission of sins and an end to suffering.’ We have already observed how Christianity split in two in the process. The homeless proletariat was ready to accept the teaching of the Ebionites: communism was its basis. Of course, Paul’s contribution here too was great: the Galilean prophet had to be made into mankind’s suffering god, and this occurred through the fusion of Jesus’s personality with the solar deity of the religions of Asia Minor. But Paul went further: Christ’s moral and social teaching, that of the Ebionites, was in part never mentioned by him at all, in part [rejected. Paul] and his school not only exalted Jesus to the rank of the Son of God, consubstantial with the One God, but shifted the center of gravity from social and moral thought to mystical thought. In this they expressed not only Western traditions in general but, more specifically, those of artisans, rather than proletarians. Paul’s social opportunism, his preaching of industriousness, his complete silence about communism, and his exaltation of faith, equally accessible to all classes, not only above the works of the law but also above the heroic renunciation of personal possessions proclaimed by the Ebionites, speak sufficiently for this. But Paul was nonetheless a democrat and the ideologist of democracy; hence the resurrection of the flesh and the transformation of the earth as catastrophes, the Christian chiliastic expectations, still occupied a central place for him. No serious breach between Western millenarians and Paulinism could occur. Nevertheless, a tendency had been established.[E20] Christianity encountered yet another environment: prosperous people tormented by idleness, politically oppressed by the Empire’s despotism, living a morally disintegrated life; a milieu of gentlemen with their genteel disillusionment, decadents with shattered nerves, suffering from a fear of life and a fear of the flesh, and seeking salvation in pure spirituality. This milieu was permeated to varying degrees with Neoplatonism or other forms of mysticism. In Christianity, in the powerful stream of the common people’s faith, love, and hope, [Cf. 1 Cor. 13:13; 1 Thess. 1:3][E21] they found a pool of Siloam for their enfeebled organisms, [cf. John 9:7; John 9:11] and in the process, of course, infected its pure and hot water with the pus of their morbid dualism. ‘On the one hand,’ says Buonaiuti, ‘Christianity was seen as the completion and universalization of the conception of the Messiah as a righteous king who was to reward the righteous (and precisely the poor. A. L.) with blessedness; on the other, there was a striving to eliminate every trace of Judaism (that is, of the democratic promise. A. L.) and interpret it as a doctrine completely excluding the social and political elements.’ The remarkable Italian theologian whom I quote also noticed the other side of the matter. Gnosticism [Author’s note 1: I quote from the book Il Gnosticismo.]

> Russian: с какой борющиеся классы прикрывают обыкновенно столкновения своих реальных интересов, они никогда не высказывают прямо своих импульсов, да в большинстве случаев и не понимают их сами». Христианство дробилось, проходя разные среды. Буонаюти, провидимому, как это ни странно со стороны далеко не порвавшего с католической церковью богослова, весьма близок к правильному пониманию этого дробления. «Ко времени появления Евангелия, говорит он, нетерпеливая жажда морального и экономического прогресса волновала все побережье Средиземного моря. Завоевание Востока изменило всю политическую ситуацию; общество начинало организоваться на новых началах, так как рядом с рабским хозяйством рос вольный ремесленный труд. Мессианическое обетование полилось из Палестины, наследницы древнего ожидания Израилем своего триумфа; оно быстро прорвало границы еврейства и прибоем забило у порога Римской империи. Оно было вестью мира и братства, чувство равенства в небесном отце, сном о грядущем блаженном царствии, об отпущении грехов и конце страданий». Мы уже отмечали, как при этом христианство раздвоилось. Бездомный пролетариат готов был принять учение эбионитов: коммунизм являлся его базисом. Конечно, и тут заслуги Павла велики: надо было сделать пророка галилейского страдающим богом человечества, — и это произошло путем слияния личности Иисуса с солнечным божеством малоазиатских религий. Но Павел шел дальше: моральное и социальное учение Христа (эбионитов), частью вовсе им не упоминалось, частью [отвергалось. Павел] и его школа не только возвеличили Иисуса до степени Сына Божия, единосущного Единому Богу, но они перенесли центр тяжести с социальной и моральной мысли на мистическую. В этом они были выразителями не только западных традиций вообще, но и более определенно ремесленных, не пролетарских. Социальный оппортунизм Павла, проповедь трудолюбия, совершенное замалчивание коммунизма и прославление всем классам одинаково доступной веры не только над делами закона, но и над подвигом отречения от личного имущества, провозглашенным эбионитами, — достаточно говорит за это. Но Павел был все-же демократ и идеолог демократии, поэтому воскресение плоти и преображение земли, как катастрофы, христианские хилиастические ожидания занимали у него все еще центральное место. До серьезного разрыва между милленаристами запада и павлианством дойти не могло.[E20] Однако уклон был создан. Христианство встретило еще новую среду: зажиточных людей, измучившихся в праздности, придавленных политически деспотизмом империи, живущих разложившейся моральной жизнью, среду бар с их барским безочарованием, декадентов с разбитыми нервами, страдавших страхом жизни, страхом плоти и искавших спасения в чистой духовности. Эта среда была проникнута в различной степени неоплатонизмом или другими формами мистики. В христианстве, в мощном потоке простонародной веры, любви и надежды они нашли Силоамскую купель для расслабленных своих организмов и при этом, конечно, заразили ее чистую и горячую воду гноем своего болезненного дуализма. «С одной стороны, говорит Буонаюти, в христианстве видели завершение и универсализацию представления о Мессии, как царе праведном, долженствующем вознаградить праведных (и именно нищих — А. Л.) блаженством, с другой стороны, стремились устранить всякий след иудаизма (т. е. демократического обетования — А. Л.) и интерпретировать его, как доктрину, совершенно исключающую социальный и политический элементы». Замечательный итальянский богослов, которого я цитирую1), заметил и другую сторону дела. Гностицизм Примечание автора 1) Я цитирую по книге Jl Gnosticismo.

[¶6] was not only an extraordinarily interesting refraction of Christianity in an aristocratic milieu but also ancient society’s reaction against the onslaught of democracy. Indeed, Christianity, especially in its primitive, purely proletarian form, had either to lead to revolution or to immerse a considerable portion of society’s labor power in complete idleness, in apathy toward real life, in a passively ecstatic expectation of the impossible ‘Second Coming.’ Ancient society defended itself with the violence of the courts and police. And then it unconsciously resorted to distorting its opponents’ doctrine: deserters from the ruling classes benevolently elevated Christianity and deepened it critically, depriving it above all of even that shadow of revolutionary character and organizing power that it still possessed. Such is the social role of Gnosticism. The dualism of body and spirit pushed to extremes, disdain for the earth and the flesh, a theory of human inequality, the paradoxical theory of salvation through not only asceticism but also debauchery, as a means of exhausting the flesh, religious individualism going so far as to deny the commandment of love, an intricate and capriciously fantastic cosmology, fused with theology and absolutely incomprehensible to a simple mind: all this vividly testifies to Gnosticism’s aristocratic and religiously reactionary character. Nevertheless, we must dwell on it in fairly considerable detail. For perhaps nowhere will we encounter such an astonishing, scintillating wealth of religious conceptions, nowhere so many wide-open windows through which one can see the very depths of the human heart yearning for salvation, the very roots of its faith firmly intertwined with the roots of its class consciousness.... It would be too much of a pity to confine ourselves to the criticism and general characterization given above of this astonishing, many-petaled flower of the human spirit, to confine ourselves to a cold definition of something to which one would like to devote tens, hundreds of pages.... Let us then look more closely at Gnosticism, even at the risk of giving it more room than the economy of this little book permits. The Doctrine of the Logos. The concept of ‘gnosis’ was widely current among educated people in the ancient world. It was more than metaphysics: it was magical knowledge, a supernatural penetration into the question of the relationship between God and the world, theoretically resolving the question of evil in the world and, at the same time, bringing redemption. Whoever has attained knowledge is saved. Whoever has known evil at its root, and the good in its radiant holiness and purity, is already redeemed. On the one hand, this was the doctrine of eggheads, of people of intense mental activity, for whom all the questions of life presented themselves as intellectual problems; on the other, the doctrine of people alien to reality, hating it because it no longer held any attraction for them. Its joys had long since palled on them; they were inaccessible, destructively harmful to these degenerates. An empire accursed by universal slavery and erected on plunder could not be a field of free activity. Minds worked astonishingly, geniuses grew and outgrew one another, and they all fought with phantoms, built out of thin air, fantasized wildly, fancifully, subtly, and boldly in an absolute, cold void, casting into it enormous shadows of the anguish that stirred its sucking tentacles within the heart. They had rejected the world and therefore thirsted for God, that is, for another world, absolutely different from the given one. The concept of God was simultaneously simplified and purified by the powerful, empty thinking of paganism’s great Gnostics. Their hatred of the world impelled them to purify God of everything real and led them, like the Brahmans, to

> Russian: не только был необыкновенно интересным преломлением христианства в аристократической среде, но и реакцией античного общества против натиска демократии. В самом деле христианство, особенно в его примитивной, чисто пролетарской форме, должно было либо повести к революции, либо погрузить значительное количество рабочей силы общества в совершенную праздность, в апатию по отношению к реальной жизни, в пассивно-экстатическое ожидание невозможного «второго пришествия». Античное общество защищалось судебно-полицейским насилием. А затем бессознательно прибегло к извращению учения противников: перебежчики господствующих классов благосклонно возвышали и критически углубляли христианство, лишая его прежде всего даже той тени революционности и организующей силы, которая была ему еще присуща. Такова социальная роль гностицизма. Доведенный до крайности дуализм тела и духа, пренебрежение к земле и плоти, теория неравенства людей, парадоксальная теория спасения не только аскетизмом, но и развратом (как способом изнурения плоти), религиозный индивидуализм, доходящий до отрицания заповеди любви, сложная и для простого ума абсолютно непонятная, капризно-фантастическая космология, слитая с теологией — все это ярко свидетельствует об аристократическом и религиозно-реакционном характере гностицизма. Но мы должны тем не менее с довольно большою подробностью остановиться на нем. Ибо нигде быть может мы не встретим такого изумительного, искрометного богатства религиозных концепций, нигде столько широко раскрытых окон, сквозь которые видно самое дно чающего спасения сердца человеческого, самые корни его веры, сплетенные крепко с корнями его классового самосознания… Было-бы слишком жалко ограничиться одной выше данной критикой и общей характеристикой этого изумительного махрового цветка человеческого духа, ограничиться холодным определением того, чему хотелось-бы посвятить десятки, сотни страниц… Присмотримся-же ближе к гностицизму, хотя и с риском дать ему недопустимое экономией этой небольшой книжки место. Учение о Логосе. Понятие «гнозис» было широко распространено среди образованных людей античного мира. Это было больше чем метафизика, это было магическое познание, сверхъестественное проникновение в вопрос о взаимоотношении Бога и мира, решающее теоретически вопрос о зле в мире, и с тем вместе искупляющее. Кто познал, тот и спасен. Познавший зло в его корне, благо в его пресветлой святости и чистоте, уже искуплен. Это была с одной стороны доктрина головастиков, людей мозгового напряжения, для которых все жизненные вопросы вставали в качестве интеллектуальных проблем; с другой стороны, доктрина людей, чуждых реальности, ненавидящих ее, ибо она ничем больше не пленяла их. Ее радости давно приелись им, они были недоступны, разрушительно вредны для этих дегенерантов; полем свободной деятельности, проклятая всеобщим рабством, на хищении воздвигнутая империя — быть не могла. Головы работали изумительно, гении вырастали и перерастали друг друга, и все они боролись с призраками, строили из воздуха, фантазировали сумасбродно, причудливо, тонко и смело в абсолютной, холодной пустоте, отбрасывая туда огромные тени тоски, шевелившей в сердце своими иссасывающими щупальцами. Мир они отвергли и потому жаждали Бога, т. е. другого мира, абсолютно отличного от данного. Понятие о Боге одновременно упрощалось и очищалось действием сильной и пустопорожней мысли великих гностиков язычества. Их миро-ненависть влекла их к очищению Бога от всего реального и привела их, как и брахманов, к

[¶7] God as nonbeing, a God about whom nothing can be thought, since every thought about him is an unworthy limitation of him, a humanization, a making worldly. This cold god quickly outgrew the Demiurge, the sole builder of the world, its life-giving soul, the concept of Nous, that is, supreme reason. But this most exalted and emptiest of gods could resolve not a single problem. It was necessary to retain beside him the god Nous-Demiurge, the soul of the world. God as Reason is lower than the Supreme God: he is God’s face turned downward toward the world. God-Reason is both one with God, since through him God is connected with the purest spiritual principle in man, the idea, and distinct from God, since reason, even in its greatest potency, is still something too real, too human. But if Reason connects our spirit with God, without which connection this God would be completely alien to us and unnecessary, could he, resembling our spirit and higher than it, be the creator of the loathsome world? No, of course not. But was it God who created the world? Of course, only this is yet another god, a third, a lower one. Indeed, he is evidently not almighty, for otherwise he would have created the world perfect. But if he failed in his task, then clearly undertaking it was a mistake. Great Reason, however, cannot make mistakes. Therefore the Demiurge created the world against the will of Reason. Either the Demiurge is evil, stole the soul, and imprisoned it in the world, in which case he comes to resemble Satan, Ahriman; or he is not very clever and landed himself in a predicament by becoming involved with a principle alien to divinity, matter. The soul was either forcibly abducted or, through an error of its own, contrary to the will of Reason, became lost in matter. In any case it thirsts to return to the world of pure divinity, the Pleroma. Reason, of course, must help it in its thirst for redemption. But through what power does God-Reason act? He acts magically. Magic, that is, the achievement of a result by merely expressing a desire in words, is the highest limit of power. In Zarathustra, Ormuzd overcomes Ahriman by prayer. We have already seen, in the chapter on Indian religiosity, the roots of the exaltation of the Word precisely as power. Thus Reason created through the Word, which is his emanation, a power inherent in him and at the same time distinct from him; without the Word, Reason would remain enclosed within himself. If Reason wishes to save the soul from the world, he can do this only by the power of the Word, the Logos, by sending this Logos into the world. Insofar as providence acts in the world alongside the will of the Demiurge and the elements that limit him, it is Logos-Word-Reason. Nous and Logos gradually merge. Sometimes, among less desperate dualists and negators of the world, they merge with the Demiurge as well. In that case the world’s evil is attributed either to matter, to an Anti-God, or to the errors of the World-Soul and man. The combinations here are innumerable. It is not easy to love the Supreme God, or God-Reason either: the first because of his incomprehensibility, the second because of his abstractness. The Logos, however, is active: he is God’s face turned toward man. The Logos is kin to us; one can love him and hope for his help, draw him close to man with impunity. After all, he must come close to us to save us. Does some spontaneously arisen popular mythology underlie the intricate constructions of aristocratic and priestly dualistic thought? In his study ‘Hermes Thrice Greatest,’ Professor Zieliński gives some extremely interesting indications of the existence of a mythical content beneath the philosophical constructions. We recommend that the reader acquaint himself with this study, excellent in many respects, included in the interesting collection Rivals of Christianity. But the roots indicated by the esteemed professor seem to us too incidental and particular. Certainly, early Arcadian Hermetism afforded a particular opportunity to connect the conception of the Logos specifically with Hermes. Yet later Hermetism, the religion

> Russian: Богу — небытию, Богу, о котором ничего нельзя мыслить, ибо всякая мысль о нем есть недостойное его ограничение и очеловечение, обмирщение. Этот холодный бог быстро перерос демиурга, единого строителя мира, жизнетворящую его душу, понятие Нус, т. е. верховного разума. Но этот возвышеннейший и пустейший из богов не мог разрешить ни одной проблемы. Пришлось оставить рядом с ним бога Нус-Демиурга, душу мира. Бог Разум ниже Верховного Бога, это лицо его, обращенное вниз к миру. Бог-Разум и един с Богом, ибо через него связуется бог с самым чистым духовным началом в человеке — идеей, и отличен от Бога, ибо разум даже в величайшей его потенции все еще нечто слишком реальное, человеческое. Но если Разум связует дух наш с богом, без каковой связи оный бог был-бы уже окончательно чужд нам и не нужен, то мог-ли он, подобный нашему духу и высший, чем он, быть создателем отвратительного мира? Нет, конечно. Но мир создал Бог? Конечно, только это еще иной Бог, третий, низший. В самом деле, он очевидно не всемогущ, ибо он иначе создал-бы мир совершенным. Но раз он не справился со своей задачей, то очевидно браться за нее было ошибкой. Великий-же Разум не может ошибаться. Стало быть Демиург создал мир вопреки воле Разума. Демиург либо зол, похитил душу и заключил ее в мире, и тогда он становится похож на Сатану, на Аримана, либо не очень умен и попал впросак, связавшись с чуждым божеству началом-материей. Душа либо насильственно похищена, либо по собственному заблуждению, вопреки воле Разума заблудилась в материи. Она во всяком случае жаждет вернуться в мир чистой божественности, — Плерому. Разум, конечно, должен помочь ей в ее жажде искупления. Но какой силой действует Бог-Разум? Он действует магически. Магизм, т. е. достижение результата одним словесным выражением желания, есть высший предел могущества. Ормузд у Заратустры побеждает Аримана молитвой. Мы уже видели в главе об индусской религиозности, каковы корни возвеличения Слова именно как силы. Итак Разум творил Словом, которое есть его эманация, присущая ему и вместе отличная от него сила; без слова Разум пребывал-бы замкнутым в себе. Если Разум хочет спасти душу от мира, то он может сделать это лишь силою Слова, Логоса, послав этот Логос в мир. Поскольку рядом с волею Демиурга и ограничивающих его стихий действует в мире провидение, это Логос — Слово — Разум. Нус и Логос постепенно сливаются. Иногда у менее отчаянных дуалистов и миро-отрицателей они сливаются и с Демиургом. Тогда зло мира приписывается либо материи, либо Анти-Богу, либо ошибкам Души мира и человека. Комбинации тут бесчисленны. Верховного Бога, а также Бога-Разум не легко любить, первого по его непостижимости, второго по его абстрактности. Логос-же активен: это лицо Бога, обращенное к человеку: Логос родной нам, его можно любить и надеяться на его помощь, безнаказанно сближать его с человеком; он ведь должен близко подойти к нам, чтобы спасти нас. Лежит-ли какая-нибудь стихийно-возникшая народная мифология под хитросплетениями аристократической и жреческой дуалистической мысли? Профессор Зелинский в своем этюде «Гермес трижды Величайший» дает любопытнейшие указания на существование мифического содержания под философскими построениями. Мы рекомендуем читателю ознакомиться с этим превосходным во многих отношениях этюдом, помещенном в интересном сборнике «Соперники христианства». Но корни, указываемые уважаемым профессором, кажутся нам слишком случайными и специальными. Несомненно, конечно, что ранний аркадийский герметизм давал специальную возможность связать представление о Логосе именно с Гермесом. Однако позднейший герметизм, — религия

[¶8] of Hermes ‘Thrice Greatest,’ absorbed a multitude of philosophical and Gnostic elements completely foreign to the original mythology. It seems to us that the general foundation for the Gnostics’ basic conception, God as light, the world as darkness, the soul imprisoned by darkness, light sending down a kind of ray of itself for the soul’s salvation, should be sought in a more widely diffused mythological conception: namely, in that same great religion of the sun and agricultural culture which we have already encountered more than once. Hell, the depths of the earth, that is our life; but the high sun sends its warmth, and shoots rise from the rotting grain, from the prison toward heaven. Light from light, true God from true God: this comparison, this dogmatic metaphor, perhaps unconsciously points to its true chthonic origin. Life is a child of heaven and strains toward heaven, its order, light, warmth, and happiness: matter grips it fast. The gloom of clouds, the darkness of night, the twilight of the long winter, the furrows of plowed land, the pits of graves, and then all the filth and sorrow of the earth, the weakness of flesh: all these are manifestations of the hostile power that has come between radiant happiness, paradise, heaven, the Pleroma, God, and happiness’s longing daughter, the soul. There is no disputing that Hermetism is a profoundly Gnostic religion in the sense indicated above; all the elements of the dualistic theory of redemption are clearly expressed in it and fully elaborated. In many respects Hermetism surpassed the metaphysics of Gnostic and semi-Gnostic Christianity. But first, in the messenger and son of Zeus-Light, it is easy to discern one of the numerous figures characterizing the brightening of the sky, the sun, the ray that joins above to below. Second, Mithra, a deity that is indisputably solar, contested victory with the Christians still more decisively than Hermes did. As is known, in later Hermetism Hermes changes from a god into a wise prophet, a bearer of Gnostic wisdom. The resemblance of this Gnostic wisdom to Christianity is beyond doubt. The role this almost pagan Christianity played during the Renaissance is extremely interesting. Professor Zieliński relates the following: ‘A certain Lazzarello adapts Hermes’s “Crater” for Ferdinand of Aragon, King of Naples, accompanying it with an introductory dialogue between himself and the king; he describes how he languished in the search for truth until Poimandres-Jesus Christ enlightened him.... “You seem to be a Hermetist, Lazzarello?” the king asks. “I, O king,” he replies, “am a Christian, but I confess without shame that I am at the same time a Hermetist; penetrate Hermes’s teaching, and you will see that it does not differ from Christian teaching.”’ But the Christian Fathers spoke of the devil’s cunning still more frequently in connection with Mithraism, this decadent form of the great Mazdaism. Buonaiuti does not mention Hermetism at all, but of Mithraism he says: ‘From the third to the fifth century, Mithraism comes to the fore. This religion is interesting because it can serve not only as evidence of the passion of the superstitious and sick psychology characteristic of the period when Gnosticism arose, but also because in its symbolism it displays profound analogies with the Gnostics’ teachings. Mithra is an ancient Iranian deity, the personification of beneficent sunlight, later placed beside Ahura as his noblest helper; he was the only one of Iran’s gods to find hospitality in Rome. In the third century his religion reached its apogee, as is demonstrated by the innumerable Mithraic funerary stones. Mithra’s religion was full of enchantments and mysteries and revolved around the central idea of redemption. Mithra, the creator of life and its magnificent guardian, the dispenser

> Russian: Гермеса «Трижды Величайшего» впитала в себя множество философско-гностических элементов, совершенно чуждых первоначальной мифологеме. Нам кажется, что общей основой для коренной концепции гностиков: бог-свет, мир-тьма, плененная тьмою душа, ниспослание светом как-бы луча своего для спасения души, — надо искать в более широко распространенном мифологическом представлении, а именно все в той-же великой религии солнца и земледельческой культуры, с которой мы встречались уже не раз. Ад, недра земли, вот наша жизнь, но высокое солнце посылает свою теплоту, и побеги восходят из истлевшего зерна, из темницы к небу. Свет от света, Бог истинный от Бога истинного, — это сравнение, догматическая метафора, бессознательно быть может указывает на свое истинное хтоническое происхождение. Жизнь — дитя неба и рвется к небу, его порядку, свету, теплу и счастью: материя цепко держит ее. Мгла туч, тьма ночи, сумерки долгой зимы, борозды пашни, ямы могил, а потом вся грязь, скорбь земли, слабость плоти, — все это проявления враждебной силы, ставшей между лучезарным счастьем, раем, небом, плеромой, богом и тоскующей дочерью счастья — душой. Нельзя спорить, что герметизм религия глубоко гностическая в вышеуказанном смысле, все элементы дуалистической теории искупления выражены в ней ясно и разработаны вполне. Герметизм превосходил во многом метафизику гностического и полу-гностического христианства. Но во-первых, в вестнике и сыне Зевса-Света легко рассмотреть одну из многочисленных фигур, характеризующих собою просветление неба, солнца, луч, единящий верх с низом. Во-вторых, Митра, божество уже несомненно солнечное, оспаривало победу у христиан еще решительнее, чем Гермес. Гермес, как известно, в позднейшем герметизме из бога превращается в мудреца пророка, носителя гностической мудрости. Сходство этой гностической мудрости с христианством несомненно. Крайне интересна роль, которую играло это — языческое почти — христианство в эпоху возрождения; профессор Зелинский передает об этом: «Некто Лацарелло обрабатывает для неаполитанского короля Фердинанда Арагонского «Чашу» Гермеса, сопровождая ее вступительным диалогом между собой и королем; он описывает, как он томился, ища истину, пока его не просветил Немандр Иисус Христос «Ты, видно, герметист, Лацарелло?» — спрашивает его король. — «Я, о король, — отвечает он, — христианин, но сознаюсь без стыда, что я в тоже время и герметист; вникни в учение Гермеса, и ты увидишь, что оно не отличается от христианского учения». Но о хитрости дьявола христианские отцы говорили еще чаще по поводу митраизма, этой декадентской формы великого маздеизма. Буонаюти совершенно не упоминает о герметизме, но о митраизме он говорит: «От III-го до V века митраизм выступает на первый план. Религия эта, тем интересна, что она не только может служить доказательством страстности суеверной и больной психологии, присущей тому времени, когда зародился гностицизм, но и представляет в своем символизме глубокие аналогии с учениями гностиков. Митра это древнее иранское божество, персонификация благодетельного солнечного света, позднее поставленное рядом с Агурой, как его благороднейший помощник, был единственным из богов Ирана, нашедшим гостеприимство в Риме. В третьем веке религия его достигла апогея, доказательством чему служат бесчисленные митраические надгробные камни. Религия Митры была полна очарований и тайн и вращалась вокруг центральной идеи искупления. Митра — творец жизни и великолепный хранитель ее; распределитель

[¶9] of immortality, appears here as the spirit presiding over the salvation of the soul through the ages.’ In this respect Mithra resembles the Krishna of the Bhagavad Gita. He is the sun that has assumed a spiritualistic character, the sun of the moral world. Krishna says: ‘I eternally labor, create, and save.... There is no soul, be it enclosed in the smallest blade of grass or even in a stone, that would escape me: having traveled their path, they will all come to me.’ Yes, the eternally creating and resurrecting sun had already become in Mithraism entirely like the Indian savior-god: it saves life from life itself. The old fresh realism has died. The victory of life is conceived as its ascent into the bodiless kingdom of spirit, liberation from flesh, from time, space, reality. This is the decadence of Mazdaism. Historical religion has here fused with metaphysical religiosity. Therefore the conception of the future salvation of the whole world, the sacrifice of Mithra in which he will slay the great bull, matter, and burn everything with one pure immaterial light, gives way to faith in the redemption after death of each individual soul. Mithraism was a system, a ladder of secret grades, each teaching different techniques of self-redemption through ascetic exercises, different methods of union with God. The mysteries of Mithraism had much in common with the Orphic mysteries, from which also arose the Christian Mass, replacing the original communist love-feast with the sacramental eating of God. [Author’s note 1: Krishna is one of the personifications of Vishnu. The Bhagavad Gita is part of the Mahabharata, the older Indian epic.] On the pages devoted to late Platonism we spoke sufficiently about the Hellenes’ conceptions of redemption. The Logos gradually assumed a central place in these conceptions, displacing the more particular, purely mythological gods of popular religion, still redolent of nature. But Christianity had already drawn something from the dualistic theory of redemption not only in the purely Hellenic world of ideas, but also in the world of Asia Minor and even the Jewish world. We find very vivid traces of it among the Essenes, whose influence upon the Ebionites is beyond doubt. The Essenes, as we have already seen, were a communist and ascetic sect. Asceticism was also inherent in the millenarians, that is, Christian democracy. In many it assumed the form of dualism, borrowed perhaps directly from India or Egypt, or from echoes of Pythagoras’s philosophy. In itself, asceticism and dualism in no way contradict the Christianity of the poor. From the very beginning Paul was a pronounced dualist. The contradiction began where the metaphysical religious principle directly negated religious historicism. How things stood in this respect among the Essenes and the Therapeutae, the Alexandrian branch of the Essenes, we do not know precisely. What we now know about them was already known to Strauss, who summed up the Essenes’ philosophical spirit as follows: ‘The finest religious and moral elements of the ancient people chosen by God apparently drew together at that time and formed the sect of the Essenes. If it is little mentioned in the earliest monuments of Christianity, this is probably because it was too close to Christianity. The father of ecclesiastical historiography erred in taking the Egyptian group of Essenes, the so-called Therapeutae, for Christians, but the spiritual kinship of this sect with the teaching and customs of ancient Christianity was too great not to have attracted notice long ago. Among both we find community of possessions, the elective principle in the filling of offices, the rejection of oaths, reverence for poverty and celibacy, sacred ablutions and meals, with the sole difference that among the Essenes all this bore a more pronounced ascetic character: at the common meal, for example, they drank water instead of wine, and in general they abstained

> Russian: бессмертия является тут гением, управляющим спасением души в веках». Митра похож в этом отношении на Кришну Богават Гиты1). — Это солнце, принявшее спиритуалистический характер, солнце морального мира. Кришна говорит: «Я вечно тружусь, творю и спасаю… Нет души, будь она заключена в последней былинке или даже камне, которая ускользнула-бы от меня: пройдя свой путь, все они придут ко мне». Да, вечно творящее и воскресающее солнце уже стало в митраизме совершенно подобным индусскому богу-спасителю: оно спасает жизнь от самой жизни. Умер старый свежий реализм. Победа жизни представляется в виде вознесения ее в бесплотное царство духа, освобождение от плоти, от времени, пространства, реальности. Это декаданс маздеизма. Историческая религия слилась здесь с метафизической религиозностью. Поэтому концепция грядущего спасения всего мира, жертвоприношение Митры, в котором он убьет великого быка — материю и все сожжет одним чистым нематериальным светом, уступает место вере в загробное искупление каждой индивидуальной души. Митраизм был системой, лестницей тайных ступеней, каждая из которых учила разным приемам самоискупления путем аскетических упражнений, разным методам единения с богом. Мистерии митраизма имели много общего с орфическими мистериями, из которых возникла и христианская месса, заменившая первоначальную коммунистическую вечерю любви таинственным бого-ядением. На страницах, посвященных позднему платонизму, мы достаточно говорили о представлениях эллинов об искуплении. Логос занял постепенно в этих представлениях центральное место, вытеснив более частных, природой пахнущих, народных, чисто мифологических богов. Но христианство не только в чисто-эллинском мире идей, но и в малоазиатском и даже иудейском мире уже почерпнуло кое-что из дуалистической теории искупления. Весьма яркие следы ее мы встречаем у ессеев, влияние которых на эбионитов не подлежит сомнению. Ессеи, как мы уже видели, были сектой коммунистической и аскетической. Аскетизм был присущ и милленаристам, т. е. христианской демократии. У многих он принимал форму дуализма, позаимствованного быть может прямо из Индии или из Египта, или из отголосков философии Пифагора. Сам по себе аскетизм и дуализм нисколько не противоречит христианству нищих. Павел с самого начала яркий дуалист. Противоречие начиналось там, где метафизический религиозный принцип прямо отрицал религиозный историзм. Как обстояло в этом отношении дело у ессеев и терапевтов (Александрийское разветвление ессеев), мы точно не знаем. То, что известно о них нам теперь было уже известно и Штраусу, который резюмировал философский дух ессеев следующим образом: «Лучшие религиозные и моральные элементы старого избранного Богом народа, провидимому, сплотились тогда и образовали секту ессеев; если о ней мало упоминается в древнейших памятниках христианства, то это, вероятно, потому что она была слишком близка к христианству. Отец церковной историографии ошибался, принимая египетскую группу ессеев, т. наз. терапевтов, за христиан, но духовное родство этой секты с учением и обычаями древнего христианства было слишком велико, чтобы давно уже не броситься в глаза. У тех и других мы находим общность имущества, выборное начало в замещении должностей, отрицание клятвы, почитание бедности и безбрачия, священные омовения и трапезы, с тем только отличием, что у ессеев все это носило более резко выраженный аскетический характер: за общей трапезой, например, они вместо вина пили воду, да и вообще воздерживались Примечание автора 1) Кришна одна из персонификаций Вишну. Баговат-Гита — часть Магабгараты, старшего индусского эпоса.

[¶10] from wine and meat and lived solely on vegetable food. In the Essenes and Therapeutae we have a group of Jews who, finding no satisfaction in ordinary Jewish worship, ceased taking part in the Temple service and sacrifices and generally avoided, as far as possible, defiling contact with other people. They formed an order for the liberation of the soul from the fetters of the flesh, and considered the means to this end to be abstention from sensual pleasures, labor and common prayer, and strict submission to the order’s discipline.’ The Essenes did not reject the laws of Moses, but interpreted them allegorically. Yet although dualism, rejected so long ago, could have been inherent even in original Ebionite Christianity, the point is precisely that the proletariat of that time definitely and distinctly expected blessedness as a reward to be given to them at a definite, terrible moment of judgment. There was hesitation as to whether it would be a carnal or a spiritual blessedness. In any event, they imagined the flesh transfigured and souls as very close to corporeality. The petty bourgeois likewise did not reject historical hopes, but their expectation did not assume so acute a form: in hopes of salvation they saw a consoling and moral power capable of supporting petty-bourgeois moral respectability. Aristocrats permeated with Gnosticism, however, increasingly and sharply rejected the Last Judgment, the resurrection of the flesh, every earthly tinge in future blessedness, the equality of the virtuous before Christ, and virtue itself. For the millenarians, poverty, ignorance, meekness, an abundantly loving attitude toward one’s brother, self-sacrifice, and ardent faith were the virtue for which whoever endured to the end would be saved. [cf. Matt. 24:13; Matt. 10:22; Mark 13:13] For the petty bourgeois, Puritan purity of morals, industriousness, benevolence, honesty, and a calm, definite faith in God the Father and the Redeemer constituted this virtue. For the Gnostics both were utter delusions: knowledge of God’s mysteries, that is, tangled and brain-racking fantasy upon the basic Gnostic theme, and ascetic exercises with all their powerful ecstasy, were the path to union with God, possible at any time and needing no Second Coming. To the horror and outrage of the democrats, the virtues of the communist and the virtues of the petty bourgeois were replaced by vain speculation and orgiastic practices.[E22] But enormous might lay beneath these forms, so repellent to Christian democracy. A great force supported them: namely, disillusionment after too long an expectation of Judgment Day, the necessity of establishing oneself on earth and finding a redeeming act in everyday life. Proletarian millenarianism began to fade; from time to time it flared up again like a dying lamp, and again sank into darkness. Two Christianities remained face to face: the Christianity of mystical ecstasy and the Christianity of petty-bourgeois virtue. They fought one another. Sometimes resurgent millenarianism intervened in the struggle as a heresy, and then both enemies fiercely persecuted the third. Maneuvering with genius among Christianity’s three class tendencies, the clergy lived and developed: a new class that became conscious of itself precisely as a special class with special interests. But more of this below. The Great Christian Gnostics. Simon Magus. A strange figure rises before us. Christian traditions tell us that, after Jesus’s death, a magician and wonderworker from Samaria came to the apostles, astonished by the amazing miracles of the first enthusiasts of the new faith. He asked Philip to baptize him, and then brought Peter and John money, saying: ‘Give

> Russian: от употребления вина и мяса и питались только растительной пищей. В лице ессеев и терапевтов мы имеем группу евреев, которые, не находя удовлетворения в обычном еврейском богослужении, перестали принимать участие в храмовой службе и жертвоприношениях и вообще по возможности избегали оскверняющего общения с людьми. Они образовали орден для освобождения души от оков плоти, и средствами для достижения этой цели считали воздержание от чувственных наслаждений, труд и совместную молитву и строгое подчинение орденской дисциплине». Ессеи не отвергали законов Моисея, но толковали их аллегорически. Но если дуализм, отринутый столь давно, и мог быть присущ даже первоначальному эбионитскому христианству, то в том-то и дело, что пролетариат того времени определенно и отчетливо ждал блаженства, как награды, которая должна быть дана им в определенный грозный момент суда. Колебались, будет-ли то плотское или духовное блаженство. Во всяком случае плоть представляли себе просветленной, а души весьма близкими телесности. Мещане также не отвергали исторических упований, но ожидание не принимало у них столь острой формы, они видели в надеждах на спасение утешающую и моральную силу, способную стать опорой мещанской моральной добропорядочности. Аристократы-же, проникнутые гностицизмом, чем дальше, тем резче отвергали страшный суд, воскресение плоти, всякий земной оттенок в блаженстве грядущем, отвергали равенство добродетельных перед Христом и самую добродетель. Для милленаристов бедность, невежество, кротость, любвеобильное отношение к брату, самоотверженность и пламенная вера были добродетелью, за которую спасен будет претерпевший до конца. Для мещан пуританская чистота нравов, трудолюбие, доброжелательность, честность и спокойная отчетливая вера в Бога Отца и Искупителя — были такой добродетелью. Для гностиков то и другое являлось сплошным заблуждением: знание тайн божиих, т. е. запутанное и головоломное фантазирование на основную гностическую тему и аскетические упражнения со всем мощным их экстазом — вот путь к единению с богом, возможный во всякое время, не нуждающийся ни в каком втором пришествии. Добродетели коммуниста и добродетели мелкого буржуа к ужасу и скандалу демократов подменялись суемудрием и оргиазмом. Но огромная мощь крылась под этими отталкивающими для христианской демократии формами, большая сила поддерживала их, а именно разочарование по слишком долгом ожидании Судного Дня, необходимость устроиться на земле, и в повседневной жизни найти искупляющий акт. Милленаризм пролетарский стал угасать, от времени до времени он вновь вспыхивал, как потухающая лампа, и вновь погружался во мрак. Два христианства остались друг против друга: христианство мистического экстаза и христианство мещанской добродетели. Они вели борьбу между собою. В борьбу вмешивался иногда воскресавший милленаризм в качестве ереси, и тогда оба врага ожесточенно преследовали третьего. Гениально маневрируя между тремя классовыми направлениями христианства, жило и развивалось духовенство, новый класс, сознавший себя, именно как особый класс с особыми интересами. Но об этом ниже. Великие христианские гностики. Симон Маг. Странная фигура встает перед нами. Христианские традиции говорят нам, что к апостолам пришел уже после смерти Иисуса волшебник и чудотворец из Самарии, удивленный поразительными чудесами первых энтузиастов новой веры. Он просил Филиппа крестить его, а затем принес Петру и Иоанну деньги, говоря: «дайте

[¶11] me this power too, so that anyone on whom I lay my hands may receive the Holy Spirit.’ But Peter said to him: ‘May your silver perish with you, because you thought to obtain God’s gift for money. You have neither part nor lot in this, for your heart is not right before God. Repent therefore of this sin of yours and pray to God: perhaps the thought of your heart will be forgiven you.’[E23] Simon answered: ‘Pray to the Lord for me yourselves, so that none of the things you have said may befall me.’ [Acts 8:19–22, 24] In Samaria, however, they said of him: ‘He is the great power of God.’ [Acts 8:10] According to Christian sources, he is either an envier or a rival of the Christians, continually humiliated by them. But his name did not die. It grew. Later an important Gnostic work, certainly not a Christian one, was attributed to him: Apophasis Megale. We shall return to it later. At present it is essential for us to note that Simon personified magic. Jesus performed miracles. The Gospel of Mark, the earliest, attaches enormous importance to them. Simon, however, wanted to build his entire fame, all his importance, on hypnotism, conjuring, and mystification. Moreover, with him, as with others like him, Pythagoras, Empedocles, Apollonius, it is impossible to distinguish deception from self-deception. Simon was not interested in the new morality and the new social order proclaimed by the Ebionites; but ecstatic excitement, phenomena of mass hysteria, the atmosphere of miracle, attracted him. What shows through in the Gospel dominates in Simon. And apparently Simon achieved considerable success in his insane charlatanry. Justin bears witness to his tradition: ‘His mystical priests live licentiously and practice sorcery, each as he can. They preach, sing hymns, and have an image of Simon resembling Zeus, and of Helena resembling Minerva; these they worship.’ [Author’s note 1: The Great Teaching.] Here lies the most interesting and maddest part. Simon knew pagan Gnosticism, perhaps at second hand, in a crude form. He knew that the world is the prison of the soul striving toward God, that God must redeem the soul. Almost a man of the common people, he stood close to the myths from which the refined mysticism of the mystical philosophers had grown. With him everything came out simple, but beautiful and captivating. In his reason God engendered a thought, an idea, as Zeus engendered Athena. This idea, Ennoia, became the mother of other ideas, more particular reflections of God’s mind, increasingly pale. These are archangels and angels. These pale copies of God could not embrace him in his entirety; they forgot him, did not understand him, but wished to reign, to be independent gods, and so they created the material world. But they did not wish to release their mother Ennoia to the God on high. They fell in love with this radiant beauty, this marvelous harmony of All-Thought. They held her in the world, and she suffers in it. For the world is multiple and transitory; beauty and harmony languish in it for fullness, completeness, eternity, which are inaccessible to the kingdom of the angels, these fragments of the idea, these degenerates of God, these specialized, narrow spirits. With a groan, the spiritual, the beautiful, that which strives toward unity, rises out of the world of matter, fragments, death, darkness, toward God. And God wished to save his daughter and companion, the mother of being, unity, and beauty, who had been taken captive by the multiple and imperfect, naturally engendered by her. Such, approximately, was Simon’s Gnostic conception. Perhaps it was simpler still. But he understood firmly that abstract Ennoia is that Beautiful Maiden whom dark giants abducted from the bright God: the personification of the earth hidden from the sun by clouds, through which it finally penetrates to her with its victorious ray, and she meets it, kindling into a marvelous smile; the personification of nature covered by the darkness of night and winter; the personification of life seized by the earth’s depths but

> Russian: и мне власть сию, чтобы тот, на кого я возложу руки, получал Духа Святого». Но Петр сказал ему: «серебро твое да будет в погибель с тобою, потому что ты помыслил дар Божий получить за деньги; нет тебе в сем части и жребия, ибо сердце твое не право перед, Богом. Итак, покайся в сем грехе твоем и молись Богу: может быть, отпустится тебе помысл сердца твоего». Симон-же сказал в ответ: «помолитесь вы за меня Господу, дабы не постигло меня ничто из сказанного вами». Но в Самарии о нем говорили за то: «он есть великая сила Божия». По христианским источникам это не то завистник, не то соперник христиан, постоянно ими уничижаемый. Но имя его не умерло. Оно росло. Позднее ему приписано было важное гностическое (конечно не христианское) сочинение: «Apophasis Megale»1). Мы вернемся к нему позднее. Сейчас для нас существенно отметить, что Симон олицетворил собою магизм. Иисус творил чудеса. Евангелие Марка (наиболее раннее) придает им огромное значение. Симон-же хотел построить всю свою славу, все свое значение на гипнотизме, фокусничестве и мистификации. Причем у него, как и у других ему подобных (Пифагор, Эмпедокл, Аполлоний) нельзя отличить обмана от самообмана. Симону была не интересна новая мораль и новый социальный строй, возвещаемый эбионитами, но экстатическая взвинченность, явления массового истеризма, атмосфера чуда — влекли его. То, что сквозит в Евангелии, доминирует у Симона. И провидимому в своем сумасшедшем шарлатанстве Симон достиг большого успеха. Иустин свидетельствует о его традиции: «Мистические жрецы его живут распутно, занимаются волшебством, как кто может. Проповедуют, распевают гимны, имеют Кумир Симона, подобный Зевсу, и Елены, подобной Минерве, им поклоняются». Вот тут и заключается самое интересное и сумасшедшее. Симону был известен языческий гностицизм, может быть понаслышке, в грубой форме. Он знал, что мир есть плен души, стремящейся к Богу, что Бог должен искупить душу. Почти простолюдин — он близко стоял к мифам, из которых вырос утонченный мистицизм философов мистиков. У него все выходило просто, но красиво, увлекательно. Бог в разуме своем родил мысль, идею. Как Зевс родил Афину. Эта идея (Энной) стала матерью других идей, более частных отражений ума Божия, все более бледных. Это архангелы и ангелы. Эти бледные копии Бога, не могли объять его в его целом, они забыли его, не понимали его, но хотели царить, быть самостоятельными богами, и вот они создали материальный мир. Но мать свою Энной они не захотели отпустить к богу вышнему. Они влюбились в эту лучезарную красоту, в эту чудную гармонию Все мысли. Они удержали ее в мире, и она страдает в нем. Ибо мир множествен и преходящ, красота, гармония тоскует в нем по полноте, законченности, вечности, которая недоступна царству ангелов, этих обрывков идеи, этих дегенерантов бога, этих специальных, узких духов. Стоном поднимается духовное, прекрасное, к единству устремленное из мира материи, обломков, смерти, мрака — к Богу. И Бог захотел спасти свою дочь и подругу, мать сущего, единства и красоты, попавшую в плен к множественному и несовершенному, естественно порожденному ею. Такова приблизительно была гностическая концепция Симона. Быть может она была еще упрощеннее. Но он понял твердо, что абстрактная Энной есть та Дева Краса, которую похитили у светлого Бога темные великаны, персонификация земли, скрытой от солнца тучами, к которой она проникает, наконец, сквозь них победным лучом, которая его встречает, вспыхивает чудной улыбкой, персонификация природы, покрытой мраком ночи, зимы, персонификация жизни, захваченной недрами земли, но Примечание автора 1) Великое учение.

[¶12] liberated by the sun in the form of flowers, grain, and grapes. Ennoia is Helen the Beautiful, abducted by enemies. For Simon it came out thus: from time to time Ennoia finds her complete incarnation in a woman and lives through her metaphysical destiny: captivity, sorrow, liberation. In the strange and great, wildly fanciful poet from Samaria, myth and metaphysics intertwine vividly. He met a beautiful woman in Tyre. Something struck him in the heart. Sudden love flared up, but as though it had already been experienced somewhere long, long ago, whole millennia ago, and lost once again. This woman was a prostitute. She was forcibly detained in a brothel. He bought her freedom, showed her everywhere, showed her to Samaria and the whole world, declaring that he, Simon, this very Samaritan, a poor, elderly wanderer, was God, yes, the all-sovereign, incomprehensible God himself. You see, he had presented himself as a man in order to make his way to earth and liberate the Soul, to save his daughter and companion Ennoia, Helena, imprisoned by the angels, the rulers of the world. And he met her in the brothel at Tyre, recognized her beneath the white paint and rouge, beneath the bright dress, recognized beneath the dishonored body her soul, which is the All-Soul, and united himself with her. Believe in him and in her! The last times are approaching: the Lord has descended for his companion, the yearning soul. Here they come: the elderly Samaritan, proudly erect, with madness in his eyes, imperiously striking the stones of the road with his staff; and she, understanding nothing, the stunned harlot who has been told she is a goddess, the highest being in the world after God, whom they have surrounded with love and reverence. Has such a tale ever been heard! But people believed it, and for many years priests and laypeople honored with rites the mad dreamer and the poor prostitute in the likeness of Jupiter and Minerva! Simon took Gnostic philosophy from the hands of refined sages who had distilled it out of popular myth, and with his mad hand struck it anew into popular myth, and he cried: Man, you are God! Woman, poor captive, dishonored, worthy of bitter sobbing, you are a goddess! You are the eternal feminine, you are beauty! What wild instinct beat, distorted, within Simon the Magician? The instinct of life. It could not yet say to itself: I am a child of the earth, of matter, but I shall become a god. It merely felt its own distinctiveness and the immensity of its thirst for victory, happiness, might, and believed that it had fallen here from some radiant height. It took its future for its past, its tendencies for a mystical superconsciousness, for the memory of some mysterious existence. The Gnostics of a later time, falling into ever greater superstition, paused in amazement before the figure of the audacious conjurer from Samaria, who had drawn such a monstrously arrogant conclusion from their wisdom. Ready to believe him, they attributed to him one of Gnosticism’s central works. We have no time to dwell in detail on its exposition. We need note only one important feature of it. In the complex series of divine emanations composing the Pleroma, the purely spiritual and perfect world, Sophia, or the Wisdom of God, is also born. But in her very essence she is a thirst for knowledge; she strives to fill herself with ever new content, and therefore withdraws from the Pleroma into material nothingness and loses the right road back to heaven. This is an extraordinarily distinctive variation upon an important religious motif. The evil of the world is continually explained by some criminal thirst. In the Bible, Adam wishes to know good and evil and perishes. He perishes because he strives to rise above the level assigned him by the Creator, that of a good-natured animal singing praises. [cf. Gen. 3:5–7; Gen. 3:19; Gen. 3:22–24] Aristocratic thought, on the contrary, turns everything upside down: man once lived as a son of heaven in God’s bosom, but he [Author’s note 1: Apophasis Megale.]

> Russian: освобождаемой солнцем в виде цветов, злаков, винограда. Энной есть Елена Прекрасная, похищенная врагами. У Симона вышло так: Энной от времени до времени находит свое полное воплощение в женщине и переживает свою метафизическую судьбу: плен, скорбь, освобождение. У странного и великого поэта сумасброда самарийского миф и метафизика живо переплетаются. Он встретил в Тире красавицу. Что-то толкнуло его в сердце. Вспыхнула внезапная любовь, но так, что кажется давно, давно, целые тысячелетия назад она была где-то испытана и вновь утеряна. Эта женщина была проституткой. Ее насильно держали в доме терпимости. Он выкупил ее, показал ее всюду, показал Самарии и всему миру, заявляя, что он, Симон, вот этот самый самарянин, бедный, пожилой странник — есть Бог, да, сам вседержавный, непостижимый Бог. Он, видите-ли, представился человеком, чтобы проникнуть на землю и освободить Душу, чтобы спасти дочь и подругу свою Энной, Елену, плененную ангелами миро-властелинами. И он встретил ее в Тирском доме терпимости, узнал ее под белилами и румянами, под яркой одеждой, узнал под поруганным телом душу ее, которая есть Все-душа, и соединился с ней. Поверьте в него и в нее! Наступают последние времена: Господь снизошел за подругой своей, тоскующей душою. Вот они идут: пожилой самаритянин, гордо выпрямленный, с безумием в глазах, властно бьющий посохом по камням дороги, и она, ничего не понимающая, оглушенная блудница, которой сказали, что она богиня, высшее после бога существо мира, которую окружили любовью, благоговением. Слыхана-ли подобная сказка! Но ей поверили, и жрецы и миряне много лет обрядами почитали сумасшедшего мечтателя и бедную проститутку в образе Юпитера и Минервы! Симон взял гностическую философию из рук утонченных мудрецов, дистиллировавших ее из народного мифа, и вновь перечеканил ее безумной рукою в простонародный миф и крикнул он: человек — ты бог! Женщина, бедная пленница, поруганная, достойная горьких рыданий — ты богиня! Ты — вечно женственное, ты красота! Что за дикий инстинкт извращенно бился в Симоне Волхве? — Инстинкт жизни. Еще не смогла она сказать себе: я дитя земли, материи, но я стану богом. Она только чувствовала особенность свою и огромность жажды победы, счастья, мощи, и верила, что она упала откуда-то с лучезарной высоты сюда. Свое грядущее принимала она за прошлое, свои тенденции за мистическое сверхсознание, за воспоминание о каком-то таинственном бытии. Гностики позднего времени, впадавшие во все большее суеверие, с изумлением останавливались на фигуре дерзкого фокусника из Самарии, который сделал такой чудовищно-надменный вывод из их мудрости и, готовые поверить ему, приписали ему одно из центральных сочинений гностицизма1). На его изложении останавливаться подробно нам некогда. Надо отметить лишь одну важную черту его. В сложной серии эманаций божества, составляющих Плерому, чисто духовный и совершенный мир, рождается и София или Премудрость Божия. Но она по самому существу своему есть жажда познания, она стремится наполниться все новым содержанием, поэтому она удаляется из Плеромы в материальное ничто и теряет верную дорогу назад к небу. Это чрезвычайно своеобразная вариация важного религиозного мотива. Зло мира постоянно объясняется из какой-то преступной жажды. В библии Адам хочет познать добро и зло и гибнет. Он гибнет за то, что стремится подняться над отведенным ему творцом уровнем добродушного славословящего животного. Напротив, аристократическая мысль поворачивает все навыворот: человек жил когда-то как сын неба на лоне Бога, но его Примечание автора 1) Apophvsis Megale.

[¶13] was attracted by material life. In one of the Hermetic books we find this profoundly poetic description of the Fall: ‘Then Reason, the father of all that exists, being light and life, engendered a Man resembling him; him he loved as his own son. For he was beautiful, possessing the father’s image, so that in reality God loved his own image. To him he handed over all his creations. Contemplating the Demiurge’s creation in fire (that is, the planetary spheres), he too wished to create; and this was permitted him by the father. Entering the Demiurge’s sphere in order to have power over it, he contemplated his brother’s creations (that is, the planetary gods), and they loved him, and each imparted to him a part of its own essence. Having known their essence and received a share in their nature, he wished to break through the revolution of the spheres and shatter the power of him who sits above the fire.’ ‘And so the lord of the entire mortal world with its unreasoning creatures passed through the heavenly harmony, tearing its spheres apart and breaking the god’s power; he showed lower Nature his beautiful divine image. Seeing him, who contained within himself all the power of the dispensers of fate (that is, the planets) and the likeness of God, Nature smiled upon him in love. And he, seeing his likeness in her, reflected by her water, burned with love for it and wished to dwell in it; with the desire came the power, and he entered the unreasoning likeness. And Nature, having won her beloved to herself, wrapped herself all around him, and they coupled! For they were lovers. And that is why, unlike all the other creatures of the earth, man is twofold, mortal in his body and immortal through that essential Man.’ Man is a rebel, and two rebellions strangely intertwine in him. A spiritual being, he falls as a consequence of his passion for the carnal, the real, his thirst to live, enjoy, merge with the material world. A carnal being, he strives upward, threatening God himself, striving to sit upon a throne beside him or above him. This tossing between two poles is reflected in the legend of Lucifer-Satan and in a multitude of others. It also crystallized into this astonishing conception of Sophia, the divine thirst to know, feel, experience, go beyond the limits; of Sophia whose sin established the world with its duality. Schelling, Hartmann, Solovyov, and others will fantasize upon the same theme. Schopenhauer’s Will, Hartmann’s Unconscious, Nietzsche’s suffering essence of the world: all these are variations upon the theme of Sophia. What is valuable in this conception? Philosophically, metaphysically, of course, nothing. It is invention. An utterly empty fable. Psychologically, however, it bears witness to man’s fundamental anguish, which expresses itself now as a thirst for pure spirituality reaching as far as a state beyond being equivalent to nonbeing, now as a thirst for a maximum of carnal life. Both are morbid deviations in relation to the whole man, insofar as he can at present be whole. The striving toward the heavens is understandable, and so too is the striving into the depths of matter, for man is precisely the walking problem of uniting a maximum of spirituality, purity, and freedom with a maximum of intense, passionate experiences. He will become mighty and free, but precisely by virtue of his materiality, by becoming the material organizer of matter, its heart, its brain, the determinant of the world’s processes. He will become pure, but precisely by raising sensuality and the boundless wealth of enjoyments to the simplicity and grace of a healthy elemental force. Man is anguished, and it seems to him that he is punished for loving so deeply this dazzling, colorful spectacle of nature and his supple body, capable of such burning pleasures and such unbearable torments. Man is anguished

> Russian: привлекла жизнь материальная. В одной из герметических книг мы встречаем такое глубоко-поэтическое описание грехопадения: … «Тогда Разум, отец всего сущего, будучи светом и жизнью, родил подобного ему Человека; его он полюбил как своего сына. Он ведь был прекрасен, имея образ отца; так что, в действительности, бог полюбил свой собственный образ. Ему он передал все свои создания. Он, созерцая творение Демиурга в огне (т. е. планетные сферы), и сам пожелал творить; и ему это было разрешено отцом. Очутившись в сфере Демиурга с тем, чтобы иметь власть над нею, он созерцал создания брата (т. е. планетных богов), и они полюбили его, и каждый уделил ему часть собственного естества. Познав их сущность и получив удел в их природе, он пожелал разорвать вращение сфер и разбить власть того, кто восседает над огнём». «И вот владыка всего смертного мира с его бессловесными тварями — прошел через небесную гармонию, разорвав ее сферы и разбив силу бога; он показал нижней Природе свой прекрасный божественный образ; увидев его, вместившего в себе всю силу распорядителей судьбы (т. е. планет) и подобие бога, — Природа ему улыбнулась в любви. А он, увидев свое подобие в ней, отраженное ее водой, воспылал любовью к нему и пожелал вселиться в него; с желанием явилась и сила, и он вселился в бессловесное подобие. Природа, залучив к себе возлюбленного, обвила его вся, и они совокупились: они ведь были любовниками. И вот почему, в отличие от всех других существ земли, человек двойственен, будучи смертен своим телом и бессмертен благодаря тому сущному Человеку». Человек — бунтарь и странно переплетаются в нем два бунта: существо духовное, — он падает вследствие страсти к плотскому, реальному, жажде жить, наслаждаться, слиться с миром материальным. Существо плотское — он стремится вверх, грозя самому Богу, стремясь сесть на троне рядом с ним или выше его. Это метание между двумя полюсами отразилось в легенде о Люцифере. — Сатане и во множестве других, оно-же отлилось и в это удивительное представление о Софии, божественной жажде познать, ощутить, пережить, выйти за пределы, о Софии, грех которой и основал мир с его двойственностью. Шеллинг, Гартман, Соловьев и другие будут фантазировать на ту-же тему. Воля Шопенгауэра, бессознательное Гартмана, страдающая сущность мира у Ницше — все это вариации на тему о Софии. Что ценного есть в этом представлении? Философски, метафизически, конечно, ничего. Это вымысел. Пустейшая басня. Но психологически это свидетельствует о коренной тоске человека, которая выражается то как жажда чистой духовности, доходящей до сверхбытия, равного небытию, то как жажда максимума плотской жизни. То и другое болезненное уклонение по отношению к цельному человеку, поскольку он может быть сейчас целен; понятно стремление в небеса, понятно и стремление в пучины материи, ибо человек-то именно и есть ходячая проблема о соединении максимума духовности, чистоты и свободы с максимумом острых, страстных переживаний. Он станет могуч и свободен, но именно в силу своей материальности, став материальным организатором материи, сердцем ее, мозгом ее, детерминантой мировых процессов. Он станет чист, но именно подняв чувственность и безграничное богатство наслаждений до простоты и грации здоровой стихии. Тоскует человек и кажется ему, что он наказан за то, что так любит эту красочную феерию природы и свое гибкое тело, способное к таким жгучим наслаждениям и к таким невыносимым мукам. Тоскует человек

[¶14] and, looking into the calm eyes of an animal, wrings his hands; and it seems to him that he is punished for the flights of his thought, for his audacious dreams, for his thirst for eternity. Let man be anguished. Let him be anguished, for he is a wanderer on the road, a bridge, an arrow directed toward the other shore, as Nietzsche said. But we need not seek supernatural causes for this anguish. We know the cause: it is the conscious striving of a given species, a given combination of energy, toward unlimited development and dominion. A conscious striving expressed unconsciously in the processes of nourishment and growth in protoplasm, in the furious expansion of radiant energy, and in the simple law of inertia as well. The Gnostics expressed this anguish in their own way and with enormous force, but in an aristocratic and metaphysical form. This makes them decadents, enemies of mankind’s true religious development. But their anguish is great, their thought ornate, their fantasy shimmers with a thousand shades, and along the way they say astonishing things, reveal great mysteries to us, about the human heart rather than God or otherworldly being, as they suppose. But is not the human heart a window into the depths of nature? Did not Goethe teach those who had lost their way: Ihr folget falscher Spur; Denkt nicht wir scherzen: Ist nicht der Kern der Natur Menschen im Herzen! ‘You follow a false road; believe us, we are not jesting: is not the essence of being in the human heart?’ Simon of Gitta does not belong to the Christian Gnostics in the full sense. He teaches that he himself was Jesus: it was he, Simon, who suffered on the cross, but he suffered only in appearance. He asserted that the Jews honor him as the Son, the Hellenes as the Spirit, while to the Samaritans he appeared as the Father! In our time such Simons sit in asylums. But madness is necessary to culture, for in madness one idea or another is carried to the extreme. Saturninus (second century A.D.). Saturninus, the Syrian Gnostic, expressed remarkable thoughts. One of them must be mentioned. The angels, created by God but fallen away from him, created the world. They were full of rebellion, they hated God, for they wished to be the summits of being. But they were sons of God. His image lived within them. And they created man. Involuntarily. In their embittered hearts they could not restrain their inspiration. Man emerged, admittedly, shapeless, half spiritualized, infected with the breath of these imperfect spirits. He crawled like a worm over the dry earth. But the angels marveled at him and feared him. They sensed something higher in him and deliberately bent his head down toward the ground. The highest God, however, loved man, his grandson resembling himself. Twice he conferred benefits upon him: he gave him fire, which in Saturninus, however, naturally for a spiritual man, a Gnostic man, assumes rather the moral character of light, reason, memory, and thought; the second time he sent them his son for man’s final redemption. Christ only appeared fleshly to people, but was spirit. He did not suffer. All this is empty, all this appeared to people; what is essential is what he disclosed to people, that is, that the world is evil, that the gods are fallen angels, and that there exists a Super-God unknown to them, whom one can reach through asceticism and the rejection of the world. What is astonishing here is the angels’ creation of something higher than themselves, man’s self-consciousness as an involuntary guest upon the earth, as a marvelous flower needing an entirely different life, growing in struggle with the gods, the elements, the creators of the world who envy and fear him. Two other fundamental features of Saturninus’s teaching, Docetism and the setting against the gods hitherto known of a new heaven and a higher, purely spiritual God, supposedly first revealed by Jesus, are characteristic of almost all Gnostics. We shall have further occasion to speak of them.

> Russian: и, глядя в спокойные очи животного, ломает руки, И кажется ему, что он наказан за полеты своей мысли, за дерзкие мечты, за жажду вечности. Пусть тоскует человек. Пусть тоскует, ибо он странник в пути, мост, стрела, устремленная на другой берег, как говорил Ницше. Но не надо искать сверхъестественных причин этой тоске. Мы знаем причину: это осознанное стремление данного вида, данной комбинации энергии к неограниченному развитию и господству. Осознанное стремление, бессознательно выражающееся и в процессах питания и роста протоплазмы и в бешеном расширении лучистой энергии и в простом законе инерции. … Гностики по-своему, и с огромной силой, выражали эту тоску, но в аристократической и метафизической форме. Это делает их декадентами, врагами истинного религиозного развития человечества. Но тоска их велика, мысль узорна, фантазия переливает тысячью оттенков, и попутно они высказывают изумительные вещи, открывают нам большие тайны, не о боге, не о инобытии, как они думают, — а о сердце человека. Но разве сердце человека не окно в недра природы? Гете не учил-ли заблудших: Ihr folget falscher Spur; Denkt nicht wir scherzen: Ist nicht der Kern der Natur Menschen im Herzen! «Вы идете ложной дорогой, поверьте, мы не шутим: разве сущность бытия не в сердце человека?» Симон Гиттон не относится в полном смысле к христианским гностикам. Он учит, будто Иисус был он-же; это все он, Симон, страдал на кресте, но страдал мнимо. Он утверждал, что иудеи почитают его, как сына, эллины, как духа, самарянам-же он явился, как отец! В наше время такие Симоны сидят в домах для умалишенных. Но безумие необходимо культуре, ибо в безумии та или иная идея доводится до крайности. Сатурнин (II век по Р. Х.). Сатурнин, сирийский гностик, высказывал замечательные мысли. Одну из них необходимо упомянуть. Ангелы, созданные Богом, но отпавшие от него, создали мир. Они были полны бунтом, они ненавидели Бога, ибо хотели быть вершинами сущего. Но они были сынами Бога. Образ его жил в них. И они создали человека. Невольно. Они не могли в ожесточенных сердцах сдержать своего вдохновения. Человек вышел правда бесформенным, полу-одухотворенным, зараженным дыханием этих несовершенных духов. Он ползал словно червь по сухой земле. Но ангелы дивились ему и боялись его. Они чувствовали в нем что-то высшее и нарочно пригибали его голову долу. Однако высший бог любил человека, своего себе подобного внука. Два раза облагодетельствовал он его: он даровал ему огонь, который у Сатурнина впрочем принимает,–что естественно для человека духовного, человека-гностика, — скорее характер моральный — света, разума, памяти и мысли; второй раз — он послал им своего сына для окончательного искупления человека. Христос только казался людям плотским, но был духом. Он не страдал. Все это пустое, все это казалось людям, существенно-же то, что он открыл людям, т.е. что мир — зло, что боги — падшие ангелы, и что существует неведомый им сверх-бог, к которому можно прийти путем аскетизма и миро-отрицания. Здесь изумительно это творение ангелами чего-то выше их, это самосознание человека, как невольного гостя на земле, как чудного цветка, которому нужна совсем иная жизнь, который растет в борьбе с завидующими ему, боящимися его создателями света богами — стихиями. Две другие основные черты учения Сатурнина, докетизм и противопоставление до тех пор известным богам нового неба и бога высшего, чисто духовного, якобы впервые открытого Иисусом — присущи почти всем гностикам. Мы еще будем иметь случай говорить о них.

[¶15] Basilides. This Alexandrian Gnostic became for a time the teacher of all Egypt; his doctrine also spread widely in Asia, even as far as Persia. In Basilides, the pre-eternal Father, as usual, engenders a long chain of aeons. The last of them are the angels governing the lower heaven, that is, the visible celestial bodies. The king of these angels, these heavenly luminaries, is Jehovah. Jehovah chose the Jewish people for himself and conceived the plan of making it master of all the other peoples; then the other gods rose against him. The battle of the gods could have destroyed the world. The pre-eternal Father then decided to send his son Nous and free the world from these gods. Nous assumed the outward appearance of a man, revealed the truth to men, refuting Jehovah and his law and teaching the pure law of the spirit: rejection of the world and asceticism. He was not crucified. In his place Simon of Cyrene was crucified. Whoever believes in the crucified Christ is a slave. Thus here too Docetism and anti-Jehovism come to the fore. Basilides’s teaching, however, is transmitted differently in different sources. Hippolytus attributes to him an exceedingly ingenious and complex system upon which we cannot dwell. Docetism and anti-Jehovism, however, are undoubtedly characteristic of Basilides. No one denies this. Epiphanes. This astonishing personality lived, or rather flashed forth, at the end of the second century. He was the son of the Gnostic Carpocrates, the head of a very widespread sect. Clement of Alexandria said of him: ‘He lived only seventeen years; in Samos he is honored as a god: at every new moon the Cephallenians gather, feast, singing hymns, commemorating the day of his death. He studied Platonism under his father and had exceedingly extensive philosophical knowledge. He was a champion of the doctrine of the monad.’ What, then, was the teaching of the Carpocratians, whose ornament was this demigod who died a child? For them too the world was created by angels. But Jesus is not the Son of God descended from heaven. He is a man who remembered what every one of us knew long before his birth, but what we have forgotten: who remembered the truth about the Spirit hidden behind the firmament constructed by the angels. Jesus taught how to fight against the mighty of this world, the demons. This struggle consists in the development of all the spirit’s capacities. One must live the fullest possible life. Good deeds are empty nonsense. There is neither good nor evil apart from the cultivation of the spirit. The spirit must pass through all degrees of refinement, using the flesh for this purpose. The flesh must be destroyed, but through surrendering to excess, to the point of torment, to all pleasures and all sweet vices, rather than through asceticism. In the madness of debauchery, in intoxication with enjoyment, one must seek salvation and death, victory over flesh. [Author’s note 1: The doctrine that Christ’s flesh and sufferings were only apparent.] The Carpocratians formulated and carried to its utmost expression another path out of boredom, out of everyday life, another path out of life: debauchery rather than asceticism. If the spirit has not experienced all the baseness of matter, all the world’s temptations, all varieties of sensuality, all the subtleties of cruelty, all the raptures of unbridled sin, it will have to return to the world again. ‘Truly, I say to you, you will not come out of prison until you have paid the debt to the last farthing’ [cf. Matt. 5:26; Luke 12:58–59][E24] (Luke 12:58). Give the carnal to the flesh, become intoxicated with everything, leave life’s feast truly sated, so that from the heights above you will not look down regretfully upon the monstrous carnal life seething with passion, upon the earth, that strange hell where torments intertwine like snakes with overwhelming sensations. Glance once with desire, and you will be thrown back into this cauldron until your soul’s wings have been whitened. A strange, wild, shocking doctrine. But it can also be heard in the widespread saying: ‘Unless you sin, you will not repent; unless you repent, you will not be saved.’ People already infinitely wearied by life went to the other Gnostics;

> Russian: Базилид. Этот александрийский гностик одно время стал учителем всего Египта; его учение сильно распространилось также в Азии, даже вплоть до Персии. У Базилида предвечный отец рождает по обыкновению длинную цепь эонов. Последними из них являются ангелы, заправляющие низшим небом, т. е. видимые светила. Царем этих ангелов (светил небесных) является Иегова. Иегова избрал себе еврейский народ и задумал сделать его господином всех других народов, тогда другие боги восстали против него. Битва богов могла-бы погубить мир. Предвечный отец решил тогда послать своего сына. «Нус» и освободить мир от этих богов. Нус принял внешний вид человека, открыл истину людям, опровергнув Иегову и закон его и преподав чистый закон духа: миро-отрицание и аскетизм. Он не был распят. Вместо него распят был Симон Киренеянин. Кто верит во Христа распятого — тот раб. Таким образом и тут докетизм1) и антииеговизм выступают на первый план. Впрочем, учение Базилида передается в разных источниках различно. Ипполит приписывает ему хитроумнейшую и сложнейшую систему, на которой мы не имеем возможности останавливаться. Докетизм-же и антииеговизм присущи Базилиду несомненно. Этого никто не отрицает. Эпифаний. Эта изумительная личность жила, вернее сверкнула в конце второго века. Он был сыном гностика Карпократа, главы весьма распространенной секты. Климент Александрийский говорил о нем: «жил только 17 лет, в Самосе как бог почитается: с каждым новолунием кефаллийцы собираются, пируют, распевая гимны, поминая день его смерти. Изучил платонизм у отца своего, имел философские познания обширнейшие. Был поборником учения о монаде». В чем-же заключалось учение карпократиан, украшением которых был этот ребенком умерший полубог? И у них мир создан ангелами. Но Иисус не сын Бога, сошедший с небес. Это человек, вспомнивший то, что знал всякий из нас задолго до своего рождения, но что мы позабыли, — вспомнивший истину о скрытом за сооруженным ангелами небосводом Духе. Иисус научил бороться с сильными мира сего, демонами. Борьба эта заключается в развитии всех способностей духа. Надо жить жизнью возможно полнейшей. Добрые дела — пустой вздор. Нет ни доброго, ни злого, помимо воспитания духа. Дух должен пройти все степени утончения, пользуясь для этого плотью. Ее нужно разрушить, но не аскетизмом, а предаваясь до излишества, до муки всем утехам, всем сладким порокам. В безумии разврата, в опьянении наслаждением надо искать спасения и смерти, победы над плотью. Карпократиане формулировали и довели до крайнего выражения иной путь от скуки, от будней, иной путь — вон из жизни — не аскетизм, а разврат. Если дух не испытал всех низостей материи, всех соблазнов мира, всех родов чувственности, всех тонкостей жестокости, всех восторгов необузданного греха — он должен будет вернуться в мир еще. «Истинно, говорю тебе, не выйдешь из темницы, пока не отдашь долг до последнего квадранта» (Лука XII, 58). Отдай плотское плоти, всем упейся, выйди с пира жизни воистину пресыщенный, чтобы с горних высот не глянуть с сожалением на кипящую страстью, чудовищную жизнь плотскую, на землю, этот странный ад, где муки словно змеи переплетаются с захватывающими ощущениями. Глянешь хоть раз с вожделением и вновь будешь брошен в этот котел, пока не отбелятся крылья твоей души. Странное, дикое, шокирующее учение. Но оно слышится и в распространенном изречении: «Не согрешишь, — не покаешься, не покаешься, — не спасешься». К другим гностикам шли люди уже бесконечно утомленные жизнью, Примечание автора 1) Учение о том, что плоть и страдания Христа были кажущимися.

[¶16] here, however, came those not yet burned out, people still aflame with passion but already aware of its tormenting reverse side. They greedily drank from the poisoned cup in order to learn more quickly, more quickly, to hate and despise it. Was it not precisely this psychological character of the sect, and perhaps partly its class character too, that made Epiphanes’s appearance possible? Were those drawn here perhaps people of recent elevation rather than personalities of the old gentry, the immediate heirs of wealthy freedmen, or intellectuals greedy for enjoyment yet already bruised by life? Did Epiphanes still remain a Christian? Did he remain a dualist? We do not know how his astonishing book On Justice stands in relation to his theology, to his metaphysics, but we know the contents of this book from its summary, preserved word for word for us by Clement of Alexandria. Here he proclaims man’s unlimited right to enjoyment, and we see no shade of morbidity; on the contrary, health breathes from this strange page: ‘What does the justice established by God consist in? In communism founded upon the principles of equality. Nature teaches this: let us look at the equality of the heavens covering the earth, the equality of night kindling the stars, at the sun, the creator of day, the beneficent father of light which God pours out to all creatures with royal generosity. Does God in fact distinguish between poor and rich, wise man and ignoramus, man and woman, slave and free, king and subject? Even toward the filthy and the misshapen he is just as kindly. Impartially he distributes the sunlight: can a part of it be stolen, appropriated, taken from one’s neighbor? Earthly food grows abundantly beneath our feet: it is the sun that brings forth their food for the creatures of the earth. No one will hold it back, no one will keep it safe, it is not subject to laws of privilege. All creatures from birth have the impulse to live and perform their actions in clear innocence and instinctive freedom. But people have invented their own law contrary to nature. These laws are powerless to subdue their passions or cure them of ignorance, but they have taught the mind legal chicanery. They established property, violated the splendid community ordained by God, created mine and thine, distorted the harmonious design of the universe. God created the earth for everyone: vines, wheat ears, fruits, grasses grow abundantly, as though stretching out to meet human desire. But the law destroyed the equality of communism, created the thief and the adulterer. Therefore woman too should not belong to one man: love is free, such is the inexorable law of life. The ardent feeling of sex drives man in the name of the high necessity of perpetuating the species, and this flame burns so fiercely that neither law nor custom, nothing external, will extinguish it: it is created by God himself.’ We cannot believe our eyes! This was written by a seventeen-year-old boy in the second century A.D.! This is naturalism; it is the proclamation of the God of Christian love as the god of carnal love, of the freedom from the law, from circumcision and the Sabbath, preached by Paul, as freedom from the law of property, the family, the state! This bright communism, with no expectation of the Judge’s coming, but simply an exultant invitation to rejoice in life together, to forget quarrels, stretch out hands, open arms! The sensuality of the Carpocratians and the communism of the millenarians were synthesized in this adolescent head and, uniting, flashed with a gleam of an earthly promise, a great intuition ... and disappeared. He had to die early, the great unknown, the unexpectedly bright flower that blossomed in an inclement season.... He whispered, sang the song of a distant future and fell silent.... What hymns did the Cephallenians sing at his memorial feasts? Where do the other pages he wrote lie beneath the dust, where are they hidden beneath new writing? The synthesis of justice and joy in life, the idea

> Russian: сюда же тянулись еще не перегоревшие, люди еще пламенеющие страстью, но уже постигшие ее мучительную обратную сторону. Они жадно пили из ядовитой чаши, чтобы скорей, скорей научиться ненавидеть и презирать ее. Именно этот психологический характер секты, а может быть отчасти и классовый (не должны-ли были идти сюда не старобарские личности, а люди недавнего возвышения, близкие эпигоны разбогатевших вольноотпущенников или жадные до наслаждения, но уже ушибленные жизнью интеллигенты? — Не это-ли сделало возможным появление Эпифания?). Оставался-ли Эпифаний еще христианином? Оставался-ли он дуалистом? Мы не знаем, в какой связи стоит его изумительная книга «О справедливости» к его богословию, к его метафизике, но содержание этой книги мы знаем по ее резюме, сохраненному нам дословно Климентом Александрийским. Тут он провозглашает неограниченное право человека на наслаждение, и мы не видим никакого оттенка болезненности, напротив здоровьем веет от этой странной страницы: «В чем заключается справедливость, установленная богом? В коммунизме, основанном на началах равенства. Природа этому учит: взглянем на равенство небес, покрывающих землю, равенство ночи, возжигающей звезды, на солнце — творца дня, благодетельного отца света, который Бог по-царски щедро льет всем тварям. Делает-ли Бог на деле разницу между бедным и богатым, мудрецом и невеждой, мужчиной и женщиной, рабом и свободным, царем и подданным? Даже с грязными и уродливыми он также ласков. Нелицеприятно распределяет он свет солнца: можно-ли украсть часть его, присвоить, отнять у ближнего? Земная пища обильно произрастает под ногами нашими: это солнце рождает для тварей земных их пищу. Никто ее не удержит, никто не убережет, она не подлежит законам привилегий. Все твари отроду имеют побуждение жить и совершать свои действия в ясной невинности и инстинктивной свободе. Но люди выдумали вопреки природе свой закон. Законы эти бессильны подчинять их страсти, излечить их от невежества, но они научили ум крючкотворству. Они установили собственность, нарушили блистательную общность, предначертанную Богом, создали мое и твое, исказили гармоничный рисунок вселенной. Бог создал землю для всех: лозы виноградные, колос пшеничный, фрукты, травы обильно произрастают, словно тянутся навстречу желанью человеческому. Но закон разрушил равенство коммунизма, создал вора и прелюбодея. Потому то и женщина не должна принадлежать одному, любовь свободна — таков фатальный закон жизни. Пламенное чувство пола толкает человека во имя высокой необходимости продолжения вида, и пламя это так жгуче, что ни закон, ни обычай, ничто внешнее не заглушит его: оно создано самим Богом». Не верим своим глазам! Это 17-летний мальчик писал во II веке по Р. Х.! Это натурализм, это провозглашение Бога любви христианской — богом любви плотской, свободы от закона обрезания и субботы, которую проповедовал Павел,–свободой от закона собственности, семьи, государства! Этот светлый коммунизм, без ожидания пришествия Судии, а просто ликующее приглашение радоваться жизнью сообща, забыть распри, протянуть руки, раскрыть объятия! Чувственность карпократян и коммунизм милленаристов синтезировались в этой отроческой голове и, соединившись, сверкнули проблеском земного обетования, великой догадкой… и исчезли. Он должен был умереть рано, великий неизвестный, неожиданно яркий цветок, расцветший в ненастную пору… Он прошептал, пропел песню дальнего будущего и замолк… Какие гимны пели Кефалийцы на поминальных его пирах? Где лежат под прахом, где скрываются под новыми письменами написанные им другие страницы? Синтез справедливости и жизнерадостности, идею

[¶17] of redemption as victory over a new elemental force, the law of a deformed society, will be repeated by others in later years. Epiphanes called people to unity under the banner of the joy of life. He had divined half the truth. The other half consisted in understanding the role of labor in human history and nature. Both brotherhood and joy in life are granted only as the fruit of complex, centuries-long labor. No, marvelous boy, there is no God who has already established justice and prepared everything for people. This dream of yours, your ardent faith that mankind must become precisely a joyful brotherhood, you mistook for God; it was your love of nature that you transformed into gratitude to it, as though it were ready to become paradise. Nature is a stepmother. It must still be conquered, subdued, rebuilt. In the struggle, people’s original equality is distorted. Society falls gravely ill, loses the torch of justice that illuminated the life of the clan; mankind strains to the point of convulsion, falls and rises, and at last achieves might. With the scepter of economic power over the nearest portion of nature in its hands, it can once more speak of joy in life for all, of justice as the basis of further growth. All this will be understood later. And to those who have understood, the sun-drenched dreams of the young Gnostic will seem a prophecy. Epiphanes stands apart among the Gnostics. It should be observed, however, that the Carpocratians in general are half-Gnostics. The doctrine of Christ as God’s Son was apparently foreign to them; they approached rather the later Arianism. Their whole disposition is more human, more positive. Valentinus. It is almost strange that magic, the commanding of the elements through incantations, played an especially great role in both the most uneducated and provincially primitive, though brilliant, Gnostic, Simon of Gitta, and the most refined, learned, and cultured one, Valentinus. Valentinus lives by the same thirst for miracle that seized his whole epoch. But for others miracle is rather proof of the existence of another world, an evident intervention of heavenly powers in material life: this manifestation of the divine is what transports them. For Valentinus it is secondary. Secondary for him too is the immediate medical utility, so to speak, of the miracle of that time, which mostly amounted to healings. This powerful man is full of awareness of man’s royal, divine majesty; the elements’ disobedience to man seems to him some kind of misunderstanding. He seeks paths for the victory of reason over nature, of the I over the not-I, as Fichte will say. But of course, under the conditions of that time, he cannot seek it where the ‘genius’ of modernity, modern scientific technology, seeks it. He turns to refined magic: ‘You are immortal from the beginning,’ he tells people in Book IV of his work Stromaxii, ‘you are sons of eternity: you yourselves wish to attack death so as to break it, so that your death may die, and die within you. And so I tell you: when you overcome the world by resolving its cunningly combined elements, without at the same time dissipating the energy of your spirit, you will be masters of creatures, kings of the entire transitory world.’ This is almost prophetic, although Valentinus did not understand the prophetic meaning of his words: on the one hand, the scientific and technical analysis of matter, its decomposition into primary elements; on the other, the fused wholeness of spirit, the victory over its dissipation, by which we, of course, understand the collective organization of rational beings. The path was correctly indicated, although Valentinus saw it ‘as in a glass, darkly.’ [cf. 1 Cor. 13:12] Human pride is, as it were, this aristocrat’s fundamental feature. He develops very beautifully the thought of Saturninus that we have already mentioned: ‘A kind of terror seized the angels when the man formed by themselves suddenly began to speak, uttering words strangely

> Russian: искупления, как победы над новой стихией — законом уродливого общества будут повторять другие в поздние годы. Эпифаний звал людей к единению под знаменем радости жизни. Половина истины была угадана им. Другая половина заключалась в понимании роли труда в человеческой истории и природе. И братство и жизнерадостность даются лишь как плод сложного, многовекового труда. Нет, чудный отрок, нет Бога, который-бы уже установил справедливость и приготовил все для людей. Эту мечту свою, пламенную веру свою в то, что именно радостным братством должно стать человечество, принял ты за Бога, именно любовь свою к природе превратил в благодарность к ней, будто бы готовой стать раем. Природа — мачеха. Ее нужно еще завоевать, покорить, перестроить. В борьбе искажается первоначальное равенство людей. Заболевает тяжко общество, теряет светоч справедливости, освещавшей жизнь рода, напрягается человечество до судорог, падает и подымается и добивается наконец могущества и с жезлом экономической власти над ближайшею частью природы в руках может уже вновь говорить о жизнерадостности для всех, о справедливости, как базисе дальнейшего роста. Все это поймут позднее. И для этих понявших пророчеством будут казаться солнцем пронизанные мечты юного гностика. Эпифаний стоит особняком среди гностиков. Надо заметить впрочем, что карпократяне вообще полу-гностики. Учение о Христе-богосыне, провидимому, было им чуждо, они приближались скорее к позднейшему арианству. Все настроение их человечнее, позитивнее. Валентин. Почти странно, что магизм, повелевание стихиям путем заклинаний, играл особенно большую роль у самого необразованного и провинциально-примитивного, хотя и гениального гностика — Симона Гиттона и у самого утонченного, ученого и культурного — у Валентина. Валентин живет тою-же жаждой чуда, которая охватила всю его эпоху. Но для других чудо скорее доказательство существования другого мира, явное вмешательство небесных сил в материальную жизнь: это-то проявление божественного их и восхищает; для Валентина это второстепенно. Второстепенна для него и непосредственная медицинская, так сказать, полезность чуда того времени, которое сводилось в большинстве к исцелениям. Этот могучий человек полон сознания царственного, божеского величия человека, неповиновение стихий человеку кажется ему каким-то недоразумением, он ищет путей для победы разума над природой, я над не я, как скажет Фихте, но, конечно, он не может по условиям того времени искать его там, где ищет его «Geniе» современности, — современная научная техника; он обращается к утонченному магизму: «Вы изначала бессмертны, говорит он людям в IV книге своего сочинения Stromaxii, вы сыны вечности: вы сами хотите напасть на смерть, чтобы сломить ее, чтобы умерла смерть ваша и в вас. И вот я говорю вам: когда победите мир, разложив его хитро соединенные элементы, не измельчая притом энергию духа вашего, — будете господами тварей, царями всего преходящего мира». Это почти пророчески, хотя Валентин не понимал пророческого смысла своих слов: научный и технический анализ материи, разложение ее на первоэлементы с одной стороны, а с другой стороны слиянная цельность духа, победа над его распылением, под которой мы-то понимаем, конечно, коллективную организацию разумных существ. Путь был указан правильно, хотя Валентин видел его, «как в зерцале гадания». Гордость человеческая как-бы основная черта этого аристократа. Он очень красиво развивает уже упоминавшуюся нами мысль Сатурнина: «Род ужаса, охватил ангелов, когда ими-же самими сформированный человек внезапно заговорил, произнося слова, странно не

[¶18] at odds with his origin. But this happened because the Most High Being had implanted in him a seed of a higher substance, and it was this that spoke so boldly within him. Does not the same happen among frivolous human beings: a man fashions a statue of a god with his hands and is terrified before it as before a higher being. Adam was created as a likeness of the Pre-eternal Man (that is, the idea of man) and inspired trembling like the Pre-eternal Man; then the angels hurriedly began to disfigure him.’ Valentinus’s actual system of theology and cosmogony is terribly complex and tangled. Above the world exists another world, the Pleroma, the world of pure ideas. Harmony reigns there: there are no desires there. But the essence of ideas consists in their unfolding logically (compare Hegel’s Logic); each pair engenders, and thus, dwindling and becoming ever more particular, the ideas with each generation recede from the first pair, Bythos, the eternal ‘yes,’ being, and Silence, nonbeing. The thirteenth generation, the angel Achamoth, is a tragic phenomenon. He is already so far from Bythos that he is imperfect; he is capable of desire. His desire springs directly from this imperfection: he wishes to return nearer to Bythos. But thereby he destroys the self-sufficient and blessed harmony of the golden chain, for in his anguish he wishes to rise above the position that precisely corresponds to his essence. In despair he sees this, overflows with sorrow, suffering, anger, and falls: the golden link torn from the divine chain falls. And he would disappear into the infinity of hungry nothingness. But Horon is sent to him from above; Horon calls himself Jehovah and holds the disintegrating Achamoth more or less firmly together in a state of partial unity. Thus the world was created. Understandably, everything in it is fragile, mutilated, full of defects. The terror of the falling Achamoth engendered so terrible a thing as darkness; his ignorance and timidity engendered the evil spirit; the waters of the sea and rivers are the tears of his sorrow. But Bythos sent a new savior, Christ. He passed through Mary as water through a channel, took nothing from her, and his body was a spiritual body. He saved the world. But by no means in the sense of a resurrection of transfigured flesh, as Paul taught: do you wish for the eternity of this curse? What pride of spirit above everything material! But this pride blinded, prevented the search for the true connection between the spiritual and the material, plunged into dualism, and became a bitter delusion. Docetism. Almost all Gnostics are characterized by Docetism, that is, the doctrine that Christ had only an apparent body and suffered only apparent suffering. Indeed, the Gnostic’s ideal was a bodiless god, symbolically expressed in a beautiful humanlike apparition, in a certain voice opening the doors of mysteries, in a certain miracle-working might. Much shocked them in Jesus, the suffering image created by the social lower strata. There real sufferings were needed: fasts, spitting, blows, the cross; needed so that one could bear one’s own sufferings: God is with us, he did not disdain us and drank our cup. From the Gospel streams a broad wave of poetic altruism, the ripest fruit of the suffering of beggars and slaves; in it there is the voluptuousness of self-abasement and bottomless humility forgiving everything. This bottomless humility drew human hearts like a magnet. It was terrible in its unheroic heroism. The true Christian, however, kept his own counsel. ‘You struck me on the right cheek, master; would you not like to strike me on the left? [Matt. 5:39] I thank you. Would you not like to spit in my face? And I will wash your feet.’ But in his soul: ‘I shall judge angels! [cf. 1 Cor. 6:3] The Lord has said: I will repay!’ Tertullian dreamed of how, after Judgment Day, the righteous would fill all the tiers of God’s vast [Author’s note 1: Tolstoy read precisely these features in the Gospel, that is, exactly everything the Gnostics rejected.]

> Russian: вязавшиеся с его происхождением. Но это произошло потому, что Всевышнее существо вложило в него семя высшей субстанции, оно-то и говорило в нем столь смело. Не так-ли происходит у легкомысленных человечков: создал человек руками своими статую бога и ужаснулся перед ним, как перед высшим. Адам создан был как подобие Предвечного Человека (т. е. идеи человека) и внушал трепет подобно предвечному человеку: тогда ангелы поспешно стали обезображивать его». Самая система богословия и космогонии у Валентина ужасно сложна и запутана. Над миром существует иной мир — Плерома, мир чистых идей. Там царит гармония: желаний там нет. Но сущность идей заключается в том, что они развертываются логически (ср. логику Гегеля), каждая пара рождает и таким образом, мельчая и делаясь все более частными, идеи с каждым поколением удаляются от первой пары Бютоса (вечное «да», бытие) и Молчания (Небытие). Тринадцатое поколение, ангел Ахамот — трагическое явление. Он уже настолько далек от Бютоса, что несовершенен, ему доступны желания; желание его вытекает прямо из этого несовершенства: он хочет вернуться ближе к Бютосу. Но этим он разрушает самодовлеющую и блаженную гармонию золотой цепи, ибо он хочет в тоске своей подняться выше того положения, которое как раз соответствует его сущности. Он в отчаянии видит это, переполняется скорбью, страданием, гневом и падает, падает золотое звено, оторвавшееся от божественной цепи. И он исчез-бы в бесконечности жадного ничто. Но свыше послан ему Горон, Горон назвал себя Иеговой и связал более или менее прочно в полу-единстве начавший разрушаться Ахамот. Так создался мир. Понятно, что все в нем хрупко, искалечено, полно недостатков. Ужас падающего Ахамота породил такую ужасную вещь, как тьма, его незнание и робость породило злого духа, воды моря и рек — слезы его печали. Но Бютос послал нового спасителя — Христа. Он прошел сквозь Марию, как вода через канал, ничего не взял у неё, а тело его было духовное тело. Он спас мир. Но вовсе не в смысле воскресения преображенной плоти, как учил Павел: хочешь-ли вечности этого проклятия? Какая гордость духа над всем материальным! Но гордость эта ослепляла, не давала искать истинную связь духовного и материального, обрушивалась в дуализм и становилась горьким заблуждением. Докетизм. Почти всем гностикам свойствен докетизм, т. е. учение о том, что у Христа было лишь кажущееся тело и страдал он кажущимся страданием. В самом деле — идеал гностика был бестелесный бог, символически выразившийся в прекрасном человекоподобном видении, в некоем голосе, отворяющем двери тайн, в некоем чудотворящем могуществе. Многое шокировало их в Иисусе, страдающем образе, созданном социальными низами. Там нужны были реальные страдания: посты, оплевание, заушения, крест, — нужны, чтобы можно было перенести собственные свои страдания: бог с нами, не брезговал нами и пил нашу чашу. Из Евангелия широкой волной струится поэтический альтруизм, самый зрелый плод страдания нищих и рабов, в нем есть сладострастие самоуничижения и бездонного смирения, прощающего все. Это бездонное смирение притягивало, как магнит, человеческие сердца. Оно было страшно в своем негероическом героизме1). Истинный-же христианин знал про себя, что знает. «Ты ударил меня в правую щеку, господин, не хочешь-ли ударить в левую? Благодарю тебя. Не хочешь-ли оплевать лице мое? А я омою твои ноги». А в душе: «буду судить ангелов! Господь сказал: я воздам!» Тертуллиан мечтал о том, как после дня Примечание автора 1) Толстой вычитал в Евангелии именно эти черты, т. е. как раз все то, что отвергали гностики.

[¶19] theater and exultantly enjoy the spectacle of the sufferings of the proud, the wise, the rich. Or perhaps there would also be the sweetness of forgiveness? A humiliating forgiveness, heavy as a millstone? ‘Do you remember, Emperor: was it not before you that wild cats tore my body? Was I not brought to you half dead, and did you not admire, with a swoon of voluptuousness, the shreds of muscle and the flowing blood? Was it not you who with a gesture ordered me led once more to the arena resounding with howling and roaring? Was it not I who, restraining my groans, bowed respectfully to you and with the remainder of my voice whispered: “May God preserve you, Caesar!” Do you recognize me? There, amid the radiance of seven suns, sits the Crucified One, who drank the cup of suffering like me. He is God; he appointed me judge of angels. [cf. 1 Cor. 6:3] An eternity of torment awaits you. Do you tremble, resurrected Caesar?! How pitiful you are now, writhing in the dust before a resurrected slave. I forgive you, Caesar.’ This was an interesting and terrible psychology. And terrible was the meek, sweetest Jesus, blue-eyed and quiet, or bloody in his thorny crown, his mouth distorted with torment yet whispering words of forgiveness. Jesus, who suddenly straightened up and thundered with world-shattering menace: ‘Woe, woe to you! The hour will come!’ Infinitely paler is the Gnostic phantom with its spiritual body that suffered ‘for appearances’ sake.’ But the Gnostics, aristocratic dualists, could not soil their ideal with flesh. Valentinus says: ‘Submitting to all the necessities of life, he (Christ) ruled royally over them. In this way he manifested divinity. He ate and drank in a special manner, without defecating. So great were his strength and moderation that food did not decompose within him, for he himself was not to know corruption.’ Such an airy Christ receded so far from people that he ceased to hold any attraction for the democratic masses. The clergy, already beginning to be permeated with a special ecclesiastical and class consciousness, understood this perfectly. One of the first bearers of the higher clergy’s class consciousness, Saint Ignatius, wrote angrily: ‘Stop your ears when anything is preached to you apart from Jesus Christ, the descendant of David, son of Mary, truly born, eating, drinking, suffering, persecuted under Pontius Pilate, truly crucified and dead before heaven, earth, and the underworld, truly risen from the dead, raised by the Father, as in his likeness the Father will raise in Jesus Christ all the faithful, without which there is no true life. Some atheists and unbelievers assert that he lived only in appearance and suffered only seemingly; but why then do I wear chains, why does a thirst to fight the beasts of the arena gnaw at my heart? Does that mean I die in vain? Does that mean I lie before God?’ Docetism is spiritual to the end, consistent. The theory of the God-man, of ‘a god who defecates,’ which especially repelled Valentinus, is something ridiculous and absurd. But it is far closer to mankind’s living religion. It is logically absurd but psychologically profound. The Gnostics tore the world and God apart more than ever before; democratic Christianity, however, uncertainly, strangely, mythically, nevertheless strove toward their union. Anti-Jehovism. The Gnostics considered it insulting to Christ to recognize him as Jehovah’s son. In their opinion, the Father was a spirit entirely foreign to the world, outside and above the world. Some even called him ‘Pure Nonbeing.’ Meanwhile, we have already said that the image of Jehovah represents the purest triumph of spiritualism, such as the Hellenes never attained. Yet surely he is no purer than the purest spirit of the spiritualists and Gnostics? Both yes and no! Yes, because the creation of the world from nothing is the ultimate idea of the spirit’s might. If spirit is understood as pure might, as conscious power, then the Jews’ Sabaoth

> Russian: Суда наполнят праведные все ступени обширного божьего театра и ликуя будут наслаждаться зрелищем страданий гордых, мудрых, богатых. А может быть еще и сладость прощения? Прощения унижающего, увесистого, как жернов осельский? «Помнишь, император; не перед тобой-ли дикие кошки рвали мне тело? Не подводили-ли меня к тебе полумертвым и не любовался-ли ты с замиранием сладострастия лохмотьями мускулов и бегущею кровью? Не ты-ли жестом приказал вновь вести меня на воем и рыканием звучащую арену? Не я-ли, удерживая стоны, почтительно поклонился тебе и остатком голоса прошептал: «Да сохранит тебя бог, Цезарь!» Узнаешь-ли меня? Вот там, в сверкании семи солнц, сидит Распятый, испивший чашу страдания, подобно мне, он — Бог, он поставил меня судьей ангелов. Вечность муки ждет тебя. Ты трепещешь, воскресший Цезарь?! Как ты жалок теперь, виясь во прахе перед воскресшим рабом. Я прощаю тебя, цезарь». Это была интересная и страшная психология. И страшен был кроткий, сладчайший Иисус, голубоглазый и тихий, или кровавый в колючем венце, со ртом искаженным мукою, но шепчущим слова прощения. Иисус, который вдруг выпрямлялся и гремел миро-сокрушающее грозно: «Горе, горе вам! Придёт час!» Бесконечно бледнее гностический фантом с духовным телом, которое страдало «для виду». Но гностики дуалисты-аристократы не могли пачкать своего идеала плотью. Валентин говорит: «Подчиняясь всем необходимостям жизни, он (Христос) царственно господствовал над ними. Так проявлял он божественность. Ел и пил особым образом, не испражняясь. Так велики были его сила и умеренность, что пища в нем не разлагалась, ибо он сам не должен был знать тления». Подобный воздушный Христос так удалялся от людей, что перестал иметь всякое обаяние для демократии. Это прекрасно понимало духовенство, уже начинавшее проникаться особым церковным и классовым самосознанием. Один из первых носителей классового самосознания высшего духовенства св. Игнатий гневно писал: «Затыкайте уши, когда вам проповедуют что-либо помимо Иисуса Христа, потомка Давидова, сына Марии, во истину родившегося, евшего, пившего, страдавшего, преследуемого при Понтии Пилате, воистину распятого и умершего пред небом, землею и преисподней, воистину воскресшего из мертвых, Отцом воскрешенного, как по подобию Его, Отец воскресит в Иисусе Христе всех верных, без чего нет жизни истинной. Иные атеисты и неверные утверждают, будто он жил лишь по видимости и лишь мнимо страдал, но зачем-же тогда я ношу цепи, зачем гложет сердце мое жажда бороться со зверями арены? Так я значит напрасно умираю? Так я значит лгу перед Богом?» Докетизм духовен до конца, последователен. Теория богочеловека, «бога, который испражняется», — что особенно отталкивало Валентина, — что-то смешное и нелепое. Но она гораздо ближе к живой религии человечества. Она абсурдна логически, но глубока психологически. Гностики разорвали больше чем когда либо мир и бога, демократическое-же христианство неуверенно, странно, мифично стремилось все-же к их соединению. Антииеговизм. Гностики считали оскорбительным для Христа признать его сыном Иеговы. Отец был по их мнению совершенно посторонний миру, вне и над мировой дух. Иные даже называли его «Чистое Небытие». Между тем мы уже говорили, что образ Иеговы является чистейшим торжеством спиритуализма, до какого никогда не доходили эллины. Но ведь он не чище-же однако чистейшего духа спиритуалистов и гностиков? — И да и нет! Да, потому что создание мира из ничего есть предельная идея могущества духа. Если понимать дух как чистое могущество, как сознательную силу, то Саваоф иудеев

[¶20] is the greatest spirit, abstracting, of course, from the historical survivals that distorted this image. The prophets succeeded in attributing to Spirit-Might also the features of Spirit-Justice. If we accept the Jewish god as an idea and a program of the spirit, rather than as a metaphysical entity or an actually existing being, he will prove to be one of the most grandiose ideas of the human brain. But for the Gnostic, might and justice are still too corporeal. He understands Spirit differently: for him, the sick man, spirit is absolute repose. Such is the Gnostic’s god too. He regards creation and redemption as lower phenomena and attributes them to semidivine aeons. But the Gnostics’ attack upon God as creator and sustainer of the world was very powerful, for the idea of justice and might as already existing, and moreover fused together, is impossible to reconcile with the existence of the real world. Almost all Gnosticism consists precisely in reconciling God and the World, and to this end it rejected God as creator and sustainer of the world, called him evil, even the Devil himself, and created the image of a divine nonbeing incomprehensibly situated somewhere outside space. All the intricate constructions of Gnosticism become entirely superfluous once we accept the idea of God as a symbol of the goal; and here the democratic Spirit-Might, Spirit-Justice, created by the people, rises immeasurably above the faceless and motionless negation that was the god of the so-called pure spiritualists. [Author’s note 1: Raphael Ottolon makes a beautiful contrast between the God of Israel and the late Greek god, the God of Moses and the God of Plato: ‘The absolute being!’ he says: ‘Τὰ καθαυτὰ ὄντα (being through itself)! What blasphemy, what paltriness beside world-sovereign Jehovah, beside Elohism, animating all things, beside the voice thundering in the valley of Kadesh, singing amid avalanches the overwhelming words of the spirit’s greatness and might. Is not the prophetic answer to all philosophical questions already contained in the holy book? Recall the answer that thundered to Moses on Horeb amid the unburning Bush, when the prophet asked for a sign, for the name to be named to him which had not been spoken since the firm foundations of the universe were established above the abyss. For his people God pronounced this word, the Jehovah of the Hebrews: “Go and proclaim to the peoples my terrible and mighty name, for which they thirst breathlessly; answer them, waiting in trembling, tell the people: thus says the Lord: his name is I am that I am”!’ Yes, this was a living god. The Gnostics’ god is and is not, is neither one nor the other, the inexpressible, incomprehensible, immovable.] [cf. Ps. 29:8] [cf. Exod. 3:1–15] Individualism. The Christian communist proletariat was permeated to a considerable degree with a spirit of collectivity. There was sincere and profound altruism, a filial reverence toward the community. Paul is credited with founding Christian individualism. This is partly true, but in Paul the democratic principles are still very strong: love, the future blessedness of all, the resurrection of the flesh. The Gnostics, however, not only deny communism but are entirely indifferent to love; the idea of Judgment is foreign to them, and in their eyes the resurrection of the flesh is a delusion. Each person individually must seek his personal salvation. Each soul finds such salvation in ecstasies, in harmony with itself, or immediately after individual death. This worldview dissolved Christianity’s communal character and sought to make it a pillar of individualism. What Wellhausen says of Paul applies to a great extent precisely to the Gnostics and their later followers: ‘It was precisely thanks to Paul that the Gospel of the kingdom became the Gospel of Jesus Christ, becoming no longer a prophecy of the kingdom but the fulfillment of that prophecy through Jesus Christ. Accordingly, redemption itself changed from something still to come into an accomplished and fully present fact. He emphasizes the significance of faith much more strongly than that of hope; he anticipates future blessedness in the consciousness of present sonship; he overcomes death and already here, on earth, leads a new life. He understands

> Russian: есть величайший дух (отвлекаясь, конечно, от искажавших этот образ исторических пережитков). Пророки сумели Духу-Могуществу приписать еще черты Духа-Справедливости. Если мы примем иудейского бога, не как метафизическое, не как реальное существо, а как идею и программу духа, то он окажется одною из грандиознейших идей человеческого мозга. Но для гностика могущество и справедливость еще слишком телесно. Он иначе понимает Дух: для него, больного, дух есть абсолютный покой. Таков и бог гностика. Творчество и искупление он считает низшими явлениями и приписывает их полу-божественным эонам. Но атака гностиков на бога миро-создателя и миродержца была очень сильна, ибо идею справедливости и мощи, как существующих уже и притом слиянно, невозможно примирить с существованием реального мира. Почти весь гностицизм и лежит в примирении Бога и Мира, а для этого он отверг Бога миро-создателя и миро-держца, обозвал его злом, даже самим Диаволом, и создал образ божественного небытия, непостижимо помещающегося где-то вне пространства. Все хитросплетения гностицизма становятся совершенно излишними, раз мы принимаем идею бога, как символ цели, и тут демократический, народом созданный Дух-Мощь, Дух-Правда безмерно возвышается над безликим и недвижным отрицанием, каким был бог, так называемых, чистых спиритуалистов. Индивидуализм. Христианский коммунистический пролетариат был в значительной мере проникнут духом коллективности. Наблюдался искренний и глубокий альтруизм, сыновняя почтительность к общине. Павлу приписывают основание христианского индивидуализма. Отчасти это верно, но у Павла еще очень сильны демократические начала: любовь, будущее блаженство всех, воскресение плоти. Гностики-же не только отрицают коммунизм, но совершенно равнодушны к любви; идея Суда им чужда, воскресение плоти в их глазах заблуждение. Каждый индивидуально должен искать своего личного спасения. Таковое каждая душа находит в экстазах, в гармонии с собою или-же непосредственно после индивидуальной смерти. Это мировоззрение разлагало общинность христианства и старалось сделать из него устой индивидуализма. То, что Вельгаузен говорит о Павле, в большой мере относится именно к гностикам и их поздним последователям: «Именно благодаря Павлу, Евангелие царства превратилось в Евангелие Иисуса Христа, сделавшись уже не пророчеством о царстве, а исполнением этого пророчества чрез посредство Иисуса Христа. В соответствии с этим, и самое искупление сделалось из чего-то еще предстоящего — совершившимся и вполне современным фактом. Он подчеркивает гораздо сильнее значение веры, чем надежды; он предчувствует будущее блаженство в сознании настоящего сыновства; он преодолевает смерть и уже здесь, на земле, ведет новую жизнь. Он понимает

[¶21] the significance of the power through which the weak are so strong; God’s grace is enough for him, and he knows that there is no power, either in the present or in the future, that could tear him from the embrace of that grace, that all things work for good for those who love God.’ [cf. 2 Cor. 12:9–10; Rom. 8:38–39; Rom. 8:28] In his book The Church in the Age of the Roman Empire, Bigg notes the profound contradiction between mystical individualism and original Christianity: ‘Plato’s disciples,’ he says, ‘absolutely did not admit that the will and suffering of one person could improve another’s soul. Plato rejects this idea as immoral. It seems absurd to him to recognize as the duty of a good man the taking away of a particle of his own spiritual wealth and giving it to the spiritually poor, making himself worse in order to improve another. With him, as with the Stoics, the final formula is: my soul and God. The Christian’s formula is: my soul, my neighbor’s soul, and God.’ But of course this is by no means the formula of every Christian. Thomas Aquinas, the pillar of Catholicism, stood at the Platonic standpoint. So too did almost all Catholic hermits and many mystics. But the great formula, ‘Greater love can no one have than to lay down one’s life for one’s friends,’ [cf. John 15:13] was worked out by the proletariat. This was still a wretched, oppressed, humble, and idle proletariat, but already a proletariat. Amid its torment and humiliation it preserved more strength, realism, and love than the refined and enervated souls of Roman decadence, despite all the brilliance of their poetic and metaphysical gifts. Even what was strong in them was always spoiled by their fear of life, carried to the limit. Only Epiphanes shines among them with the hot radiance of living life, of a living ideal. The Epigones. The most pernicious thing about mystical flights is that creation in empty space is bounded by nothing and supported by nothing. Often, in one and the same thinker, it turns into absurd delirium in old age. Mystical schools, however, inevitably fall into madness. Late Gnosticism is madness that would be funny if it did not terrify by its wild tendency to be systematic. It is enough to cite one fragment from late Gnostic writings to show the abyss into which unrestrained speculation without material leads. Here, for example, is part of a solemn Mass from the book ‘Zen.’ ‘And Jesus placed a seal upon the apostles: its interpretation is Θηζωζαζ, and its name is sadzapharis. And Jesus turned to the four fathers of light and ordered the apostles to bind their feet, and said a prayer: iodsadsoch adsadse asadsex, amen! epadsen epadsen dsef dsaef, amen! arbadsadsadza baodsa dsods dsods dsoos, amen! adza achadsarocha, dsaricha, dsapbafo, and so on, and so on. ‘Hear me, me, my father, father of all fatherhood, you, infinite light in the treasury of light, let the fifteen helpers approach who serve the seven virgins of the treasury of light, the rulers of the baptism of light, whose ineffable names are these: Astrana, Tesphoiade, Aptonios, Slistos, Lichon, Potodamos, Opanis, Thedros, Polinsedos, Eptronon. Let them come and baptize my disciples with living water in the name of the seven virgins of the treasury of light, remit their sins, cleanse their unrighteousness, inscribe them in the list of heirs of the kingdom of light. If you hear me and pity my disciples, if they can enter the kingdom of light, perform a miracle: let Zorokothota fill one of these cups with the water of life.’ The miracle takes place. A whole series of absurd magical procedures for baptism with fire follows: linen garments, wreaths of mysterious herbs, sacrifices, everything is there. Then once again a prayer in the spirit of the one quoted. In it Jesus resolves to pronounce the father’s true mysterious name. I shall quote it for

> Russian: Редакционное примечание. В этом месте предоставленная современная версия пропускает текст до с. 202. Пропуск восполнен по полной расшифровке; орфография нормализована редакционно. значение силы, которой так сильны слабые; с него довольно Божьей благодати, и он знает, что нет такой силы ни в настоящем ни в будущем, которая вырвала бы его из объятий этой благодати, что тем, кто любит Бога, все служит ко благу». В своей книге «Церковь в эпоху Римской Империи» Биггс отмечает глубокое противоречие мистического индивидуализма и первоначального христианства: «Ученики Платона, говорит он, совершенно не допускали, чтобы воля и страдание одного лица могли улучшить душу другого. Платон отбрасывает эту идею как неморальную. Ему кажется нелепым признать долгом хорошего человека взять у себя частицу своего духовного богатства и отдать ее духовно-бедному, сделать себя хуже, чтобы улучшить другого. У него, как и у стоиков, последней формулой является: душа моя и бог. Формула христианина: моя душа, душа ближнего моего и бога». Но конечно далеко не всякого христианина. Фома Аквинит, столп католицизма, стоял на платоновской точке зрения. На ней же стояли почти все католические отшельники и многие мистики. Но великая формула: «больше любви нельзя иметь, чем душу свою положить за друзей своих» была выработана пролетариатом. Это был еще жалкий, забитый, смиренный и ленивый пролетариат, но уже пролетариат. Среди мук своих и унижения он сохранил больше силы, реализма и любви, чем утонченные и раскисшие души римского декаданса, несмотря на весь блеск их поэтических и метафизических дарований. Даже сильное, что было в них, всегда испорчено их жизнебоязнью, доведенной до предела. Только Эпифаний сверкает среди них горячим блеском живой жизни, живого идеала. Эпигоны. Самое пагубное в мистических полетах это то, что творчество в пустом пространстве ничем не ограничивается и не поддерживается. Часто у того же мыслителя оно к старости переходит в нелепый бред. Мистические же школы впадают в безумие неизбежно. Поздний гностицизм — безумие, которое было бы смешным, если бы не ужасало своею дикой тенденцией быть систематичным. Достаточно привести один отрывок из позднегностических произведений, чтобы показать ту пропасть, в которую ведет безудержное умствование, лишенное материала. Вот, напр. часть торжественной мессы из книги «Zen». «И положил Иисус печать на апостолов : толкование ее ФтушСУ: , а имя ее садзафарис. И обратился Иисус к четырем отцам света, и приказал апостолам связать ноги их и сказал молитву : юдвадвох адвадве асадвех, аминь! епадзеп епадэеп Hsef nsaef, аминь! арЬадвадзадга Ьаодва дводэ дводв двооэ, аминь! адга ахадвароха, двариха, nsapbafo и т. д., и т. д. «Услышь меня, меня, отец мой, отец всяческого отцовства, ты, свет бесконечный в сокровище света, пусть приблизятся 15 помощников, служащих семи девам сокровища света, начальницам крещения света, несказуемые имена коих таковы: Астрана, Тесфоиаде, Аптониос, Слистос, Лихон, Потодамос, Опанис, Федрос, Полинседос, Эптронон. Пусть придут и окрестят учеников моих водою живою во имя семи дев сокровища света, отпустят им грехи их, очистят неправду их, впишут их в список наследников царства света. Если слышишь меня и жалеешь учеников моих, если могут они войти в царство света —сделай чудо, пусть Зорокоэота наполнит водою жизни одну из чаш сих». Чудо совершается. Следует целый ряд нелепых магических приемов для крещения огнем: льняные одежды, венки из таинственных трав, жертвы — все налицо. Потом опять молитва в духе приведенной. В ней Иисус решается назвать истинное таинственное имя отца. Приведу его для

[¶22] a finale: ‘adgarinadsa a amaphrotitath io io io amen iaoph iaoph iaoph phaoph phaoph phaoph chiophidsoe chelobinpf dsarlai ladsarlai landsai amen dsedsiurich nebeuppaeph phamu, phamu, amulai dsodsadsadhin eta dsodsi, dsophadsadsads’! Enough! This is where the mysterious and profound interpretation of Christianity led. Can Gnosticism rise again? Why not! The bourgeoisie seeks mystery and faith. Gnosticism is profound, beautiful, and flexible. One can try to produce a Gnostic synthesis of mystical spiritualism and the rehabilitation of the flesh, of progress, even a synthesis of Gnosticism and millenarianism, of the salvation of the soul and communism. This will still be sufficiently muddy water. Among us, Solovyov, Trubetskoy, Merezhkovsky circle around Gnosticism. In Germany Schmidt’s book entitled Gnosis: Foundations of a Worldview of Ennobled Culture enjoys success. One encounters ever more frequently Gnostic poems like Bonamici’s Victoria. These efforts would be almost dangerous if the sun of a religious synthesis such as the world has never yet seen were not rising: the scientific-socialist synthesis, which explains, transforms, raises everything. One wants to offer praise and thanksgiving to this sun, to sing hymns to it, for it is the banner of the victory of the human spirit. In hoc signe vinceris![E25] (‘By this sign you will be conquered!’) Christian Orthodoxy. Millenarianism did not suit the higher classes. And in general it was dangerous. It could lead to revolts, to ecstatic passivity, to a thirst for martyrdom: all inconvenient things. Besides, time passed, and the millenarians’ expectations were not fulfilled. To the leaders of the Church it was evident that the sharpness of proletarian-Christian hopes had to be moderated. The Gnostics’ opportunism and individualism, entangled in beautiful and alluring fantasies, could help admirably in this respect. But of course it was impossible to surrender to all the madnesses of gnosis, impossible to part with Jesus the moralist and democrat, Jesus the sufferer: that would mean repelling the Church’s chief strength, the masses. A synthesis, then, was necessary. ‘The Church derived much benefit from Gnosticism,’ says Buonaiuti: ‘it learned to think more rigorously, adopted a richer cult, deepened the thirst for individual redemption. In the struggle it tempered its discipline, moderated its millenarianism, which repelled the higher classes from it.’ Precisely. The Gnostics’ influence is already evident in their fierce enemy Irenaeus. Origen and Clement are half-Gnostics. Further on, Catholicism in its opportunistic form displaces both pure Gnosticism and millenarianism. Characterizing the victorious current, Buonaiuti says: ‘Gnosis had to renounce its fantastic cosmological ideas; tradition parted with its rosy expectations, shattered by inexorable time.’ But synthesis can be of two kinds: a creative synthesis, organically fusing the heterogeneous into something whole and higher; and an eclectic, opportunistic synthesis, blunting the sharp angles of opposing theses, debasing them, bleaching their colors in a compromise, often absurd into the bargain. Two great minds worked upon a creative synthesis of democratic and aristocratic Christianity: Clement of Alexandria and Origen. But in the end the Church rejected their constructions and entered the second path, the path of opportunistic eclecticism. This was demanded by the interests of the clergy, which was beginning to maneuver and serve both sides. Clement of Alexandria. Alexandria, which had given Christianity its philosophical precursor Philo and

> Russian: финала: адгаринадза a амафротитаф ио ио ио аминь иаоф иаоф иаоф фаоф фаоф фаоф хиоефидвое хелобиниф дэарлай ладзарлай ландэай аминь дзедзингих небеуппаеф фаму, фаму, амулай HsoHsansaflhin ета дводви, двофадвадвадв"! Довольно ! Вот куда привело таинственное и углубленное толкование христианства. Может ли воскреснуть гностицизм? Отчего нет! Буржуазия ищет таинственности и веры. Гностицизм глубок, красив и гибок. Можно постараться произвести гностический синтез мистического спиритуализма и реабилитации плоти, прогресса, даже синтез гностицизма и милленаризма, душеспасения и коммунизма. Это все же будет достаточно еще мутная вода. У нас Соловьев, Трубецкой, Мережковский кружатся вокруг гностицизма. В Германии пользуется успехом книга Шмидта, озаглавленная: «Гнозис. Основы мировоззрения облагороженной культуры». Все чаще встречаешь гностические поэмы вроде «Victoria» Бонамики. Эти потуги были бы почти опасны, если бы не всходило солнце такого религиозного синтеза, какого не видал еще мир: синтеза научно-социалистического, который все объясняет, претворяет, подымает. Этому солнцу хочется воссылать хвалу и благодарение, ему петь гимны, ибо оно — знамя победы человеческого духа. In hoc signe vinceris! Христианская ортодоксия. Милленаризм был не ко двору высшим классам. Да и вообще он был опасен. Он мог вести к бунтам, к экстатической пассивности, к жажде мученичества: все вещи неудобные. К тому же время шло, и ожидания милленаристов не осуществлялись. Руководителям церкви было очевидно, что надо умерить остроту пролетарски-христианских упований. Оппортунизм и индивидуализм гностиков, опутанный красивыми и подкупающими фантазиями, мог прекрасно помочь в этом отношении. Но нельзя было конечно отдаться в плен всем безумствам гнозиса, нельзя было расстаться с Иисусом моралистом и демократом, Иисусом страдальцем: это значило бы оттолкнуть от церкви главную ее силу — массы. Итак необходим синтез. «Церковь извлекла много пользы из гностицизма», говорит Буонаюти: «она научилась более строго мыслить, восприняла более богатый культ, углубила жажду индивидуального искупления. В борьбе она закалила свою дисциплину, умерила свой милленаризм, отталкивавший от нее высшие классы». Именно. Влияние гностиков заметно уже на их свирепом враге Иринее. Ориген и Климент — полугностики. Дальше католицизм в его оппортунистической форме вытесняет и чистый гностицизм и милленаризм. Характеризуя победоносное течение Буонаюти говорит: «Гнозис должен был отказаться от своих фантастических космологических идей, традиция отрешилась от своих розовых ожиданий, разбитых неумолимым временем». Но синтез может быть двух родов: синтез творческий, органически сливающий разнородное в нечто цельное и высшее, и синтез эклектический, оппортунистический, притупляющий острые углы противоположных тезисов, принижающий, обесцвечивающий их на компромиссе, часто вдобавок абсурдном. Два великих ума работали над творческим синтезом демократического и аристократического христианства: Климент Александрийский и Ориген. Но церковь в конце концов отвергла их построения и вступила на второй путь, на путь оппортунистического эклектизма. Этого требовали интересы духовенства, начинавшего лавировать и служить и нашим и вашим. Климент Александрийский. Александрия, давшая христианству его философского предтечу Филона и

[¶23] its talented reformer and organizer Apollos, continued to work. At the beginning of the third century, before hundreds of listeners, Christians, pagans, and Jews, the brilliant Clement began his religious and philosophical lectures. He was a man of the broadest culture. Yes, Clement taught, the Logos had from time immemorial been partially incarnated, revealing the truth little by little, not only in Moses and the prophets, as Philo taught, not only in Jesus, as John taught, but also in all mankind’s great sages. Thus a bridge was thrown between philosophy and the Gospel. Christianity, which denied everything and everyone, that anti-cultural current which mercilessly thundered against the vain wisdom of the world and, with Tertullian, hurled fiery arrows everywhere, bows with Clement before that same pagan culture and seeks to occupy a place within it. In striving to Christianize the world, they make Christianity worldly, just as some today, striving to make the world socialist, make socialism petty-bourgeois. Wider influence is purchased at the cost of purity. With Clement, however, we have not yet reached the opportunism of the later orthodox. There is still much youthful ardor in Clement: he leans rather upon the old culture in its best aspects, in order the more easily to conquer it. Later they will accept its worst aspects in order to unite themselves with it. Clement accepts Irenaeus’s idea of mankind’s education. But for him it consists not only in the progress of purity of faith but also in cognitive progress. For Clement, knowledge, science, is not only not hostile to religion but has an essentially religious significance. Yet the philosophical thought of the late Hellenic philosophers hardly agrees with the legends of the popular masses, recorded in the Holy Scriptures of both Testaments? Of course, and therefore Clement teaches that the Scriptures must be interpreted allegorically. He sanctifies the democratic tradition but at the same time makes it so elastic that Christian theology, following his path, will be able to draw from Christianity things most opposed to it, like a conjurer taking roosters, piglets, a boiling samovar, and the like out of an empty hat. According to Clement, Scripture’s direct meaning exists only for crude minds. Beneath it is concealed the truth, hidden from the rabble but accessible to the sage. Clement recognizes God as absolutely unknowable. The object of gnosis is the Logos. First, the Logos is that reason which makes the world a cosmos. Second, it is revelation leading man forward and higher, and toward eternal life. In a word, Clement’s Logos very much resembles Hegel’s Idea. Clement often takes it for something immanent in the cosmic process and then in the cultural process. Christianity completes the cultural process. But philosophical Christianity, rather than the crude Christianity of the rabble. So too in Hegel, his system completed the development of the Absolute. The Christian philosopher disdains the fear and hope that possess the soul of the vulgar Christian. He knows the truth and therefore becomes godlike already on earth. Clement’s ideal is the slightly altered ideal of the Stoic sage. But interesting in him is his faith in spiritual progress. For he believed that knowledge of the truth would one day become accessible to all, would make them all self-sufficient individuals, blessed in wisdom. In this one feels the youthful confidence of the new doctrine. A cultural lesson could be drawn from it: culture must be constructed so as to promote the intellectual development of each and all, for intellectual development ennobles, leads to victory over low passions, the sources of enmity and evil. What cultured, what genteel humanism! How the liberal-Christian gentlemen will glorify Clement for it! But where are the new earth and new heaven? Ah, the great hope has gone out! Where is the pungent preaching of universal equality, and the terrible words [cf. Rev. 21:1]

> Russian: его талантливого реформатора и организатора Аполлоса, продолжала работать. В начале III века при сотнях слушателей, христиан, язычников и иудеев блестящий Климент начал свои религиозно-философские лекции. Это был человек широчайшей культуры. Да, Логос испокон веку воплощался частично, учил Климент, открывал истину понемногу и не только в Моисее и пророках, как учил Филон, не только в Иисусе, как учил Иоанн, но и во всех великих мудрецах человечества. Мост между философией и Евангелием перебрасывался таким образом. Отрицающее все и вся христианство, это антикультурное течение, беспощадно громившее суетную мудрость мира и метавшее повсюду огненные стрелы с Тертулианом,—склоняется с Климентом перед тою же языческой культурой и ищет занять в ней место. Стремясь христианизировать мир, омирщают христианство. Как теперь некоторые, стремясь социализировать его, обмещанивают социализм. Экстенсивность покупается ценой потери чистоты. Но с Климентом мы еще не подходим к оппортунизму позднейших ортодоксов. В Клименте еще много юношеского пыла, он скорее опирается на старую культуру в ее лучшем, чтобы тем легче победить ее. Позднее в ней примут ее худшее, чтобы сочетаться с нею. Климент принимает идею Иринея о воспитании человечества. Но оно заключается для него не только в прогрессе чистоты веры, но и в прогрессе познавательном. Познание, наука для Климента не только не враждебна религии, но имеет существенно религиозное значение. Но ведь философская мысль поздних эллинских философов дурно совмещается с легендами народных масс, запечатленными в Св. Писании обоих Заветов? Конечно, и потому Климент учит, что надо толковать писания аллегорически. Он освящает демократическую традицию, но в то же время делает ее до того эластичной, что христианское богословие, идя по его пути, сможет извлекать из христианства самые противоположные ему вещи, словно фокусник, вынимающий из пустой шляпы петухов, поросят, кипящий самовар и т. п. Прямое значение писания существует по Клименту лишь для грубых умов. Под ним таится истина, сокрытая от черни, но доступная мудрецу. Климент признает бога абсолютно непознаваемым. Предмет гнозиса — Логос. Логос это, во-первых, тот разум, который делает мир космосом. Во-вторых, это откровение, ведущее человека вперед и выше, и к жизни вечной. Одним словом Логос Климента очень похож на Идею Гегеля. Он часто принимается Климентом за нечто имманентное космическому и потом культурному процессу. Христианство завершает культурный процесс. Но не грубое христианство черни, а философски понятое христианство. Так и у Гегеля его система завершила развитие абсолюта. Христианин-философ пренебрегает страхом и надеждой, владеющими душой вульгарного христианина. Он знает истину и становится поэтому уже на земле богоподобным. Идеал Климента есть слегка переделанный идеал стоического мудреца. Но интересна в нем его вера в духовный прогресс. Ибо он полагал, что познание истины станет некогда всем доступным, сделает всех самодовлеющими и мудроблаженными личностями. В этом чувствуется молодая уверенность нового учения. Из него можно было извлечь культурный урок: культура должна быть построена так, чтобы содействовать умственному развитию всех и каждого, ибо умственное развитие облагораживает, приводит к победе над низкими страстями, источниками вражды и зла. Какой культурный, какой барский гуманизм! Как прославят за него Климента либерально-христианские баре! Но где же новая земля и новое небо? Ах, погасла великая надежда! Где же терпкая проповедь всеобщего равенства и грозные слова

[¶24] about the needle’s eye and the camel? Ah, all this must be understood spiritually! [Matt. 19:24; Mark 10:25; Luke 18:25] Origen. The Church could not accept this thinker in his entirety. Nor could it maintain itself at Clement’s noble height. Many of Origen’s doctrines were declared heretical. Nevertheless, some have not without reason called him the true founder of Catholic orthodoxy. Theological thought needed a certain freedom, since it claimed intellectual hegemony in society. Seeking to embrace all classes, aiming to become the ideology of the most cultivated, it necessarily had to break with democratic, and especially with specifically proletarian, Christianity. In Jesus of Nazareth the proletariat had created for itself the ideal of a teacher and ascetic hero; in the coming Christ, the ideal of an avenger, judge, and renewer of life; in the chiliastic dream, the ideal of blessedness; in love, patience, and communism, the ideal of earthly life. Moreover, all these conceptions were expressed in legends and Gospels with the naïve yet grandiose poetry characteristic of the products of popular creativity. Often one feels bottomless depths there, but alongside them we encounter simple-minded and improbable, sometimes shocking tales, as well as a multitude of contradictions. Such was the material out of which the great theologians began constructing a system of Christian religious philosophy. If Clement, drawing widely from Gnosticism, tried at the same time to retain within the Church these little ones, who were bound to it precisely by the simple-hearted yet brilliant tradition created by their own fathers, in Origen this striving to serve both sides, preserve the innocence of democratic orthodoxy and acquire the capital of philosophical orthodoxy, became the cornerstone of his worldview. But as a powerful, synthesizing mind, he did not wish to enter the path of an eclectic combination of mutually contradictory elements. He subtly circumvented the difficulty by declaring that Scripture has three meanings! A full three! As man consists of body, soul, and spirit, so Holy Scripture consists of the letter, the moral meaning, and the spiritual meaning. In the eyes of the spiritual man, Holy Scripture’s literal meaning is often absurd and unworthy of God, while the moral one is narrow and insufficient. ‘The evangelists,’ says Origen, ‘often preserve an important truth beneath the guise of a literal falsehood.’ This gives Scripture an astonishing vitality. Every epoch, every class, even every individual can now put into Holy Scripture whatever meaning he pleases. Jesus and his teaching now have a thousand faces, and one person, worshiping the mysterious and mystical Jesus, may hate, despise, or utterly fail to see his socialist face, which another worships, and so on. Inconvenient texts are interpreted ‘sublimely’ and allegorically. At the same time there is no stumbling block for these little ones: the letter has been left them! Let us devote ourselves to worshiping pure spirit, and let them light candles before painted wood and dried corpses; on the other hand, let us leave them the good tidings to the poor, while ourselves remembering that what is meant here is spiritual poverty, that is, humility of mind, and so on. [cf. Matt. 5:3] Liberal professors, thinking pastors, skeptical prelates read with tender emotion Origen’s ‘golden instruction’: ‘What for us is highest of all, the idea of philosophically educated people, we dare to express publicly only when we are convinced that most of our listeners stand at our level; with those standing lower we are restrained, for they still need milk food.’ The genuine Gospel, the good news created by the people for the people, remains as milk porridge. Under the strongest influence of aristocratic

> Russian: об игольном ушке и верблюде? Ах, все это надо понимать духовно! Ориген. Этого мыслителя церковь не смогла принять во всей полности. Как не удержалась она и на благородной высоте Климента. Многие учения Оригена объявлены были еретическими. Тем не менее иные не без основания называют его истинным основателем католической ортодоксии. Богословская мысль нуждалась в известной свободе, так как она претендовала на идейную гегемонию в обществе. Стремясь обнять все классы, имея в виду стать идеологией интеллигентнейших, она необходимо должна была порвать с демократическим, особенно же со специфически пролетарским христианством. Пролетариат создал себе идеал учителя и подвижника в Иисусе из Назарета, идеал мстителя, судии и обновителя жизни в грядущем Христе, идеал блаженства в хилиастическом сне, идеал жизни земной в любви, терпении и коммунизме. Притом же все эти представления выражены были в легендах и евангелиях с наивной, но грандиозной поэтичностью, свойственной продуктам народного творчества,—часто там чувствуются бездонные глубины, но рядом мы встречаем простоватые и невероятные, подчас шокирующие россказни, а также множество противоречий. Таков был материал, из которого великие богословы стали строить систему христианской религиозной философии. Если Климент, широко черпая в гностицизме, старался в то же время удержать за церковью малых сих, которых привязывала к ней именно простодушно-гениальная традиция, созданная их же отцами, то у Оригена это стремление служить и нашим и вашим, соблюсти невинность демократической ортодоксии и приобрести капитал философской ортодоксии стало основным камнем миросозерцания. Но как ум мощный, синтетический он не захотел вступить на путь эклектического сочетания разноречивых элементов. Он тонко обошел трудность, объявив, что писание имеет три смысла! Целых три! Как человек состоит из тела, души и духа, так и Св. Писание состоит из буквы, морального смысла и духовного смысла. В глазах духовного человека буквальный смысл Св. Писания часто нелеп и недостоин Бога, моральный же узок и недостаточен. «Евангелисты, говорит Ориген, часто сохраняют важную истину под личиной буквальной неправды». Это дает поразительную живучесть писанию. Всякая эпоха, всякий класс, даже всякая личность может теперь вкладывать в Св. Писание такой смысл, какой ему заблагорассудится. Иисус же и его учение имеют теперь тысячу лиц, и один, поклоняясь Иисусу таинственному и мистическому, может ненавидеть, презирать или вовсе не видеть его социалистического лица, которому поклоняется другой и т. д. Неудобные тексты толкуются «возвышенно» и аллегорически. Вместе с тем соблазна для малых сих не получается: оставили им букву! Предадимся сами поклонению чистому духу, а они пусть зажигают свечи разрисованному дереву и засохшим трупам; с другой стороны, оставим для них благовестие нищим, сами же будем помнить, что разумеется тут нищета духовная, сиречь смиренномудрие и т. д. Либеральные профессора, мыслящие пасторы, скептические прелаты с умилением читают «золотое поучение» Оригена: «То, что для нас всего выше, идея философски образованных людей,—мы осмеливаемся публично высказывать лишь тогда, когда убедимся, что большинство наших слушателей стоят на нашем уровне; со стоящими ниже мы сдержанны, те нуждаются еще в молочной пище». Подлинное евангелие, добрая весть, созданная народом для народа, остается в качестве молочной кашки. Вырабатывается под сильнейшим влиянием аристократического

[¶25] Gnostic idealism, there develops an esoteric, secret Christianity, a religion for the few. If for Clement this is a scientific, intellectual process almost devoid of all mystery, for Origen it is an entire Gnostic worldview, though less aristocratic than that of the pure Gnostics. For Origen God is not a King full of caprices, but a Spirit to whom changes of will are foreign, so that his will coincides with the laws of nature. The revelation of nature is the cosmos. Origen thus breaks both with traditional Christianity, which regards God as a personality manifesting himself through miracles, intervention in the natural course of phenomena, and with Gnosticism, for which the world was something absolutely opposite and hostile to spirit. Origen is close to pantheism. The Son of God, the Logos, another manifestation of the same reason, is the laws of life; he manifests himself in every living creature, especially in people. The Spirit of God manifests himself as the highest good in the Christian community. God the Father, the cosmos, embraces the domain of the Son, history; the Son embraces the domain of the Spirit, the community. God is in everything that exists, for he is being; the Logos in everything that thinks, for he is thought; the Spirit in everything that loves with a pure love, for he is love. But there is evil in the world? Of course. And it cannot come from God. Hence it proceeds from creation. Yet for Origen creation is not quite creation: God does not create from nothing. After all, his will is eternally the same: he could not suddenly have formed the intention, ‘Well, I shall create a world.’ The world eternally exists beside God. God is this world’s order, its beauty, its fullness, and at the same time the radiant pole toward which everything existent stretches, after the manner of heliotropism. The world is a boundless multitude of beings. They have been given complete freedom. For only when they come to God through freedom will they be able to be legitimately proud, legitimately and infinitely blessed. God, as it were, cast billions of beings into a dark space filled with obstacles and the sweet lures of sensual enjoyment, lit a high beacon in the far distance, gave each a spark of light in the heart, and said: seek me. And so some of the great free spirits, having received freedom within their breasts, said: let us turn our backs on God; what do we need him for? He is dull with his solemnity and virtue: let us conquer the world, found a kingdom of struggle, cunning, force, enjoyment, a terrible kingdom of universal competition, of the universal pursuit of might and intoxication. These were the demons. Men and animals, however, originally all equal to one another, divided themselves between the two poles: demonic pluralism, evil, and divine monism, good.[E26] The natural result was that each soul clothed itself in an appropriate body and received an appropriate destiny. One world replaces another, and so eternally; each new world takes stock of the old: the good are born in higher forms and develop the golden seeds that were within them. The evil become ever more vile. At any moment, however, a soul may come to its senses and begin to rise. Even demons can repent. And how they rejoice in heaven over every prodigal son! [cf. Luke 15:7; Luke 15:10; Luke 15:11–32] The Logos helps salvation, that is, thought reveals the truth to people: everything good that was preached, the teachings of prophets and philosophers, was the voice of the Logos. A living being manifests the Logos the more strongly, the higher its thought rises toward God. Jesus was one of the equal souls, but by unswervingly going forward and higher he expressed the whole essence of the Logos, merged with him, became his incarnation. ‘For different souls,’ says Origen, ‘Christ is different things: for some a path, for others a physician, a door, a father, a high priest. At all stages of rational being he is something for everyone. He became flesh for those who cannot grasp him as pure Logos. [John 1:14] But [cf. John 14:6; John 10:9]

> Russian: идеализма гностиков — эзотерическое тайное христианство, религия для немногих. Если для Климента это научный, идейный процесс, почти лишенный всякой таинственности, то для Оригена это целое гностическое миросозерцание, менее аристократическое однако, чем у чистых гностиков. Бог для Оригена не Царь, полный капризов, а Дух, которому чужды перемены воли, вследствие чего она совпадает с законами природы. Откровение природы есть космос. Ориген таким образом порывает и с христианством традиционным, считающим Бога за личность, проявляющую себя чудесами, вмешательством в естественный ход явлений, — но и с гностицизмом, для которого мир был нечто абсолютно противоположное и враждебное духу. Ориген близок к пантеизму. Сын Божий, Логос — другое проявление того же разума —это законы жизни, он проявляет себя во всей живущей твари, особенно в людях. Дух же Божий проявляет себя как высшее благо в христианской общине. Бог Отец (космос) обнимает область Сына (историю), Сын обнимает область Духа (общину). Бог во всем, что существует, ибо он — бытие, Логос во всем, что мыслит, ибо он мысль, Дух во всем, что любит чистой любовью, ибо он любовь. Но в мире есть зло? Конечно. И оно не может происходить от Бога. Стало быть оно проистекает от твари. Тварь для Оригена не совсем тварь; Бог не творит из ничего. Ведь он вечно одинаковая воля: у него не могли вдруг возникнуть намерения, — а создам-ка я мир. Мир вечно существует рядом с Богом. Бог это —порядок этого мира, его красота, полнота, а вместе сияющий полюс, к которому, наподобие гелиотропизма, тянется все сущее. Мир есть необъятный сонм существ. Им дана полная свобода. Ибо лишь когда они через свободу придут к Богу, они смогут быть законно горды, законно и бесконечно блаженны. Бог как бы бросил миллиарды существ в темное пространство, наполненное препятствиями и сладкими приманками чувственного наслаждения; зажег высокий маяк в далекой дали, каждому дал по искре света в сердце, и сказал: ищите меня. И вот часть великих свободных духов, получив свободу в груди, сказала: повернемся спиною к Богу, на что он нам? —он скучен со своею важностью и добродетелью: завоюем мир, оснуем царство борьбы, коварства, силы, наслаждения, страшное царство всемирного соревнования, всеобщей погони за мощью и упоением. Это были демоны. А люди и животные (первоначально все равные друг другу) разделились между двумя полюсами: демонским плюрализмом — злом, и божеским монизмом —добром. Естественным результатом явилось то, что каждая душа оделась в соответственное тело и получила соответственную судьбу. Мир сменяется другим и так вечно, каждый новый мир подводит итоги старому: добрые рождаются в высших формах и развивают бывшие в них золотые семена. Злые становятся все гаже. Впрочем в любой момент душа может опомниться и начать подыматься. Даже демоны могут раскаяться. И как рады на небе каждому блудному сыну! Логос помогает спасенью, т. е. мысль открывает людям истину: все доброе, что проповедовалось, учения пророков и философов — было голосом Логоса. Живое существо тем сильнее проявляет Логос, чем выше к богу подымается мысль его. Иисус был одною из равных душ, но неуклонно идя вперед и выше, он выразил всю сущность Логоса, он слился с ним, стал его воплощением. «Для разных душ, говорит Ориген, Христос разное, для одних —тропа, для других врач, дверь, отец, первосвященник. На всех ступенях разумного бытия он что-нибудь для каждого. Он стал плотью для тех, кто не может постигнуть его как чистый Логос. Но

[¶26] blessed are the people who have gone so far that they need neither a Physician nor a Redeemer, but only the Logos, the Truth.’ [cf. John 14:6; John 10:9] ‘With Jesus,’ he says elsewhere, ‘began the union of human beings with God. And not for Jesus alone, but for all believers who will lead a life according to Jesus’s teaching, for it leads to closeness to God and friendship with him.’ Such is this worldview. It is almost Buddhism. Here Jesus, entirely like Buddha, rises through his own power, in a series of worlds, to the summit. But in Buddhism there is no God. The summit is at the same time Nothingness, salvation from being, which is evil. In Origen there is more love of being, although it is difficult to imagine what life in God is: is it still being? If it is only moral but earthly life, as the liberals think, then this coincides definitively with Buddhism, for what does it leave apart from death? For Buddha, beyond death there is nothing, or a new cycle. And for Origen? Either a fall, or eternal birth in the form of a moral man, a saint! Or is there a road still higher? And where, then, is the summit? Once again, in radiant nirvana! This is absurd and does not satisfy the truly living soul. Because Origen sees progress in life’s simplification and self-castration, rather than in an increase of its strength, variety, and harmony. He even recommended self-castration literally. Thus, despite all the power of his thought and the considerable coherence of his worldview, in his cosmology Origen is only a Buddhist who has not thought things through to the end. Matters are still worse with his theology. This God, this immovable pole, is decidedly unsatisfactory. He creates equal souls and places them in equal conditions, and suddenly the results prove unequal. One recalls the Gospel’s saying: ‘I sowed wheat; where, then, did the tares come from?’[E27] But the Gospel answers by referring to the Enemy-Man; it hints at an escape into dualism, at recognition of an original being almost equal to God, Satan. [cf. Matt. 13:27–28; Matt. 13:39] In Origen, Satan himself is a tare in God’s field, a positively strange result of God’s work, a surprise to God himself. This inequality, arising out of absolute equality, is repugnant to our thinking; he explains absolutely nothing, for he reduces everything to absolute freedom or absolute caprice, and this is precisely a renunciation of explanation. God thereby loses all moral attraction. Either everything in the world happens according to laws immanent in it, and this is a competition of souls in which they rise and fall freely, in which case God is unnecessary and we are Buddhists; or he actively intervenes, in which case he is a personality, equality is violated, and Origen’s construction collapses. The influence of the Logos: what is it? Once again, is it an immanent law of development or the influence of a transcendent power? Everywhere Origen’s transcendentalism is somehow forced, unnecessary; a leaning toward pantheism, or rather panpsychism of a Buddhist type, is evident. Had the Church followed Origen’s footsteps, the Buddhization of Christianity would undoubtedly have resulted. But the Church could not follow this path. As an institution elaborating absolute truth, which very soon began claiming the right to dictate to the world ‘how to believe,’ it could not officially recognize the existence of an exoteric and an esoteric doctrine: it had to possess a single doctrine for all. Origen’s Christianity could satisfy philosophers, but it afforded ample scope for further variations and development. This was a Christianity of free thinkers; following this path logically, under normal conditions, would necessarily have led to the denial of God, to Buddhism, and so on. In essence, Origen denied all the ideas of the Old and New Testaments. The Church, however, wanted first to define itself, establish its dogmas, and second to create a certain equilibrium among all the classes it sought to embrace. But for this it had to enter the path of eclecticism, mixing what Origen had skillfully distinguished. To suit the vast majority of the flock, it was necessary

> Russian: блаженны люди, ушедшие так далеко, что им не надо ни Врача, ни Искупителя, а только Логос — Истину». «С Иисуса, говорит он в другом месте, началось соединение человеков с Богом. И не для одного Иисуса, но для всех верующих, которые поведут жизнь согласно учению Иисуса, ибо она ведет к близости и дружбе божией». Таково это миросозерцание. Это почти буддизм. Иисус здесь совершенно как Будда собственною силою в серии миров подымается на вершину. Но в буддизме нет бога. Вершина есть вместе с тем Ничто, спасение от бытия, которое есть зло. У Оригена больше любви к бытию, хотя трудно представить себе, что такое жизнь в боге, бытие ли это еще? Если это только моральная, но земная жизнь, как думают либералы, то это окончательно совпадает с буддизмом, так как что же оставляет она кроме смерти? У Будды за нею нет ничего, либо новое коловращение. А у Оригена? Либо падение, либо вечное рождение в виде морального человека, святого! Или есть дорога еще выше? И где тогда вершина? Опять-таки в светлой нирване! Это нелепо и не удовлетворяет настоящую живую душу. Потому что Ориген видит прогресс не в повышении силы и разнообразия жизни и ее гармонии, а в ее симплификации и самооскоплении. Он даже буквально рекомендовал последнее. Таким образом, несмотря на всю силу мысли и большую стройность мировоззрения, в своей космологии Ориген только не додумавший до конца буддист. Еще хуже обстоит дело с его теологией. Этот Бог, недвижимый полюс, решительно неудовлетворителен. Он создает равные души и ставит их в равные условия, и вдруг результаты оказываются неравными. Припоминается изречение Евангелия: «Я сеял пшеницу, откуда же плевелы?» Но Евангелие отвечает ссылкой на Врага-Человека, оно намекает на выход в дуализм, на признание изначального, почти богоравного существа — Сатаны. У Оригена сам Сатана—плевел нивы Божией, положительно странный результат Божьего дела, для него же являющийся сюрпризом. Это неравенство, возникающее из абсолютного равенства, претит нашему мышлению, он вовсе ничего не объясняет, ибо все сводит на абсолютную свободу, или абсолютный каприз, а это есть как раз отказ от объяснения. Бог теряет при этом всякое нравственное обаяние. Либо в мире все происходит по имманентным ему законам, и это конкурс душ, в котором они свободно повышаются и понижаются,—тогда Бог не нужен, и мы буддисты; либо он вмешивается активно, тогда это личность, равенство нарушается, построение Оригена падает. Влияние Логоса, что это? Опять-таки имманентный ли закон развития, или влияние трансцендентной силы? Повсюду трансцендентализм Оригена какой-то принужденный, ненужный, заметно тяготение к пантеизму, или, вернее, панпсихизму буддийского типа. Если бы церковь пошла по стопам Оригена, несомненно получилась бы буддизация христианства. Но церковь не могла пойти по этому пути. Она, как учреждение, вырабатывавшее абсолютную истину, начавшее очень скоро претендовать на право диктовать миру: «како веровати», не могла официально признать существование экзотерического и эзотерического учения, у нее должно было быть одно учение для всех. Оригеново христианство могло удовлетворять философов, но оно давало широкую возможность к дальнейшим вариациям и развитию. Это было христианство свободных мыслителей, идя по этому пути логически при нормальных условиях обязательно пришли бы к богоотрицанию, к буддизму и т. д. Ориген в сущности отрицал все мысли старого и нового заветов. Церковь же хотела, во-первых, определиться, установить свои догматы, а во-вторых, создать некоторое равновесие между всеми классами, которые она хотела обнять; но для этого она должна была вступить на путь эклектизма, смешивая то, что искусно различал Ориген. Надо было в угоду огромному большинству паствы

[¶27] to preserve the status of truth precisely for the letter, but as far as possible to eradicate the dangerous spirit, the Ebionite, proletarian spirit. Origen’s teaching as a whole was therefore rejected by the Church, and in place of his living and intelligent synthesis an absurd eclectic mixture was created. In place of Clement’s idea of development and freedom of thought, a prohibition on criticism naturally appeared, and deadening dogmatism gradually came to reign. Clement and Origen thought as intellectuals devoted to thought itself, to truth itself. The subsequent Fathers thought as ideologists of a special class, the clergy. The Clergy’s Class Consciousness. Harnack describes the state of the communities toward the end of the second century, when the influence of the clergy as a special class had already become very considerable, as follows: ‘We see one great ecclesiastical-political society and alongside it numerous “sects” that call themselves Christian, but whose claim to this name is disputed and against which a bitter struggle is conducted. This great ecclesiastical-political society is a union of separate communities embracing the entire Empire. Each community is independent, but in essence all are organized uniformly and connected with one another by the same doctrinal teaching and firm rules for mutual intercourse. At first glance this teaching seems not very comprehensive, but in reality every proposition is full of profound significance: taken together they embrace all metaphysical, cosmological, and historical questions, give a definite answer to them and a conclusion concerning mankind’s development from creation right up to the future form of its existence. In this teaching Jesus’s instructions on how to lead one’s life found no place; as “rules of discipline,” they were strictly distinguished from “rules of faith.” Each church also represents a definite institution of worship, in which reverence for God is surrounded by a solemn ritual. In this institution a characteristic division between clergy and laity is immediately established; the most important acts of worship, generally speaking, are now performed by priests; their mediation is absolutely necessary. More than this, God can be approached only through certain intervening barriers: through the mediation of correct doctrine, correct institutions, and Holy Scripture. It seemed that living faith had turned into a confession of faith, devotion to Christ into Christology, the passionate hope of attaining the “kingdom” into a doctrine of immortality and deification, prophecies into learned exegesis and theological science, bearers of the spirit into churchmen, brothers into laypeople under guardianship, miracles and healings into trifles or priests’ tricks, ardent prayers into solemn hymns and litanies, “spirit” into law and coercion.’ A fairly gloomy picture, and Harnack’s subsequent sweetening changes nothing in it. The community lost its profoundly democratic constitution, lost its activity and independence; it separated out of itself an administrative and defensive organ that took possession of it and distorted its entire spirit. Everyone knows the natural origin of the three hierarchical grades, deacons, presbyters, and bishops, and we shall not expatiate on this. The clergy’s functions were twofold and equally important in both directions: it had to administer communal property and watch over souls, preserving orthodoxy, threatened by enemies on every side. It will be easy for us, with a few quotations from Kautsky, to give a sufficiently vivid picture of the development of the clergy’s economic might: ‘Christianity was not only unable to abolish the class distinctions existing at its emergence, but as it grew stronger and richer it created a new

> Russian: сохранить значение истины именно за буквой, но вытравить по возможности опасный дух, эбионитский, пролетарский. Поэтому учение Оригена в его целом было отвергнуто церковью и на место его живого и умного синтеза была создана абсурдная эклектическая смесь. На место идеи развития и свободы мысли Климента естественно стал при этом запрет критиковать, воцарился постепенно мертвенный догматизм. Климент и Ориген мыслили как интеллигенты, преданные самому мышлению, самой истине. Дальнейшие отцы мыслили как идеологи особого класса — духовенства. Классовое самосознание духовенства. Гарнак следующим образом описывает состояние общин, к концу II-го века, когда влияние духовенства, как особого класса, стало весьма уже значительным. «Мы видим одно великое церковно-политическое общество и наряду с ним многочисленные «секты», которые называют себя христианскими, но у которых оспаривается это наименование, и с которыми ведется ожесточенная борьба. Это великое церковно-политическое общество представляет из себя союз отдельных общин, охватывающий всю империю. Каждая община самостоятельна, но все они в сущности устроены однородно и связаны друг с другом одним и тем же законоучением и прочными правилами для взаимообщения. Это законоучение на первый взгляд кажется не очень широкообъемлющим, но на самом деле каждое его положение полно глубокого значения: в совокупности они охватывают все метафизические, космологические и исторические вопросы, дают на них определенный ответ и заключение о развитии человечества, начиная от сотворения вплоть до будущей формы его существования. В этом законоучении не нашли себе места указания Иисуса о том, как вести жизнь; в качестве «правил дисциплины» они строго разграничивались от «правил веры». Каждая церковь представляет из себя также известное культовое учреждение, в котором богопочитание обставлено торжественным ритуалом. В этом учреждении характерно размежевываются сейчас же духовенство и миряне; главнейшие богослужебные акты, вообще говоря, теперь совершаются священниками; их посредничество безусловно необходимо. Более того, к Богу можно приблизиться не иначе, как через известные средостения, — через посредство правого учения, правых учреждений и священного Писания. Казалось, живая вера превратилась в исповедание веры, преданность Христу — в христологию, страстная надежда на достижение «царства»—в учение о бессмертии и обожествлении, пророчества — в ученую экзегезу и теологическую науку, носители духа —в церковников, братья — в опекаемых мирян, чудеса и исцеления —в пустяки или в фокусы жрецов, жаркие молитвы — в торжественные гимны и литании, «дух» — в право и принуждение». Картина довольно мрачная, а дальнейшие подслащивания Гарнака ничего в ней не меняют. Община потеряла свой глубоко демократический строй, потеряла свою активность, свою самостоятельность, она выделила из себя административный и оборонительный орган, который овладел ею и исказил весь ее дух. Всякому известно естественное происхождение трех степеней иерархии диаконов, пресвитеров и епископов, и распространяться об этом мы не будем. Функции духовенства были двояки и одинаково в обоих направлениях важны: оно должно было управлять общинным имуществом и опекать души, храня правоверие, которому со всех сторон грозили враги. Нам будет легко несколькими цитатами из Каутского дать достаточно яркую картину развития экономической мощи духовенства: «Христианство не только не было в состоянии уничтожить классовые различия, существовавшие при его возникновении, но, усиливаясь и обогащаясь, оно создавало новое

[¶28] class antagonism: within the Church a ruling class arose, the clergy, to which the mass of the people, the laity, was subordinated.’ ‘Originally complete self-government prevailed in the Christian communities. The trusted men at their head, bishops and presbyters, were elected by the members of the community from their own ranks and rendered an account to the community. They enjoyed no privileges by virtue of their office.’ ‘But when the separate communities became larger and richer, the labors falling to their heads expanded so greatly that they could no longer be combined with another occupation. A division of labor appeared; offices in the Christian communities became specialties requiring a person’s entire energies. Ecclesiastical property could no longer be spent exclusively upon maintaining the poor; expenses had to be paid for its administration, for buildings for public assemblies, and for the maintenance of the community’s officials.’ ‘Who, then, formed the majority of the community? The lumpenproletariat, and it has never been able to preserve the power given it by a democratic state constitution. In the Church it failed to do so as it had in the republic. In the Church it sold and surrendered its power to the bishop as it surrendered it to Caesar in the republic.’ ‘The bishop administered the property of his church, that is, his flock, and determined upon what the Church’s revenues should be spent. This gave him enormous power over the lumpenproletariat, a power that grew continually as the Church’s wealth increased. Bishops became less and less dependent upon their electors, while the latter became more and more dependent upon the former.’ ‘A struggle took place between the people and the clergy,’ Kautsky goes on to say, ‘but by the third century almost everywhere the people retained only the right to confirm the ecclesiastical officials; the latter formed a closed corporation replenishing itself from its own ranks and disposing of ecclesiastical property at its own discretion.’ ‘Meanwhile, the Church’s importance as a political power grew, and with it ecclesiastical wealth grew: emperors and private persons competed to buy the favor of the new power with rich gifts. On the other hand, emperors were increasingly compelled to transfer to the ecclesiastical bureaucracy the performance of a whole series of tasks beyond the strength of the declining government bureaucracy. For this too they had to provide the Church with definite sources of income. Initially gifts to the Church were made entirely voluntarily. But from the time it began to enjoy state protection, it began devising permanent levies. The tithe was introduced, collected at first through moral influence but eventually by force. The Church became very rich, and with it the clergy became completely independent of the laity. It is unsurprising that as its wealth grew it ceased administering its property in the interests of the poor. The clergy used it for itself; in the Church, particularly in the rich bishoprics of Rome, Constantinople, Alexandria, and elsewhere, greed and extravagance came to reign. From a communist institution, the Church turned into the most gigantic mechanism of exploitation the world had ever seen. Already in the fifth century we see, as a permanent arrangement of the Roman Church, the division of ecclesiastical revenues into four parts. One part belonged to the bishop, the second to the clergy, the third went to the needs of the cult, construction and maintenance of churches and the like, and only one quarter belonged to the poor. All of them together received as much as the share of a single bishop.’

> Russian: классовое противоречие: внутри церкви образовался господствующий класс, духовенство, которому была подчинена масса народа, мир». «Первоначально в христианских общинах господствовало полное самоуправление. Стоявшие во главе их доверенные люди, епископы и пресвитеры, выбирались членами общины из своего же круга, и отдавали отчет общине. Они не пользовались никакими преимуществами по своей должности». «Но когда отдельные общины стали обширнее и богаче, труды, выпавшие на долю настоятелей, разрослись до того, что их уже невозможно было совместить с другим занятием. Появилось разделение труда; должности в христианских общинах сделались специальностями, требовавшими силы всего человека. Церковное имущество не могло уже тратиться исключительно на содержание бедных; приходилось оплачивать расходы на заведование им, на здания для общественных собраний и на содержание общинных должностных лиц». «Кто же составлял большинство общины? Босяцкий пролетариат, а он никогда не был в состоянии сохранить власть, представленную ему демократическим государственным устройством. В церкви он также не сумел сделать этого, как и в республике. В церкви он продавал и уступал свою силу епископу так же, как уступал ее в республике цезарю». «Епископ заведовал имуществом своей церкви, т. е. своей паствы, и определял, на что должны тратиться доходы церкви. Это давало ему огромную власть над босяцким пролетариатом, власть непрестанно возраставшую по мере того, как богатство церкви увеличивалось. Епископы становились все менее зависимыми от своих избирателей, последние же все более и более делались зависимыми от первых». «Между народом и духовенством, говорит далее Каутский, происходила борьба, но уже в третьем веке за народом почти повсюду сохранилось только право утверждения церковнослужителей; последние образовали замкнутую корпорацию, пополнявшуюся из собственной среды и распоряжавшуюся церковным имуществом по собственному усмотрению». «Между тем значение церкви, как политической силы, росло, а вместе с тем росло церковное богатство: императоры и частные люди взапуски старались купить расположение новой силы богатыми подарками. С другой стороны, императоры все чаще бывали принуждены передавать церковной бюрократии выполнение целого ряда задач, которые были не под силу падавшей правительственной бюрократии. Для этого они также должны были предоставить церкви определенные источники дохода. Сначала дары церкви приносились совершенно добровольно. Но с тех пор, как она стала пользоваться покровительством государства, она начала измышлять постоянные подати. Введена была десятина, собиравшаяся сначала при помощи нравственного влияния, но в конце концов силой. Церковь сделалась очень богатой, и вместе с тем духовенство стало совершенно независимо от мирян. Неудивительно, что, по мере возрастания ее богатства, она переставала управлять своим имуществом в интересах бедных. Духовенство пользовалось им для себя; в церкви, особенно же в богатых епископствах, в Риме, Константинополе, Александрии и проч. стали господствовать алчность и расточительство. Из коммунистического учреждения церковь превратилась в грандиознейший механизм для эксплуатации, какой когда-либо видел мир. Уже в V веке мы видим, в качестве постоянного установления римской церкви, деление церковных доходов на четыре части. Одна часть принадлежала епископу, вторая духовенству, третья шла на потребности культа (постройку и содержание церквей и т. п.) и лишь одна четвертая принадлежала бедным. Все вместе они получали столько же, сколько приходилось на долю одного епископа».

[¶29] Let us look a little ahead with Kautsky: ‘The Church preserved its wealth in the turbulent epoch of the migration of peoples and carried it over from the old society into the new. However much it lost, it always knew how to acquire as much again or even more. In all Christian-Germanic states the Church became the greatest landowner; usually one third of all the land belonged to it, and in some regions even more. Rich ecclesiastical property had now entirely ceased to be the property of the poor. In the twelfth century the logical conclusion was drawn from this theory by asserting that all ecclesiastical property belongs to the pope, who can dispose of it at his discretion.’ Thus a new and mighty aristocracy proved to be the chief social result of the proletarian movement of the first centuries of our era. This danger, of course to an incomparably lesser degree, threatens the movement of the industrial proletariat of our time; and without speaking of the holy-fool antics of some Lozinsky, even Sorel’s fears seem to us monstrously exaggerated, precisely in view of the enormous activity of the present proletariat. But nevertheless only the broad and living enlightenment of the masses can fully safeguard the proletariat against ‘bad shepherds.’ The opportunistic wing of the socialists, with its flirtation with the progressive bourgeoisie, consciously or unconsciously plays approximately the same role as the clergy played in relation to the Christian proletariat. Let us turn to the clergy’s other role, the defense of orthodoxy. Orthodoxy was, of course, necessary to the Christian proletariat, for a firm and broad universal organization was necessary to it. Everyone felt that for the world of love and communism to triumph over the imperial world, a single worldwide brotherly organization was necessary. But heresies tore the Church’s breast and impeded its progress. The healthy striving for unity led to the clergy being charged with elaborating and guarding a single orthodox doctrine. Added to this was a law operating in all insufficiently educated societies, by which every teaching is considered the more venerable the older it is: they sought the apostolic tradition, and who should know this tradition better than the elders? Harnack says of dogmatism: ‘Religion passes from the realm of living feeling and the heart into everyday life and thus becomes a religion of external forms and law. And with whatever power a new religion may be preached, however high the enthusiasm and stormy the inner upheavals marking its emergence, and for whom was all this precisely so if not Paul? However particularly it may insist on spiritual freedom, the process by which religion hardens and becomes a “system of law” will nevertheless not cease, even if the believers were condemned to celibacy and only adults were admitted to the community. The forms of religion quickly harden.’ And in characterizing the early but already Catholic Church, Harnack notes above all that ‘in the foreground here stands the declaration that freedom and independence in religion are something dangerous. Whoever has not first subordinated his religious experience and consciousness to the control of the ecclesiastical confession has no right to feel and declare himself a Christian, that is, one of God’s children. The “spirit” was assigned strictly definite boundaries and forbidden to manifest itself where and as it pleased.’ [cf. John 3:8] Thus, for the sake of unity of organization, for the sake of the unity of its strength, the organized proletariat of the first centuries entrusted its leaders with terrible power over itself. And the leaders used it to sell the proletariat to the ‘princes of this world.’ How could it be otherwise? The psychology of masters is always the same, and the bishops soon felt themselves masters. Already Ignatius, one of

> Russian: Заглянем вместе с Каутским немного вперед: «Церковь сохранила свое богатство в бурную эпоху переселения народов и перенесла его из старого в новое общество. Сколько бы она ни теряла из него, она всегда умела приобрести вновь столько же или еще больше. Церковь во всех христианско-германских государствах сделалась крупнейшим землевладельцем; обыкновенно ей принадлежала одна треть всей земли, а в некоторых местностях даже больше. Теперь богатое церковное имущество совсем перестало быть имуществом бедных. В XII веке сделали логический вывод из этой теории, утверждая, что все церковное имущество принадлежит папе, который может распоряжаться им по своему усмотрению». Так новая и могучая аристократия оказалась главным социальным результатом пролетарского движения первых веков нашей эры. Эта опасность, конечно в несравненно меньшей мере, грозит движению промышленного пролетариата нашего времени, и, не говоря о юродстве какого-нибудь Лозинского, даже опасения Сореля кажутся нам безобразно преувеличенными, именно ввиду громадной активности нынешнего пролетариата. Но все же только широкая и живая просвещенность масс сможет вполне обезопасить пролетариат от «дурных пастырей». Оппортунистическое крыло социалистов с их кокетничанием по адресу передовой буржуазии сознательно или бессознательно играет приблизительно ту же роль, какую сыграло духовенство по отношению к христианскому пролетариату. Перейдем к другой роли духовенства, к охране правоверия. Христианскому пролетариату, конечно, необходимо было правоверие, ибо ему была необходима прочная и широкая вселенская организация. Для победы над императорским миром мира любви и коммунизма, это чувствовалось всеми,— необходима была единая всемирная братская организация. Но ереси разрывали грудь церкви и препятствовали ее прогрессу. Здоровое стремление к единству привело к тому, что духовенству поручено было выработать и блюсти единое православное учение. К этому присоединяется еще закон, действующий во всех недостаточно интеллигентных обществах, по которому всякое учение считается тем почтеннее, чем оно старше: искали апостольской традиции, а кому же знать эту традицию лучше старейших? Гарнак говорит о догматизме: «Из области живого чувства и сердца религия переходит в быт и становится, таким образом, религией внешних форм и закона. И с какой бы силой ни проповедовалась новая религия, каким бы высоким энтузиазмом и бурными внутренними потрясениями ни ознаменовалось ее возникновение,—а у кого, как не у Павла, все это так именно и было? — как бы ни упирала она особенно на духовную свободу, все-таки процесс сгущения и «озаконения» религии не прекратится, — хотя бы верующих обрекли на безбрачие и стали бы принимать в общину только взрослых. Формы религии быстро застывают». И характеризуя раннюю, но уже католическую церковь, Гарнак отмечает прежде всего, что «на первом плане здесь стоит объявление свободы и самостоятельности в религии чем-то опасным. Кто предварительно не подчинил своего религиозного опыта и сознания контролю церковного исповедания, тот не имеет права чувствовать и объявлять себя христианином, т. е. одним из чад Божиих. «Духу» были указаны строго определенные границы, и запрещено было проявляться где и как ему угодно. Таким образом ради единства организации, ради единства силы своей организованный пролетариат первых веков вручил своим вождям страшную власть над собою. И вожди воспользовались ею для того, чтобы продать пролетариат «князьям мира сего». Как могло быть иначе? Психология господ всегда одинакова, а епископы скоро почувствовали себя господами. Уже Игнатий, один из

[¶30] the first bishops, a man who knew the apostles personally, displays a perfectly clear class consciousness. For him the bishop is neither the flock’s elected representative nor its official: his power comes from the apostles and from God. ‘Let the Christian soul,’ Ignatius writes, ‘obey the bishop as Christ himself.... He will be saved who lives and believes in agreement with his bishop.’ The bishops energetically defend this view of things and regard themselves as actual monarchs, kings of their flock’s souls and bodies. In the middle of the third century we see the imposing figure of Cyprian, Bishop of Carthage, a true champion of the clergy’s class idea. ‘Extra ecclesiam nulla salus,’ ‘Outside the Church there can be no salvation,’ he proclaims: ‘the Church, however, is the bishops.’ Cyprian clearly saw what power the mysterious halo of priesthood gives the clergy and fights furiously for the sacraments to be performed only by presbyters specially appointed for this by the bishop. From the time of Constantine the Christian Church became an official state institution. At the end of the fourth century Theodosius endowed the bishops with every possible state right and privilege; at the same time, by special edicts, he prohibited the practice of pagan worship. The emperors now considered it their vocation to define and defend the ‘true faith.’ Profession of the former pagan faith was recognized as a political crime. Christianity, having become the state religion, confiscated the pagan priests’ property; the pagan temples had already been destroyed earlier. The Eastern clergy forever remained the slave of authority, its support. The Western clergy aspired still higher and wanted to become master of the masters. Harnack concisely and very well sums up the conditions of the pope’s elevation: ‘Because of its internal weakness and as a consequence of the barbarian invasions, the Western Roman Empire fell in the fifth century. Everything that survived of Rome in this devastation, orthodox faith as opposed to Arianism, culture, law, took refuge in the Roman Church. The petty barbarian kings did not dare declare themselves emperors and force their way into the Empire’s vacated building; they founded their own states in the provinces. Under these circumstances the Roman bishop seemed a kind of guardian of the legacies of the past and defender of the future. The eyes of bishops and laypeople in all the provinces occupied by the barbarians were now turned toward him, even those that had previously stubbornly defended their independence from Rome. Everything the barbarians and Arians had left of Roman culture in the provinces, and there proved to be no little of it, was declared ecclesiastical and immediately placed under the protection of the Roman bishop, the foremost man in Rome since there had ceased to be an emperor there. Meanwhile, in fifth-century Rome the episcopal throne was occupied by men who understood the signs of the times and knew how to use them. Somehow imperceptibly the Roman Church found itself in the place of the Roman world empire; that empire in fact continued to live in the Church; it had not perished, but only changed its form. If we say, and this will be true for our own time too, that the Roman Church is the old Roman Empire consecrated by the Gospel, this will be no witty remark but a statement of historical fact and the fullest and most fruitful characterization of that Church. It still commands the peoples; its popes rule like Trajan and Marcus Aurelius; Peter and Paul occupy the place of Romulus and Remus; its proconsuls are archbishops and bishops; to the legions correspond the hosts of priests and monks, to the imperial guard the Jesuits. This continuation of the old empire and its institutions can be traced to the smallest details, to particular legal norms, even to such a seeming trifle as vestments.’ From the time that the Church, or rather the clergy as a class, found its embodiment in the pope, there began

> Russian: первых епископов, человек знавший лично апостолов, проявляет совершенно ясное классовое самосознание. Епископ для него не избранник паствы, не чиновник ее: его власть идет от апостолов и от Бога. «Христианская душа», пишет Игнатий: «да повинуется епископу, как самому Христу... спасется тот, кто живет и верит в согласии со своим епископом». Епископы энергично защищают этот взгляд на вещи и считают себя настоящими монархами, царями душ и тел своей паствы. В середине III века видим импонирующую фигуру епископа Карфагенского Киприана, настоящего поборника классовой идеи духовенства: «Extra ecclesiam nulla salus» — «вне церкви не может быть спасения», провозглашает он: «церковь же это — епископы». Киприан ясно увидел, какую силу придает духовенству таинственный ореол жречества, и яростно борется за то, чтобы таинства совершались только пресвитерами, особо поставленными на то епископом. Со времени Константина христианская церковь стала официальным государственным учреждением. В конце IV века Феодосий наделил епископов всевозможными государственными правами и привилегиями; в то же время особыми эдиктами он запретил отправление языческого культа. Теперь императоры считали своим призванием определять и охранять «истинную веру». Исповедание прежней языческой веры признано было политическим преступлением. Сделавшееся государственной религией христианство конфисковало имущество жрецов; языческие храмы были уже раньше разрушены. Восточное духовенство навсегда осталось рабом власти, его опорой. Западное устремилось еще выше и хотело стать господином господ. Гарнак сжато и очень хорошо суммирует условия возвышения папы: «Благодаря своей внутренней слабости и вследствие вторжения варваров, Западная римская империя в V веке пала. Все, что при этом разгроме уцелело от Рима—православная вера, в противовес арианству, культура, право—укрылось в римской церкви. Варварские царьки не осмелились объявлять себя императорами и врываться в опустевшее здание империи; они основали свои собственные государства в провинциях. При таком положении дела римский епископ казался каким-то хранителем заветов прошлого и защитником будущего. На него были теперь обращены взоры епископов и мирян всех занятых варварами провинций, — даже тех, которые раньше упорно отстаивали свою независимость от Рима. Все, что варвары и ариане оставили от римской культуры в провинциях, — а этого оказалось немало,—объявлялось церковным и тотчас ставилось под защиту римского епископа, первого человека в Риме, с тех пор как там не стало императора. Между тем в Риме в V веке занимали епископскую кафедру люди, понимавшие признаки времени и умевшие их использовать. Как-то незаметно римская церковь очутилась на месте римской всемирной империи; эта империя фактически продолжала жить в церкви; она не погибла, а только видоизменилась. Если мы скажем,— и это будет верно и для нашего времени, — что римская церковь есть освященная Евангелием старая римская империя, то это будет не остроумное замечание, а констатирование исторического факта и самая полная и плодотворная характеристика этой церкви. Она все еще повелевает народами; ее папы правят, как Траян и Марк Аврелий; место Ромула и Рема занимают Петр и Павел; ее проконсулы — архиепископы и епископы; легионам соответствуют толпы священников и монахов, императорской гвардии — иезуиты. Это продолжение старой империи и ее установлений можно проследить до мельчайших подробностей, до отдельных правовых норм, даже до такой, казалось бы, мелочи, как одеяния». С тех пор, как церковь, вернее духовенство, как класс нашла свое воплощение в папе, началась

[¶31] a struggle of class instinct against the greed of individual representatives of the clergy. Innocent I and Leo I, in the fifth century, already dream of making the clergy celibate; Gregory VII succeeds. The higher collectivism dreamed of by the proletarians and communists of the first century was realized, but only within the bounds of a new class of monstrously powerful exploiters and rulers. ‘When ecclesiastical property became the property of the clergy itself,’ says Kautsky, ‘every cleric who had children sought to snatch as much as possible from ecclesiastical property for them.’ An end could be put to this plundering of ecclesiastical property for the clergy’s children only when the pope’s autocracy was firmly established within the Church. One of the papacy’s first tasks was the struggle against clerical marriages. Worship. We have no possibility of speaking in detail about the development of Christian worship. Nevertheless, a few words must be said about the development of its basic form, the Mass. Originally the Mass bears a purely rational and profoundly democratic character: it is the love-feast. Apparently it had a Jewish origin. It was a modest common supper of poor people. Communal meals are the foundation of communism in consumption. Soon a legend took shape that the supper was instituted by Jesus himself, that it represented a Christian reform of the Passover table. The presbyter breaking and distributing bread and pouring wine repeated that this was done in the teacher’s memory and name. Later, with the influx of artisans and small property owners, and still more of wealthy people, the supper began turning into a feeding of the poor at the expense of the more propertied; to the latter, the supper’s essential feature seemed to be its character as a memorial meal for the dead. This view of the supper also shows through in Paul. The ritual element begins to separate itself from the social custom.[E29] Jewish mysticism, in the spirit of Apollos, brought a new modification. According to Apollos, Jesus eliminated the high priest, the Temple, and the sacrifice: Christ himself is the high priest, the body of every Christian is a temple, and Christ is also the sacrificial lamb. He accomplished the great Passover, led people out of the captivity of sin, himself serving as the redeeming lamb. Here, alongside late Jewish ritual conceptions, the gloomy fires of an immemorial cult already shone through: the sacrifice of firstborn children, original cannibalism, the actual devouring of the flesh and blood of a human victim, later replaced by a lamb. These ideas, as we have already seen, were also alive in Orphism. Here they received a distinctive development. First, bread and wine came symbolically to be regarded as the flesh and blood of the eternally dying and eternally resurrecting god, the lord and prototype of the cycle of the vegetative process, Demeter, Kore, Zagreus, Bacchus, and so forth. Second, the eating of bread and wine as the god’s body and blood acquired a mystical interpretation of a spiritualistic character. This, it was said, was a symbol of our souls’ reception of sparks of the spirit living in the world, yearning for heaven, by whose power we ourselves would ascend there. [cf. 1 Cor. 5:7] [cf. 1 Cor. 6:19] Alongside this, another interpretation was possible too: precisely the elevation and consecration of the act of nourishment. Is not the act of nourishment the reception into ourselves, the transformation into ourselves, of God-Nature, the introduction into our organism of new energy from her great treasury? But this beautiful, majestic, pantheistic and at the same time realistic conception of religious celebration would have developed only with the further normal progress of the cultivators’ religion. Orphism was already a sign of cultural decline insofar as it fell into transcendentalism. Christianity fused the Eastern, Jewish stream with the pagan one, creating the Mass. In the end the Mass was interpreted purely mystically and dualistically. Bread and wine, as among the Orphics, represent the blood and flesh of the sacrificial god, the god who is killed and rises again; as among the Orphics,

> Russian: борьба классового инстинкта против алчности отдельных представителей духовенства. Иннокентий I и Лев I (в V веке) уже мечтают о том, чтоб сделать духовенство безбрачным, Григорию VII это удается. Высший коллективизм, о каком мечтали пролетарии и коммунисты первого века, осуществился, но лишь в пределах нового класса чудовищно-могучих эксплуататоров и властителей. «Когда церковное имущество сделалось собственностью самого духовенства, говорит Каутский, всякий клирик, имевший детей старался урвать для них из церковного имущества по возможности больше». Этому растаскиванию церковного имущества для детей духовенства мог быть положен конец лишь тогда, когда в церкви было крепко обосновано единодержавие папы. Одною из первых задач папства была борьба против браков духовенства. Культ. У нас нет возможности подробно говорить о развитии христианского культа. Но необходимо все же сказать несколько слов о развитии основной формы этого культа — мессы. Первоначально месса носит чисто рациональный и глубоко демократический характер: это вечеря любви. По-видимому она имела иудейское происхождение. Это был скромный совместный ужин бедняков. Общее питание — основа потребительного коммунизма. Скоро сложилась легенда, что вечеря основана самим Иисусом, что она представляет собою христианскую реформу пасхального стола. Пресвитер, ломавший и раздававший хлеб и разливавший вино, повторял, что это делается в память и во имя учителя. Позднее, с вторжением ремесленного и мелкособственнического элемента, а тем более людей богатых, вечеря стала превращаться в кормление бедных за счет более имущих, для последних же в вечере существенным казался присущий ей характер поминок. Этот взгляд на вечерю сквозит и у Павла. Ритуальный момент начинает освобождаться от социального обычая. Еврейский мистицизм (в духе Аполлоса) принес новую модификацию. Иисус устранил согласно Аполлосу первосвященника, храм и жертву: Христос сам первосвященник, тело каждого христианина — храм, Христос же — и жертвенный агнец. Он совершил великую пасху, вывел людей из плена греха, сам же послужив искупительным агнцем. Тут уже, наряду с позднееврейскими ритуальными понятиями, просвечивали мрачные огни стародавнего культа: принесение в жертву первенцов, первоначальное каннибальство, реальное пожирание плоти и крови человеческой жертвы, позднее замененной агнцем. Эти идеи были живы, как мы уже видели, и в орфизме. Здесь они получили своеобразное развитие. Во-первых, хлеб и вино стали символически рассматриваться, как плоть и кровь вечно умирающего и вечно воскресающего бога, господина и прообраз круговращения растительного процесса (Деметра, Коха, Загреи, Вохх и т. д.); во-вторых, вкушение хлеба и вина, как тела и крови бога, получило мистическое толкование спиритуалистического характера. Это-де символ восприятия нашими душами искр духа, живущего в мире, тоскующего по небу, силою которого мы сами вознесемся туда. Рядом с этим возможно было и другое толкование, именно возвышение и освещение акта питания: не есть ли акт питания восприятие в себя, претворение в себя бога-природы, введение в наш организм новой энергии из великой ее сокровищницы? Но эта красивая, величавая, пантеистическая и в то же время реалистическая концепция религиозного торжества развилась бы только при дальнейшем нормальном прогрессе религии земледельцев. Уже орфизм был признаком упадка культуры, поскольку он впал в трансцендентализм.[E28] Христианство слило восточный, иудейский поток с языческим, создав мессу. Месса была в конце концов истолкована чисто-мистически и дуалистически. Хлеб и вино, как и у орфиков, представляют собою кровь и плоть бога-жертвы, бога, убиваемого и воскресающего; как и у орфиков,

[¶32] this is a symbol of human souls’ union with spirit, specifically with Christ, the Logos, who on his strong wings will raise the little, weak-winged human souls toward the sun of Divinity; but as among the Jews, this flesh and blood belong to the redeeming lamb, the firstborn, the righteous Jesus, finally the Son of God made man, yet at the same time a sacrifice for the sins of the world. The clergy promoted this development, or distortion, of the Mass because it made it a new source of its power. It declared it a miraculous, saving act performed only by a priest ordained for this by the bishop. The simple Christian neither dared nor was able to perform this miracle; the priest stood between him and Christ, between him and heaven. A further development was the reservation to priests alone of the right to receive communion in bread and wine. For the layperson a wafer is enough. This is, so to speak, a symbolic cube root extracted from the miracle. Above all, it is a symbol of the layperson’s distancing from God. [cf. John 1:29][E28] Orthodoxy’s Social and Political Opportunism. Here we can characterize only briefly the Church’s profound opportunism in social and political questions. There is no need to expatiate upon its attitude to the authorities. Beginning with Paul, the Church’s submission to the authorities takes ever deeper root, first cowardly and then, on the part of the official Church, amicably servile. In the East the new ruling class almost never dared to raise a revolt against the old, against the rich and the bureaucrats. The morality of such abasement of the Church is sufficiently characterized by the intrigues and acts of violence accompanying the Ecumenical Councils! In the West the Church strove long and stubbornly for primacy. But this was never the struggle dreamed of by a Tertullian, still less by the Ebionites. It was a struggle over the proportion in which the ‘flock’ should be divided. When this flock stirred, the adversaries instantly united to defend their common interests. The blessed Augustine, a vivid spokesman of the spiritual class’s most arrogant claims, could nevertheless find in his system an honorable place for secular authority; his radicalism in the sense of clerical autocracy turned into a serpent-wise opportunism on the threshold of palaces. [cf. Matt. 10:16] In their book Étude sur doctrines sociales du christianisme, Study of the Social Doctrines of Christianity, Yves Guyot and Sigismond Lockroy gathered an interesting bouquet of testimonies about how the Church ‘promoted the abolition of slavery.’ We may confine ourselves, in characterizing the Church’s social and political opportunism, to quoting some of these passages. Paul’s opportunistic attitude toward this question is well known, and we tried to give it its proper explanation. But time passed, faith in the imminent coming diminished, while opportunism, instead of melting away along with it, grew. Ignatius, that first defender of episcopal privileges, writes to Polycarp: ‘Do not despise slaves, but do not allow them to strive for freedom through the aid of the community, lest they become slaves to their passions.’ A similar attitude toward slavery, in Paul’s manner, predominated during the first centuries. By the end of the fifth century many bishops themselves already own slaves! The first council at Arles and the second at Orphinea threaten anathema against anyone who entices away ‘the Church’s slaves’! One of the later councils at Arles declared the suicide of a slave unable to endure his master’s cruel treatment a crime punishable by hell. The fifth canon of the congress at Elvira reads: ‘If a Christian mistress [Author’s note 1: There is also a Russian translation.]

> Russian: это символ единения душ людских с духом, именно с Христом, Логосом, который на сильных крыльях своих подымет маленькие слабокрылые человеческие души к солнцу Божества; но как у евреев эта плоть и кровь принадлежит искупительному агнцу, первенцу, праведному Иисусу, наконец Сыну Божьему, вочеловечившемуся, но в то же время жертве за грехи мира. Духовенство содействовало этому развитию или извращению мессы, потому что сделало ее новым источником своей силы. Оно объявило ее чудесным, спасительным актом, творимым лишь священником, рукоположенным на то епископом. Простой христианин не смел и не мог совершать этого чуда; священник стал между ним и Христом, между ним и небом. Дальнейшим развитием было оставление права причащаться хлебом и вином только за священниками. Мирянину достаточно облатки. Это, так сказать, символический кубический корень, извлеченный из чуда. А главное — символ удаления мирянина от Бога. Социально-политический оппортунизм ортодоксии. Здесь мы имеем возможность лишь коротко охарактеризовать глубокий оппортунизм церкви в вопросах социальных и политических. Об отношении к властям распространяться нечего. Начиная с Павла укореняется все глубже сначала трусливое, а потом, со стороны официальной церкви, дружески угодливое подчинение церкви властям. На Востоке новый господствующий класс почти никогда не смел поднимать бунт против старого, против богачей и бюрократов. Мораль такой приниженности церкви достаточно характеризуется теми интригами и насилиями, которыми сопровождались Вселенские Соборы! На Западе церковь долго и упорно стремилась к первенству. Но это никогда не была та борьба, о которой грезилось какому-нибудь Тертулиану, а тем более эбионитам. Это была борьба за пропорцию, в которой надо было поделить «паству». Когда шевелилась эта паства, — противники мигом соединялись для защиты общих интересов. Блаженный Августин, яркий выразитель самых заносчивых претензий духовного класса, умел тем не менее найти в своей системе почетное место для светской власти, его радикализм в смысле самовластности духовенства превращался в змиемудрый оппортунизм у порога дворцов. Ив Гюйо и Сигизмунд Локруа в их книге «Etude sur doctrines sociales du christianisme»1) собрали интересный букет свидетельств о том, как церковь «способствовала отмене рабства». Мы можем ограничиться для характеристики социально-политического оппортунизма церкви приведением некоторых из этих цитат. Оппортунистическое отношение Павла к этому вопросу хорошо известно, и мы старались дать ему должное объяснение. Но время шло, вера в близкое пришествие убывала, а оппортунизм не таял вместе с нею, а рос: Игнатий, этот первый защитник епископских привилегий, пишет Поликарпу: «Не презирай рабов, но не позволяй им стремиться при помощи общины к свободе, чтобы не стать им рабами страстей своих». Подобное отношение к рабству, на Павлов манер, господствовало в течение первых веков. К концу пятого века множество епископов уже сами владеют рабами! Первый собор в Арле и второй в Орфинее грозят анафемой тому, кто сманивает «рабов церкви»! Один из позднейших соборов в Арле объявил преступлением, наказуемым адом, самоубийство раба, не стерпевшего жестокого обращения господина. Пятый канон конгресса в Эльвире гласит: «Если христианская госпожа Примечание автора 1) Есть и русский перевод.

[¶33] in her anger beats a female slave so violently that she dies within three days after the beating, the guilty woman, if she struck knowingly, may be admitted to communion with the Church only after seven years of penance.’ Pope Leo I indignantly forbade slaves and even freedmen to become priests. ‘The bloodless sacrifice will be defiled by their hands,’ he said. The greatest spokesman of the clergy’s class consciousness, Augustine, went furthest of all here. ‘Order must reign in the slaves’ prison,’ he writes, ‘for public order rests upon order in the private household.’ ‘Order rests upon force; order remains order even if it is disturbed by the slaves’ groans and sighs.’ Augustine justifies slavery in any case: for him it is an evident punishment for sins. Elsewhere he says: ‘Christ came, not to make slaves free, but to make bad slaves good slaves. You rich! How much you owe to Christ, who brings order into your houses!’ Orthodoxy’s Intellectual Opportunism. Given its limited size, our book must concentrate the reader’s attention upon the analysis of the most important religious ideas and moods rather than upon the external social and economic fortunes of institutions. Their meaning must be grasped in the light of our religious consciousness, their core placed in connection with the organic, ineradicable needs of life conscious of itself on the one hand, and with scientific socialism as the highest intellectual expression of these needs on the other. For the analysis of the Church’s economic and political fortunes a fair amount has been done by Marxists, Engels, Kautsky, and others; for a religious-socialist interpretation of established ideas and moods of a religious order almost nothing has been done. To indicate the starting points of such an interpretation, to apply it to even a few important phenomena of the past and partly of the present, is the aim of these pages. That is why we shall dwell somewhat longer upon the Church’s opportunism in the realm of dogma, everywhere carrying through our basic intellectual themes. Of course, here too we shall have to dwell only upon the most important examples of the development of ecclesiastical dogmas. Above all, the Church had finally to establish what Jesus actually was. For the Ebionites, for democrats generally, Christ was a teacher, prophet, and martyr for truth, rewarded by God above every creature. But both the natural striving to exalt their ideal and the attractiveness of combining Jesus’s personality with beloved and immemorial solar and agricultural myths made the originally Jewish conception of the Savior-Man, the Son of Man, unstable. Democracy in general accepted Paulinism. Aristocracy, as we see, proceeded from different conceptions and through Docetism abolished Jesus of Nazareth, replacing him with the Logos. The Church was interested in elaborating a compromise if only because it wished to retain under its aegis both the right and the left of the Christian movement. This opportunistic-political consideration grew especially strong in the third century, when the Church was threatened with a serious schism. Constantine, very much interested in the concord and unity of ‘his’ Church, to which, however, he did not belong, since it was the most powerful instrument in his hands, convened the first Ecumenical Council at Nicaea in 325 and there prescribed unity, taking Athanasius’s side almost at random. But the Church had other reasons too for arriving at the Athanasian understanding of Jesus’s nature.

> Russian: в гневе своем так сильно прибьет рабыню, что та умрет в продолжение трех дней после побоев, то провинившаяся, буде она била сознательно, может быть допущена к общению с церковью лишь по истечении семи лет покаяния». Папа Лев I возмущенно запретил рабам и даже вольноотпущенникам делаться священниками. «Бескровная жертва осквернится их руками», сказал он. Дальше всех тут пошел величайший выразитель классового самосознания духовенства Августин. «В темнице рабов должен царить порядок», пишет он: «ибо на порядке в хозяйстве частном зиждется порядок общественный».—«Порядок покоится на силе, порядок остается порядком, хотя бы он и нарушался стоном и вздохами рабов». Рабство Августин во всяком случае оправдывает: для него это очевидное наказание за грехи. В другом месте он говорит: «Христос не для того пришел, чтобы сделать рабов свободными, но дурных рабов сделать рабами добрыми. Богачи! сколь обязаны вы Христу, вносящему порядок в дома ваши!» Идейный оппортунизм ортодоксии. Книга наша, ввиду ограниченности ее объема, должна сосредоточивать внимание читателя не столько на внешних социально-экономических судьбах институций, сколько на анализе главнейших религиозных идей и настроений, смысл которых должен быть постигнут при свете нашего религиозного сознания, сердцевина которых должна быть поставлена в связь с органическими, неистребимыми потребностями сознающей себя жизни с одной стороны и научным социализмом, как высшим идейным выражением этих потребностей, с другой. Для анализа экономических и политических судеб церкви марксистами сделано довольно много (Энгельсом, Каутским и др.) для религиозно-социалистического истолкования сложившихся идей и настроений религиозного порядка ничего почти не сделано. Наметить исходные точки такого истолкования, применить его хоть к немногим, но важным явлениям прошлого и отчасти настоящего,—такова цель этих страниц; вот почему мы несколько дольше остановимся на оппортунизме церкви в области догматов, всюду проводя наши основные идейные ноты. Конечно и тут нам придется остановиться лишь на важнейших примерах развития церковных догматов. Прежде всего церковь должна была окончательно установить, что же такое Иисус? Для эбионитов, вообще для демократов, Христос был учитель, пророк и мученик за правду, награжденный Богом превыше всякой твари. Но и естественное стремление возвеличить свой идеал и увлекательность соединения личности Иисуса с дорогими и стародавними солнечными и земледельческими мифами делали исконно-еврейское представление о Спасителе-Человеке, о Сыне Человеческом — неустойчивым. Демократия в общем приняла павлианство. Аристократия, как мы видим, исходила из иных представлений и при помощи докетизма упразднила Иисуса из Назарета, подменив его Логосом. Церковь уже потому была заинтересована в выработке компромисса, что она желала удержать под своею эгидой и правую и левую христианского движения. Это оппортунистически-политическое соображение особенно окрепло в III веке, когда церкви стал угрожать серьезный раскол. Константин, весьма заинтересованный в согласии и единстве «своей» церкви, (к которой он однако не принадлежал), потому что она была в его руках сильнейшим орудием, созвал в 325 году первый Вселенский Собор в Никее, а на нем предписал единство, став почти наудачу на сторону Афанасия. Но у церкви были и другие основания прийти к Афанасиевскому пониманию природы Иисуса.

[¶34] Millenarianism was intolerable to the official Church: it was a dangerous principle within Christianity. Gnostic salvation from the flesh, or the Clementine-Origenian salvation in righteousness and knowledge, were too refined for the masses. The Church’s leaders therefore concentrated all the flock’s attention upon the originally Orphic conception: salvation from death as the greatest evil, as the most terrible thing in life. Adolf Harnack does not understand, or passes over in silence, the demagogic side of this doctrine, but understands that all the councils’ contrivances follow necessarily from this tendency. One must also take into account the convenience of preserving the idea of recompense as individual and beyond the grave. The social character of millenarian hopes was broken: let each carry his own cross and remember that he is immortal, that for the sufferings of earthly life he will receive an immediate reward after death, for death is now a deliverer rather than a destroyer; the coffin lid is a door into heaven. What power the Church thereby acquired, possessing the right to bind and loose! Above all it had to become the mistress of death, discarding the prophetic delirium about the coming kingdom of justice on earth. [cf. Matt. 16:24] All this agreed poorly with the reform undertaken by the talented and energetic Arius. To this man, all the accretions upon Jesus’s personality seemed pagan rust. Human pride lived within him, and therefore for him Jesus was a man, the Messiah, the brilliant hero promised of old, flesh of our flesh and blood of our blood, who through the power of mind, feeling, and will became a conductor of truth into human hearts. He is higher than all heroes, for he is the hero of the purest love. And God exalted him, granted him apotheosis, seated him at his right hand. The poor man, the leader of the poor, became a divine being and will help all who walk in his paths. God, however, is only one, the Almighty; the rest is the invention of vain speculators. The Church could not admit this teaching. First, it glorified man’s independent merits, while the Church had seized firmly upon Paul’s teaching, upon salvation by God and God alone. After all, the distributor of ‘grace’ was the clergy! Salvation had to be made a mystical act, by no means a moral merit. Second, in place of the struggle against death through the mysterious act of the incarnation of God, the doctrine of Christ’s sacrifice was placed at the center, which could renew the prophetic spirit. Even Tertullian, more or less a Montanist, had sought to place the prophet, preacher, and martyr infinitely above the priest. But the prophet was a perpetual danger to the settled official Church: no, Christ miraculously, by the power of incomprehensible divinity, conquered death and handed over the treasury of the spiritual elixir saving from death to the apostolic Church, entirely at its disposal. Therefore Christ is God rather than man. The chief testimony to the real victory over death is the fact of Christ’s resurrection from genuine death. The genuineness of Christ’s death must be maintained at all costs. Thus he is not only God but also man. Is this a contradiction? Well, what of it! Thus arose Athanasius’s homoousia, consubstantiality. Harnack explains it admirably and criticizes it instructively: ‘Of all possible conceptions of redemption, as remission of sins, deliverance from the power of demons, and so on, the Church of the third century seized especially upon deliverance from death and thus elevation to divine life, that is, deification; to this the meaning of Christian redemption was reduced. It is true that a certain foundation and point of support for this idea may be found in the Gospel and in Paul’s theology; but in the form in which it was elaborated by the Church, it is foreign to both the Gospel and Paul. After all, this is a purely Greek standpoint: death in itself is the greatest evil and the primary cause of all evils, and conversely the highest of goods is to live eternally.

> Russian: Милленаризм был нестерпим для официальной церкви: это было опасное начало в христианстве. Гностическое же спасение от плоти, или Климентовско-Оригеновское спасение в праведности и познании были слишком утонченны для масс. Поэтому руководители церкви сосредоточили все внимание паствы на первоначально-орфическом представлении: спасении от смерти, как от величайшего зла, как самого страшного в жизни. Адольф Гарнак не понимает или замалчивает демагогическую сторону этого учения, но понимает, что из этой тенденции все ухищрения соборов вытекают с необходимостью. Надо принять еще во внимание и удобство сохранения идеи воздаяния, как индивидуального и загробного. Общественность милленаристических упований была надломлена: каждый неси свой крест и помни, что ты бессмертен, за страдания земной жизни получишь непосредственную награду по смерти, ибо смерть теперь уже не губительница, а избавительница,—двери в небо —вот что такое гробовая крышка. Какую силу получила таким образом церковь, имевшая право вязать и разрешать! Госпожой смерти надо было ей стать прежде всего, отбросив пророческий бред о грядущем царстве справедливости на земле. Все это плохо мирилось с реформой, затеянной талантливым и энергичным Арием. Этому человеку все наслоения на личность Иисуса казались языческой ржавчиной. В нем жила гордость человеческая, потому для него Иисус был человек, Мессия, обещанный издавна гениальный герой, плоть от плоти, кровь от крови нашей, силою ума, чувства и воли ставший проводником истины в людские сердца. Он выше всех героев, ибо это герой самой чистой любви. И Бог возвеличил его, даровал ему апофеоз, посадил одесную себя. Бедняк, вождь нищих —стал божественным существом и поможет всем, кто идет его путями. Бог же есть лишь один — Вседержитель, остальное измышления суемудрых. Церковь не могла допустить этого учения. Во-первых, оно было прославлением самостоятельных заслуг человека, церковь же цепко ухватилась за Павлово учение, за спасение Богом и только Богом. Ведь распределительницей «благодати» было духовенство! Надо было сделать спасение актом мистическим, а отнюдь не моральной заслугой. Во-вторых, вместо борьбы со смертью — таинственным актом боговоплощения, в центр ставилось учение о жертве Христа, что могло обновить пророческий дух. Еще Тертулиан, более или менее монтанист, старался пророка, проповедника и мученика поставить бесконечно выше священника. Но пророк был вечная опасность для отстоявшейся официальной церкви: нет, Христос чудесно, силой непостижимой божественности победил смерть, и сокровище духовного эликсира, спасающего от смерти, передал апостольской церкви в ее полное распоряжение. Итак Христос не человек, а Бог. Главное свидетельство о реальной победе над смертью есть факт воскресения Христа от подлинной смерти. Подлинность смерти Христа надо удержать во что бы то ни стало. Итак он не только бог, но и человек. Это противоречие? Ну что ж такое! Так возникла Афанасиева Гомусия, единосущие. Гарнак прекрасно разъясняет ее и поучительно критикует: «Из всех возможных представлений об искуплении,— как отпущении грехов, избавлении от власти демонов и т. д.,—церковь III века ухватилась особенно за избавление от смерти и таким образом возвышение к божественной жизни, т. е. за обожествление; к этому и свелся смысл христианского искупления. Правда, некоторое обоснование и точку опоры для этой идеи можно найти в Евангелии и в Павловой теологии; но в том виде, как она была разработана церковью, она чужда и Евангелию и Павлу. Ведь это чисто греческая точка зрения: смерть сама по себе есть величайшее зло и первопричина всех зол, и наоборот, высочайшее из благ — это жить вечно.

[¶35] That this is a purely Greek view can be seen, first, from the fact that deliverance from death was imagined entirely realistically, as a kind of pharmacological process: divine nature was poured into man and transformed his mortal nature; and second, from the identification of eternal life with deification. But once matters had reached a real violation of the laws of human nature and its deification, it was necessary that the Redeemer himself should be both God and man. Only under this condition could the possibility of such a miracle be admitted. Words, teaching, individual facts of this kind were not sufficient for this; or can preaching perhaps give life to a stone, make the mortal immortal? No, only the direct influx of the Divine Principle into mortal nature can transform the latter. And this Divine Principle, that is, eternal life, precisely in such a way as to transmit it to others, is possessed by God himself, rather than a hero. Therefore the Logos must be God himself and must become a real man. Under these conditions a real, so to speak material, redemption naturally takes place, that is, the deification of mankind. ‘From this the fierce disputes over the nature of the Logos-Christ, which did not cease for many centuries, become comprehensible. From this it is clear why Athanasius defended his formula of the consubstantiality of the Logos-Christ with the Father with such passion, as though the question were whether the Christian religion was to be or not to be. Hence it is natural that other teachers of the Greek Church regarded the slightest doubt about the complete unity of the divine and human principles in the Redeemer as an abolition of Christianity.’ Such a construction, though Greek, agreed poorly with the philosophers’ remaining logic and honesty of thought. Indeed, says the Berlin theologian, however much Greek philosophy thirsted for immortality, it nevertheless never dared quench that thirst by using history and speculation in such a manner. To admit such an intrusion into the cosmos of a definite personality, to attribute to him the radical transformation of eternal laws, all this for the Greeks smacked of superstition and seemed to the philosophers the worst kind of myth. As a liberal Christian, Harnack assails this falsification of the Christian spirit: ‘1) The conception of redemption as the deification of mortal nature brings Christianity down from its height, since in that case moral elements can at best only be added from outside; 2) this entire doctrine is unacceptable, since it barely touches the Jesus Christ of the Gospels, to whom none of its formulas apply; therefore it is completely out of correspondence with reality; 3) by connecting mankind with the real Christ through scarcely perceptible threads, it leads mankind away from him rather than toward him: without giving his living image, it demands that mankind recognize this image in those imaginary propositions about his nature that have been worked out theoretically.’ Harnack’s antipode in liberal theology, Otto Pfleiderer, disagrees with him here too. I shall not quote his arguments in defense of Athanasius, since they seem to me very weak. But it is interesting that, attempting to defend homoousia as a step forward toward the rationalistic religion of divine humanity professed by Pfleiderer himself, he too could not fail to note all the confusion of the view elaborated by the Council of Nicaea after heated disputes, indecent squabbles, and on the orders of Constantine, to whom Arius ultimately seemed less capable of maintaining the unity he required. ‘Athanasius’s time,’ says Pfleiderer, ‘was so pessimistic, the relationship of God and man was perceived as so bottomless a contradiction, that the reconciliation of both principles could not be imagined

> Russian: Что это чисто греческое воззрение, можно видеть, во-первых, из того, что избавление от смерти представляли себе совершенно реалистически, как своеобразный фармакологический процесс, — в человека вливалась божественная природа и преобразовывала его смертную природу, — а во-вторых, из того, что вечная жизнь и обожествление были отождествлены. Но раз дело дошло до реального нарушения законов человеческой природы и до обожествления ее, то необходимо, чтобы и сам Искупитель был Богом и человеком. Только при этом условии можно было допустить возможность подобного чуда. Для этого недостаточно было слов, учения, единичных фактов этого рода,—или, может быть, проповедь в состоянии дать жизнь камню, смертного сделать бессмертным? — нет, только непосредственный приток Божественного Начала в смертную природу может преобразовать последнюю. А этим Божественным Началом, т. е. вечною жизнью,— и именно так, чтобы передавать его другим, — обладает не герой, но Сам Бог. Значит Логос должен быть Самим Богом и должен сделаться настоящим человеком. При этих условиях естественно происходит реальное, так сказать, вещественное искупление, т. е. обожествление человечества. Отсюда понятными становятся ожесточенные споры о природе Логоса-Христа, не прекращавшиеся в течение многих столетий. Отсюда ясно, почему Афанасий свою формулу об единосущности Логоса-Христа Отцу отстаивал с такой страстностью, как будто решался вопрос, быть или не быть христианской религии. Отсюда естественно, что другие учителя греческой церкви на малейшее сомнение в полном единстве божеского и человеческого начала в Искупителе смотрели, как на упразднение христианства». Подобное построение, хотя и греческое, плохо мирилось с остатком логики и честности мысли философов. В самом деле, говорит берлинский теолог: как ни жаждала бессмертия греческая философия, она все же никогда не отваживалась утолить эту жажду, пользуясь историей и умозрением подобным образом. Допускать такое вторжение в Космос определенной личности, приписывать ей радикальное преобразование вечных законов, все это для греков отдавало суеверием и казалось философам самым плохим мифом. Гарнак в качестве либерального христианина обрушивается на этот подлог христианского духа: «1) Представление об искуплении, как об обожествлении смертной природы, сводит христианство с его высоты, так как тогда нравственные моменты, в лучшем случае, могут быть только добавлены со стороны; 2) учение это все целиком неприемлемо, так как едва-едва соприкасается с евангельским Иисусом Христом, к которому вовсе не подходят все его формулы; значит, оно совершенно не соответствует действительности; 3) соединяя человечество с настоящим Христом едва заметными нитями, оно ведет его не к Христу, а от него: не давая его живого образа, оно требует, чтобы человечество познавало этот образ в тех мнимых положениях об его природе, которые выработаны теоретическим путем». Антипод Гарнака в либеральном богословии Отто Пфлейдерер и тут несогласен с ним. Не стану приводить его доводов в защиту Афанасия, так как они представляются мне очень слабыми. Но интересно, что, пытаясь защитить Гомусию, как шаг вперед к рационалистической религии богочеловечества, исповедуемой самим Пфлейдерером, он не мог и сам не отметить всей запутанности воззрения, выработанного Никейским Собором после жарких прений, неприличных дрязг и по приказу Константина, которому Арий в конце концов показался менее способным удержать необходимое ему единство. «Время Афанасия, говорит Пфлейдерер, было настолько пессимистическим, отношение Бога и человека воспринимались как столь бездонное противоречие, что примирения обоих начал не могли представить себе

[¶36] otherwise than in the form of a miracle, in the form of a unique appearance of the God-man, full of mystery.’ This mysteriousness, however, reached the point of obscurity, and the dispute between Monophysites and Nestorians was a natural outcome of Athanasius’s two-faced formula. In the fifth century Alexandria, still faithful to its traditions, the mother and defender of the Logos, fiercely defended a kind of Docetism. ‘Yes, very well,’ said the Monophysites, ‘Christ is man and God at one and the same time; but is it not clear that divinity, descending into the humanity of Mary’s son, immediately and miraculously absorbed it, so that humanity dissolved in the sea of divinity like a drop of vinegar?’ There was a shadow of logic in this doctrine, although it was undoubtedly an enormous concession to Gnosticism. Asia revolted. The Antiochene teachers continued the work of their forebears who had taught Paul the divinity of Jesus; they defended a mechanical fusion of the two natures in Jesus. Nestorius wished to preserve the man in Jesus intact, but did not dare go as far as Arius; for them Jesus was a man possessed by a god who had entered him, a conception very widespread in the East. Thus human logic, more abstract and aristocratic in Alexandria, more concrete and democratic in Antioch, sought to make Athanasius’s Christ something comprehensible to human understanding. The Church could not accept this. It needed Jesus’s humanity, but not his human merit; as a man he had to be a weak and humble being. Alongside this it also needed Jesus’s absolute divinity, for he is the absolute conqueror of death. It would not surrender the man to Alexandria’s God; nor would it yield to human pride, or rather to its surviving remnant among the Nestorians. And once again, at Chalcedon, the Church gave birth to nonsense. Credo quia absurdum est! I believe because it is absurd! In the God-man, it was said, there exist simultaneously God’s omnipotence and his other absolute properties, and also human weaknesses, suffering, and limitation! ‘How can this be? We understand nothing!’ the simple folk said in despair. Then the churchmen raised a finger, widened their eyes, and answered: ‘This mystery is great!’ And where there is mystery, the priest feels at ease. [cf. Eph. 5:32] In this spirit proceeded the further elaboration of orthodox Christology, all full of absurdities. In his Critique of Dogmatic Theology, now accessible to all, Lev Tolstoy, with a clarity reaching the point of humor, reveals all the wild absurdity of these contrivances that have cluttered up Christian thought. Millenarianism, Gnosticism, and liberal Christianity, whose father may be considered Clement, stand immeasurably higher than both Roman and Greek orthodoxy. I have already mentioned the priests’ struggle against enthusiasts and prophets. The latter and their flock, under the name of Montanists, were declared heretics in the fifth century and subjected to persecution by Christians for ... excessive zeal. The struggle against the Montanists was a class struggle of priests and bishops against prophets, the representatives of the Christian proletariat. In most cases the Montanists were characterized by millenarianism in its desperate and radical form: ‘We are outcasts, we do not accept the world, we glory in torments; the martyr’s crown alone makes a man like Christ; for the blood shed by the martyrs the Lord will pardon the human race.’ Full of gloomy enthusiasm, these Puritans of the first centuries demanded of everyone public repentance even for the smallest sins, and absolute steadfastness. Mortal sins and apostasy, even temporary and compelled, they did not forgive at all. Fighting Montanism, the priests simultaneously achieved two aims: they dealt a blow to their eternal enemy, the prophet, and opened wide the doors of an indulgent Church to sinners, making Christianity accessible to

> Russian: иначе, как в форме чуда, в форме единственного в своем роде появления богочеловека, полного таинственности». Таинственность эта, впрочем, доходила до темноты, и спор Монофизитов и Несториан был естественным выходом из двуликой формулы Афанасия. В V веке все еще верная своим традициям мать и защитница Логоса - Александрия яростно защищала своего рода докетизм. «Да, хорошо, говорили монофизиты, Христос человек и бог в одно и то же время, но не ясно ли что божественность, сойдя в человечность сына Марии, тотчас же чудесно поглотила ее, так что человечность, как капля уксуса растворилась в море божественности». В этом учении была тень логики, хотя она была несомненно громадной уступкой гностицизму. Азия восстала. Антиохийские учителя, продолжали дело тех предков своих, которые научили Павла божественности Иисуса, они отстаивали механическое слияние двух природ в Иисусе. Несторию хотелось сохранить неприкосновенным человека в Иисусе, но он не смел идти так далеко, как Арий,— для них Иисус был человек, одержимый вселившимся в него богом: весьма распространенное на востоке представление. Так человеческая логика, больше абстрактная и аристократическая в Александрии, больше конкретная и демократическая в Антиохии, старалась сделать Афанасиева Христа чем-то понятным смыслу людскому. Церковь не могла пойти на это. Ей нужна была человечность Иисуса, но не человеческая заслуга его,—как человек он должен быть слабым и смиренным существом. Ей нужна была рядом и абсолютная божественность Иисуса, ибо он абсолютный победитель смерти. Она не уступала человека Богу Александрии, не уступала и человеческой гордости, т. е. остатку ее, у Несториан. И опять родила церковь в Халкедоне бессмыслицу. Credo quia absurdum est! В богочеловеке одновременно-де существует всемогущество бога и прочие абсолютные его свойства, а также человеческие слабости, страдание и ограниченность! «Как же так? Мы ничего не понимаем!» в отчаянии говорили простецы; тогда церковники поднимали палец, делали большие глаза и отвечали: «тайна сия велика есть!» А где тайна, там привольно чувствует себя жрец. В этом духе шла и дальнейшая разработка ортодоксальной христологии, вся полная нелепиц. Лев Толстой в своей «Критике догматического богословия», доступной теперь всем, с ясностью доходящей до юмора, раскрывает всю дикую нелепость этих ухищрений, загромоздивших христианскую мысль. Милленаризм, гностицизм и либеральное христианство (отцом которого можно считать Климента) стоят неизмеримо выше как Римской так и Греческой ортодоксии. Я упоминал уже о борьбе священников с энтузиастами, пророками. Последние и их паства под именем монтанистов были объявлены в V веке еретиками и подверглись преследованию со стороны христиан за... слишком большое усердие. Борьба с монтанистами была классовой борьбой священников и епископов с пророками, представителями христианского пролетариата. Монтанистам в большинстве случаев был присущ милленаризм в его отчаянной и радикальной форме: «мы отщепенцы, не приемлем мира, гордимся муками, мученический венец единственное, что делает человека подобным Христу, за кровь пролитую мучениками Господь помилует род людской». Полные мрачного энтузиазма эти пуритане первых веков требовали от всех публичного покаяния даже в мельчайших грехах и абсолютной непоколебимости. Смертных грехов и отступничества, хотя бы временного и вынужденного,—они не прощали вовсе. Борясь с монтанизмом, священники одновременно достигали двух целей: наносили удар своему вечному врагу —пророку, и открывали широко ворота снисходительной церкви для грешников, делая христианство всякому

[¶37] everyone. To maintain the prestige of pure holiness, the Church, indulgent toward worldly sins, used the exalted holiness of the ‘elect’ in the form of monasticism. Pope Leo, who brought the storm raised by the Monophysites and Nestorians to an opportunistic peaceful resolution, was also the conqueror of the Montanists. To him also belongs the dogmatic phrase with which the popes crowned the edifice of their class consciousness: ‘In Peter’s name I stand at the head of the Church; by the will of God and the apostle I decide; I teach by the inspiration of the Holy Spirit; I strengthen the unstable hearts of the brothers. The honor belongs to me if the Church is governed well; upon me also weigh all the cares.’ [cf. Luke 22:32] The Blessed Augustine. In the work of the blessed Augustine, the Church assumes its classical form, attains its full self-consciousness. With profound consciousness it returns to Paul’s theory of grace. But now it is guided by the consciousness that precisely it, the apostolic Church, that is, the popes and clergy, is the owner and administrator of the grace that alone saves, rather than by a profound despair of the possibility of man’s independent merits. Christ left the Church merits as its inheritance, and outside the Church no one can be saved. The blessed Augustine had to fight against two heresies hostile to the Church, the Manichaeans and the Pelagians. Ordinarily people cannot explain the struggle against these two opposing currents from a single principle; this war on two fronts seems a contradiction, whereas in reality it follows logically from Augustine’s class consciousness. Manichaeism was the purest dualism transferred into Christianity. It was the Persian dualism of good and evil in its decadent form: good is spirit, evil is matter. The Manichaeans carried the ascetic mortification of the flesh to extremes, were exceedingly ‘righteous’ and strict. They were displeasing to the Church, first because they placed asceticism above official rank and, like all similar sectarians, often strictly condemned the ecclesiastical nobility for insufficient strictness of morals, exalting the merits of unofficial hermits. In this sense they resembled the Montanists. But still more important for the Church was the limitation of God’s omnipotence introduced by dualism. The world proved to be a struggle of spirit-God and matter-Satan. Man appeared as a being evil from the beginning, flesh as sinful from the beginning; only through effort, persistent struggle against it, and the help of God-Spirit can the soul cleanse itself of flesh. Augustine’s gloomy, profoundly pessimistic nature, passionate and compelling a serious inner struggle against powerful lusts, initially impelled him toward Manichaeism. Strictly speaking, he remained a Manichaean all his life. But his subsequently developed and extraordinarily clear consciousness of the Church’s advantage compelled him to assail the Manichaeans with passionate vehemence for the salvation of monotheism. Flesh, the entire world, he taught, was created by God and was originally altogether beautiful; only the freely chosen Fall corrupted the beautiful Adam. The Manichaeans’ conception was logically coherent, the orthodox conception internally absurd, as we have repeatedly demonstrated. But it was necessary to exalt the Church’s master, its power, God; to establish him as the sole source of being, to emphasize evil’s insignificance and transitoriness by blaming it entirely upon unfortunate man, and to indicate as the ideal the earthly Civitas Dei, the Kingdom of God, rather than righteous death and purification. [Author’s note 1: Socialist ideas were also characteristic of the teaching of Manes himself and his disciples, as well as of his medieval followers, the Bulgarian Bogomils.]

> Russian: доступным. Для поддержания престижа, чистой святости церковь, снисходительная к грехам мирским, использовала экзальтированную святость «избранных» в форме монашества. Папа Лев, который привел к оппортунистическому мирному разрешению бурю, поднятую монофизитами и несторианами, был также победителем монтанистов. Ему же принадлежит догматическая фраза, которой папы увенчали здание своего классового самосознания: «Во имя Петра, я стою во главе церкви, я по воле Бога и апостола решаю, я учу по внушению Духа Святого, я укрепляю неустойчивые сердца братьев. Мне принадлежит честь, если церковь управляется хорошо, на мне тяготеют и все заботы». Блаженный Августин. В творчестве блаженного Августина церковь принимает свой классический вид, достигает своего полного самосознания. Она глубоко сознательно возвращается к Павловой теории благодати. Но теперь ею руководит не глубокое отчаяние в возможности самостоятельных заслуг человека, а сознание, что именно она, апостольская церковь, сиречь папы и духовенство, являются хозяевами и распорядителями единоспасающей благодати. Христос оставил церкви в наследство заслуги и вне церкви никто не может спастись. Блаженному Августину пришлось бороться с двумя враждебными церкви ересями, — манихеями и пелагианами. Обыкновенно борьбу с этими двумя противоположными течениями не умеют объяснить из одного принципа, эта война на два фронта кажется противоречием, на самом же деле она логически вытекает из классового самосознания Августина. Манихейство было чистейшим дуализмом, перенесенным в христианство. Это был персидский дуализм добра и зла в его декадентской форме, добро — дух, зло — материя. Манихеи доводили до крайности аскетическое умерщвление плоти, были в высшей степени «праведны» и строги. Церкви же они были неприятны, во-первых, потому, что аскетизм ставили выше официального сана и, как все им подобные сектанты, часто строго осуждали церковную знать за недостаточную строгость нравов, превознося заслуги неофициальных отшельников 1). В этом смысле они похожи были на монтанистов. Но еще важнее было для церкви то ограничение всемогущества божия, которое вводилось дуализмом. Мир оказывался борьбою духа-бога и материи-сатаны. Человек являлся существом, изначально злым, плоть изначально греховной, только усилием и настойчивой борьбой с нею и помощью бога-духа душа может очиститься от плоти. Мрачная, глубоко пессимистическая натура Августина, страстная и вынуждавшая на серьезную внутреннюю борьбу с сильными похотями, толкнула его первоначально к манихеизму. Строго говоря манихеем он остался на всю жизнь. Но его позже развившееся, необыкновенно ясное сознание выгоды церкви вынудило его со страстной запальчивостью обрушиться на манихеев для спасения монотеизма. Плоть, мир весь целиком, учил он, создан богом и первоначально весь был прекрасен, лишь произвольное грехопадение испортило прекрасного Адама. Концепция манихеев была логически стройной, концепция ортодоксов внутренне нелепой, как мы неоднократно доказывали. Но надо было возвеличить хозяина церкви, ее силу —Бога, поставить его, как единый источник бытия, подчеркнуть ничтожность и преходящность зла, обвинив в нем целиком несчастного человека, а как идеал указать не праведную смерть и очищение, а земное Civitas Dei, царство Божие. Примечание автора 1) Учению самого Манеса и его учеников, также и средневековых его последователей, болгарских богумилов, присущи были и социалистические идеи.

[¶38] For Augustine, however, this kingdom is by no means the kingdom of the poor, the kingdom of justice and happiness: it is the kingdom of the clergy, the kingdom of discipline and unrestricted regulation by canon law. When Pelagius revived the brighter teaching, which had repeatedly broken through, of God’s recompense according to merit, which would seem to follow strictly from Augustine’s fundamental proposition concerning people’s freedom to sin and man’s original beauty and purity, Augustine hastened to crush these convulsions of human pride, not yet forgotten. Indeed, the Church’s important monopoly upon salvation had to be preserved. And it turns out that only one man was free, Adam. Even he was free only in order to sin; since then, for his sins, we all deserve the cruelest punishment, but Christ’s merit saves a certain portion of people. Never before had philosophy or theology expressed the priests’ class interest with such crudity, such fearlessness before absurdity. Augustine’s literary gift and hysterical, feverish sincerity scarcely suffice to prevent his constructions from seeming a mockery of mankind. I am, however, far from thinking Augustine insincere. The great ideologists of one class or another know how to clothe their instinct in attractive garments, not only for others but also before their own inner eyes. They ordinarily have an inner motive impelling them toward a definite goal. So it was with Augustine too. The thirst to possess a firm, unshakable principle is characteristic of human nature generally. Our species’ cultural development shows a perpetual tendency toward establishing laws, principles, formulas. In this respect modern science, despite all its caution, is religion’s own sister. On the day science ceased to seek unshakable foundations and constant formulas for transitory phenomena, it would cease to be ‘science.’ But infant thought, in its thirst for stability, tears its ‘unshakable’ ideas away from reality. A typical example is the Eleatics. According to Parmenides the true world is spherical, uniform, and immovable; it is this that must be studied, while our absurd world is mere empty appearance. And not only the mind, agitated by the turbulence of phenomena, but also the troubled heart thirsts for repose in another world, comprehensible to it and always equal to itself. Augustine’s restless heart greedily sought such a super-world. Finding an immovable, all-soothing, all-embracing principle, an ‘independent’ in R. Avenarius’s terminology, in Christianity’s single God, Augustine passionately seized upon it like a drowning man upon a rock amid a shifting, stormy element. The Church as a system of immovable truths, hierarchy, discipline, the unity of God’s will reigning everywhere, seemed to Augustine the desired extension of the light and warmth of his ‘independent’ over the tormenting kingdom of contradictions, sufferings, sin. Let us give a couple of examples characterizing the poetry of certainty and immovability in which Aurelius Augustine is so powerful. ‘Late have I loved you, you divine beauty!’ Augustine writes: ‘You were within me, but I was outside myself and searched. I threw myself into your beautiful creation in all my ugliness, for you, you were with me, but I was not with you; I was far away, in the external world. But you called to my deafness, you shone upon my blindness, breathed life into me; you touched me and I burned for your peace. I tasted of you and now I hunger and thirst for you.’ [Author’s note 1: Although perhaps it would become something greater.]

> Russian: Это царство для Августина однако вовсе не царство бедных, не царство справедливости и счастья,—это царство духовенства, царство дисциплины и неограниченного канонического благоустройства. Когда Пелагий воскресил не раз прорывавшееся, более светлое учение о воздаянии богом по заслугам, которое, казалось бы, строго вытекает из основного положения Августина о свободе людей грешить и об изначальной красоте человека и чистоте его, Августин поспешил раздавить эти конвульсии не забытой еще человеческой гордости. В самом деле, надо было сохранить важную монополию церкви на спасение. И оказывается, что свободен был один только человек — Адам. Да и то для того лишь, чтобы согрешить; с тех пор все мы заслуживаем по грехам его казни лютейшей, но заслуга Христа спасает некоторую часть людей. Никогда еще философия или богословие не выражали с такой грубостью, с таким бесстрашием перед абсурдом, классовый интерес жрецов. Писательского дарования и истерической, горячечной искренности Августина едва хватает на то, чтобы его построения не казались насмешкой над человечеством. Я однако далек от мысли считать Августина неискренним. Великие идеологи того или иного класса умеют одеть свой инстинкт в привлекательные одеяния не только для других, но и перед своими внутренними очами. Они обыкновенно имеют внутренний мотив, толкающий их к определенной цели. Так было и с Августином. Жажда обладания прочным незыблемым принципом присуща вообще натуре человеческой. Культурное развитие нашего вида показывает вечное тяготение к установлению законов, принципов, формул. В этом отношении современная наука, несмотря на всю ее осторожность, родная сестра религии. В тот день, когда наука перестала бы искать незыблемых устоев и постоянных формул для преходящих явлений, она перестала бы быть «наукой»1). Но младенческая мысль в своей жажде устойчивости отрывает свои незыблемые идеи от действительности. Типичный пример — элеаты. Истинный мир по Пармениду шарообразен, однообразен и неподвижен, его и нужно изучать, а наш нелепый мир одна пустая видимость. И не только волнуемый смутой явлений ум, но и смятенное сердце жаждет успокоения в понятном ему, всегда себе равном ином мире. Мятущееся сердце Августина жадно искало такого сверх-мира. Найдя неподвижный, всеуспокаивающий, всеобъемлющий принцип («индепендента» по терминологии Р. Авенариуса) в едином Боге христианства, Августин страстно ухватился за него, как утопающий за скалу среди подвижной, бурной стихии. Церковь, как система недвижимых истин, иерархия, дисциплина, повсюду царящее единство воли божией казалась желанным для Августина распространением света и тепла его «индепенденты» на мучительное царство противоречий, страданий, греха. Приведем пару примеров, характеризующих ту поэзию уверенности, незыблемости, которой так силен Аврелий Августин. «Поздно полюбил я тебя, ты, божественная красота! пишет Августин: ты была во мне, но я был вне меня и искал: я бросился в прекрасное твое творение во всем моем безобразии, ибо ты, ты была со мною, но я с тобой не был, был далеко, во внешнем мире; но ты воззвала к глухоте моей, ты осияла слепоту мою, вдохнула в меня жизнь; ты коснулась меня и я воспылал к миру твоему. Я вкусил от тебя и теперь алкаю и жаждаю тебя». Примечание автора 1) Хотя, быть может, и сделалась бы чем-то большим.

[¶39] ‘Come into my heart and intoxicate it, so that I may forget my evil and grasp that you are the one good! Say to my soul: I am your salvation! Let me hasten at the call of your love and embrace you. I desire death, so as to die no more and eternally behold you! Narrow is the house of my soul: enlarge it! It is full of uncleanness: cleanse it! Bestow what you command, command what you will!’ [Ps. 35:3] Having proved how foolish, deaf, blind, foul man’s soul is, he shows absolute good and beauty in all their radiance and captivates with the ardor of his boundless passion for this ideal of transfigured, perfect being; and then upon all these psychological premises he builds the greatness of God’s earthly representative, the Roman Catholic apostolic Church that alone saves, the pillar of order, fighting against the world only in order to hierarchize and discipline it still more rigorously and inexorably. The Church reached its summit. It substituted its philosophy for the religion of the poor and created a new poetry, saving its class ideology from destructive dryness. The democratic Christian spirit and common sense, however, began a struggle against the terrible, oppressive, and majestic edifice of Catholicism.[E30]

> Russian: «Приди в мое сердце и упои его, чтобы забыл я зло мое и постиг, что единое благо —ты! Скажи душе моей: я спасение твое! Пусть я поспешу на зов твоей любви и обойму тебя. Хочу смерти, чтобы не умирать больше и вечно лицезреть тебя! Тесен дом души моей —расширь его! Полон нечисти — очисть его! Ниспошли, что прикажешь, повели, что пожелаешь!» Доказав, как глупа, глуха, слепа, скверна душа человека, он показывает абсолютное благо и красоту во всем сиянии и увлекает горячностью своей необъятной страсти по этому идеалу просветленного, совершенного бытия, а затем на всех этих психологических предпосылках строит величие земной представительницы Бога, — единоспасающей, римско-католической, апостольской церкви, опоры порядка, борящейся с миром только для того, чтобы еще круче и неумолимее иерархизировать и дисциплинировать его. Церковь достигла своей вершины. Она подменила своею философией религию нищих и создала новую поэзию, спасая свою классовую идеологию от губительной сухости. Демократический же дух христианский и здравый смысл повели борьбу против страшного, гнетущего и величавого здания католицизма.[E30]

## 4. Christian Socialism.

Source: https://scriptura.si/works/lunacharsky-rs2/4/ · cite a paragraph as https://scriptura.si/works/lunacharsky-rs2/4/#p-N

[¶0] The Apocalypse and Its Spirit The communist spirit of original, popular Christianity is beyond doubt. We also see that it was a profoundly ascetic communism confined entirely to consumption. Was it revolutionary? Yes, certainly. In its rejection of the whole cultural world of that time, its radical, merciless rejection, and in its opposition to that world of entirely new forms of life, it is revolutionary. Any ideology that sincerely reflects the mood of the oppressed masses cannot fail to be revolutionary at its core. But Christianity was passive. Non-resistance to evil is indeed inherent in it. It was the result of utter despair, arising in some places from an understanding of the disproportion between the “two swords” at the people's disposal [cf. Luke 22:36–38] and the iron legions guarding Rome's “order”; in others it was explained by the experience of the collapse of a whole succession of desperate attempts at revolt. Nevertheless, Christ has two faces. As a communist, as the teacher of humble wisdom, of a full and sorrowless life in God, in straightforward faith in the existence of a supreme goodness that directs everything toward the good, he is a model of gentleness and forgiveness of all. As a denouncer of the prevailing order, as the bearer of

> Russian: Апокалипсис и его дух. Коммунистический дух первоначального, народного христианства не подлежит сомнению. Мы видим также, что то был чисто-потребительский и глубоко-аскетический коммунизм. Был ли он революционным? Да, конечно. По отрицанию всего тогдашнего культурного мира, радикальному, беспощадному отрицанию, по противопоставлению ему совершенно новых форм жизни, он революционен. Всякая идеология, искренно отражающая настроение угнетенных масс, не может не быть в своей глубине революционной. Но христианство было пассивно. Непротивление злу действительно присуще ему. Оно было результатом полного отчаяния, вытекавшего местами из понимания несоизмеримости «двух мечей», какими располагал народ, и железных легионов, охранявших «порядок» Рима; местами оно объяснялось опытом крушения целого рода отчаянных попыток восстания. Тем не менее у Христа два лица. Как коммунист, как учитель смиренной мудрости, беспечальной полной жизни в Боге, в прямой вере в существование высшей благости, все ко благу ведущей,—он образец кротости, всепрощения. Как обличитель господствующих порядков, как носитель накипевшей

[¶1] the vengeance that has seethed in the people's hearts, he is terrible and dark. He is a great reviler; he is ready to wield whips, [cf. John 2:15] and his threats are full of wild imaginings. The powerless people bequeathed its vengeance to its all-powerful protector, God. Even the pictures of the triumph of the righteous, the radiant pictures of the Kingdom of Heaven, pale before the overwhelming pictures of God's wrath. In this aspect too, as in its other aspects, the Gospel continues the tradition of the Old Testament prophets. Originally the Christian community knew how to harmonize its hatred with its abundance of love, its thirst for vengeance with its passivity. A person must be humble and passive. The wrongs done to him will be reckoned up; on that day the Great Avenger will know how to avenge him cruelly. As the years went by, the hope of the imminent, righteous, and terrible Judgment of the Risen One grew fainter in people's hearts, and the original harmony broke apart more and more. Some took the path of peace. They said that humility contained the whole essence of Christianity, that the authorities, that is, the entire order of the state, were of God. [Rom. 13:1] They denied the legitimacy of hatred, even concealed hatred; they replaced the Last Judgment with recompense beyond the grave. And recompense ceased to be punishment for the rich and noble for their happiness on earth, sustained at others' expense, and a reward to the poor man for his poverty. It became reward and punishment for services to the Church or blasphemy against it. “Righteous” emperors appeared, vicars of Christ, magnificent popes. There appeared sinners among the poor who had dared demand that gilded bishops directly emulate the apostles who renounced wealth. Whoever patiently bears the yoke of the prince of this world, [cf. John 12:31; John 14:30; John 16:11] not only for fear but also for conscience's sake, [cf. Rom. 13:5] is now righteous; the critic and the rebel, even when acting in Christ's authentic name and words, is accursed and goes to hell. Naturally, under these conditions the Gospel's apocalyptic face also became sharper and more definite, in opposition to its blessed face. The most passionate and active section of Christians took the path of the sword. They deified their own righteous anger; their Christ became implacable and formidable. Terrible pictures of ultimate vengeance, of a fiery revolution purifying the world, became the most beloved and cherished. Through almost two millennia runs a fiery thread of people expecting the world's imminent conflagration. Usually they only wait and proclaim, because their hatred is strong but their souls are weak. Yet from here it is only a step to “striking with the sword.” The prophets regarded Asshur and Babylon as the executors of God's wrathful designs. The Church Fathers glorified the barbarians' victories over Rome as the acts of God's scourge. Why should the dispossessed in revolt not understand themselves as an instrument of God? This did happen. A whole succession of great revolutionary movements interpreted themselves in precisely this way. But the socialist mystics, the genuine heirs of the Gospel's spirit, were seldom strong enough to wage their own revolutionary struggle, and to do so under the banner of their communism. The Peasant Wars in Germany and the English Revolution, the greatest of these popular movements clothed in religion, were uprisings of small property owners, who naturally found their ideology in the democratic Bible of small property ownership rather than in the communist, proletarian Gospel. The Apocalypse, however, was highly esteemed by the Puritans. The Apocalypse of John is the highest poetic expression of the aspirations of the most revolutionary section of those who believe in Christ. Recently the Apocalypse has occasioned much discussion owing to Mr. Nikolai Morozov's curious interpretation of it. The method Morozov employs is very interesting. It is quite probable that much in the Book of Author’s note 1: Kautsky, in his book Judaism and Christianity, arrived at approximately the same conclusion.

> Russian: в сердцах народа мести, он ужасен и мрачен. Он великий ругатель, он готов пустить в ход бичи, а угрозы его полны дикой фантазии 1). Месть свою бессильный народ завещал всесильному своему покровителю - Богу. И даже картины торжества праведных, лучезарные картины Царства Небесного бледнеют перед потрясающими картинами гнева Божия. Этой своей стороной Евангелие также примыкает к ветхозаветным пророкам, как и другими сторонами. Первоначально христианская община умела гармонизировать ненависть свою и любвеобилие свое, жажду мести и пассивность. Человек должен быть смирен и пассивен. Его обиды зачтутся, за него сумеет жестоко отомстить в день оный Великий Мститель. Чем дальше шли годы, тем более бледнела в сердцах надежда на скорый, праведный и страшный Суд Воскресшего, тем более разрывалась первоначальная гармония. Одни шли по пути мира. Они говорили, что в смирении вся суть христианства, что власти (т. е. весь порядок государственный) от Бога, они отрицали законность ненависти, хотя бы затаенной, страшный суд заменяли загробным воздаянием, а воздаяние перестало быть карой богатым и знатным за их чужеядное счастье на земле и наградой бедняку за бедность его, оно стало наградой и наказанием за услуги церкви или хулу на нее. Явились «праведные» императоры, наместники Христа, великолепные папы. Явились грешники бедняки, осмелившиеся требовать от золоченых епископов прямого подражания бессребренникам апостолам. Кто терпеливо не только за страх, но и за совесть несет иго князя мира сего, тот теперь и праведен, а критик и бунтовщик, хотя бы подлинным именем и словами Христа, проклят и идет во ад. Естественно, что при таких условиях и апокалиптическое лицо Евангелия обострилось и определилось в противоположность лицу блаженному. Наиболее страстная и активная часть христиан пошла путем меча. Праведный гнев свой она возвела в Бога, Христос ее стал неумолим и грозен. Ужасные картины последней мести, огненной революции, очищающей мир, стали самыми любимыми и дорогими. Через два почти тысячелетия тянется огненная нить ожидающих скорого пожара мира. Обыкновенно они только ждут и возвещают, потому что сильна в них ненависть, но слабы их души. Однако отсюда, один шаг до того, чтобы «ударить мечом». Пророки считали Ассур и Вавилон за исполнителей гневных Божиих предначертаний. Отцы церкви победы варваров над Римом прославляли как деяния бича Божия. Почему бы восставшим обездоленным не понять себя, как орудие Бога? Это и бывало. Целый ряд великих революционных движений так именно толковал себя. Но мистики-социалисты, подлинные наследники евангельского духа, редко были достаточно сильны, чтобы вести собственную революционную борьбу да еще под знаменем своего коммунизма. Крестьянские войны в Германии и Английская революция, эти величайшие из религиозно одетых народных движений, были восстаниями мелких собственников, которые естественно находили свою идеологию скорее в мелкособственнической и демократической библии, чем в коммунистическом, пролетарском Евангелии. Апокалипсис однако высоко ценился пуританами. Апокалипсис Иоанна высшее поэтическое выражение чаяний наиболее революционной части верующих в Христа. В последнее время много толков об Апокалипсисе возникло вследствие любопытного толкования его г. Николаем Морозовым. Прием, употребленный Морозовым, очень интересен. Весьма вероятно, что многое в книге Примечание автора 1) Каутский в своей книге «Иудаизм и христианство» пришел к такому же приблизительно заключению.

[¶2] Revelation really does represent a horoscope expressed in symbols. It is clear that thunderstorm and tempest gave the Christian poet their colors. Nevertheless, the redating of the book's composition to the fourth century on the basis of astronomical calculations cannot be regarded as proved. There is very substantial evidence that the book was known earlier. Thanks to careful philological and historical criticism of the text, it may be considered established that this book is a work of compilation. Its basis is very ancient; some believe it is not even Christian. The results of historical criticism can be summarized in Martin's words: “The book's underlying Jewish text belongs partly to the fanatical period of the First Jewish War (AD 66–70), partly to a time some eight years later. Its Christian alterations betray two editors: one from Domitian's time, responsible for twenty-nine interpolations relating to the ‘Lamb,’ and another from Hadrian's time, responsible for the letters to the churches, as well as for the book's introduction and conclusion. Thus the book could not have appeared before the year 136, that is, considerably later than the apostolic period.” In the same Martin we also find a criticism of the Book of Revelation which by no means persuades us that the Christians who enthusiastically welcomed this brilliant anthology of revolutionary mysticism were bad Christians, but which vividly demonstrates how different Christ's two faces were from one another: “How strange that we could have thought it possible that a man who personally assisted Jesus' ministry could write or publish a book describing the Messiah's ferocious battles, in which he enters combat with a sword, in bloody garments, with all-consuming flame and an iron rod as his emblems, leads a warlike procession, and sheds torrents of blood in depicting the horrors of God's wrath; and, mixing into this a speculative doctrine of Christ in the spirit of the second century, never once mention the life of Jesus himself, cite a single word of his, a single feature of his image, or once look back to the slopes of the Galilean hills, the courtyards of Jerusalem, or the road to Bethany, upon which the dear image of our Teacher has been imprinted forever.” But let Mr. Martin read chapter 21 of the Gospel according to Luke [cf. Luke 21:1–38] a little more attentively. Is this not the very same spirit? The revolutionary and democratic spirit of the entire compilation is beyond doubt. It is steeped in hatred of the world of the masters. The end of chapter 19 sounds like a solemn chord: “And I saw heaven opened, and behold, a white horse; and he who sat upon it is called Faithful and True, who judges and makes war in righteousness. His eyes are like a flame of fire, and upon his head are many diadems. He has a name written which no one knows except himself. He was clothed in a garment stained with blood. His name is the Word of God. And the armies of heaven followed him on white horses, clothed in fine linen, white and clean. Out of his mouth comes a sharp sword, with which to strike the nations; he rules them with a rod of iron; he treads the winepress of the wine of the fury and wrath of God Almighty. On his garment and on his thigh is written the name: King of Kings and Lord of Lords. And I saw an angel standing in the sun, and he cried out in a loud voice, saying to all the birds flying in mid-heaven: Fly, gather together for the great supper of God, to devour the corpses of kings, the corpses of mighty men, the corpses of commanders of thousands,[E31] the corpses of horses and their riders, the corpses of all, free and slave, small and great.” [Rev. 19:11–18] Mr. Morozov attributes the Apocalypse to John Chrysostom. Author’s note 1: We have purely Jewish apocalypses in the canonical book of the prophet Daniel (Pseudo-Daniel, of course) and in the non-canonical but very popular Book of Enoch.

> Russian: откровения действительно представляет собою символически выраженный гороскоп. Что гроза и буря дали свои краски христианскому поэту — это ясно. Тем не менее невозможно считать за доказанное перенесение времени написания книги, вследствие астрономических вычислений к IV веку. Существуют весьма солидные доказательства тому, что книга была известна ранее. Можно считать доказанным, благодаря тщательной филологической и исторической критике текста, что книга эта есть компилятивное произведение. Основа ее очень древняя, как думают некоторые, она даже нехристианская. Резюмировать результаты исторической критики можно словами Мартина: «Основной еврейский текст 1) книги относится частью к фанатическому периоду первой еврейской войны (66—70 г. по Р. Х.), частью ко времени лет на восемь позднейшему. Христианские изменения в ней изобличают двух издателей, одного времени Домициана, виновника 29 вставок, относящихся к «Агнцу», и другого, времен Адриана, ответственного за письма к церквам, а также за вступление и заключение книги. Поэтому книга не могла появиться раньше 136 года, т. е. гораздо позже Апостольского периода». У того же Мартина мы находим и критику «Книги Откровения», отнюдь не убеждающую нас в том, чтобы христиане, принимавшие с восторгом эту гениальную хрестоматию революционного мистицизма, были плохими христианами, но ярко показывающую, как отличались одно от другого два лица Христова. «Как странно, что мы могли находить возможным, чтобы человек, лично помогавший служению Иисуса, мог написать или издать книгу, описывающую свирепые битвы Мессии, в которых он вступает в бой с мечом, в кровавой одежде, с всепожирающим пламенем и с железным жезлом, как с эмблемами, предводительствует воинственным шествием и проливает потоки крови, изображая ужасы гнева Божия, и, примешавши к этому спекулятивное учение о Христе в духе II-го века, ни разу не упомянуть о жизни самого Иисуса, не привести ни единого его слова, ни единой черты его образа и ни разу не оглянуться на склоны холмов Галилейских, на дворы иерусалимские или на дорогу в Вифанию, на которых навеки запечатлелся дорогой образ нашего Учителя». Но пусть бы г. Мартин прочел повнимательнее Евангелие от Луки, главу 21. Разве это не тот же дух? Революционный и демократический дух всей компиляции не подлежит сомненью. Она пропитана ненавистью к миру господ. Торжественным аккордом звучит конец 19 главы: «И увидел я отверстое небо, и вот — конь белый, и сидящий на нем называется Верный и Истинный, Который праведно судит и воинствует. Очи у Него, как пламень огненный, и на голове Его много диадем. Он имеет имя написанное, которого никто не знает, кроме Его Самого; Он был облечен в одежду, обагренную кровью. Имя Ему: Слово Божие. И воинства небесные следовали за Ним на конях белых, облаченные в виссон белый и чистый. Из уст же Его исходит острый меч, чтобы им поражать народы; Он пасет их жезлом железным, Он топчет точило вина ярости и гнева Бога Вседержителя. На одежде и на бедре Его написано имя: Царь царей и Господь господствующих. И увидел я одного Ангела, стоящего на солнце, и он воскликнул громким голосом, говоря всем птицам, летающим по середине неба: летите, собирайтесь на великую вечерю Божию, чтобы пожрать трупы царей, трупы сильных, трупы тысяченачальников, трупы коней и сидящих на них, трупы всех свободных и рабов, и малых и великих». Г. Морозов приписывает Апокалипсис Иоанну Златоусту. Примечание автора 1) Чисто еврейские апокалипсисы имеем мы в канонической книге пророка Даниила (конечно Псевдо-Даниила) и в неканонической, но весьма популярной книге Еноха.

[¶3] Apparently this is no more than an attractive but shaky hypothesis. At best, Chrysostom might be acknowledged as the compilation's last editor. But in spirit the great archbishop could have been the author of a work of this kind. A whole succession of great Church Fathers of the East, and to some extent of the West too, Ambrose of Milan, for example, represented popular Christianity and fought energetically against its transformation into an instrument of exploitation. Precisely the most gifted men, who entered the clergy not for a career and the acquisition of wealth but from ideal motives, could not fail to feel the beauty and power of genuine, original proletarian Christianity, ascetic and communist. A long series of quotations from Basil the Great, Gregory the Theologian, and John could be given here, but we shall confine ourselves to a single argument of John Chrysostom's: “Grace was upon the first Christians, [Acts 4:33][E32] for there was no one in need; that is, because they gave so zealously that no one remained poor. [cf. Acts 2:44; Acts 4:32; Acts 4:34–35] They did not give only one part, keeping another for themselves, nor did they give as though it were their own property. They abolished inequality and lived in abundance; and they did this in the most praiseworthy manner. They did not presume to put their gifts into the hands of those in need, nor did they give with haughty condescension, but brought their gifts to the apostles' feet. [cf. Acts 2:44; Acts 4:32; Acts 4:34–35] Everything needed was then taken from the community's stores, rather than from private property. Those who gave could not become proud. If we now did the same, all of us, rich and poor, would live far more happily. The rich would benefit from this just as much as the poor.” There follows an approximate calculation according to which, by pooling all the property of the inhabitants of Byzantium, three million pounds of gold could be gathered and used to feed everyone in common: “Do you think the treasury could ever be exhausted? And would not God's grace descend upon us a thousandfold more abundantly? Would we not turn the earth into paradise? If among three or five thousand people (the first Christians) [Acts 2:41; Acts 4:4] this gave such brilliant results and none of them suffered want, how much better must it succeed in so vast a multitude! After all, each new arrival will add something to our wealth.” Commenting on this remarkable sermon, Kautsky says: “Chrysostom tries to win his listeners over to communism by proving to them with figures how much more economical a common household is than fragmentation into many households. But Chrysostom says not a word about who is to produce everything needed for this communist household. In this sphere everything is to remain as before.” Be that as it may, Chrysostom had to suffer no little for his “demagogy.” The official Church, as we have already said, departed ever further from its course; from a church of the poor it turned into the principal mainstay of the established order. The Eternal Gospel Within the Church, the tendency to oppose apostolic Christianity to the doctrine and order of the state Church never died. The contradiction, indeed the opposition, between them was too evident; the class contradictions both of ancient society in its decadence and of medieval society were too powerful as well. In the twelfth century a heresy matured which summed up the spirit of all the communist heresies that had preceded it: this was the doctrine of the Third Gospel, formulated by Joachim of Fiore, an Italian abbot, and taken up by the “left-wing Franciscans,” who for a time gained ascendancy in the order under John of Parma, a disciple of St. Francis of Assisi. Franciscanism itself was profoundly anti-ecclesiastical in principle, despite all its sweet peaceableness.[E33]

> Russian: По-видимому это не более как красивая, но шаткая гипотеза. В лучшем случае можно было бы признать Златоуста последним редактором компиляции. Но по духу своему великий архиепископ мог быть автором подобного произведения. Целый ряд великих отцов церкви Востока и отчасти Запада (Амвросий Миланский напр.) были представителями народного христианства и энергично боролись против превращения его в орудие эксплуатации. Как раз наиболее даровитые люди, входившие в духовенство не для карьеры и стяжания, а из идеальных побуждений, не могли не чувствовать красоты и мощи подлинного, первоначального пролетарского христианства, аскетического и коммунистического. Можно было бы привести здесь длинный ряд цитат из Василия Великого, Григория Богослова и Иоанна, но мы ограничимся здесь одним рассуждением Иоанна Златоуста: «Благодать была на первых христианах, ибо не было нуждающегося, т. е. потому что они давали так усердно, что никто не оставался бедным. Они давали не одну только часть, оставляя другую себе, и давали не так, как свою собственную. Они упразднили неравенство и жили в изобилии; и делали они это похвальнейшим образом. Они не осмеливались отдавать свои дары в руки нуждающихся, не дарили они также с высокомерной снисходительностью, но приносили свои дары к стопам апостолов. Все нужное бралось тогда из запасов общины, а не из частной собственности. Дающие не могли возгордиться. Если бы мы теперь сделали то же самое, то все мы, богатые и бедные жили бы гораздо счастливее. Богатые выиграли бы от этого так же, как и бедные». Далее следует приблизительный подсчет, согласно которому возможно собрать, сложив все имущество жителей Византии, 3 миллиона фунтов золота и на это всем кормиться сообща: «Думаешь ли ты, что казна когда-нибудь может истощиться? И не снизойдет ли на нас благодать Божия в тысячу крат обильнее? Разве мы не превратили бы землю в рай? Если это у трех или пяти тысяч (первых христиан) дало такие блестящие результаты и никто из них не терпел нужды, насколько лучше должно это удасться в такой огромной массе. Ведь всякий из вновь прибывающих прибавит что-нибудь к нашему богатству». Каутский, комментируя эту замечательную проповедь, говорит: «Златоуст старается склонить своих слушателей в пользу коммунизма, доказывая им цифрами, насколько общее хозяйство экономнее раздробления на многие хозяйства. Но о том, кто должен производить все нужное для этого коммунистического хозяйства, Златоуст не говорит ни слова. В этой области все должно остаться по-старому». Как бы то ни было, Златоусту пришлось немало пострадать за свою «демагогию». Официальная церковь, как мы уже говорили, все дальше уходила в сторону, из церкви бедняков она превратилась в главную опору порядка. Вечное Евангелие. В церкви не умирала никогда тенденция противопоставить апостольское христианство учению и порядку церкви государственной. Слишком явно было противоречие, даже противоположность между ними, слишком могучи были и классовые противоречия как античного общества в его декадансе, так и общества средневекового. В XII столетии созрела ересь, резюмировавшая дух всех коммунистических ересей, ей предшествовавших: это была доктрина III Евангелия, формулированная Иоахимом из Фиоре, неким итальянским аббатом, и подхваченная «левыми францисканцами», достигшими на некоторое время господства в ордене с учеником св. Франциска Ассизского Иоанном Пармским. Самое францисканство было глубоко антицерковно в своем принципе при всем своем сладком миролюбии.[E33]

[¶4] Francis resolutely returned to Christ; or rather, he returned the Gospel to its author, the people, and reinterpreted the Christian ideal, long perverted, in the people's spirit. He himself in essence opposed apostolic Christianity to Catholicism. But he did this so “craftily,” so submissively, that the Church agreed to turn a blind eye to the “mendicant brethren.” The popes proved, of course, even craftier than Francis: they easily corrupted the order and turned it too into one more support of “order.” But the left-wing Franciscans, supported by the fraticelli, that is, poor laypeople, mostly artisans, who had attached themselves to the order, took Francis's communist precepts very seriously. And what was most characteristic of them was that they ceased to rely upon the Gospel, ceased to see in Christ's teaching the omega of wisdom and holiness. For them Christ was the forerunner of the final revelation, a new, eternal gospel, [cf. Rev. 14:6] the gospel of the spirit. Here John of Parma and the movement's greatest ideologist, Gerard of Borgo San Donnino, were assisted by the strange doctrine of the hermit and prophet of Fiore. Joachim's ideal was perfect monasticism, in no way different from the mendicant monasticism realized by Francis. But Joachim both desired and foretold the victory of this ideal over the whole of life, the absorption of life, of Church, state, commercial and industrial activity, of all culture, into the single ideal of sorrowless poverty. He wrote: “First there was a time when people served the flesh. Then came a time when people serve both flesh and spirit; it lasts to the present day. But quite another age is that in which people live for the spirit alone; its beginning falls within the period of St. Benedict's life.” Thus in Joachim himself we still see only a revolt against the Church in the name of Christ and the apostles. His promise, “the triumph of complete knowledge and perfect freedom,” is merely a repetition and a more concrete formulation of the millenarian expectations that had been smoldering continuously in Christian hearts. What is new here is chiefly the wholly hate-filled attitude toward the Church. It is not the world that is rejected in the Church's name, but precisely the Catholic Church, as the most evil thing in an evil world, the most poisonous thing in the realm of injustice. Joachim and his disciples preferred to the Church even such an enemy of it as Frederick II; they maintained that the Greek form of Christianity was, after all, superior to the Latin. They were ready to regard even the Muslims as an instrument of punishment worthy of God's hands. Apparently it was from fragments of Joachim's prophecies that Gerard of Borgo San Donnino compiled the Eternal Gospel. [cf. Rev. 14:6] But this belongs to the period after the death of Francis, who had partially realized the ideal of social equality, love, absolute poverty, and the triumph of the contemplative principle over the active. Many among the common people, intoxicated by the holiness of the figure of the saint of Assisi, compared him to a Christ who had come to bring true Christianity back to earth. But Francis had an extraordinarily gentle nature. He decisively avoided a clash with the Church, submitted to it, and thereby made his order a support of official Christianity. His disciples could not help going further. Between Francis's ideal, mendicant, contemplative Christianity and the splendid ecclesiasticism of popes, cardinals, and bishops lay an abyss. The right-wing Franciscans rapidly turned into idlers and deceivers. The left wing and the artisan people who held to it and sought justice muttered discontentedly. For a time the left-wing Franciscans triumphed under the fanatical ascetic John of Parma. Gerard then produced, by reworking Joachim, the fundamental book that expressed popular-Christian tendencies. This passionate nature overstepped the boundary. He left Christ to the Church. He deftly hinted that

> Russian: Франциск решительно возвращался к Христу, вернее возвращал Евангелие его автору — народу, и перетолковал христианский идеал, давно извращенный, в народном духе. Он сам в сущности противопоставлял апостольское христианство католицизму. Но сделал он это так «хитро», так покорно, что церковь согласилась смотреть на «нищенствующих братий» сквозь пальцы. Папы оказались, конечно, еще хитрее Франциска, они легко развратили орден и превратили и его в лишнюю опору «порядка». Но левые францисканцы, поддерживаемые fraticelli, т. е. светскими бедняками, по большей части ремесленниками, примкнувшими к ордену,—приняли весьма всерьез коммунистические заветы Франциска. И самым характерным для них было то, что они перестали опираться на Евангелие, перестали видеть в учении Христа омегу мудрости и святости. Христос был для них предтечей последнего откровения, нового, вечного евангелия, евангелия духа. И тут Иоанну Пармскому и крупнейшему идеологу движения Жерару-ди-Борго Сан Донино оказала помощь странная доктрина отшельника и пророка из Фиоре. Идеалом Иоахима было совершенное монашество, ничем не отличавшееся от нищенствующего монашества, осуществленного Франциском. Но Иоахим и желал и предсказывал победу этого идеала надо всей жизнью, поглощение жизни — церкви, государства, деятельности торгово-промышленной, всей культуры — единым идеалом беспечальной бедности. Он писал: «Сначала было время, когда люди служили плоти. Затем настало время, когда люди служат как плоти, так и духу; оно длится до сего дня. Но совсем иной век тот, в который люди живут только для духа; начало его приходится в эпоху жизни св. Бенедикта». Таким образом у самого Иоахима мы еще видим лишь бунт против церкви во имя Христа и апостолов. Его обетование — «торжество полного познания и совершенной свободы» — есть только повторение и конкретизация милленаристических ожиданий, все время тлевших в христианских сердцах. Ново здесь главным образом лишь вполне ненавистническое отношение к церкви. Не мир отвергается во имя церкви, а именно католическая церковь, как самое злое в злом мире, как самое ядовитое в царстве неправды. Иоахим и его ученики предпочитали церкви такого врага ее, как Фридрих II, они утверждали, что греческая форма христианства все же выше латинской. Даже на мусульман они готовы были смотреть, как на орудие кары, достойное рук Божиих. Из отрывков пророчеств Иоахима и было по-видимому составлено Жераром ди Борго Сан Донино «Вечное Евангелие». Но оно относится уже ко времени после смерти Франциска, частично осуществившего идеал социального равенства, любви, абсолютной бедности и торжества созерцательного начала над активным. Многие среди простого народа, упоенные святостью образа Ассизского святого, сравнивали его со Христом, который пришел вернуть на землю истинное христианство. Но Франциск был необычайно мягкой натуры. Он решительно уклонился от столкновения с церковью, он подчинился ей и тем самым сделал из своего ордена опору официального христианства. Его ученики не могли не идти дальше. Между идеальным, нищенствующим и созерцательным христианством Франциска и пышной церковностью пап, кардиналов и епископов была пропасть. Правые францисканцы быстро превращались в тунеядцев и обманщиков. Левые и державшийся их, правды искавший ремесленный люд, глухо роптали. Временно левые францисканцы восторжествовали с фанатическим аскетом Иоанном Пармским. Жерар создал тогда из переработки Иоахима основную книгу, выражавшую народно-христианские тенденции. Эта страстная натура переступила межу. Он оставил Христа церкви. Он ловко намекнул, что

[¶5] Francis was greater than Jesus. Reworking the historical-philosophical constructions of the Book of Daniel, Apollos, Paul, Augustine, and others, he builds a grandiose scheme, pregnant with a rich future. In the beginning was the kingdom of the Father; it lasted four thousand years. This was the kingdom of a law that did not explain itself, issued categorical commands, and reigned implacably, harshly subjecting humanity to itself. This epoch ended with the appearance of the Son. The epoch of grace and faith began. The Gospel did not reveal the face of truth to people, but spoke in parables; much in it is obscure, incomprehensible to the mind. Faith is required of the half-seeing human being, a child's faith in what cannot yet be understood. Neither Jesus nor the apostles were perfect. Requiring faith and in return granting divine grace that heals and helps, they did not fully reveal the mystery of life either in their words or in their deeds. Hence the misunderstandings. Faith is unstable and easily clouded; grace does not shine equally for everyone. Christ's words and examples are unclear, susceptible to various interpretations. Look at what Christianity has become as a result. Can one look around, hear all the groaning of human anguish, see vice mocking God and seizing the reins of power in Christ's name, and say that Christ has saved humanity? By no means! But this time is drawing to a close. Powerful enemies, secular and of other faiths, will crush the Church, the chief obstacle to the triumph of justice. Joachim, the great prophet, announced the approach of God's third covenant, the last. In clear words, not veiled but entirely open, he taught the rules of perfect life, and the great son of man, Francis, gave an example in his own life. What, then, is the secret of the new life? The victory of contemplation over activity. One must cease desiring, striving, struggling, cease altogether, for every vanity, wealth, earthly love, words, power, torments a person; but blessed is the person who lives by contemplating God in all nature, in the stars of heaven and in the depths of his own heart. This is the kingdom of the Spirit. The Trinity is the prototype of the three stages by which human animality develops toward the purity of contemplation and peace. There is undoubtedly a supersession of ecclesiastical Christianity here, but there is no supersession of the very spirit of Christianity; it is purely formal and apparent. Christ, of course, cannot be set against the prophets, but only against the “old covenant” of the scribes and churchmen; the thought of the prophets merely developed further in Jewish Christianity. Likewise, the Eternal Gospel [cf. Rev. 14:6] was set against the Christianity of the scribes and churchmen, but restored the essence of proletarian Christianity, the basis of the doctrine of the originally ideal Christ, and in a form that was not so much purified as narrowed. The old millenarianism included a promise, brilliant with color, of more or less material blessedness and rejoicing; the “new heavens” shone, the “new earth” gave forth fragrance. The Eternal Gospel was faithful to the spirit of ascetic communism, but sought no renewal of life other than moral renewal. What the millenarians pictured as a preliminary righteousness in the interval before the solemn and dazzling Second Coming, bringing boundless happiness, became for the pure followers of the Eternal Gospel the essence, the true new life. There can be no doubt that the victory of this doctrine, so close to Buddhism, over culture, with all its injustice but also with all its living forces, would have led to a terrible calamity, to the collapse of progress. The culture of the Catholic Middle Ages in its forms belonging to the “masters” was a compromise between ascetic Christianity and economic progress, an ugly and motley compromise. Progress lay in the direction of the victory of life, that is, of economically progressive forces, over Christianity as a passive, superstitious, ascetic principle, and over the doctrines of the Church, which had made a subtle poison

> Russian: Франциск больше Иисуса. Перерабатывая историко-философские построения книги Даниила, Аполлоса, Павла, Августина и других, он строит грандиозную схему, чреватую богатым будущим. В начале было царство Отца, оно длилось 4000 лет. Это было царство не объясняющего себя, категорически приказывающего, неумолимо-царящего закона, круто подчинявшего себе человека. Эпоха эта кончилась с появлением Сына. Началась эпоха благодати и веры. Евангелие не открывало людям лица истины, но говорило притчами, много в нем темного, непостижимого уму. Требуется вера от полузрячего человека, детская вера в то, понять чего еще нельзя. И Иисус и Апостолы не были совершенны. Требуя веры и даруя за то божественную благодать, целящую и помогающую, они не вполне открыли тайну жизни не только в слове своем, но и в делах. Отсюда недоразумения. Вера шатка и легко помутняется, благодать не равно для всех сияет. Слова и примеры Христа неясны, могут быть подвергнуты разным толкованиям. Посмотрите, чем стало благодаря этому христианство. Можно ли, оглянувшись вокруг, слыша весь стон муки человеческой и видя издевающийся над Богом, именем Христа бразды власти захвативший порок, сказать, что Христос спас человечество? Никак! Но это время идет к концу. Сильные враги, светские и иноверные, сокрушат церковь, главное препятствие торжеству правды. Иоахим, великий пророк, возвестил приближение третьего завета Божия, последнего. Ясным словом, не прикровенно, но вполне открыто преподал правила совершенной жизни, а великий сын человеческий, Франциск, дал пример своею жизнью. В чем же тайна новой жизни: в победе созерцания над активностью. Надо перестать желать, стремиться, бороться, совсем перестать, ибо всякая суета: богатство, любовь земная, слова, власть, — мучают человека; но блажен человек, живущий созерцанием Бога во всей природе, в звездах неба и в глубине собственного сердца. Это и есть царство Духа. Троица есть прообраз трех ступеней развития человеческой животности к чистоте созерцания и мира. Здесь несомненно есть преодоление церковного христианства, но преодоления самого духа христианства тут нет, оно чисто формальное и кажущееся. Христа, конечно, нельзя противопоставить пророкам, но лишь «ветхому завету» книжников и церковников, мысль же пророков лишь дальше развивалась в иудейском христианстве. Так и вечное Евангелие противопоставлялось христианству книжников и церковников, но восстановляло суть пролетарского христианства, основу учения первоидеального Христа, да еще не столько в очищенном, сколько в суженном виде. В старый милленаризм входило блещущее красками обетование более или менее материального блаженства и ликования, сияли «новые небеса», благоухала «новая земля». Вечное Евангелие было верно духу аскетического коммунизма, но не искало обновления жизни иного кроме морального. То, что милленаристам рисовалось как предварительная праведность в промежутке до торжественного и ослепительного, безмерное счастье несущего второго пришествия, становилось для чистых последователей Вечного Евангелия сущностью, истинной новой жизнью. Нельзя сомневаться, что победа этого учения, наиболее близкого буддизму, над культурой со всей ее неправдой, но и со всеми ее живыми силами, привела бы к страшному несчастью, к крушению прогресса. Культура католического средневековья в ее «господских» формах была компромиссом аскетического христианства и экономического прогресса, компромиссом уродливым и пестрым. Прогресс лежал в направлении победы жизни, т. е. экономически прогрессивных сил — над христианством, как пассивным, суеверным и аскетическим началом, и над учениями церкви, создавшей тонкий яд

[¶6] out of this Christianity, furnishing it with a multitude of harmful admixtures. Secular society had to triumph definitively both over the “pure” custodians of the world-denying doctrine and over the murky mixtures of a clergy that had conquered the world by adapting itself to it and deceitfully adapting it to its own false Christ. In its content the Eternal Gospel [cf. Rev. 14:6] moved in the direction opposite to progress. Its triumph would have meant the victory of the “spiritual” over the “secular,” a victory not of the ruling clergy, which was already half secular, but of truly apostolic Christians. Gerard sought to move away from Christ, but only in order to come, through Francis, to a purified Christ. True, the Second Coming, that most authentic feature of genuinely popular and original Christianity, was apparently discarded; but after all this was still the poetry, the dreams, of the first Christians. Their “hygiene,” their already discovered, already tasted, unquestionable good, consisted in communism, love, indifference to worldly things, and the joys of an inward life contemplating God. All this, in its purest form, reminiscent of Pali Buddhism, was revived by the Eternal Gospel in response to the demands of the democracy of its own time. But while anti-progressive in essence, while a most genuine return in content, the Great Gospel was tremendously revolutionary in form. Not because it called for hatred of the Church. Though this was an important revolutionary feature, there was no new step in it. Rather, because a new movement forward was proclaimed, because the world was not acknowledged to be finished. The expectation of a Third Gospel, of the kingdom of the Spirit as an epoch of knowledge and freedom, signified a deep and fruitful dissatisfaction of minds and hearts. It was not only Gerard who died a martyr's death; his calculations, prophecies, and public appeals to various sovereigns to purify the world died with him. The very essence of his teaching, militant Franciscanism, died. But the ideas of the inevitable arrival of the epoch of the third covenant, of the inadequacy of Christ's gospel, of the Trinity as three stages of development, did not die. Kautsky establishes that this teaching became widespread and influenced Dolcino and even Müntzer.[E34] It is difficult to enumerate all the followers who through the centuries transmitted faith in the three kingdoms: of the Father, of the Son, and the coming kingdom of the Spirit, in knowledge and freedom. Dolcino and Müntzer, the two great heretics who “took the sword,” [cf. Matt. 26:52] and a long succession of medieval teachers, scholastics, and mystics repeated the hope for the renewal of religion; Lessing and the great idealists of Germany, Saint-Simon, the Polish Romantics, and our Russian imitators of them, down to D. S. Merezhkovsky, repeat the formula of the Eternal Gospel, await and predict the kingdom of the Spirit, which… still does not come. Or perhaps it arrives in part for the elect, as Heine thought. The content of the formula changed. We are now presented with the claim, as a piece of great wisdom, that the first kingdom was the kingdom of the flesh, the second of the spirit, and the third their union in harmony. But, first, this was stated with particular brilliance and depth by Hegel; and second, such a synthesis has in essence always been realized. Modern Christianity, as Rozanov rightly says, is precisely a synthesis of Christ's pure spirituality with worldly joy and triumphant corporeality. Of course, syntheses may differ, being more or less elevated and harmonious; the bare course of playing with antitheses and syntheses leads to nothing positive in this case. Lessing stood closer to Gerard: like the latter, he conceived the kingdom of the Spirit as the kingdom of knowledge and freedom. But for Gerard, knowledge meant knowing the futility of all activity, and freedom came down to liberation from all activity. For Lessing it was an eternal, insatiable thirst for an ever-growing, ever-brighter truth, the beautiful freedom of the individual from external fetters,

> Russian: из этого христианства, снабдившей его множеством вредных примесей. Светское общество должно было окончательно восторжествовать и над «чистыми» хранителями мироотрицающего учения и над мутными смесями духовенства, победившего мир, приспособляясь к нему и его обманно приспособляя к ложному своему Христу. Вечное Евангелие по содержанию своему шло в противоположном прогрессу направлении. Торжество его означало бы победу «духовного» над «светским», победу не полусветского уже господствующего духовенства, а истинно апостольских христиан. Жерар стремился от Христа, но только, чтобы прийти через Франциска к Христу очищенному. Правда, отметалось по-видимому второе пришествие, эта подлиннейшая черта истиннонародного и первоначального христианства, но ведь это все же была поэзия, грезы первых христиан: их «гигиена», их найденное уже, вкушенное уже ими и несомненное благо, заключалось в коммунизме, любви, равнодушии к мирскому и радостях внутренней богосозерцающей жизни. И все это в чистейшей форме, напоминающей палийский буддизм, возродило, повинуясь запросам современной ему демократии, Вечное Евангелие. Но будучи антипрогрессивным по существу, будучи подлиннейшим возвратом по содержанию, Великое Евангелие было страшно революционно по форме. Не тем, что оно призывало ненавидеть церковь. Это хотя и важная революционная черта, но в этом не было нового шага. А тем, что провозглашалось новое движение вперед, что мир не признавался законченным. Чаяние третьего Евангелия, царствия Духа, как эпохи познания и свободы, знаменовало собою глубокую и плодотворную неудовлетворенность умов и сердец. Не только Жерар умер мученической смертью, умерли с ним и его вычисления, пророчества и публицистические призывы к разным государям об очищении мира, умерла самая сущность его учения, воинствующее Францисканство. Но идея о неизбежности наступления эпохи третьего завета, о неудовлетворительности евангелия Христа, о Троице, как трех ступенях развития, не умерли. Каутский констатирует, что это учение получило широкое распространение и имело влияние на Дольчино и даже на Мюнцера.[E34] Трудно перечислить всех последователей, через века передававших веру в три царства: Отца, Сына и грядущее—Духа, в познании и свободе. Дольчино и Мюнцер, два «взявшие меч» великих еретика, длинный ряд средневековых учителей, схоластиков и мистиков повторяли надежду на обновление религии; Лессинг и великие идеалисты Германии, Сен-Симон, польские романтики и наши русские подражатели их вплоть до Д. С. Мережковского повторяют формулу Вечного Евангелия, ждут и предсказывают царство Духа, которое... все не приходит. Или наступает быть может отчасти для избранных, как думал Гейне. Содержание формулы менялось. За великую мудрость выдают теперь нам, что первое царство было царством плоти, второе — духа, третье их соединением в гармонии. Но, во-первых, — это говорилось с особенным блеском и глубиною Гегелем, а во-вторых, подобный синтез в сущности всегда осуществлялся: современное христианство, как справедливо говорит Розанов, и есть синтез Христовой чистой духовности с мирской радостью и торжествующей телесностью. Конечно, синтезы могут быть разные, более или менее высокие и гармоничные, голый путь игры в антитезы и синтезы в данном случае не ведет ни к чему положительному. Лессинг ближе примыкал к Жерару: ему царство Духа представлялось, как и последнему, царством познания и свободы. Но для Жерара познание означало знание о тщете всякой деятельности, свобода сводилась к освобождению от всякой активности. Для Лессинга это была вечная ненасытимая жажда все растущей, все более светлой истины, прекрасная свобода личности от внешних пут,

[¶7] possible only on the basis of human brotherhood and equal rights. If we insist on fitting humanity's development into periods, then the most plausible thing to say is that from time immemorial there have lived within humanity a thirst for justice, that is, for harmony in relations between human beings, and a thirst for power. Christianity, pure, genuine Christianity, was a complete human renunciation of the thirst for human power. Our anti-Christian principle would then be a pure thirst for power without a trace of concern for justice. This principle found clear theoretical expression even before Nietzsche, particularly interestingly in the speeches of Hippias in Plato's dialogue Protagoras. Historically it is the purely aristocratic principle. And the synthesis will be their fusion in the growth not of ideas alone, but of practical life, of an actual economic transformation based upon the truth that justice is possible only on the basis of power, and, from a certain point onward, the growth of power only on the basis of justice. The Eternal Gospel [cf. Rev. 14:6] called for the universal spiritualization of life through an ever more universal and radical flight from matter. Be that as it may, the Eternal Gospel is great not for its answer, but for its question: it registered humanity's expectation, and no longer an expectation of the fulfillment of the gospel's promises, but of a new gospel. Since then new doctrines have sought to take the place prepared in advance. How many there have been, and how many there will yet be! For, as in those days, many fail to see that the new Gospel has now already arrived. In its synthesis it embraces and raises up not only the contradictions of paganism and Christianity, body and spirit, but also the contradictions of the individual and freedom, and much else. The spirit cannot be fitted into simple constructions. The exertions of latter-day epigones, seekers of the Great Gospel such as our Merezhkovsky, are insignificant, like smoky lamps before a sun that has already risen. We have mentioned Dolcino and Müntzer. We shall not describe the vicissitudes of heretical communism. We refer the reader to the appropriate chapters of Kautsky's History of Socialism. But we must note an important feature in these two heroes of heretical communism. A punishing, avenging deity is characteristic chiefly of the Old Testament. Yet Christ too has its features in the prophecies of the Second Coming. Small property owners, who always tended to find their ideology in the Old Testament portions of the Bible, did not go as far as communism in their social programs and aspirations. They often had enough revolutionary energy for serious action, even victorious action, as in seventeenth-century England; but neither their victories nor their defeats could change anything essential in the foundations of petty-bourgeois culture, that is, the culture of small property ownership. Small property inevitably engenders the rise of some small proprietors and the fall of others, and petty-bourgeois idealism, egalitarianism, is incapable of changing anything radically, incapable of curing the fundamental disease of human culture. The communists, however, the representatives of the proletariat, sought their ideology in the Gospel, and most often in its humbly wise, peace-yearning aspect. The Gospel's charm was, of course, enormously enhanced in their eyes by the promises of vengeance and victory included in it and developed in the Apocalypse; but vengeance and victory remained the business of the “Heavenly Father”: “Vengeance is his; he will repay.” [cf. Rom. 12:19; Heb. 10:30] Only occasionally, and usually because it was possible to unite the proletariat's communist aspirations with the peasants' revolutionary movement, was an actively revolutionary Christianity born. The communists, transfigured by enthusiasm, gripped by burning fanaticism, took the lead and with astonishing, self-sacrificing heroism fought to the last drop of blood for Christ's victory, that is, for the communist community

> Russian: возможная лишь на почве братства и равноправия людей. Если уж хотеть укладывать в периоды развития человечества, то скорее всего можно сказать, что искони в человеке жили жажда справедливости, т. е. гармонии между человеческих отношений, и жажда мощи. Христианство, чистое, подлинное христианство было совершенным отказом для человека от жажды человеческой мощи. Началом антихристовым будет у нас тогда чистая жажда мощи без тени заботы о справедливости (это начало находило свое отчетливое теоретическое выражение и до Ницше, особенно интересное в речах Гиппия в Платоновском диалоге «Протогор»), исторически — чистое аристократическое начало, и синтезом явится их слияние в росте не идей только, а жизненной практики, фактического, экономического переворота, базирующего на той истине, что справедливость возможна лишь на базисе мощи, а рост мощи с известного момента лишь на базисе справедливости. Вечное Евангелие звало ко всеобщему одухотворению жизни, путем все более общего и радикального бегства от материи. Как бы то ни было, Вечное Евангелие велико не ответом своим, а вопросом: оно констатировало ожидание человечества, и уже не ожидание исполнения обетов евангелия, а нового евангелия. С этих пор новые учения ищут стать на предуготованное место. Сколько их было и еще будет! Потому что, как и во дни оны, не видят многие, что новое Евангелие теперь уже пришло. В своем синтезе оно обнимает и подымает не только противоречия язычества и христианства, тела и духа, но и противоречия индивида и свободы и многое другое. В простые построения духа не уложить. Потуги последышей, искателей Великого Евангелия, вроде нашего Мережковского, ничтожны, как коптящие лампы перед восшедшим уже солнцем. Мы назвали Дольчино и Мюнцера. Мы не станем описывать перипетий еретического коммунизма. Отсылаем читателя к соответствующим главам Истории социализма Каутского. Но нам необходимо отметить важную черту в этих двух героях еретического коммунизма. Карающее, мстящее божество свойственно главным образом Ветхому Завету. Однако и Христос имеет его черты в пророчествах о втором пришествии. Мелкие собственники, всегда имевшие тенденцию находить свою идеологию в ветхозаветных частях библии, не доходили в своих социальных программах и чаяниях до коммунизма. Революционной энергии у них часто доставало на серьезные выступления, даже победоносные (XVII век в Англии), но ни победы их ни поражения ничего существенного не могли изменить в основе культуры мещанской, т. е. мелкособственнической. Мелкая собственность неизбежно порождает рост одних, падение других хозяйчиков, и мещанский идеализм, эгалитаризм, не в состоянии ничего радикально изменить, не в состоянии исцелить коренную болезнь человеческой культуры. Коммунисты же, представители пролетариата, искали своей идеологии в Евангелии, а чаще всего в его смиренномудром, мира жаждущем облике. Прелесть Евангелия, конечно, колоссально вырастала в их глазах, благодаря включенным в него, развившимся в Апокалипсисе, обетованиям мести и победы, но месть и победа оставались делом «Отца Небесного», «Ему отмщение, Он воздаст». Лишь изредка, и обыкновенно в силу возможности соединить коммунистические чаяния пролетариата с революционным движением крестьян, рождалось на свет активно-революционное христианство. Коммунисты, преображенные энтузиазмом, охваченные палящим фанатизмом, становились во главе и с изумительным, самоотверженным героизмом боролись до последней капли крови за победу Христа, т. е. коммунистической общины

[¶8] on earth. Christ's formidable face then hovered over their ranks, doomed to death. Had they won, the results would have been appalling, for no anarchist in the world could have consigned all aristocratic culture to fire and destruction with so profound a conviction of his own rightness, although that culture is a necessary stage in the development of a culture for all humanity. All or nothing! Justice must reign! The bonfire of the vanities kindled by Savonarola is but a shadow of the conflagration to which the Christian revolutionary was ready to consign the world. A cosmic upheaval, the Second Coming, the purification of earth and heaven by fire: these are the pictures hovering before him; and, sensing and acknowledging himself as the instrument of Jesus descending from heaven, of Christ coming a second time, he would have astonished the world with his genius for destruction. But he could not win. Fortunately. For justice triumphant before its time means the death of hope for true justice; the justice of universal poverty and wretchedness in Christ means the death also of the justice of universal wealth and wisdom in the true Holy Spirit, toward which humanity is moving.[E35] But even had they won, after a halt like those that have always followed barbarian invasions in civilization, the shoots of life would have risen again. The great process of humanity's struggle with nature would once more have gone its way, necessarily through the same social differentiation and concentration of wealth, for no other road to victory lay before humanity. Christian communism is harmful not only because of its ascetic tendencies, but chiefly because of its ahistorical character: the Christian who believes in miracles considers the advent of justice on earth possible at any moment; the stages of human construction on earth do not concern him. Precisely because of this detachment from the real economic process, the Christian revolutionary could dream of the joys of the millennial kingdom only as a gift from heaven. Once he becomes even something of a realist, intending to establish a just order on earth himself, he inevitably becomes an ascetic hostile to culture. All utopian revolutionaries, believers in miracles, have much in common. The “forerunner of the Antichrist,” Leonid Andreyev's Savva with his “healing dynamite,” is, in the essence of his teaching and in his methods, the blood brother of the Christian dreaming apocalyptic dreams. Much also brings this man of violence close to the non-resister Tolstoy: alike they condemn culture to destruction in the name of justice, alike they are ready to sacrifice even humanity itself for justice. Yet it is only that same bitter, absurd, tormenting culture that saves us. It devours, it crushes, but it alone will save. We must understand this terrible yet still sweet truth. It is the tragic truth of our history. The Latest Christian Socialism The latest Christian socialism has little in common with the heretical communism of the Middle Ages and the sixteenth and seventeenth centuries. In France and Italy, Catholic socialism, which at one time received something like an official blessing from Leo XIII, is an electoral maneuver by a Church backed against the wall. The Church is at odds with the republican government of France and with the Quirinal. The bourgeoisie is dispossessing it. The lower strata of the people are still full of superstition, but to consolidate its influence among them and induce the benighted masses to struggle for the Church's interests, it must, of course, tint its preaching with at least a faint color of love for the people and a thirst for social justice. Naturally, among the abbés who came forward preaching Catholic

> Russian: на земле. Грозный лик Христов носился тогда над их обреченными смерти рядами. Если бы они победили, результаты были бы ужасающи, ибо ни один анархист в мире не мог бы с таким глубоким убеждением в правоте своей предать огню и гибели всю аристократическую культуру, которая является ведь необходимой ступенью в развитии культуры всечеловеческой. Все или ничего! Правда должна царить! Костер сует, возженный Савонаролой, это тень того пожара, которому готов был отдать мир христианин-революционер. Космический переворот, второе пришествие, очищение огнем земли и неба, вот носящиеся перед ним картины, и, почуяв, признав себя за орудие Иисуса с небес сходящего, Христа вторично грядущего, он удивил бы мир своим разрушительным гением. Но победить он не мог. К счастию. Ибо справедливость, восторжествовавшая прежде времени, это смерть надежды на истинную справедливость; справедливость всеобщей нищеты и убожества во Христе есть смерть и справедливости всеобщего богатства и мудрости в истинном святом Духе, к которой идет человечество.[E35] Но если бы они и победили, после остановки, подобной тем, которые наступали в цивилизации всегда, за нашествием варваров,—опять поднялись бы ростки жизни, великий процесс борьбы человечества с природой пошел бы вновь своим путем, непременно через ту же социальную дифференциацию и концентрацию богатства, ибо иного пути к победе не было перед человеком. Христианский коммунизм вредоносен не только аскетическими своими склонностями, но главным образом своею неисторичностью: христианин, верующий в чудо, считает во всякую минуту возможным пришествие правды на землю, ему нет дела до фазисов строительства человеческого на земле. Именно в силу этой оторванности своей от реального экономического процесса христианин-революционер мог мечтать о радостях тысячелетнего царства лишь как о даре небес, становясь же мало-мальски реалистом, задумывая сам учредить справедливый порядок на земле, он становится неизбежно антикультурным аскетом. Между всеми революционерами утопистами, чудоверами, много общего. «Предтеча Антихриста» — Савва Леонида Андреева с его «целительным динамитом», по сущности своего учения и методам своим, родной брат апокалиптически мечтающего христианина; многое сближает его, этого насильника, и с непротивленцем Толстым: одинаково обрекают они во имя правды культуру на гибель, одинаково готовы ради правды пожертвовать и самим человечеством. Спасает ведь только та же горькая, нелепая, мучительная культура. Она пожирает, она давит, но она одна спасет. Эту страшную, но все же сладкую истину должны мы понять. Это трагическая истина нашей истории. Новейший христианский социализм. Новейший христианский социализм имеет мало общего с еретическим коммунизмом средних веков, XVI и XVII столетий. Во Франции и Италии католический социализм, одно время получивший нечто вроде официального благословения от Льва XIII, представляет собою избирательный маневр притиснутой к стене церкви. Церковь в ссоре с республиканским правительством Франции и с Квириналом. Буржуазия ее обездоливает. Низы народа все еще исполнены суеверия, но чтобы упрочить среди них свое влияние и побудить темные массы к борьбе за интересы церкви, надо, конечно, окрасить свою проповедь хоть слабой краской народолюбия и жажды социальной справедливости. Конечно, среди аббатов, выступивших с проповедью католического демократизма

[¶9] democracy and socialism there were also sincere men, true children of that same democracy. But the higher clergy soon had to moderate their excessive zeal. Even for the best of them, Christianity always served as a hindrance rather than a help in their socialist development. Very rarely could they arrive at a clear understanding of the class struggle; they remained conciliators. Hardly anyone went beyond humane mediation between rich and poor, and whoever went further broke with the Church, and then with Christianity too. The Church has no wish whatever to carry its democracy so far as to quarrel seriously with the ruling classes. Recently even the most pitiful and pallid Christian socialism has been regarded with hostility by the new pope. In England Carlyle exerted a powerful influence on the advanced clergy. He vividly embodied a longing for the firm order of feudalism, idealized by distance in time, the longing of a man who was a victim of the soulless anarchy brought by the bourgeoisie, especially cruel to the point of ferocity in the first youthful years of triumphant capitalism, still unmoderated by the resistance of the organized proletariat. Dreaming of love, justice, order, the devotion of honest servants, the solicitude of virtuous masters, of a feudal-Christian morality of duty subordinating the individual to the whole, Carlyle and his spiritual followers, England's Christian socialists, knew how to criticize the evils of capitalism vigorously and vividly. But when they turned to positive constructions, they proved to be social and economic reactionaries and helpless utopians. In Germany Christian socialism expressed itself in perhaps its most interesting forms: official and conservative with Stöcker, conciliatory and patriotic-liberal with Naumann, right-wing social-democratic with Göhre, revolutionary with Kutter. The court chaplain Stöcker conceived the idea of wresting “our good German people” away from Social Democracy in Christ's name. His attempts ended in complete failure. To characterize his tendency, we shall give a short extract from his sermons: “We cannot promise you a socialist state as your agitators do, because it is unrealizable. But we know your want and your cares; and everything we can do, working together with you, to secure an improvement in your situation, we shall do honestly. And if the large workers' party once again lives at peace with the other classes, it will then be easier to help than it is now.” Naumann is more interesting. His criticism of Social Democracy is curious. “What,” says Naumann, “is Social Democracy's fundamental defect? That it is a doctrinaire, universal system. Social Democracy is Hegel's epigone, the daughter of the philosophy of the absolute. As such, it knows nothing of the living God or of the living people. It has replaced God with the development of technology, and the people with the proletariat: two concepts in place of two living forces.… Social Democracy is weak and poor in spirit. Despite its red colors, it has no blood; it is pale and inactive.… In place of bread it gives the people political-economic theory, that is, dogma. But dogmatists outlive their time. There are no eternal systems. And when theory is swept away, beneath it there will remain, as before, the old human heart, and it will demand its God.” What, then, is the Christian Socials' own program? Here is its essence: “We must think economic relations through precisely from the point where the Social Democrats leave them. They think about society as a whole; we must think about the separate parts of that society: the unemployed, day laborers, industrial workers, peasants,

> Russian: и социализма, были и искренние люди, родные дети той же демократии. Но высшему духовенству скоро пришлось умерить их чрезмерное рвение. Даже лучшим из них христианство всегда служило не помощью, а помехой в их социалистическом развитии. Очень редко могли они дойти до ясного представления о борьбе классов, примиренцами оставались они, дальше гуманного посредничества между богатыми и бедными не пошел почти никто, а кто пошел, тот порвал с церковью, а потом и с христианством. Церковь отнюдь не хочет заводить свой демократизм так далеко, чтобы серьезно поссориться с господствующими классами. В последнее время даже самый жалкий и бледненький христианский социализм оценивается враждебно новым папой. В Англии могучее влияние на передовое духовенство имел Карлейль, в котором ярко воплотилась тоска по прочному порядку феодализма, идеализированному расстоянием во времени, тоска человека — жертвы бездушной анархии, принесенной с собою буржуазией, особенно жестокой до свирепости в годы первой юности торжествующего капитализма, не умеряемого еще сопротивлением организованного пролетариата. Мечтая о любви, правде, порядке, преданности честных слуг, заботливости добродетельных господ, о феодально-христианской морали долга, подчинявшей личность целому, Карлейль и его духовные последователи, христианские социалисты Англии, умели энергично и ярко критиковать зло капитализма, но оказывались социально-экономическими реакционерами и беспомощными утопистами, когда переходили к положительным построениям. В Германии христианский социализм выразился в самых интересных, пожалуй, формах. Официальный и консервативный с Штеккером, примиренский и патриотически-либеральный с Науманом, право-социал-демократический с Гере, революционный с Куттером. Придворный пастор Штеккер задумал во имя Христа отнять у социал-демократии «наш добрый немецкий народ». Попытки окончились полным провалом. Для характеристики его направления приведем маленькую выписку из его проповедей: «Мы не можем обещать вам социалистического государства, по образцу ваших агитаторов, потому что это неосуществимо. Но мы знаем вашу нужду и ваши заботы; и все, что мы можем сделать, работая совместно с вами, для того, чтобы добиться улучшения вашего положения, мы честно это сделаем. И если многочисленная рабочая партия опять будет жить в мире с другими классами, тогда помочь будет легче, чем теперь». Более интересен Науман. Любопытна его критика социал-демократии. «В чем», говорит Науман, «основной недостаток социал-демократии? В том, что это — доктринерская, всемирная система. Социал-демократия — последыш Гегеля, дочь философии абсолютного. Как таковая, она ничего не знает о живом Боге, ни о живом народе. Бога она заменила развитием техники, а народ — пролетариатом — два понятия вместо двух жизненных сил... Социал-демократия — слаба и бедна духом. Несмотря на красные цвета, у нее нет крови, она бледна и недеятельна... она дает народу вместо хлеба политико-экономическую теорию, т. е. догму. Но догматики переживают себя. Вечных систем нет. И когда теория отметется прочь, под ней останется по-прежнему старое человеческое сердце и потребует своего Бога». Какова же собственная программа Christial-Sozialen? Вот ее сущность: «Мы должны продумать экономические отношения как раз с того пункта, где их оставляют социал-демократы. Они думают о целом обществе, — мы должны подумать об отдельных частях этого общества: о безработных, поденных рабочих, промышленных рабочих, крестьянах,

[¶10] artisans, merchants, officials; about each person in his separateness.”… “Christ is not a communist: he has no intention of tearing the Galilean fishermen away from their little boats and huts; [cf. Matt. 4:18–22; Luke 5:11] he rejects only an excess of property and teaches that all property belongs to God, and is merely entrusted to people for their use.… Christ wishes to lessen want, suffering, sin. To this end he works miracles and gives alms.” Pastor Göhre, originally Naumann's friend and comrade-in-arms, found within himself the strength to leave him, abandon his pastoral office, and join the ranks of the German Social Democratic Party. But here he naturally attached himself to its furthest right wing, adding himself to the number of its dubious elements. The highest form of Christian socialism is that set out in Pastor Kutter's extremely curious, fiery pamphlet They Must!, which has also been translated into Russian. We must dwell upon it in greater detail. Christian ideals contradict the established order of things to such a degree that a sincere Christian cannot fail to notice this and be filled with the greatest hatred and contempt for those supposed servants of Christ who try to use his name to uphold this manifestly anti-Christian social order. Kutter's book They Must! is not simply a daring pamphlet, but a kind of heroic deed, putting Pastor Kutter almost on a level with Ibsen's Pastor Brand. For he dared to state sharply, even heatedly, that the Social Democrats are at present the only true Christians, despite the fact that they deny both Christ and God. Strictly speaking, it was difficult to make up one's mind to voice this thought; arriving at it was not so difficult. The Social Democrats fight Mammon, [Matt. 6:24; Luke 16:13] the terrible prince of this world, [cf. John 12:31; John 14:30; John 16:11] who has corrupted and debased everything and engendered a sea of torment and calamities. They wage their struggle against him selflessly, to the point of martyrdom. Their ideal is the ideal of brotherhood, peace, and love. What does it matter what forms clothe this “conduct of life”? The essence lies in living deeds, and these are Christian. And this is true. True, because both original Christianity and scientific socialism are profoundly proletarian worldviews; that is why their ideals partly coincide. But in many respects they also diverge, because the modern proletariat is in many respects unlike the rabble of Palestine and the ancient Roman Empire. Anyone wishing to bring Christianity fully together with Social Democracy, and of course we mean only communist, popular Christianity, not the later “spiritual,” aristocratic Christianity, must either pass over in silence or fail to understand some of the most essential features of the ideology and practice of the modern proletariat, or impose upon Christianity elements foreign to it. Kutter does precisely this with complete sincerity and in all good faith. And however good his aims, however pure his soul, his book demonstrates better than anything else that in such a forced identification both Christianity and Social Democracy suffer. Kutter poorly understands the importance of Social Democracy's philosophical and sociological teaching; or rather, with the utmost sincerity he pretends to himself that he does not understand its importance, because it is consistently realist and acknowledges no other motive force, no source of actions, apart from the evolution of the “material universe,” that is, empirical reality. Author’s note 1: The Russian archimandrite Serapion Mashkin is reminiscent of Kutter; on him, see Morozov's article in the collection Literary Disintegration.

> Russian: ремесленниках, купцах, чиновниках; о каждом в его обособленности»... «Христос не коммунист: он не думает отрывать галилейских рыбаков от их челноков и хижин, он отвергает только избыток собственности и учит, что всякая собственность принадлежит Богу, а людям предоставлена только в пользование... Христос хочет уменьшить нужду, страдание, грех. Для этого он творит чудеса и милостыню». Пастор Гере, первоначально друг и соратник Наумана, нашел в себе силы покинуть его, оставить пастырский сан и вступить в ряды германской с.-д. партии; но здесь он естественно примкнул к самому правому крылу ее, увеличил собою число ее сомнительных элементов. Наивысшей формой христианского социализма является та, которая изложена в крайне любопытной, пламенной брошюре пастора Куттера 1) «Они должны!», переведенной и на русский язык. На ней мы должны остановиться подробней. Христианские идеалы до такой степени противоречат установившемуся порядку вещей, что искренний христианин не может не заметить этого и не проникнуться величайшей ненавистью и презрением к тем мнимым слугам Христовым, которые его именем пытаются поддержать этот явно антихристианский общественный строй. Книга Куттера «Они должны!» представляет из себя не просто смелый памфлет, а своего рода подвиг, равняющий пастора Куттера почти с ибсеновским пастором Брандом. Ибо он осмелился резко, даже запальчиво высказать, что социал-демократы суть в настоящее время единственные истинные христиане, несмотря даже на то, что они отрицают и Христа и Бога. Трудно было собственно решиться высказать эту мысль, прийти же к ней было не так трудно. Социал-демократы борятся с Мамоной, ужасным князем мира сего, все развратившим, растлившим, породившим море мук и бед. Борьбу с ним они ведут самоотверженно до мученичества. Идеал же их, это идеал братства, мира и любви. Что за дело, в какие формы одето это «жизненное поведение», суть ведь в живых делах, а они — христианские. И это верно. Верно, потому что как первоначальное христианство, так и научный социализм суть глубоко пролетарские миросозерцания, потому-то идеалы и совпадают отчасти. Но во многом они и расходятся, и это потому что современный пролетариат во многом непохож на чернь Палестины и античной Римской Империи. Кто захочет вполне сблизить христианство (понятно дело идет лишь о христианстве коммунистическом, народном, а не позднейшем «духовном», аристократическом) с социал-демократией, должен либо замолчать, либо не понять некоторые существеннейшие черты идеологии и практики современного пролетариата, либо навязать христианству чуждые ему элементы. Совершенно искренне, с полной добросовестностью проделывает это и Куттер. И как ни благи при этом его цели, как ни чиста душа, но он лучше всего доказывает своею книгой, что при подобном насильственном отождествлении страдает и христианство и социал-демократия. Куттер плохо понимает важность философского и социологического учения социал-демократии, вернее он преискренне притворяется перед самим собою, будто не понимает его важности, потому что оно последовательно реалистично и не признает помимо эволюции «материальной вселенной», т. е. эмпирической действительности, никакого другого двигателя, никакого источника действий. Примечание автора 1) Напоминает Куттера русский архимандрит Серапион Машкин, о котором смотри ст. Морозова в сб. «Литературный Распад».

[¶11] Kutter, however, cannot agree to this. Yes, humanity must realize justice in reality, in “matter”; he too recognizes this. But this justice has been given to humanity from above, as has the sense of duty commanding it to strive unswervingly for justice's victory. This transcendental moralism, infinitely dear to Kutter, is unnecessary to Social Democracy and cannot fit into its philosophy; for precisely this reason Kutter skirts it. Kutter says: “We have said it already and repeat it again: the issue is by no means Social Democracy's scientific theories. Was the issue how the first Christians conceived the new impulses of which they were the bearers? Did the great force moving them depend upon their weak, ill-defined dogmatics? ‘The spirit breathes where it wills, and you hear its voice, but do not know whence it comes or whither it goes.’ [cf. John 3:8] “And if at present the air is filled with words about the state of the future, the theory of surplus value, and so on, does this exhaust the principal task, the inner content of the Social Democratic movement? Its mission is to create the New; an astonishing and irresistible enthusiasm permeates it through and through. Is this not something far more significant? Let the Social Democratic theoreticians sit over their formulas! Anyone who in our day still believes that, for example, Marx's surplus value is the pulse of a new, raging force of the spirit does not know how world history moves, does not understand the hidden depths from which each new formation draws its creative forces.” So Kutter thinks. But if we look closely at the important new element present in Social Democracy and altogether absent from Christianity, we shall see that it is too essential to be brushed aside with a fine anti-dogmatic moralism. Christianity rejects culture; it calls for voluntary poverty and passive waiting for the kingdom of heaven. Even on moral ground the true Christian must struggle through passivity. To acknowledge material labor, the development of methods of labor and the growth of wealth, as of primary importance in the work of “redemption” is so foreign to Christianity that no bridge across this abyss is conceivable. Mammon! Mammon! [Matt. 6:24; Luke 16:13] But Kutter forgets that, in fighting capital, Social Democracy at the same time recognizes the path of capitalist development as the only conceivable one, the only one leading to “salvation.” And this is as important as anything could be. For outside this scientific analysis of the true paths of development there awaits us a boundless sea of utopian dreaming, sometimes inclined to place ethics above culture, which returns us to the wanderings of the past. In fact, Kutter himself has learned much from Social Democracy's “materialist dogma”: “God's plans are carried out through the transformation of matter,” he says; “the goal of God's path is corporeal existence.” Is this expression genuinely Christian? Let us grant that the chiliasts, the “crudest” of them, conceived the kingdom of God as a transfiguration of corporeal existence; but necessarily as a miraculous transfiguration, and by no means as an economic, historical transformation of the environment, and with it of the human being. Kutter has an excellent page in defense of the flesh. We shall quote it, because the question he discusses has also been interestingly raised in our “religious circles” by Mr. Rozanov. Kutter regards Christian spiritualism as hypocrisy: “You believe that matter has no significance. But God created man out of matter and spirit. [cf. Gen. 1:26–28; Gen. 2:7] You believe that you must strip matter from yourselves. But God clothed you and all people in it. You look toward heaven. God gave people the earth. [cf. Ps. 115:16] You create your own kingdom of the spirit for yourselves. God

> Russian: Куттер же не может на это пойти. Да, человек должен осуществлять правду в реальности, в «материи», это и он сознает, но правда эта дана ему, человеку, свыше, как и чувство долга, повелевающее ему неуклонно стремиться к ее победе. Этот трансцедентальный морализм, бесконечно дорогой Куттеру, не нужен социал-демократии и не вмещается в ее философию, за это-то Куттер и обходит ее. Куттер говорит: «Мы уже сказали и опять повторяем: дело вовсе не в научных теориях социал-демократии. Разве дело было в том, каким образом первые христиане представляли себе новые импульсы, носителями которых они являлись? Разве великая сила, двигавшая ими, зависела от их слабой, неопределившейся догматики? «Дух дышет, где хочет, и голос его слышишь, а не знаешь, откуда приходит и куда уходит». «И если в настоящее время воздух наполнен словами о государстве будущего, о теории прибавочной стоимости и т. п., то разве этим исчерпывается главное дело, внутреннее содержание социал-демократического движения? Его миссия — творить Новое, его насквозь проникает удивительный и неодолимый энтузиазм: — не есть ли это — гораздо более значительное? Пусть теоретики-социал-демократы сидят над своими формулами! Кто в наши дни еще верит, что, напр., прибавочная стоимость Маркса есть пульс новой, бушующей силы духа, тот не знает, как движется мировая история, тот не понимает скрытых глубин, откуда каждое новое образование черпает свои созидающие силы». Так думает Куттер. Но если мы присмотримся к тому важному новому, что имеется в социал-демократии и чего отнюдь нет в христианстве, мы увидим, что оно слишком существенно и от него не отмахнешься красивым антидогматическим морализмом. Христианство отвергает культуру, оно зовет к добровольной нищете и пассивному ожиданию царствия небесного. Пассивностью должен бороться истинный христианин даже на моральной почве, признать же за материальным трудом, за развитием приемов труда и ростом богатства первенствующее значение в деле «искупления» это так чуждо христианству, что никакой мост немыслим через эту пропасть. Мамона! Мамона! Но Куттер забывает, что, борясь против капитала, социал-демократия в то же время признает путь капиталистического развития единственно мыслимым, единственным, ведущим к «спасению». И это так важно, как важнее быть не может. Ибо вне этого научного анализа истинных путей развития нас ждет безбрежное море утопической мечтательности, склонной иногда ставить этику выше культуры, что возвращает нас к былым блужданиям. На самом деле Куттер сам многому научился у «материалистической догмы» социал-демократии: «планы Божии выполняются преобразованием материи», говорит он: «конец пути Божьего есть плотское». Подлинно ли христианское это выражение? Допустим, что хилиасты (наиболее «грубые»!) представляли себе царство Божие как преображение плотского, но ведь непременно как преображение чудесное, а отнюдь не как экономическое, историческое преобразование среды, а с нею и человека. У Куттера есть превосходная страница в защиту плоти, мы приведем ее, потому что трактуемый им вопрос интересно поднят и в наших «религиозных кругах» г. Розановым. Куттер считает лицемерием христианский спиритуализм: «Вы верите, что материя не имеет значения. Но Бог сотворил человека из материи и духа. Вы верите, что должны совлечь с себя материю. Но Бог облек ею вас и всех людей. Вы смотрите на небо. Бог дал людям землю. Вы создаете себе свое собственное царство духа. Бог

[¶12] breathed his Spirit into matter when he created man in his own image and likeness. [cf. Gen. 1:26–28; Gen. 2:7] “You struggle against God's law; you set your Christianity against his covenant of life. “It is clear that your Christianity must be hypocrisy. For it blocks God's way. The division between spirit and matter that it introduces dishonors him. Your kingdom of the spirit is the kingdom of a spiritual ideal, not God's kingdom. “Matter is not of the devil. Take comfort: love for it is not contemptible. Enjoyment of it is not sinful. Even its orgies are no more than humanity's reaction against the improper usurpation carried out by the spirit in forgetfulness of God. Matter is a stronghold of sin only insofar as humanity despises it.” But here there is an obvious substitution of God the Father, the God of the Old Testament, for Christ. The Christian Gnostics declared Jehovah a lower deity, the Demiurge, and even… Satan. The Logos came into the world to save the spirit from material captivity. True, Kutter may tell us that he throws out all Gnostic elements from Christianity and leaves only the chiliastic ones. But the flesh as it is is declared unclean, sinful, in need of purification by fire, everywhere and by all Christian teachers, even the bright utopian Irenaeus. Kutter does violence to Christianity, imposing pagan tendencies upon it. After reading the Gospel, can one really exclaim with Kutter: “Subdue the earth and fill it, [cf. Gen. 1:26–28; Gen. 2:7] for materialism is the cause, however weak souls may despise it; it is the path that will lead us once again out of the spirit's quagmires toward our primordial problem of life, toward our health, our happiness. Wherever material progress has come to a halt, there the well-being of the human soul has also been shaken.” No, this is not Christianity! Christ did not teach this. But let us not be seduced in general by the materialism of our fiery priest. In pursuit of it he has gone very far from the Christ of the first Christians, to say nothing of the Christ of Gnosticism and orthodoxy; yet he has by no means come close to Social Democracy. For Social Democracy, revolution is not an apocalyptic phenomenon, the intervention of the spirit, even in the form of a moral imperative impelling human wills, in the course of events of an economic order. It is not an act of the spirit as a separate principle altering the material process; it is only a form, one of the forms, of socioeconomic progress. Its essence lies in technological progress. New technology, a new degree of human mastery over nature, partly actual and partly potential, comes into conflict with obsolete state and legal norms and impels the new classes, grown in power, to break them, overcoming the resistance of decrepit classes interested in preserving them. The Christian is either a sworn enemy of violence, which condemns him to sheep-like peaceful renovation, or a defender of violence as the intervention of higher divine forces in the lower earthly life. Kutter neither summons nor acknowledges “angelic legions”; [cf. Matt. 26:53] he hopes for proletarian legions. But what moves them, for him, is God's absolute voice, trumpeting amid the roar of storms: all or nothing. Just listen to the romantic and mystical picture of Social Democracy our dear prophet makes for himself: “What does it want? In essence, it does not know this itself. Yes, it does not know! And this is precisely its advantage over other parties. They all know so well what they want! Ah, it is so easy to encompass the narrow horizon of one's own will. Only he who wants the immeasurable, the boundless, whose aspirations do not knock against barriers, who cannot fit his aims into words of prudence, possesses a real will. Behind such a will stands

> Russian: вдунул Дух Свой в материю, когда создал человека по образу и подобию своему. Вы боретесь против закона Божия, вы противопоставляете свое христианство его завету жизни. Ясно, что ваше христианство должно быть лицемерием. Ибо оно преграждает дорогу Богу. Разделение между духом и материей, какое оно вносит, обесчещивает его. Ваше царство духа есть царство духовного идеала, а не царство Божье. Материя — не от диавола. Любовь к ней — утешьтесь! — не презренна. Наслаждение ею не греховно. Даже ее оргии — не более, как реакция человека против неправильной узурпации, произведенной духом в забвении Бога. Материя лишь постольку является оплотом греха, поскольку человек презирает ее». Но тут происходит явная подмена Христа — Богом-отцом, Богом Ветхого Завета. Христиане гностики объявили Иегову низшим Божеством, Демиургом и даже... Сатаной. Логос пришел в мир, чтобы спасти дух из плена материального. Правда Куттер может сказать нам, что он выкидывает из христианства все гностические элементы, оставляет только хилиастические, но плоть, как она есть, всюду и всеми учителями христиан, даже светлым утопистом Иринеем, объявляется нечистой, греховной, нуждающейся в очищении огнем. Куттер насилует христианство, навязывая ему языческие тенденции. Неужели можно, прочтя Евангелие, воскликнуть вместе с Куттером: «Покоряйте землю и наполняйте ее, ибо материализм — вот причина, как бы ни презирали его слабые души, вот путь, который снова приведет нас из трясин духа навстречу нашей изначальной жизненной проблеме, навстречу нашему здоровью, нашему счастью. Где остановился материальный прогресс, там пошатнулось и благополучие человеческой души». Нет, это не христианство! Этому Христос не учил. Но не будем вообще обольщаться материализмом нашего пламенного священника. В погоне за ним, он ушел очень далеко от Христа первых христиан, не говоря уже о Христе гностицизма и ортодоксии, но к социал-демократии вплотную он все же отнюдь не подошел. Для социал-демократии революция не есть апокалиптическое явление, вмешательство духа, хотя бы в форме морального императива, толкающего волю людей, — в ход событий экономического порядка. Это не акт духа, как особого начала, изменяющего процесс материальный, это только форма, одна из форм социально-экономического прогресса. Сущность его лежит в прогрессе техники, новая техника, новая ступень, частью реального, частью потенциального могущества людей над природой, вступает в конфликт с устарелыми государственными и правовыми нормами и побуждает выросшие в мощи своей новые классы сломать их, побеждая сопротивление дряхлых классов, заинтересованных в их сохранении. Христианин либо заклятый враг насилия, что обрекает его на овечье мирнообновленство, либо защитник насилия, как вмешательства высших божественных сил в низшую земную жизнь. Куттер не призывает и не признает «легионов ангельских», он надеется на пролетарские легионы, но то, что движет ими, для него голос Бога, абсолютный, трубящий в шуме бурь: все или ничего. Послушайте-ка, как романтически и мистически рисует себе социал-демократию наш милый пророк: «чего хочет она? В сущности, она сама этого не знает. Да, она не знает этого! И в этом именно ее преимущество перед другими партиями. Они все так хорошо знают, чего хотят! Ах, ведь так легко охватить узкий кругозор своей воли. Кто хочет необозримого, безграничного, чьи стремления не толкаются о преграды, кто не может уложить свои цели в слова благоразумия — тот один только имеет действительную волю. За такой волей стоит —

[¶13] the Living God! Did the ancient prophets know what they wanted when impelled by God's Spirit? Jeremiah sees with horror the fate awaiting him. Better for him to die than to live as he must live. But he must. [Cf. Jer. 20:7–9, 14–18][E36] And now the Social Democrats must. They bear within themselves a great, irresistible Duty. Where it leads they do not know. They have no need to know. Another knows.” With such romanticism, enthusiastically obeying the voice of Brand's God, who demands the realization of the boundless, one may plunge into an abyss, but it is difficult to build anything capable of standing! Kutter reduces all his Christianity to an elemental imperative, an impulse of the will toward the good, a blind, emotional, unreasoning impulse. He says: “Here is Christianity's new foundation. For Christians the good is not simply a law, but also a force. They have become imbued with its infinite reality. They live in the good. They are here for the good. For them it is no longer a law; it is their heartbeat, their element. They acknowledge nothing else any longer. To be good means for them to establish God's dominion on earth and in heaven. This is the wondrous simplicity that embraces them according to Christ's word.” “To live with God, obey him, surrender oneself to him,” the enthusiast repeats to us in rapture. Oh, how far we are from Marxism, imbued with enthusiasm but restrained by reason and thought, studying life strictly objectively, measuring every one of its steps against it, not so much struggling against elemental forces as illuminating and directing them, never setting itself any tasks except possible ones: “To believe in Christ means to say to sin: you must disappear, and to evil: you must fall. “To believe in Christ means to resist the forces hostile to him. “To believe in Christ means to have within oneself the living God, who comes and brings in his train the times of his justice. “To believe in Christ means to burn for right and against the denial of right. To drain suffering to the bottom, rather than coldly weighing and deliberating. It means to bear witness and cry out against evil. It means to make the impossible certain, the unattainable attainable, and what has never existed a present reality.” This is a very bright, blazing, but also blinding fanaticism that could cause incalculable harm both to culture and to its own bearers. Kutter-Brand! For him too, ultimately, obedience to the inner voice calling for a heroic deed is more important than accomplishing the work, than attaining the goal, as Plekhanov observed in Ibsen's Brand: “Christianity bears within itself absolute Duty, and we shall not hesitate, if necessary, to sacrifice to it the finest achievements of culture. It devalues, annihilates everything. Before its judgment, all good things seem indeed old and perishable. It does not concern itself with people's happiness in the narrow sense in which they themselves conceive it. It has one passionate demand: to create what ought to be.” This is terrible! For there is here absolutely no consciousness of what, precisely, ought to be! Here people reason in Christ's name exactly as Andreyev's Savva does in the Antichrist's name. This is romantic, fanatical anarchism, and by no means our socialism. And Kutter thunders: “Open the New Testament; on every page you will find revolution. The violent destruction of the old world is the fundamental tone.” The Apocalypse, Dolcino, Müntzer! A revolution of the absolute, a revolution of dreamers, the most terrible of all in its cruelty and the most useless! Is this the revolutionary character of Social Democracy, helping bring to completion, at an accelerated pace, the birth of the new world already carried to term within the old? We see that Kutter's “materialism” does not save him. He does not understand the process of humanity's growth and the coincidence, the identity, of this objective process with the subjective ideal of

> Russian: Бог Живой! Разве знали древние пророки, чего они хотели, побуждаемые Духом Божьим? С ужасом видит Иеремия свою судьбу, какая его ожидает. Лучше бы ему умереть, чем жить так, как он должен жить. Но он должен. А теперь должны социал-демократы. Они несут в себе великий, неодолимый Долг. Куда он ведет — они не знают. Им не нужно этого знать. Другой знает это». С таким романтизмом, энтузиастически повинуясь голосу Брандовского Бога, требующего осуществления безграничного, можно низвергнуться в бездну, но трудно построить что-либо способное устоять! К стихийному императиву, порыву воли ко благу, слепому, эмоциональному, нерассуждающему порыву сводит Куттер все свое христианство. Он говорит: «Вот новое основание христианства. Для христиан добро не просто закон, но и сила. Они прониклись его бесконечной реальностью. Они живут в добре. Они для добра здесь. Это более не закон для них, это биение их сердца, их стихия. Они не признают более ничего другого. Быть добрым это значит для них утверждать владычество Бога на земле и на небе. Это — чудесная простота, какой они объяты по слову Христа». «Жить с Богом, повиноваться ему, отдаваться ему», в восторге повторяет нам энтузиаст. О, как мы далеки от проникнутого энтузиазмом, но сдержанного разумом, мыслью марксизма, изучающего жизнь строго объективно, соразмеряющего с нею каждый шаг свой, не столько борящегося против стихий, сколько освещающего и направляющего их, не ставящего перед собою никогда иных задач, кроме возможных: «Верить во Христа — это значит сказать греху: ты должен исчезнуть, и злу: ты должно пасть. Верить во Христа — значит давать отпор силам, которые ему враждебны. Верить во Христа — значит иметь в себе Бога живого, который приходит и ведет за собою времена своей правды. Верить во Христа — значит гореть за право и против бесправия. Исчерпать страдания до дна, а не холодно взвешивать и обдумывать. Это значит свидетельствовать и кричать против зла. Это значит невозможное делать верным, недостижимое — доступным, никогда не бывшее — настоящим». Это очень яркий пламенеющий, но и ослепляющий фанатизм, который мог бы причинить и культуре и своим носителям неисчислимый вред. Куттер-Бранд! И ему, в конце концов, повиновение внутреннему голосу, зовущему к подвигу, важнее чем совершения дела, чем достижение цели, что отметил Плеханов у Бранда Ибсена: «Христианство несет в себе абсолютный Долг, и в жертву ему не задумаемся, если понадобится, отдать прекраснейшие завоевания культуры. Оно обесценивает, уничтожает все. Перед его судом, все блага кажутся действительно старыми и тленными. Оно не заботится о счастье людей в том узком смысле, как они сами это себе представляют. У него одно страстное требование: творить то, что должно быть». Это ужасно! Ведь при этом совершенно не сознается, что собственно должно быть! Тут во имя Христа рассуждают так точно, как Андреевский Савва во имя антихриста. Это романтический, фанатичный анархизм, а отнюдь не наш социализм. А Куттер гремит: «Откройте новый завет; на каждой странице найдете вы революцию. Насильственная гибель старого мира — вот основной тон». Апокалипсис, Дольчино, Мюнцер! Революция абсолютного, революция мечтателей, самая страшная из всех по своей жестокости и самая бесполезная! Это ли социал-демократическая революционность, помогающая завершиться ускоренным темпом рождению нового мира, уже выношенного в себе старым? Мы видим, что «материализм» Куттера его не спасает. Ему непонятен процесс роста человечества и совпадение, тождество этого объективного процесса с субъективным идеалом

[¶14] advanced minds and the best hearts, with the subjective aspirations of the dispossessed section of society. Yet in this knowledge lie the strength and essence of scientific socialism. From our point of view, Kutter's sentimental revolutionism can only be harmful; it is the worst kind of utopianism, tolerable only so long as it does not seek to pass into action. And this harmful, fanatical character belongs to Kutter's socialism precisely because he clings firmly to his God. Who is Kutter's God? Do we need him? Is he not, on the contrary, harmful? For Kutter, God is the eternal idea of justice, the eternal, untamable movement toward the ideal, manifesting itself throughout the world, especially in human society: “For God it is immaterial where he finds people. Those who were called did not come to work; then he stretched out his hand to the atheists, and they took it. [Cf. Matt. 22:3–10; 21:28–32][E37] For he must move forward. The eternal postulates once again burst through the hard crust of time that has grown over them. Justice, love, brotherhood awaken. And if justice rises, must not the dust of vanity on its surface tremble? Hard rock trembles and breaks apart when the volcano reveals its hidden forces. How carefully modern society weaves the carpet of its well-being and covers with it the bare bones of the oppressed! But must it not tear when the demands of love gain force? Yes, the eternal postulates have been put forward again; the volcano of eternity is working once more. Already a muffled rumbling can be heard within. The surging masses are set in motion. Eternity burns and blazes; must not the rock of Mammon [Matt. 6:24; Luke 16:13] that we have piled upon it crack? In their fear they mutter: this is the greed of the mob, the accursed discontent of the masses, this is revolution and overthrow. But through this fear, through their unclean conscience, sounds the voice of the living God: I come to free my people from captivity. I shall lead them to springs of water, where they will quench their thirst; I shall wipe the dust from their brows [Adapted Rev. 7:16–17; cf. Isa. 49:9–10][E38] and release their limbs from Mammon's instruments of torture. I shall delay no longer. My justice has been profaned; my patience is exhausted. I shall strike those who have abused the dispossessed; I shall turn my violence upon those who have heaped acts of violence and injustice upon these little ones. For I am the Lord. This is revolution, but it is God who makes the revolution.” Thus God is duty, the striving for justice. But the question is: does this moral element manifest itself only in human actions, or can it manifest itself also through direct intervention, as the Apocalypse depicts it for us? Does it merely inspire the righteous and perform its work through their hands, or does it also command “legions of angels”? [cf. Matt. 26:53] Let us suppose that Kutter gave a more orthodox answer and said that God is by no means limited to the powers of a humanity pleasing to him, that “all things are possible to him.” [cf. Matt. 19:26; Mark 10:27; Mark 14:36] In that case we immediately become entangled in a whole succession of agonizing contradictions. Indeed, how far does God's power extend? A God who is not almighty, who is limited by some other force or law, ceases to be a sufficient guarantee of the victory of good and becomes psychologically unnecessary. There is no reason to postulate, besides the “divine in humanity,” that is, the striving for justice, enthusiasm, the voice of duty, a further transcendent force when that force is not absolute. Moreover, a God who is not absolutely powerful obviously cannot be certain of his victory and must therefore strain all his forces in the struggle against evil. If he has any reserves of heavenly hosts, we have the right to demand their aid in desperate moments of humanity's acute suffering. But God has always proved “long-suffering and abundantly merciful” [cf. Ps. 103:8; Exod. 34:6] toward evil. Human despair sustained faith in his power despite the evidence to the contrary; yet the heightened sense of one's own

> Russian: передовых умов и лучших сердец, с субъективными чаяниями обездоленной части общества. А в этом познании — сила и сущность научного социализма. Сантиментальный революционаризм Куттера может быть лишь вреден с нашей точки зрения, это худший вид утопизма, терпимый лишь, пока он не стремится перейти в дело. И этот вредный, фанатический характер присущ Куттеровскому социализму именно потому, что он крепко держится за своего Бога. Кто такой Бог Куттера? Нужен ли он нам? Не вреден ли наоборот? Бог у Куттера это вечная идея справедливости, вечное неукротимое движение к идеалу, проявляющее себя во всем мире, особенно в человеческом обществе: «Для Бога безразлично, где он находит людей. Званные не пришли на работу, — тогда он протянул руку атеистам, и те приняли ее. Ибо он должен идти вперед. Вечные постулаты снова разрывают наросшую над ними твердую кору времени. Справедливость, любовь, братство — пробуждаются. А если поднимается справедливость, разве не должен тогда дрогнуть прах суетности на ее поверхности? Дрожит и разрывается твердая скала, когда вулкан обнаруживает свои скрытые силы. Как заботливо ткет современное общество ковер своего благополучия и прикрывает им голые кости угнетенных! Но разве он не должен порваться, когда требования любви получат силу? Да, вечные постулаты опять предъявлены, вулкан вечности работает снова. Уже слышен глухой рокот внутри. Волнующиеся массы приходят в движение. Вечность горит и пылает, разве не должна треснуть скала Мамона, которую мы нагромоздили на нее? В страхе своем они бормочут: это алчность толпы, проклятое недовольство масс, это революция и низвержение. Но сквозь этот страх, сквозь их нечистую совесть, звучит голос Бога живого: Я гряду освободить от плена мой народ. Я приведу их к источникам водным, где они утолят свою жажду, я отру пыль с их чела и освобожу их члены от орудий пытки Мамона. Я не буду медлить долее. Моя правда поругана, мое терпение истощилось. Я поражу тех, кто поругал неимущих, я обращу свое насилие на тех, кто громоздил насильнические дела и неправды на малых сих. Ибо я Господь. — Это революция, но революцию совершает Бог». Итак Бог есть долг, стремление к справедливости. Но спрашивается, проявляется ли эта моральная стихия только в действиях людей, или она может проявить себя еще и непосредственным вмешательством, как то рисует нам Апокалипсис? Вдохновляет ли она лишь праведников и руками их совершает свое дело или располагает еще и «легионами ангелов»? Допустим, что Куттер дал бы более ортодоксальный ответ и сказал бы, что бог отнюдь не ограничен силами богоугодного человечества, что «ему все возможно». В этом случае мы тотчас же запутываемся в целый ряд мучительных противоречий. В самом деле, до каких пределов доходит могущество Божие? Бог невсемогущий, ограниченный иной какою-либо силой, иным законом, перестает быть достаточной гарантией победы добра и психологически становится ненужным. Незачем постулировать, кроме «божественного в человеке», т. е. стремления к справедливости, энтузиазма, голоса долга — еще и трансцендентную силу, когда эта сила не абсолютна. При том же не абсолютно могущественный бог очевидно не может быть уверен в своей победе и потому должен напречь все свои силы в борьбе со злом. Ежели у него есть какие-нибудь резервы воинств небесных, то мы вправе требовать помощи их в отчаянные моменты острого страдания человечества. Но Бог всегда оказывался «долготерпелив и многомилостив» по отношению ко злу. Человеческое отчаяние поддерживало веру в его могущество, несмотря на доказательства противного; однако выросшее чувство собственного

[¶15] human dignity cries out to God: “If you are strong, help! If you are strong and do not help, see the ‘tears of little children’ and do not help, then you are the devil. I renounce you, declare rebellion, and you will reconcile me with no sweet dessert.” And God replies: “My dear son, man pleasing to God, you were mistaken. I am not almighty; I strain all my forces in the struggle, but the enemy is strong. I see the tears of little children and weep myself. Pity your God as he pities you.” Thus one has to choose between an absolute God, but one incomprehensible to humanity and criminal in human eyes, and an all-good but limited god. In the first case there is only one way out: to declare that “the ways of the Lord are inscrutable,” [cf. Rom. 11:33] that he needs evil for some purpose. But if so, God ceases to be “goodness engaged in struggle” and becomes an incomprehensible sphinx, rising above our good and our evil. Evil too comes from him. For a person to whom understanding God's ways is already impossible, it is better “not to make a fuss,” as the Khokhols say, and merely repeat, “Thus it pleases God; such is God's will.” Kutter and his like-minded companions would not accept such a terrible outcome. Under the second supposition there is also a way out: to acknowledge as the divine force the world's tendency toward ever higher forms of life, to proclaim divine evolution as the one God. Evolution is the methodical building of the world. Some will say that God is the architect slowly constructing perfection out of an absolutely imperfect, chaotic material bordering on non-being. This would be a peculiar revival and modification of the Peripatetics' doctrine. Others will say that the living world builds itself, that a striving for perfection is immanently inherent in it, and that this is precisely the living god of the living world, its soul. There are no traces in Kutter of such an identification of the moral imperative with the law of evolution. The religion of evolution is apparently the last form of the religion of a god. When a god acting from outside is postulated, a Magnet of Good, a Positive Pole, and so on, a shadow of a personal deity still remains; with the second interpretation, immanent divinity, we arrive at pantheism. But even if Kutter resorted to one of these expedients, he would gain little. The “Positive Pole,” which by its power disturbed “matter,” “chaos,” “non-being,” producing in it that obscure, wave-like, mighty striving toward Light and Good which we call the world process or evolution, leaves us profoundly unsatisfied, for the question remains open. It is practically worthwhile to admit the existence, unprovable by science, of this extra-worldly Pole, this “Unmoved Mover,” only if the supposition gives an absolutely reassuring guarantee of the victory of good and definitively resolves the accursed questions. But a god who fully guarantees victory must be absolute. Humanly incomprehensible is this absolute god who organizes the world not by a single act of will, but over millions of eons and through an insanely tormenting process. All the artifices of James, for example, to combine omnipotence and struggle collapse. It is impossible. Omnipotence wins without struggle. Whoever struggles is not almighty. “Yes,” say the pragmatists, “but suppose God is not powerful enough to transform darkness into light at once, yet is strong enough to conquer it indubitably in time.” But we ask in our turn: what do we gain by supposing an unprovable transcendent god, if in practice he gives us only hope of victory? For confidence in his victory is backed only by the desire to be confident; the facts that can be adduced as proof of his power all Author’s note 1: Strictly speaking, despite the presence of a deity, what we have here is an anti-religious worldview.

> Russian: достоинства человеческого кричит Богу: «Если ты силен, помоги! Если ты силен и не помогаешь, видишь «слезы деточек» — и не помогаешь, то ты дьявол, я отрекаюсь от тебя, объявляю бунт, и ты не примиришь меня никаким сладким десертом». — И Бог отвечает: «Милый сын мой, богоугодный человек, ты ошибся, я не всемогущ, я напрягаю все силы мои в борьбе, но враг силен. Вижу слезы деточек и плачу сам. Пожалей своего Бога, как он жалеет тебя». Итак приходится выбирать между Богом абсолютным, но человечески непонятным, в глазах человека преступным, и богом всеблагим, но ограниченным. Выход в первом случае один: объявить, что «пути Господни неисповедимы», что зло ему необходимо для чего-то. Но если так, то Бог перестанет быть «борящимся благом», а становится непостижимым сфинксом, поднимающимся над нашим добром и нашим злом. Зло также от него. Человеку, которому уже невозможно понять путей божиих, лучше «не рипаться», как говорят хохлы, а повторять лишь «так Богу угодно, на то воля Божия». Куттер и его единомышленники не приняли бы подобного ужасного исхода 1). При втором допущении — также есть исход: признать за божественную силу — тенденцию мира ко все высшим формам жизни, провозгласить божественную эволюцию, как единого Бога. Эволюция есть планомерное миростроительство. Одни скажут, что Бог есть архитектор, медленно сооружающий совершенство из абсолютно несовершенного, с небытием граничащего, хаотического материала. Это будет своеобразное возрождение и видоизменение учения перипатетиков. Другие скажут, что живой мир строится сам, что ему имманентно присуще стремление к совершенству и оно-то и есть живой бог живого мира, его душа. У Куттера нет следов подобного отождествления морального императива с законом эволюции. Религия эволюции, по-видимому, последняя форма религии бога. Причем при допущении извне действующего бога, Магнита Добра, Положительного Полюса и т. д. еще остается тень личного божества, при втором же толковании (имманентная божественность) мы приходим к пантеизму. Но если бы Куттер и прибег к одной из этих уловок, он немного выиграл бы. «Положительный Полюс», силой своей возмутивший «материю», «хаос», «небытие», произведший в ней то смутное, волнообразное, могучее стремление к Свету, ко Благу, которое мы называем мировым процессом или эволюцией, нас глубоко не удовлетворяет, ибо вопрос остается открытым. Только в том случае практически стоит допускать недоказуемое научно существование этого внемирового Полюса, этого «Неподвижного Двигателя», если допущение это даст абсолютно успокоительную гарантию победы добра и окончательно разрешает проклятые вопросы. Но вполне гарантирующий победу бог должен быть абсолютен. Непостижим человечески этот абсолютный бог, который не организует мир единым актом воли, а в миллионах эонов и путем безумно мучительного процесса. Все ухищрения Джемса напр. соединить всемогущество и борьбу падают. Это невозможно. Всемогущество побеждает без борьбы. Кто борется, тот не всемогущ. «Да, говорят прагматисты, но допустите, что Бог недостаточно могуществен, чтобы сразу претворить тьму в свет, но однако достаточно силен, чтобы во времени несомненно ее победить». Но мы спросим в свою очередь, что мы выигрываем с допущением недоказуемого трансцедентного бога, раз он дает нам практически только надежду на победу? Ибо ведь уверенность в его победе имеет за себя одно лишь желание быть уверенным, факты же, которые можно привести в доказательство его силы, все Примечание автора 1) Строго говоря, здесь мы имеем, несмотря на наличность божества, антирелигиозное мировоззрение.

[¶16] have an empirical character immanent to the world. In short, the evolutionists' transcendent god entangles us in exactly the same way as any transcendent God-as-Good. An immanent god is another matter. Kutter could indeed renounce a transcendent deity and tell us that the god who creates the world, manifesting himself in the evolution of the forms of being, also manifests himself in the moral imperative: “Struggle for justice.” But in that case god is merely a metaphor, a symbol of real phenomena. Here there is no God outside the phenomena! God is precisely the totality of cosmic facts of progressive significance, the totality of all the world's good phenomena and human impulses. That we generalize these facts and give them one “name,” God, adds nothing to the weight of the facts. Only scholastic “realism” can try, within a pantheistic, immanent worldview, still to single out God and worship him. His living body is facts, phenomena, deeds. Outside them he does not exist. In essence, if Kutter, like the modern pragmatists, took this step, he would turn out to be an atheist. He would, of course, acknowledge evil and good and their struggle; but these would be only evil and good in human eyes. The struggle would become a process of harmonizing forces, a complex process of labor, but an entirely positive process. Having taken this step, Kutter would cease to be a theologian, a Christian, and become entirely a “secularist” and “freethinker.” Yet by remaining a theologian, gaining nothing, as I have tried to show, and becoming entangled in all the contradictions of theology, he very harmfully distorts the actual picture of progress. Social Democracy by no means demands blind enthusiasm; on the contrary, it demands the soberest and most thorough deliberation. It knows that the “giant of eternity begins to work” not of itself and for unknown reasons, but by virtue of economic causes that must be studied. Scientific socialism says with confidence where fighters “for justice” will be found, where its natural enemies are, when there are chances of victory, what precisely in the general plan is realizable at a given moment, and so on and so forth. With Kutter, however, it turns out that it is superfluous for a person to know where he is going and what obstacle he will encounter. His god cries out that his patience is exhausted, that right now he will punish the wicked and exalt the righteous, for he is the Lord! And to this provocative music, hoping for the Almighty's aid, the poor rise up, driven only by the voice of inspiration and indignation, and dash their heads against a wall. Even if they won, what would they undertake? Trusting in God, would they trouble themselves about an exact program of action? Yet God would give no help! Legions of angels would not appear during the battle, [cf. Matt. 26:53] nor come to assist in erecting the new order. “God, you have deceived us! When will you support us in our distress?” “What? Did I not give you enthusiasm, thunder in your soul, ceaselessly demand justice through the mouth of your conscience?” “You have deceived us, for if anything has been done, it has been done by these very hearts and these very hands. Do not appropriate to yourself what lived in me in anguish. But where were you? Where is what is yours?” Whoever exalts the “inner voice” into God, supposing that a God who knows how to speak eloquently to the heart also knows how to help in deeds… will be disappointed. For the “voice” is the voice of human self-consciousness… and nothing more. Kutter's Christian socialism is the highest form of the revolutionism of the old religion. But even if we correct and supplement Kutter according to the suggestions of James, Le Roy, Bergson, Loisy, and others, we shall still conclude that this socialism, by discarding certain elements of scientific socialism, puts out its own eyes, its knowing, observing

> Russian: имеют имманентный миру эмпирический характер. Словом трансцедентный бог эволюционистов запутывает нас совершенно так же, как и всякий трансцедентный Бог — Благо. Другое дело бог имманентный. Куттер мог бы в самом деле отказаться от трансцедентного божества и сказать нам, что бог, творящий мир, проявляющий себя в эволюции форм бытия, проявляет себя и в моральном императиве: «борись за справедливость». Но ведь в этом случае бог есть лишь метафора, символ реальных явлений. Бога тут нет вне феноменов! Бог именно и есть вся совокупность космических фактов прогрессивного значения, совокупность всех благих явлений мира и побуждений человеческих. То, что мы обобщаем эти факты и даем им одно «имя» — Бог — ничего не прибавляет к весу фактов. Это только схоластический «реализм» может стараться в пантеистическом имманентном мировоззрении еще выделить Бога и поклониться ему. Его живое тело — факты, явления, дела. Вне их его нет. В сущности, если бы Куттер (как и современные прагматисты) сделали этот шаг, он оказался бы атеистом. Он признавал бы конечно зло и благо и их борьбу, но это были бы лишь злое и благое в глазах человека, борьба стала бы процессом гармонизации сил, сложным, трудовым, но совершенно позитивным процессом. Сделав этот шаг, Куттер перестал бы быть теологом, христианином, стал бы вполне «секуляристом» и «свободомыслящим». А между тем, оставаясь теологом, он, ничего не выигрывая, как я старался показать, запутываясь во все противоречия теологии, весьма вредоносно искажает действительную картину прогресса. Социал-демократия отнюдь не требует слепого увлечения, напротив самого трезвого и обстоятельного обсуждения. Она знает, что «великан вечности начинает работать» не сам собою и неизвестно почему, а в силу подлежащих изучению экономических причин. Научный социализм с уверенностью говорит, где найдутся борцы «за справедливость», и где ее естественные враги, когда имеются шансы на победу, что именно из общего плана осуществимо в данный момент и т. д. и т. д. У Куттера же оказывается, что человеку лишнее знать, куда он идет и какое препятствие встретит. Его бог кричит, что терпение его истощилось, что вот сейчас он накажет злых и возвеличит праведных, ибо он Господь! И под эту провокаторскую музыку, в надежде на помощь Всевышнего, поднимаются бедняки, гонимые одним голосом воодушевления и негодования, и разбивают головы о стену. Да если бы и победили, что предприняли бы? Уповая на Бога, озаботились бы о точной программе действий? А Бог ведь ничем не помог бы! Легионы ангелов не явились бы во время битвы, не пришли бы содействовать возведению нового порядка. «Боже, обманул ты нас! Когда же ты поддержишь нас в беде?» «Как, разве же я не дал тебе энтузиазма, не гремел в твоей душе, не требовал немолчно справедливости устами твоей совести?» «Обманул ты нас, ибо, если что сделано, то сделано вот этими сердцами и этими руками. Что жило во мне, томясь, того не присваивай себе, — а где ты был, где твое?» Кто возводит «внутренний голос» в Бога, полагает, что Бог, умеющий красно говорить сердцу, умеет и помочь делом... тот разочаровывается. Ибо «голос» есть голос человеческого самосознания... и только. Христианский социализм Куттера наивысшая форма старорелигиозного революционизма. Но если даже исправить и дополнить Куттера по указаниям Джемса, Леруа, Бергсона, Луази и прочих, мы все же придем к заключению, что этот социализм, отметая некоторые элементы научного социализма, выкалывает себе глаза познающие, наблюдающие,

[¶17] eyes, cripples its careful feet, friendly with solid ground, and, by introducing certain new elements, ties paper wings onto itself for falling rather than flying. But one cannot fail to welcome the courage with which Kutter advanced to meet Social Democracy: “Does it not look as though the words of the prophets are being fulfilled again in our days, when we ‘pagans’ receive from the hands of ‘Jews,’ Marx, Engels, Lassalle, a mighty engine, called Social Democracy, which must bring us closer than anyone else to the great aims of the Kingdom of God?” Although Engels is not a “Jew,” Kutter's assessment is heartening. Whoever does not shut his eyes or turn away sees. And if people come to meet us but cannot understand us wholly, cannot cast off their old garments, so that a priestly cassock is still visible beneath their red blouse, let us not be indignant. Of course, it is necessary to criticize sharply all “mixtures,” all involuntary falsifications of scientific socialism, but their presence testifies to the enormous attractive power of the proletariat and its worldview. Christian Socialism in Russia Among Christian socialists and Christian anarchists in Russia, Tolstoy naturally occupies first place. His influence among the God-seeking peasantry is said to be fairly strong. Generally speaking, however, many admire the great writer's teaching, but very few accept it in practice. Just as the Orthodox merchants and petty bourgeoisie are pleased to think that there are such monks of the great schema and great fasters adorning Russian piety, without any thought, however, of imitating them even moderately, so Russian society, and to some extent civilized society generally, seems proud of the “prophet,” sage, and moralist of unbending character who adorns it. They are proud, they are moved, and there it ends. Undoubtedly, the negative part of Tolstoy's teaching, that is, his criticism, is useful to the blind and half-seeing. He has a gigantic gift for viewing with extraordinary simplicity the phenomena of our ugly social life and wretched official religiosity. His criticism is poisonous and deadly in its clear simplicity. We are far from denying the greatness of some elements of Tolstoy's positive teaching. Love is a great principle. It is destined one day to shine over a reconciled humanity. But Tolstoy has no understanding whatever of love's paths. Despite millennia of experience, he does not see that love in itself, as such, is not a social force, that it shatters against the iron necessity of society's economic development. Tolstoy lacks an understanding of humanity's still-great enslavement to the forces of nature and of the absolute necessity of new technological victories and a new organization of cooperation to attain the objective possibility of people's living together in love on earth. Culture follows a strange path; it does not proceed directly to its goal, but by a wide detour, hateful to every moralist, through the dissolution of communal life and the horrors of social differentiation. Yet otherwise it is impossible to attain wealth sufficient to secure a humane and spacious existence for all. Tolstoy, however, like all ideologists of an economy based on production for direct use who resist capital's progress, opposes love to culture. This often enables him brilliantly to criticize the falsehood and shame of modern civilization; but it also makes him a victim of utopianism, and of a rather gray and joyless sort at that, a utopianism idealizing the homespun kingdom of Ivan-the-Fools. Failing to understand culture and rejecting it in its entirety, Tolstoy

> Russian: калечит ноги, осторожные, дружные с твердою землею, а, вводя некоторые новые элементы, привязывает себе бумажные крылья не для полета, а для падения. Но нельзя не приветствовать смелость, с которой Куттер пошел навстречу социал-демократии: «Разве не похоже, будто слова пророков снова исполняются в наши дни, когда мы, «язычники», получаем из рук «иудеев» — Маркса, Энгельса, Лассаля — огромный двигатель — он зовется социал-демократией — который должен приблизить нас более, чем кто-либо, к великим целям Царствия Божия?» Хотя Энгельс и не «иудей», но оценка Куттера отрадна. Кто не закрывает глаз, не отворачивается, тот видит. И если идут к нам навстречу, но не могут нас целиком понять, не умеют сбросить ветхие одежды, так что из-под красной блузы видна еще священническая ряса, — не будем негодовать. Конечно, необходимо резко критиковать все «смеси», все невольные фальсификации научного социализма, но их наличность свидетельствует об огромной притягательной силе пролетариата и его миросозерцания. Христианский социализм в России. Среди христианских социалистов и христианских анархистов в России первое место занимает, конечно, Толстой. Влияние, оказываемое им в среде богоищущего крестьянства, как говорят, довольно сильно. Вообще же говоря, многие восторгаются учением великого писателя, но весьма немногие его практически принимают. Как православному купечеству, мещанству приятно думать, что есть такие схимники и великие постники, которые украшают русское благочестие, отнюдь не думая однако хотя бы умеренно подражать им, — так и русское, а отчасти и вообще цивилизованное общество словно гордится украшающим его «пророком», мудрецом и моралистом непреклонного характера. Гордятся, умиляются, на том и конец. Несомненно, что отрицательная часть учения Толстого, т. е. его критика, полезна для слепых и полузрячих. У него исполинский дар с необыкновенною простотою смотреть на явления нашей безобразной социальной жизни и убогой официальной религиозности. Его критика ядовита и убийственна своею ясной простотою. Мы далеки от того, чтобы отрицать величие некоторых элементов положительного учения Толстого. Любовь принцип великий. Ему суждено когда-нибудь сиять над примиренным человечеством. Но у Толстого нет никакого понимания путей любви. Он не видит, несмотря на тысячелетия опыта, что сама по себе, как таковая, любовь не является общественною силой, что она разбивается о железную необходимость общественного хозяйственного развития. Толстому чуждо понимание все еще великого рабства человека перед силами природы и абсолютной необходимости новых технических побед и новой организации сотрудничества для достижения объективной возможности любовного сожительства людей на земле. Культура идет причудливым путем, она не стремится прямо к цели, а широким и ненавистным всякому моралисту обходом, через распад общинной жизни и ужасы социальной дифференциации. Однако иначе недостижимо богатство, достаточное для обеспечения за всеми человеческого и привольного существования. Толстой же, подобно всем идеологам натурального хозяйства, сопротивляющимся прогрессу капитала, противопоставляет любовь культуре. Это часто дает ему возможность блистательно критиковать ложь и стыд современной цивилизации, но это же отдает его в жертву утопизму, какого-то при том серого и безрадостного характера, утопизму, идеализирующему сермяжное царство Иванушек-Дурачков. Не понимая и отвергая целиком культуру, Толстой

[¶18] also fails to understand the natural method by which culture unfolds revolutionarily, ascending stages ever closer to victory and, with a new turn from capitalism to collectivism, also to love. This natural method is the class struggle. Tolstoy, however, does not see classes; shortsightedly he discerns everywhere only good and bad people, and rejects struggle as contrary to love. For he understands love abstractly, as an absolute demand and a guiding commandment, rather than as a goal that is as yet only desired. A false, abstract understanding of love led Tolstoy to the harmful preaching of non-resistance, [Matt. 5:39] wholly equivalent to permitting evil, and to his ugly outbursts against the liberation movement, moreover arrogating to himself the right to speak in the name of the whole Russian people. The abstract and absolute application of the principle of love makes love itself heartless. Tolstoy, thinking in an authoritarian and theological way, has transformed love from a force serving humanity into a God who commands. This is precisely what makes his apparently wholly rationalized and purely moral Christianity a religion of the old, metaphysical type. Tolstoy does not love humanity; he loves his God. His God is love, [cf. 1 John 4:8; 1 John 4:16] but to love love more than humanity is a sin against both humanity and love itself. God-as-love easily comes into opposition with love for one's own species, and leads to the triumph of death rather than of life. In The Kreutzer Sonata, Tolstoy indeed points to an ideal that kills. What does it matter? What matters is not the triumph of life, but the triumph of justice. But this is terrible idolatry, human sacrifice to Moloch. Of course, however, life will know how to use everything in Tolstoyism that is suitable for it, and will step over the moral idealism of the sage who does not shrink from the most extreme conclusions. Every open mysticism is repugnant to Tolstoy. If it is not difficult to discover a hidden mysticism in his teaching, that is, an all-consuming, absolute ideal, its origin is apparently explained by the preacher's passionate desire sharply to oppose “what is God's is strong” to “the enemy's sticky stuff,” which is generally so deaf to the appeals of the apostles of love. Another branch of Christian “socialism” came from Vladimir Solovyov. There is, however, no reason to count Solovyov himself among socialists, even “in quotation marks.” The most characteristic figure among the “socialist” disciples of this pillar of Russian mysticism is Professor Bulgakov. This man possesses a large stock of bourgeois class instinct. He recovered very quickly from his initial, short-lived enthusiasm for revolutionary Marxism. From his close acquaintance with Social Democracy, Bulgakov carried away a clear understanding of its power, of the formidable danger approaching the bourgeois world. The struggle against Social Democracy therefore became the ex-Marxist's chief concern, as with his brethren in… apostasy: Struve, Berdyaev, Izgoyev, Galich, and other worthy converts to Kadetism. Bulgakov's first stratagem in the struggle against revolutionary scientific socialism was to proclaim the collapse of “that distinctive and integral system which genuine Marxism constituted.” Bulgakov joyfully registered the victory of “scientifically thinking and critical reformism.” Reformism in itself is safer for the bourgeoisie, and most importantly, as Bulgakov immediately pointed out, it lacks the breadth, the flight, the charm of a great, captivating idealism that renews the world. In Germany too, along with the proclamation of the truths of creeping reformism, an attempt was made to season it with Author’s note 1: His curious pamphlet Marx as a Religious Type will be discussed later.

> Russian: не понимает и того естественного метода, которым революционно развертывается культура, восходя на ступени все более близкие к победе, а с новым поворотом (от капитализма к коллективизму) и к любви. Этим естественным методом является классовая борьба. Толстой же не видит классов, близоруко усматривает повсюду лишь хороших и дурных людей, а борьбу отрицает, как противоречащую любви, ибо любовь понимает отвлеченно, как абсолютное требование и руководящую заповедь, а не как цель, пока только желаемую. Ложное абстрактное понимание любви привело Толстого к вредной проповеди непротивления, совершенно равнозначущего попущению злу, и к его нехорошим выходкам против освободительного движения да еще — самозванно от имени всего русского народа. Абстрактное и абсолютное проведение принципа любви черствит самый принцип. Любовь — из силы служебной по отношению к человечеству — авторитарно и теологически мыслящий Толстой превратил в Бога повелевающего. Это-то и делает его на вид совершенно рационализированное и чисто моральное христианство — религией старого, метафизического типа. Толстой не любит человечества, а любит своего Бога. Его Бог — любовь, но любить любовь более человечества есть грех и перед человечеством и перед самою любовью. Бог-любовь легко оказывается в противоположности с любовью к своему виду, и ведет не к торжеству жизни, а к торжеству смерти. В «Крейцеровой Сонате» Толстой и указывает на идеал убивающий. Что за дело? — важно не торжество жизни, а торжество правды. Но это страшное идолослужение, это человеческое жертвоприношение Молоху. Но, конечно, жизнь сумеет использовать все для себя пригодное в толстовстве и перешагнет через моральный идеализм не страшащегося перед крайними выводами мудреца. Толстому противен всякий открытый мистицизм. Если в его учении нетрудно открыть мистицизм скрытый, т. е. всепоглощающий, абсолютный идеал, то происхождение его объясняется, по-видимому, страстным желанием проповедника резко противопоставить «Божье крепкое» — «лепкому вражьему», столь в общем глухому к призывам апостолов любви. Другая ветвь христианского «социализма» пошла от Вл. Соловьева. Самого его нет, впрочем, никакого основания причислить к социалистам даже «в ковычках». Самою характерною фигурою среди «социалистических» учеников столпа русского мистицизма является профессор Булгаков 1). Этот человек обладает большим запасом буржуазно-классового инстинкта. От первоначального недолгого увлечения своего революционным марксизмом он исцелился очень быстро. Из близкого знакомства с социал-демократией Булгаков вынес ясное представление о ее силе, о грозной опасности, которая надвигается на буржуазный мир. Борьба с социал-демократией стала поэтому главной заботой экс-марксиста (как и у собратьев по... отступлению: Струве, Бердяева, Изгоева, Галича и других, достойных новообращенных кадетизма). Первой хитростью Булгакова в борьбе с революционным научным социализмом было провозглашение краха «той своеобразной и целостной системы, какой являлся подлинный марксизм». С радостью констатировал Булгаков победу «научно-мыслящего и критического реформизма». Реформизм и сам по себе безопаснее для буржуазии, а главное, как тотчас же отметил Булгаков, в нем нет широты, полета, очарования великого, захватывающего, мирообновляющего идеализма. И в Германии вместе с провозглашением истин ползучего реформизма сделана была попытка сдобрить его Примечание автора 1) О его любопытной брошюре «Маркс как религиозный тип» — речь будет впереди.

[¶19] Kantian metaphysics, to lend it, all too earthly as it was, a little of the pale-blue color of old religiosity. Bulgakov too paused for a moment at the synthesis of Bernstein and Kant, but… passed it by. In that same Germany there was something better to learn. If one is looking for a workers' movement entirely safe for the bourgeoisie, one will find it in the denominational workers' organizations. Their latest congress showed remarkable success: under the aegis of enlightened clergy of all confessions, about half a million workers have been united! At the same time, from the example of Russian events, our Kadet-Christian socialist saw how strong the revolutionary current in Social Democracy still was. In a remarkable article published in The Polar Star, Bulgakov assured the Kadets that the most educated among them would falter before a popular audience in a debate with the youngest and most inexperienced Social Democrat, because the latter possesses religious enthusiasm and the liberal bourgeois does not. Thus one must work out a half-bourgeois religious enthusiasm ad usum, for the use of, the proletariat and peasantry. I think a sound bourgeois class instinct speaks here through Professor Bulgakov's mouth. Of course, even by this route it will prove impossible not only to defeat but to shake seriously Social Democracy's influence among the proletariat; yet some struggle can still be waged on this ground. Especially by drawing in the advanced clergy.[1, p.176] Safe, risk-free, yet still giving something, trade-unionism of a peaceful type and exercises on religious themes, still so close to the semi-peasant strata of the proletariat, may vegetate alongside Social Democracy for quite a long time. And if Social Democracy is inattentive to enemies of this sort, a success like that achieved in Germany is possible. It is hardly worth dwelling here on such strange shriekers of apocalyptic and hysterical Christianity as Sventsitsky[1, p.177] and Ern, offspring of Solovyov's mad Discourse on the Antichrist. Their tendency always remains confined to a flock of holy fools and snobs. More interesting is the “many-sided” Merezhkovsky, working himself into a sweat. This writer, who has always written much, has recently been working especially assiduously. And how could he not work? An enormous task lies before him! Rumor has it that with Mr. Merezhkovsky the third stage of world history, the stage of the Holy Spirit, will begin, and that with him the Gospel of John will triumph. Besides, Mr. Merezhkovsky must reconcile the “two abysses,” the upper and the lower, bring Christianity to acknowledge culture, and permeate culture with the light of Christ's teaching. In novels and dramas, verse and prose, great and small philosophical, critical, political, and all sorts of other works, in Russian and French, Merezhkovsky performs his Herculean labors. Mr. Merezhkovsky defines his work more concretely as follows: in Russia there were great religious sages, God-seekers, genuine prophets of the loftiest mysticism, of which other peoples had never even dreamed. But these light-bearing men in one way or another reconciled themselves to autocracy, failing to understand that outside freedom there is no great future for our incomparable people. On the other hand, we had Author’s note 1 (p.176): Grigory Petrov, wavering in ideas but powerful in his gift for agitation, may become a dangerous and perhaps unconscious weapon of counterrevolutionary Christianity. He may, of course, take an entirely different road. Author’s note 1 (p.177): This gentleman was compelled to take off his neo-Christian mask and revealed a rather repulsive and cynical face.

> Russian: кантиантской метафизикой, придать ему, чересчур уж земному, немножко бледной голубой краски ветхой религиозности. И Булгаков останавливался на минуту на синтезе Бернштейна и Канта, но... прошел мимо. В той же Германии можно было поучиться лучшему. Если уже искать совершенно безопасного для буржуазии рабочего движения, так найдем его в конфессиональных рабочих организациях. Последний конгресс их показал замечательный успех: под эгидой просвещенного духовенства всех вероисповеданий соединено около полумиллиона рабочих! Вместе с тем на примере русских событий наш кадетски-христианский социалист увидел, как сильна еще революционная струя в социал-демократии. В замечательной статье, напечатанной в «Полярной Звезде», Булгаков уверял кадетов, что самый образованный из них спасует перед народной аудиторией в диспуте с самым юным и неопытным эсдеком, потому что у последнего есть религиозный энтузиазм, а у либерального буржуа его нет. Итак надо выработать полубуржуазный религиозный энтузиазм ad usum пролетариата и крестьянства. Я думаю, что устами пр. Булгакова говорит тут правильный буржуазно-классовый инстинкт. Конечно, не только победить, но и серьезно поколебать влияние социал-демократии среди пролетариата не удастся и этим путем, но некоторую борьбу вести на этой почве еще можно. Особенно привлекши передовое духовенство 1). Безопасный, не рискующий, но хоть что-нибудь все же дающий профессионализм мирного типа и упражнения на религиозные темы, столь близкие еще полукрестьянским слоям пролетариата, — это может прозябать рядом с социал-демократией довольно долго, а при невнимательном отношении социал-демократии к врагам такого рода, возможен и успех, подобный достигнутому в Германии. Вряд ли стоит распространяться здесь о таких странных кликушах апокалипсического и истерического христианства, как Свенцицкий 1) и Эрн, порождения безумной «Речи об Антихристе» Соловьева. Их направление всегда остается ограниченным паствой из юродивых и снобов. Интереснее хлопочущий до седьмого пота «многогранный» Мережковский. Писатель этот, всегда много писавший, особенно усердно работает в последнее время. Да и как не работать? Ему предстоит огромное дело! Ходят слухи, что и г. Мережковским начнется третья стадия всемирной истории, стадия Духа Святого, что с ним же восторжествует Иоанново Евангелие. Кроме того г. Мережковскому надо примирить «две бездны» — верхнюю и нижнюю, христианство привести к признанию культуры, а культуру пронизать светом Христова учения. В романах и драмах, стихах и прозе, больших и малых философских, критических, политических и всяких других работах, на русском и французском языках совершает Мережковский свои Геркулесовы труды. Конкретнее определяет свою работу г. Мережковский так: были на Руси великие религиозные мудрецы, богоискатели, настоящие пророки возвышеннейшей мистики, какой и не снилось другим народам, но эти светоносные мужи так или иначе мирились с самовластием, не понимая, что вне свободы нет великого будущего нашему несравненному народу. С другой стороны были у нас Примечание автора 1) Колеблющийся идейно, но сильный агитационным даром Гр. Петров может стать опасным и, быть может, бессознательным оружием контрреволюционного христианства. Он, конечно, может пойти и по совсем другой дороге. Примечание автора 1) Этот господин принужден был снять с себя неохристианскую маску и показал довольно отталкивающее и циничное лицо.

[¶20] brave, self-sacrificing fighters for freedom, but they took little interest in Christ, turned up their noses at mysticism, and thereby displayed a profound failure to understand our people's spirit and the extraordinary character of the coming illumination awaiting Russia. At last Merezhkovsky appeared. Long did he mature, and he matured. He matured and understood that he was destined to unite popular God-seeking and the religious philosophy of the Gogols, Dostoevskys, and Solovyovs with the political intransigence of the Bakunins, Chernyshevskys, and Herzens. Merezhkovsky rejects the state outright and demands a complete transfiguration of the earth. No, something extraordinary, dazzling, hard to put into words must be realized: heaven will descend to earth, the earth will drown in azure rays, the New Jerusalem will glitter with ruby and sapphire spires in place of factory chimneys. [cf. Rev. 21:2; Rev. 21:19]… The kingdom of justice will be realized in all its fullness. In view of so enchanting a program, Merezhkovsky, this divinely inspired Christian communist or anarchist or superman, looks down upon the positivists. He will not settle for small things. He condemns their methods as well. Blood and violence are abhorrent to him.… True, heroic self-sacrifice… c'est beau, it is beautiful! But scratch a revolutionary, unless he happens to be from a good family, and you will almost always find… a hooligan who has no respect for culture. To the hooligan, the coming boor, Merezhkovsky prefers even the petty bourgeois. Therefore the absolute destroyer of the state writes in Kadet organs, where he quarrels ever so prettily with Struve. And they publish him with particular pleasure. And indeed, Merezhkovsky is always in essence a counterrevolutionary. Praising revolution, he drowns it in the drunken fluid of verbose mysticism, turns people's heads, and with his peacock's tail tries to conceal the red banner of labor from the public's eyes. Merezhkovsky may sincerely imagine that he is doing something very serious. But in reality he plays the buffoon, gives the gawkers a fairy spectacle containing everything that glitters. And all of it, from Christ to socialism, despite the tear and the hysterically sincere tremolo in his voice, has become the subject of the most whipped-up, inflated literary chatter and publicity! Despite Merezhkovsky's talent, he is unlikely to succeed in remaining for long an idol even of the part of the intelligentsia closest to him. Beyond it, this conjurer in Lohengrin's tinsel costume can arouse nothing but fleeting curiosity. Of all the Christian tendencies of the intelligentsia, only Bulgakov's, seriously conducted, can represent a certain danger, and even that only if the advanced clergy take it up. It goes without saying that the main body of the clerical army will react sharply negatively to Christian-socialist attempts. In his time the intelligent Metropolitan Filaret characterized democratic Christianity, and this characterization still hovers before our pastors' mind's eye: “Democratic Christianity was proclaimed during the Paris Revolution of 1848. A cross was carried before the crowd of rebels, and priests were made to consecrate the tree of liberty. Democratic Christianity shot at non-democratic Christians; and when the Archbishop of Paris wished to stop the bloodshed, democratic Christianity killed the archbishop on the barricade.” Yet in reality, exactly like political liberalism, democratic Christianity is one of the few forces capable of supporting the tottering apex of the social pyramid. But such is fate: the resolute adherents of the old ways, those whom God has decided to destroy and has therefore deprived of reason, always suspect the “modernists” in politics, economics, and religion of treachery: “You are handing us over to our destruction; you are

> Russian: смелые, самоотверженные борцы за свободу, но они мало интересовались Христом, воротили носы от мистики и тем самым проявляли великое непонимание нашего народного духа и необычайного характера ожидающего Россию грядущего просветления. Наконец явился Мережковский. Долго созревал он и созрел. Созрел и понял, что ему суждено соединить в одно народное богоискание и религиозную философию Гоголей, Достоевских, Соловьевых с политической непримиримостью Бакуниных, Чернышевских, Герценов. Мережковский начисто отрицает государство и требует полного преображения земли. Нет, должно осуществиться нечто необычайное, ослепительное, неудобосказуемое: небо сойдет на землю, земля утонет в лучах лазури, Новый Иерусалим засверкает рубиновыми и сапфирными шпилями на место фабричных труб... Царство правды во всей полноте ее осуществится. Ввиду столь пленительной программы Мережковский, этот боговдохновенный христианский коммунист или анархист или сверхчеловек, сверху вниз смотрит на позитивистов. На малом он не помирится. Осуждает он и их приемы. Ему отвратительна кровь, насилие... Правда — героическая самоотверженность... c'est beau! Но если поцарапать революционера (разве только, если случайно он из хорошей фамилии!), то почти всегда найдешь... хулигана, неуважающего культуры. А хулигану, хаму грядущему — Мережковский даже мещанина предпочитает. Поэтому абсолютный разрушитель государства пишет в кадетских органах, где премило ссорится со Струве. И его печатают с особым удовольствием. И действительно, Мережковский всегда в сущности контрреволюционер. Выхваляя революцию, он топит ее в пьяной влаге многословного мистицизма, кружит головы, своим павлиным хвостом старается заслонить от глаз публики красное знамя труда. Мережковский быть может искренно воображает, что делает очень серьезное дело. Но в действительности он фиглярничает, дает зевакам феерию, в которой есть все, что блестит, и все это от Христа до социализма, несмотря на слезу и истерически искреннее тремоло в голосе, стало предметом самой взбитой, вздутой литературной болтовни и рекламы! Несмотря на талантливость Мережковского, ему вряд ли удастся надолго быть кумиром даже наиболее близкой ему части интеллигенции, за пределами же ее этот фокусник в мишурном костюме Лоэнгрина ничего кроме мимолетного любопытства возбудить не может. Из всех интеллигентских христианских направлений только серьезно поведенное Булгаковское может представлять известную опасность, и то если за него возьмется передовое духовенство. Само собою разумеется, что главная часть духовной армии отнесется к христианско-социалистическим попыткам резко отрицательно. В свое время умный митрополит Филарет охарактеризовал демократическое христианство, и эта характеристика носится и по сию пору перед умственными очами наших пастырей: «Демократическое христианство провозглашено было в Парижскую революцию 1848 года. Перед толпою мятежников носили крест и священников заставляли освящать дерево свободы. Демократическое христианство стреляло в христиан недемократических и, когда Парижский архиепископ хотел прекратить кровопролитие, демократическое христианство убило архиепископа на баррикаде». Между тем на самом деле, точно так же, как политический либерализм, демократическое христианство есть одна из немногих сил, способных поддержать колеблющуюся вершину общественной пирамиды. Но такова судьба: решительные сторонники старины, те, кого бог решил погубить и, потому, лишил разума, всегда подозревают в измене «модернистов» в политике, экономике и религии: «вы-де нас головой выдаете, вы-де

[¶21] ready to defect to the side of rebellion.” And inwardly gnashing their teeth at the obtuseness of the rock-solid conservatives, the representatives of new currents and of more developed, though less highly placed, social groups vainly try to explain with the utmost respect that they make concessions only to strengthen authority and order. And who is right, after all? The time will come when the pressure of the revolutionary wave sweeps away the stone dams of the unyielding men of strong authority. Their inflexibility will contribute to their destruction. But concessions also provide poor salvation: the people are given a finger and seize the whole hand; a little crack is opened for them, and they thrust an axe into it and fling the gates wide before themselves. The unyielding Pope Pius X and the yielding modernists, for example, are equally powerless to save Catholicism. Nevertheless, it must be noted that whereas it is more difficult to struggle physically against a manifestly anti-popular orthodoxy, political or religious, it is more difficult to struggle ideologically against false friends and crafty conciliators. Especially dangerous are the seducers and peacemakers who sincerely believe in the lofty significance of their mission and devote great talent to its service. Christianity in Russia has long been passing through a severe religious crisis, whose true underlying basis is undoubtedly socioeconomic. Many regard the Schism and sectarianism as long-threatening elements of something like the sixteenth-century Reformation. Hence some even suppose that Russia faces a revolution clothed in religion rather than openly economic, since, they say, by virtue of its numbers the peasantry will play the chief role in it and set its own stamp upon it. There is some truth in this. The peasant, of course, readily clothes his needs and demands in the ideological forms most familiar to him, and also most closely corresponding to his relation to nature and to society as a whole. But first and foremost we must not forget for a moment that the peasantry is not something homogeneous. Mr. Luchinsky rightly observes concerning the Schism: “The Schism as a social phenomenon in the broad sense must be distinguished from the Schism as a social-religious doctrine. In all probability, there was no ‘civic’ element in the Muscovite Schism; to purely ritual disagreements there was added a personal feeling of hatred, malice toward Nikon and others. There was probably little of it among the literate men who created the sects, but the masses were unlikely to understand these subtleties, unlikely to reject the empire from purely religious motives. Their harsh economic and legal situation impelled them onto the path of protest, but they lacked sufficient consciousness to formulate their discontent. It was therefore expressed in the only accessible forms, spontaneous rebellions and adherence to the Schism. There could also be coincidences where discontent with one's social position and religious protest merged into one, but such cases were isolated. Thus the masses gave strength to the Schism, but altered, if not its doctrine, then its appearance, its character, bringing by their mere adherence a ‘civic’ element foreign to the Schism as a purely religious phenomenon. If their economic and legal situation changed for the better, they immediately reacted by renouncing the civic element; or rather, it was not that they renounced it, but that it fell away of itself.” The peasant is not the bearer of any new social order: he strives for well-being, for a stable small holding. He may remain a schismatic, a Stundist, but the social core of his religiosity decays; only a form remains, rapidly Author’s note 1: In the biography of Shchapov appended to volume III of his works.

> Russian: готовы переметнуться на сторону мятежа». И внутренне скрежеща зубами на бестолковость твердокаменных консерваторов, представители новых веяний и более развитых, хотя и менее высокопоставленных социальных групп, тщетно стараются почтительнейше разъяснить, что они уступают только ради укрепления власти и порядка. Да и кто прав? Придет время, и напор революционной волны снесет каменные плотины неуступчивых людей сильной власти. Их негибкость послужит к их гибели. А уступки тоже спасают плохо: народу дают палец, а он хватает всю руку, ему открывают щелочку, а он, засунув в нее топор, распахивает перед собою ворота. Неуступчивый папа Пий X и уступчивые модернисты одинаково бессильны, например, спасти католицизм. Но тем не менее надо заметить, что если против явно антинародной ортодоксии (политической и религиозной) труднее бороться физически, то против ложных друзей и продувных примиренцев труднее бороться идеологически. Особенно опасны совратители и миротворцы, искренне верующие в высокое значение своей миссии и отдающие на служение ей большой талант. Христианство России переживает уже издавна тяжелый религиозный кризис, истинная подкладка которого несомненно социально-экономическая. Раскол и сектантство многие рассматривают, как издавно грозящие элементы чего-то вроде Реформации XVI века, а потому иные полагают даже, что России предстоит революция скорее в одежде религиозной, чем откровенно-экономической, ибо по количеству своему крестьянство сыграет-де в ней главную роль, наложит на нее свою печать. В этом есть доля истины. Крестьянин, конечно, легко одевает свои нужды и требования в наиболее привычные ему идеологические формы, наиболее притом же соответствующие его отношению к природе и обществу в его целом. Но прежде всего ни на минуту нельзя забывать, что крестьянство не есть нечто цельное. Правильно замечает о расколе г. Лучинский 1): «Раскол, как социальное в широком смысле явление, надо отличать от раскола, как социально-религиозного учения. По всей вероятности, в расколе московском «гражданского» элемента не было, а к чисто обрядовым разногласиям присоединилось личное чувство ненависти, злобы к Никону и др., вероятно его было мало у грамотников, создавших толки, но масса вряд ли разбиралась в этих тонкостях, вряд ли она отрицала империю из чисто религиозных побуждений: тяжелое экономическое и правовое положение толкало ее на путь протеста, но у нее не было достаточно сознания, чтобы формулировать свое недовольство. Оно и выражалось в единственно доступных формах — стихийных бунтах и в присоединении к расколу, причем могли быть и совпадения, где недовольство социальным положением и религиозный протест сливались в одно, но такие случаи были единичны. Таким образом масса придавала силу расколу, но она, если не учение, то вид его, характер изменяла, привнося уже одним своим присоединением, чуждый расколу, как чисто религиозному явлению, «гражданский» элемент. В случае же изменения к лучшему своего экономического и правового положения она немедленно реагировала на это отказом от гражданского элемента, вернее не она отказывалась, а он сам отпадал». Крестьянин не является носителем какого-либо нового общественного уклада: он стремится к благосостоянию, к устойчивому мелкому хозяйству. Он может остаться раскольником, штундистом, но социальная сердцевина его религиозности истлевает, остается одна форма, быстро вырождающаяся Примечание автора 1) В биографии Щапова, приложенной к III т. его сочинений.

[¶22] degenerating into dry formalism, or progressing along the lines of liberal Christianity, which will be discussed later. But the peasant's petty-bourgeois ideal is unattainable for the whole peasantry; only a minority enters the peasant paradise. With time, under the pressure of competition from big capital, the number of those forever deprived of hope of having their own holding will increase. Part of this vast class of the rural poor will enter the industrial proletariat and there gradually, naturally adopt the religion of scientific socialism. A considerable part of the rural population, however, will long toss between hope and despair. Hope for a “repartition,” or a “Pugachev rebellion,” for “the tsar's mercy,” or the appearance of a new “Stepan,” weakens and passes into mystical hopes. Here there is ample scope for fantastic Christian-communist moods. Here apocalyptically minded movements may arise, ready with wild fanaticism to carry out God's will and build upon the ruins of the masters' culture a dimly looming idyll of some vaguely awaited Divine Justice. Extravagances of holy folly such as the famous Malyovanshchina and extreme Doukhoborism are also possible. But for the urban proletarian to extend a helping hand to his rural brother, he will have to break through a thick layer of fantastic religious beliefs and promises. This is most easily done with a profound understanding of his own scientific worldview and his own practice as a great new religion, arising out of the old ones and come to replace them. Author’s note 1: The government endeavored to accelerate this process through the notorious Law of 9 November.

> Russian: в сухой формализм, или прогрессирующая по типу либерального христианства, о котором речь впереди. Но мелкобуржуазный идеал крестьянина недостижим для всего крестьянства, в мужицкий рай попадает меньшинство. Со временем под давлением конкуренции крупного капитала число навсегда лишенных надежды на собственное хозяйство будет возрастать1). Часть этого обширного класса, деревенской бедноты, уйдет в промышленный пролетариат и здесь постепенно естественно воспримет религию научного социализма. Значительная же часть деревенского люда долго будет метаться между надеждой и отчаянием. Надежда на «передел», или «пугачевщину», на «царскую милость», или явление нового «Степана», слабея, переходит в надежды мистические. Тут раздолье фантастическим христианско-коммунистическим настроениям. Возможно тут появление апокалиптически настроенных движений, готовых с диким фанатизмом исполнять волю Божию и на развалинах господской культуры построить неясно маячащую идиллию какой-то смутно чаемой Правды Божией. Возможны и юродства вроде знаменитой малеванщины и крайнего духоборства. Но чтобы городской пролетарий смог протянуть руку помощи деревенскому брату своему, ему придется пробиться сквозь толщу фантастических религиозных верований и обетований, и легче всего сделать это при глубоком понимании собственного научного миросозерцания и собственной практики, как великой новой религии, вытекающей из старых и пришедшей заменить их собою. Примечание автора 1) Этот процесс правительство постаралось ускорить пресловутым Законом 9 Ноября.

## 5. Liberal Christianity.

Source: https://scriptura.si/works/lunacharsky-rs2/5/ · cite a paragraph as https://scriptura.si/works/lunacharsky-rs2/5/#p-N

[¶0] Christian socialism represents either the authentic ideology of dispossessed proletarian or semiproletarian masses, or an artificial system of views designed to ensnare those masses. Liberal Christianity is the ideology of the aristocratic and middle classes, which seek to bring their religious consciousness into harmony with their expanded worldview and, for one reason or another, do not wish to renounce the Christian tradition outright. Liberal Christianity is extremely rich in forms, but two principal ones can be distinguished among them. The growing self-consciousness, scientific education, and cultural cultivation of the upper classes, including the clergy itself, generate in their representatives a skeptical attitude toward the “mysteries” of Christian dogma that cry out against reason, toward miracles, and toward the infallibility of Scripture and ecclesiastical authorities. At the same time, they begin not only to perceive clearly the mismatch between the Gospel’s commandments and their way of life, but also to take the side of the latter against the former with greater or lesser boldness. This is the gradual secularization of the aristocracy’s minds and hearts. Yet, aware of all the advantages that popular superstition brings them, of the full importance of the church’s support for “order,” and in some cases themselves members of the clergy, aristocratic liberals are very much afraid of shaking

> Russian: Христианский социализм представляет из себя либо подлинную идеологию обездоленных пролетарских или полупролетарских масс, либо искусственную систему взглядов, рассчитанную на уловление этих масс. Либеральное христианство — это идеология аристократических и средних классов, стремящихся привести свое религиозное сознание в гармонию со своим расширившимся миросозерцанием, и по тем или иным мотивам не желающих прямого отказа от христианской традиции. Либеральное христианство весьма богато формами, но среди них можно заметить две главные. Растущее самосознание, научное и культурное образование высших классов, в том числе и самого духовенства, порождает в умах их представителей скептическое отношение к вопиющим против разума «тайнам» христианской догматики, чудесам и непогрешимости писания и церковных авторитетов. В то же время они начинают не только ясно замечать несоответствие заповедей евангельских их образу жизни, но и становятся более или менее смело на сторону последнего против первого. Это постепенная секуляризация умов и сердец аристократии. Сознавая, однако, все выгоды для себя народного суеверия, всю важность опоры церкви для «порядка», частью сами принадлежа к духовенству, либералы-аристократы весьма опасаются потрясать

[¶1] the very edifice of the church; they simply interpret their religion very freely and broadly for themselves. Here we find every gradation, from slight doubt and a frivolous “God will forgive!” to profound atheism or even a new religious consciousness that is not Christian at all. But the church is not shaken by this. For the common people it remains as it was, even as strict with them as before. If the moral corruption of the clergy, reaching the monstrous depravity of unbridled, utterly unbelieving, parasitic masters, provokes Christian-socialist, “apostolic” zeal for its purification under pressure from below, from the poor brethren in Christ, such attempts are immediately suppressed with a severity that has nothing in common with liberalism. It was precisely this kind of liberal Christianity that lived in the minds of many cultivated and worldly people in fifteenth- and sixteenth-century Italy, and indeed constituted one of the chief cultural forces of that astonishing epoch. The poor could organize nothing but politically impotent heresies. The aristocracy lived at peace with a church indulgent toward the upper classes. Italy’s middle classes understood the enormous advantage of Rome’s and the Vatican’s central position in Europe and feared to shake the papal throne, which brought such immense economic advantages to the whole of Italy. An entirely different kind of Christian liberalism triumphed in Germany. Aristocratic, humanistic liberalism is the fruit of Christianity’s internal decomposition, the decay of its moral substance while its ecclesiastical shell is preserved. The liberal Christianity of the middle classes is above all a protest against this constraining shell, an indignation against its gradually corrupted, already half-pagan contents: a protest both against the conservatism of the ecclesiastical aristocracy, which seeks to keep the people and the rising bourgeoisie under unrelenting oppression, and against its liberalism, which loosens the moral reins for the aristocracy itself. The middle classes are revolutionary in their self-consciousness: they still have someone above them to struggle against, and this is above all the spiritual aristocracy. The bourgeoisie finds its ideology principally in the Old Testament, reinterpreting the Gospel accordingly, since for it the Gospel follows directly from the other books of the Bible. At first the bourgeoisie does not reach a frivolous, Epicurean view of life; it is serious, industrious, and moral. Nor does it arrive at acute skepticism; its skepticism sweeps away only the crudest and most absurd traditions. It therefore opposes both old, ossified conservatism and the aristocracy’s frivolous religious liberalism with its own renewed Christianity, adapted to new conditions, viable, profoundly serious, and self-assured. Germany, where the princes sided with the bourgeois reformation of Christianity out of rivalry with Rome and greed for church property, opened the way to Christianity’s evolution, to its slow and more or less healthy transformation. Both forms of liberal Christianity lead, of course, to the end of Christianity itself. Under normal conditions, aristocratic liberalism would eat away so thoroughly at all the contents of Christianity that its outward form would one day burst like an empty bubble, and … nothing would remain. This is Christianity’s internal disease. Bourgeois Christianity is a healthy modification, a healthy evolution of religion as it gradually adapts itself to new social conditions. At first the changes are not so very great, but little by little they grow almost imperceptibly. The name remains the same, the principles change slowly, and finally something directly opposed to Christianity begins to be called by its name. When this is noticed, a whole tangle of sophisms is erected to prove that the butterfly is identical with the caterpillar, that day is identical with night.

> Russian: самое здание церкви, они просто весьма вольно и широко толкуют для себя свою религию. Тут находим все переходы: от легкого сомнения и фривольного «Бог простит!» до глубокого атеизма или даже нового, вовсе нехристианского религиозного сознания; но церковь от этого не колеблется. Для простолюдинов она остается прежней, даже по-прежнему к ним строгой. Если порча нравов духовенства, достигающая чудовищного разврата разнузданных, ни в сон ни в чох не верующих тунеядцев — господ, вызывает христианско-социалистическое, «апостольское» рвение к очищению ее со стороны давления низов, нищей братии во Христе, то немедленно подобные попытки подавляются со строгостью, не имеющей ничего общего с либерализмом. Именно подобное либеральное христианство жило в умах множества интеллигентных и светских умов Италии XV и XVI столетий, и даже составляло одну из главных культурных сил этой удивительной эпохи. Беднота не могла организовать ничего, кроме немощных политически ересей. Аристократия жила в мире со снисходительной для верхов церковью. Средние классы Италии понимали огромную выгоду центрального положения Рима и Ватикана в Европе и опасались потрясти престол папы, доставлявший столь огромные выгоды экономического характера всей Италии. Совершенно другого рода христианский либерализм восторжествовал в Германии. Либерализм аристократический, гуманистический есть плод внутреннего разложения христианства, гниения его моральной сущности при сохранении его церковной оболочки. Либеральное христианство средних классов есть прежде всего протест против этой стеснительной оболочки, негодование против ее постепенно извращающегося, полуязыческого уже содержимого, протест, как против консерватизма церковной аристократии, стремящейся держать и народ и поднимающуюся буржуазию под неослабевающим гнетом, так и против ее либерализма, распускающего повода морали для самой аристократии. Средние классы революционны по своему самосознанию: им еще есть с кем бороться сверху, и это именно прежде всего с духовной аристократией. Свою идеологию буржуазия находит главным образом в Ветхом Завете, соответственно перетолковывая и Евангелие, которое для нее прямо вытекает из других книг Библии. Буржуазия вначале не доходит до легкомысленного, эпикурейского взгляда на жизнь, она серьезна, трудолюбива, нравственна; она не доходит и до острого скептицизма, ее скептицизм отметает лишь наиболее грубые и нелепые традиции. Поэтому и старому окостенелому консерватизму и легкомысленному религиозному либерализму аристократии она противополагает свое христианство обновленное, приспособленное к новым условиям, жизнеспособное и глубоко серьезное, самоуверенное. Германия, где князья из соперничества с Римом и жадности к церковному имуществу, стали на сторону буржуазной реформации христианства, открыла путь эволюции христианства, медленному более или менее здоровому видоизменению его. Конечно, обе формы либерального христианства приводят к концу самого христианства. Либерализм аристократический так выел бы при нормальных условиях все содержимое христианства, что его внешняя форма лопнула бы однажды как пустой пузырь и... ничего не осталось бы. Это внутренняя болезнь христианства. Христианство мещанское есть здоровое видоизменение, здоровая эволюция религии, постепенно приспособляющейся к новым социальным условиям. Сперва изменения не так уже велики, но постепенно они почти нечувствительно растут. Имя остается то же, принципы полегоньку меняются, и наконец именем христианства начинают называть нечто прямо противоположное ему, а, заметив это, городят целый огород софизмов, чтобы доказать, что бабочка тождественна с гусеницей, что день тождествен с ночью.

[¶2] Liberal Christianity of the Italian Renaissance The best elements of the dying ancient world tried to revive, or at least to avoid perishing altogether, in the new Christian atmosphere, opposing its world-denial in the form of the Pelagian heresy. One of the central questions of religion is whether the world is regarded as something good in itself, created, like humanity, for happiness and capable of attaining it by overcoming evil through forces inherent in the world and in humanity themselves; or whether, on the contrary, this real world is regarded as a kingdom of evil destined for destruction and purification by fire, while the souls condemned to languish in it can hope for salvation only from forces outside the world, from the beyond. Christianity, in differing degrees, less in millenarianism, more in Gnosticism, and so forth, nevertheless on the whole advanced a decidedly negative valuation of the world. This is understandable, since both the original democratic Christianity and the later philosophical-aristocratic Christianity were products of social disintegration and individual disappointment. Later, however, with the gradual revival of hope and, so to speak, a taste for life, the resurrection of the ancient gods became inevitable. Flourishing Provence exhibited a Renaissance even in the depths of the Middle Ages. Naturally, the new paganism, humanism, mingled with Christianity, attempting to give it humane forms. The dawn of fifteenth-century liberal Christianity coincided intellectually with the sunset, the Pelagianism of Augustine’s day. The spirit of liberalism in the best sense of the word, broad tolerance and love of humanity, was to the highest degree characteristic of such ancient thinkers as Cicero and Seneca, who strongly influenced the Pelagians and their own enthusiastic pupils, the humanists of the Renaissance. The preaching of Christian love had been discredited by the dogmas and superstitions of world-denying mysticism. It is hard to say whether, in certain respects, the ethics of Cicero and Seneca did not surpass those even of good, sincere Christians. Professor Zieliński says of ancient humaneness: “Ancient humaneness required above all a positive attitude toward life, not because such an attitude was a logical conclusion from firmly grounded premises, but because its representatives were physically and morally strong and healthy people, to whom life vividly made itself felt as a source of the highest happiness.” And elsewhere: “For a humane society, virtue was a positive concept, not a negative one. A person was considered good if he was active, working with all his strength for the benefit of friends, country, and humanity.” It was this spirit that naturally began to revive with the appearance of the joyful, developed, critically thinking, and progressive individual. In place of the categorical commandment, further reinforced by the promise of paradise and the threat of hell, in place of the Christians’ love that negates the individual “for God’s sake,” honor once again becomes the center of ethics: that astonishing bond between egoistic and social feelings woven into a magnificent harmony. Guicciardini, a typical son of the Renaissance, writes in his Ricordi: “Whoever sets a high value upon honor succeeds in everything, for he fears neither toil, nor danger, nor expense. I have experienced this myself, and therefore boldly say and write: empty and dead are all human actions that do not proceed from this powerful motive force.” We may appreciate the thoroughly aristocratic character of this morality in those times from the rules of the “knights and ladies of the Order of Free Will” described by Rabelais: “Their rules contained the following: do what you will.

> Russian: Либеральное христианство Итальянского ренессанса. Лучшие элементы умирающего античного мира старались ожить или по крайней мере не погибнуть окончательно в новой христианской атмосфере, противополагая себя его мироотрицанию в форме пелагианской ереси. Один из центральных вопросов религии заключается в том, почитается ли мир за нечто благое в себе, созданное, как и человек, для счастья, способное достигнуть его, поборов зло присущими самому миру и человеку силами, или наоборот этот реальный мир почитается царством зла, подлежащим разрушению, огненному очищению, причем спасения для осужденных томиться в нем душ можно ждать только от сил внемировых, потусторонних. Христианство в разной степени (милленаризм меньше, гностицизм больше и т. д.), но все же в общем весьма решительно выдвигало отрицательную оценку мира. Это и понятно, ибо как первоначальное демократическое, так и позднейшее философско-аристократическое христианство было плодом общественного распада и индивидуального разочарования. Но позднее, с постепенным оживлением надежд и, так сказать, вкуса к жизни, — воскресение древних богов сделалось неизбежным. Цветущий Прованс являл собою ренессанс еще в глубине средних веков. Разумеется, новое язычество (гуманизм) смешивалось с христианством, стараясь придать ему гуманные формы,— утренняя заря либерального христианства XV столетия идейно совпала с вечерней зарей — пелагианизмом Августиновых времен. Дух либерализма в лучшем смысле этого слова: широкой терпимости, любви к человеку — был в высшей мере присущ таким мыслителям древности как Цицерон и Сенека, сильно влиявшим на пелагиан и на своих восторженных учеников — гуманистов Возрождения. Проповедь любви христианской была опорочена догматами и суевериями мироотрицающей мистики. Трудно сказать, не превосходила ли в некоторых отношениях этика Цицерона и Сенеки этику даже хороших, искренних христиан. Пр. Зелинский говорит об античной гуманности: «Античная гуманность требовала прежде всего положительного отношения к жизни, не потому, чтобы такое отношение было логическим выводом из прочно обоснованных предпосылок, а потому, что ее представители были людьми физически и нравственно сильными и здоровыми, которым она живо давала чувствовать себя как источник высшего счастья». И в другом месте: «Для гуманного общества добродетель была положительным, а не отрицательным понятием. Добрым считался человек деятельный, трудившийся с напряжением всех сил на пользу друзей, родины, человечества». Этот-то дух и стал естественно возрождаться вместе с появлением жизнерадостной, развитой, критически мыслящей и прогрессирующей личности. На место категорической заповеди, еще подкрепленной обетованием рая и грозой ада, на место любви христиан, отвергающей личность «бога-ради» — центром этики делается снова честь, эта удивительная связка эгоистических и социальных чувств, сплетенных в великолепную гармонию. Гвиччиардини, типичный сын Возрождения, пишет в своих Ricordi: «Кто высоко ставит честь, тому все удается, ибо он не боится ни труда, ни опасности, ни расходов; я испытал это на самом себе, поэтому смело говорю и пишу: пусты и мертвы все действия людей, не исходящие из этой могущественной двигательной силы». Мы можем оценить весь аристократизм, присущий этой морали в те времена, из правил «кавалеров и дам ордена Свободной Воли», описанных Раблэ: «В правилах их было следующее: делай, что ты хочешь.

[¶3] For these were free people, of good birth, well brought up, moving exclusively in noble society, who by nature possess a certain instinct and, as it were, a spur that drives them toward good deeds and restrains them from vice: they call this instinct honor.” But the principle “everything is permitted,” and even any weakening of fear and hope as the customary supports of morality, inevitably lead to abuses, since vulgar or unformed natures cannot find within themselves that “spur” of which Rabelais speaks. The weakening of faith often led to moral corruption, while the clergy’s moral disintegration provided a new stimulus for the developed individual to free himself from the bonds of ecclesiastical captivity. Burckhardt speaks admirably of this: “The heaviest responsibility that has ever weighed upon anyone in history lies upon the declining church. Under the guise of pure truth, it enforced with every means of violence an outrageous teaching, disfigured for the benefit of its own omnipotence, while surrendering itself to the grossest immorality in the knowledge of its own inviolability. To maintain this position, it resorted to murderous blows against the spirit and conscience of peoples, and many highly gifted people, having inwardly renounced it, abandoned themselves to unbelief and bitterness.” The monks, those “ascetics” whose duty it was to uphold the church through the holiness of their lives, became a byword and overstepped every limit of outrageous conduct. Masuccio, in a book dedicated to the King of Naples, writes among other things: “I myself have more than once attended the monks’ orgies, seen them with my own eyes and touched them with my hands. The nuns then either give birth to pretty little monks or abort the fruit of their wombs. If anyone wishes to maintain that this is a lie, let him search the monastery drains: he will find whole stores of delicate little bones there, as in Bethlehem in the days of Herod.” [cf. Matt. 2:16] Mendicant friars carried their idleness, filth, debauchery, and superstition everywhere, while the older orders set an example of insolent parasitism. Firenzuola describes them vividly: “Well fed, in their ample robes, they do not wear out their lives walking barefoot and preaching, but prefer to sit in beautiful morocco slippers in their splendid cells with patterned cypress floors, their hands folded upon their bellies. If they occasionally have to stir from their places, they settle comfortably onto mules and fat little horses, as though to rest. They do not weary their spirits with excessive study of books, lest knowledge develop in them the pride of Lucifer instead of monastic simplicity.” The following incident is characteristic of the morals of the higher clergy: the young Pier Luigi, Bishop of Fano, was everywhere renowned for his holiness. The Bishop of Parma, a son of Pope Paul III, envied him, came to him with his retinue, and … raped him. Under the pressure of an inwardly negative attitude toward the church, and sustained by life’s flourishing and a proud consciousness of increased human dignity, a new religious consciousness took shape. Burckhardt characterizes this new, sharply individualistic self-consciousness as follows: “Individual development in itself is neither good nor bad: it is inevitable. In it develops the modern concept of good and evil, a moral responsibility essentially different from that of the Middle Ages. The Italian of the Renaissance had to bear the first powerful movement of this new age. With his gifts and passions he became the most conspicuous, distinctive representative of everything lofty and profound that characterizes this age. Alongside deep depravity,

> Russian: Потому что это были люди свободные, хорошего рода, хорошо воспитанные, вращающиеся исключительно в благородном обществе, от природы имеющие некий инстинкт и как бы шпору, которая толкает их к благим поступкам и удерживает от порока: они называют оный инстинкт честью». Но принцип «все дозволено» и даже всякое колебание страха и надежды, как привычных опор морали, непременно ведут к злоупотреблениям, ибо натуры пошлые или неустановившиеся не могут найти в себе самих ту «шпору», о которой говорит Раблэ. Ослабление веры часто приводило к развращению нравов, а моральный развал духовенства служил новым стимулом к освобождению развитой личности от пут церковного плена. Прекрасно говорит об этом Буркхардт: «Самая тяжелая ответственность, тяготившая когда-либо в истории, лежит на падающей церкви: она проводила под видом чистой истины возмутительное, и для выгоды своего всемогущества обезображенное учение со всеми средствами насилия, предаваясь самой сильной безнравственности, сознавая в то же время свою неприкосновенность; чтобы удержать за собою это положение, она прибегла к убийственным ударам против духа и совести народов, — и много высоко талантливых людей, внутренне отрекшись от нее, предались неверью и ожесточению». Монахи, эти «аскеты», на обязанности которых лежала поддержка церкви святостью своей жизни, стали притчей во языцех и переступили всякую меру безобразия. Массучио в книге, посвященной королю Неаполитанскому, пишет между прочим: «Я сам присутствовал не раз при оргиях монахов, видел собственными глазами и осязал руками. Монахини или рождают затем миленьких монашат, или вытравляют плод. Если бы кто захотел утверждать, что это — ложь, пусть обыщет клоаки монастырей — он найдет там целые склады нежных косточек, словно в Вифлееме во времена Ирода». Нищенствующие монахи разносили повсюду свое тунеядство, грязь, разврат и суеверие, а старые ордена давали образец наглого паразитизма. Картинно описывает их Фиренцуола: «Хорошо откормленные, в широких рясах, они не убивают свою жизнь на прогулки босиком и проповеди, а предпочитают сидеть в красивых сафьяновых туфлях в своих прекрасных кельях с кипарисным наборным паркетом, сложив руки на животе. Если им изредка приходится двинуться с места, они, как будто для отдыха, уютно усаживаются на мулов и толстых лошадок. Дух они не утомляют излишним изучением книг, чтобы знание вместо монашеской простоты не развило в них высокомерия Люцифера». Характерно для нравов высшего духовенства такой факт: епископ Фонский, молодой Пиер Луиджи повсюду славился своей святостью. Позавидовавший ему епископ Пармский, сын папы Павла III, явился к нему со своей свитой и... изнасиловал его. Под давлением внутренне отрицательного отношения к церкви формировалось, поддерживаемое расцветом жизни и гордым самосознанием выросшего человеческого достоинства, новое религиозное сознание. Буркхардт характеризует следующим образом это новое самосознание ярко индивидуалистического характера: «Индивидуальное развитие само по себе ни хорошо, ни дурно, — оно неизбежно. В нем развивается новейшее понятие добра и зла, нравственное вменение, существенно отличающееся от средневекового. Итальянцу Возрождения пришлось вынести первое сильное движение этого нового века. С его дарованием и страстями он сделался самым заметным, отличительным представителем всего высокого и глубокого, характеризующего этот век. Рядом с глубоким развратом

[¶4] the noblest harmony develops within him, and he creates the highest art, which glorifies individual life to a degree that neither antiquity nor the Middle Ages could attain.” The religion of the noblest bearers of this individualism was a moral deism, which prompted Masuccio to exclaim: “The best punishment for the monks would be for God to abolish purgatory: then they would have to abandon their idleness and take up the spade.” Galeotto Marzio wrote: “Whoever leads an upright life and conforms in his actions to the inward, innate law will enter paradise, whatever nation he may belong to.” Individualism of an aristocratic type, easily unbridled, naturally often passes into an openly antisocial “will to power.” A consummate example of this type is Werner of Urslingen, who chose the following motto: “An enemy of God, of compassion, and of mercy!” Friedrich Nietzsche wholeheartedly welcomes this internal destruction of Christianity, this gradual replacement of its democratic and ascetic tendencies with frankly aristocratic and predatorily life-affirming ones. He also understood magnificently that the Reformation, by replacing at one stroke the miserable edifice of contemporary Catholicism in half of Europe with the solid fortress of sternly bourgeois-pious Protestantism, and thereby provoking a severe Catholic reaction in the other half, arrested the rapidly advancing process of Christianity’s decomposition. Nietzsche devoted a brilliant page of his Antichrist to a characterization of the Renaissance and the Reformation. It must be quoted here in full: “The Germans deprived Europe of the last great cultural harvest that could have been gathered for it: the Renaissance. Does anyone finally understand, does anyone want to understand, what the Renaissance was? A revaluation of Christian values; an attempt, undertaken with every means, every instinct, and all the powers of genius, to bring victory to the opposite values, aristocratic values. I see before me a possibility possessing an altogether otherworldly charm and color: it seems to me to glitter with all the terrors of refined beauty, to embody an art so divine, so devilishly divine, that one would search in vain for a second such possibility in a thousand years. I see a spectacle so rich in meaning, and at the same time so astonishingly paradoxical, that all the gods of Olympus would have cause for immortal laughter: Cesare Borgia as pope … Do you understand me? … Yes, that would have been the victory which today I alone desire: through it Christianity would have disappeared. What happened instead? A German monk, Luther, came to Rome; this monk, possessing all the vengeful instincts of an injured priest, rebelled in Rome against the Renaissance … Instead of understanding with the deepest gratitude the immense event that had occurred, the overcoming of Christianity at its center, his hatred could extract only nourishment for itself from this spectacle. The religious man thought only of himself. Luther saw the corruption of the papacy, whereas precisely the opposite was evident: the old Christianity no longer sat upon the papal throne. Life sat there! The triumph of life sat there! The great Yes to everything lofty, beautiful, and daring sat there! And Luther restored the church again! He attacked it … The Renaissance: an event without meaning, a great In Vain! Ah, these Germans, what they have already cost us! In vain: this has always been the Germans’ work! The Reformation, Leibniz, Kant, and so-called German philosophy; the wars for ‘freedom’; the empire: each time an In Vain for something that already existed, something irretrievable. The Germans also have on their conscience the

> Russian: развивается в нем самая благородная гармония и он создает высочайшее искусство, прославившее индивидуальную жизнь в такой степени, какой не могли достигнуть ни древние ни средние века». Религией наиболее благородных из носителей этого индивидуализма являлся моральный деизм, заставивший Месуччио воскликнуть: «самым лучшим наказанием для монахов было бы уничтожение Богом чистилища, - вот когда они должны будут бросить свое тунеядство и взяться за заступ». Галеотто Марициус писал: «кто ведет порядочную жизнь и в своих действиях согласуется с внутренним врожденным законом, попадет в рай, к какой бы нации он не принадлежал». Легко разнуздывающийся индивидуализм аристократического типа переходит, конечно, зачастую в откровенно-антисоциальную «волю к мощи». Законченным типом этого рода является, например, Вернер Уралинг, который избрал такой девиз: «Враг Бога, сострадания и милосердия!» Фридрих Ницше всей душой приветствует это внутреннее разрушение христианства, эту постепенную подмену его демократических и аскетических тенденций откровенно аристократическими и хищно-жизненными. Он великолепно понял также, что Реформация, одним ударом заменившая в половине Европы жалкое строение тогдашнего католицизма прочною крепостью строго мещански-благочестивого протестантства и тем самым вызвавшая суровую католическую реакцию в другой половине Европы, пресекла быстро прогрессировавший процесс разложения христианства. Характеристике Возрождения и Реформации Ницше посвятил блестящую страницу в своем «Антихристианине»; ее необходимо привести здесь целиком: «Немцы лишили Европу последней великой культурной жатвы, которая могла быть собрана для нее, — ренессанса. Понимают ли, наконец, хотят ли понять, чем был ренессанс? Переоценкой христианских ценностей, попыткой, предпринятой со всеми средствами, со всеми инстинктами, со всем гением, доставить победу противоположным ценностям, аристократическим ценностям. Мне видится возможность, обладающая совершенно сверхземным очарованием и красочностью: — мне кажется, что она блистает всеми ужасами утонченной красоты, что в ней воплощено искусство, столь божественное, столь чертовски божественное, что тщетно искать в течение тысячелетия второй такой возможности; я вижу зрелище, столь богатое смыслом, вместе с тем столь изумительно парадоксальное, что все боги Олимпа имели бы повод к бессмертному смеху — Цезаря Борджиа в качестве папы... Понимают ли меня?... Да, это была бы победа, которой ныне я один желаю: благодаря этому исчезло бы христианство. — Что же случилось? Немецкий монах, Лютер, прибыл в Рим, этот монах, обладавший всеми мстительными инстинктами пострадавшего жреца, возмутился в Риме против ренессанса... Вместо того, чтобы с глубочайшей благодарностью понять то огромное событие, которое случилось, преодоление христианства в его центре, его ненависть сумела извлечь только пищу себе из этого зрелища. Религиозный человек думал только о себе, — Лютер видел растление папства, тогда как очевидным было именно противоположное: старое христианство уже не сидело более на папском престоле. А сидела жизнь! А сидел триумф жизни! А сидело великое Да всему высокому, прекрасному, отважному! И Лютер снова восстановил церковь! Он напал на нее... Ренессанс — событие без смысла, великое напрасно! Ах эти немцы, чего они уже нам стоили! Напрасно — это было всегда делом немцев! Реформация, Лейбниц, Кант и так называемая немецкая философия; войны за «свободу»; империя — каждый раз напрасно для чего-нибудь, что уже существовало, для невозвратимого. У немцев на совести также самый

[¶5] most unclean form of Christianity there is, the most incurable, the most irrefutable: Protestantism … If people fail to put an end to Christianity, the Germans will be to blame for it” …[E39] Liberal Christianity of the Reformation 1) In their social content, the Reformation movements in general express the struggle of nations exploited by Rome against the Catholic clergy, which had laid its heavy paw upon everything and everyone, from the poorest peasants to educated rulers. Even the local clergy often suffered from the arbitrariness and tyranny of the Catholic center. Rulers readily sided with the bourgeois apostles of the Reformation. The Anglican Church arose out of the crown’s struggle with the Vatican. But both in England and everywhere on the continent, it was nevertheless the bourgeoisie that emerged as the principal bearer of the Reformation idea. In some places its right wing, its wealthiest elements, aligned itself closely with the princes and the king; in others it acted quite independently. Economically heterogeneous itself, it stretched out in a long line, its right flank joining the princely movement against Rome, while its left, peasant flank approached the proletariat of the time with its Christian communism. The English Reformation numbers among its representatives that vilest of tyrants, Henry VIII; the upper-bourgeois and parliamentary Presbyterians; radicals and republicans of the most energetic type, headed by the great Oliver Cromwell; and the communist Levellers. The same pattern was repeated in Holland, Germany, Switzerland, and France. Martin Luther is usually considered the greatest hero of the Reformation. He was the leader of the right wing of the German bourgeoisie, indulged the princes, and abased himself before them, yet he remained the ideal of the overwhelming majority of Protestants. He is indeed the ideal bourgeois. In him it is easiest to see what the social content of the Reformation consisted in, and this is why I wish to quote a few characteristic sayings of this noble “renewer” of Christianity. Doctor Martin evidently held the loftiest, one might say Tolstoyan, conception of Christian patience and humility: “A Christian must often bow down and endure without the slightest resistance,” Luther writes to instruct the peasants. “A Christian is a martyr on earth. Christ explicitly says in Matthew 5: ‘Do not resist evil,’ [Matt. 5:39] and so forth. Do you see how the false prophets deceive you? They have made you Christians into the worst of heathens. Even a child ought to understand that the Christian commandment requires you not to fight injustice, not to take up the sword, not to defend yourselves, not to take revenge, but to surrender both life and property: let whoever wishes to plunder go ahead and plunder. Suffering, suffering, the cross, the cross: this is your right, Christians, and nothing else!” What humility! What purity of thought and feeling! Yet at the very same time, this same exalted disciple of Christ the Savior wrote to the princes: “The authorities must hunt down the rabble, beat them, strangle them, hang them, burn them, behead them, break them on the wheel, so that the people tremble and dare not slip the bridle!” At first the Reformation seized all the masses; everyone hoped for relief, and each social group sought to impose its own program upon the common movement against the common enemy, Rome. But real success was achieved only by those classes which the course of socioeconomic development had prepared for power, namely the princes in Germany and the prosperous bourgeoisie in Holland and Switzerland. Having struck a blow at Rome, the classes that had seized supremacy immediately

> Russian: нечистоплотный вид христианства, какой только есть, самый неисцелимый, самый неопровержимый, — протестантизм... Если люди не покончат с христианством, то немцы будут виноваты в этом»...[E39] Либеральное христианство Реформации. 1) По своему социальному содержанию реформационные движения в общем являются выражением борьбы эксплуатируемых Римом наций против католического духовенства, положившего свою тяжелую лапу на все и всех, от беднейших крестьян до образованных властителей; даже местное духовенство часто страдало от своеволия и тирании католического центра. Правители легко становились на сторону мещанских апостолов реформации. Англиканская церковь возникла в результате борьбы короны с Ватиканом. Но и в Англии, и повсюду на континенте центральным носителем идеи реформации выступило все же мещанство. Местами мещанство, правой своею частью, наиболее зажиточными элементами, примыкало вплотную к князьям и королю, местами действовало вполне самостоятельно. Само экономически разношерстое, оно растянулось длинной линией, примыкая к княжескому движению против Рима правым флангом, а левым, крестьянским, приближаясь к тогдашнему пролетариату с его христианским коммунизмом. Английская реформация в числе своих представителей имеет мерзейшего из тиранов Генриха VIII, крупнобуржуазных и парламентарных пресвитериан, радикалов и республиканцев самого энергического типа с великим Оливером Кромвелем во главе, и коммунистов левеллеров. То же повторялось в Голландии, Германии, Швейцарии, Франции. Величайшим героем Реформации считается обыкновенно Мартин Лютер. Он был вождем правого германского фланга мещанства, потворствовал князьям и унижался перед ними, но он остался идеалом подавляющего большинства протестантов. Это действительно идеальный мещанин. На нем легче всего увидеть, в чем состояло социальное содержание реформации, вот почему я хочу привести здесь несколько характерных изречений этого благородного «обновителя» христианства. О христианском терпении и смирении доктор Мартин имел по-видимому самое высокое, можно сказать Толстовское представление: «Христианин должен сгибаться и терпеть часто без малейшего сопротивления», пишет Лютер в поучение крестьянам,—«христианин—мученик на земле. Христос прямо говорит в Ев. от Матф. 5 — «Не противься злому» и т. д. «Видите ли вы, как обманывают вас ложные пророки? Вас, христиан, они сделали худшими из язычников. Ведь и дитя должно понимать, что христианская заповедь велит не бороться с несправедливостью, не браться за меч, не защищаться, не мстить, но отдать и жизнь и имение — пусть себе грабят, кто грабить хочет. Страдание, страдание, крест, крест ваше право, христиане, и ничто иное!» Какое смирение! Какая чистота мысли и чувства! Но в то же самое время тот же высокий ученик Христа-Спасителя писал князьям: «Власть должна, гнать чернь, бить, душить ее, вешать, жечь, рубить головы, колесовать, чтобы трепетал народ и не смел выйти из узды!» Реформация захватила вначале все массы, все надеялись на облегчение, каждая социальная группа стремилась навязать общему движению против общего врага — Рима — свою программу. Но реального успеха добились лишь те классы, которые ходом социально-экономического развития были подготовлены к власти, т. е. князья в Германии и зажиточная буржуазия в Голландии и Швейцарии. Нанесши удар Риму, классы, захватившие верховенство, немедленно

[¶6] turned to face the masses pressing forward behind them and “pacified the rabble’s unbridled passions.” Arturo Labriola says, among other things, of the Reformation: “What is most worthy of attention is that the Reformation was originally a movement of interest to all social classes, including the proletarian class, which enthusiastically joined the anti-papal campaign and became its opponent only when it noticed the movement’s disastrous influence upon its own position. But this result, disastrous for the proletarian class, was not, so to speak, intended or programmatic. For the Reformation, regarding ecclesiastical exploitation and certain associated injustices as attributes of the Roman Church, itself intended to benefit precisely the most enslaved classes. This result followed from the dialectical process underlying every reformist activity, a process by which every such activity arrives at results opposed to its own conscious aim. For example, while in England serfdom, against which the agrarian revolution associated with Wycliffe’s name in 1381 had been directed, was abolished as early as the end of the fifteenth century, in Germany the Lutheran Reformation inaugurated the most cruel and savage feudal reaction, and an oppression of the peasantry scarcely paralleled in the annals of human history. The Reformation was unable to offer the mass of oppressed and despised peasants anything beyond cowardly and hypocritical verbal consolation and sophistical proofs of the inevitable necessity of their bestial condition. Thus it is not at all surprising if, after the suppression of the peasant uprisings, after the savage and bloody reprisals that followed them, beside which the pages recounting the French nobility’s cruel treatment of the participants in the Jacquerie of 1538 pale, it is not surprising if, after all this, the unfortunate peasants accused of rebellion mounted the scaffold with the cry: ‘May the devil help us now!’ They had become convinced that the closest ties of kinship existed between Luther’s god and Rome’s god.” All this is very true. The only strained point is the idea that it was specifically the reformist method, as distinct from the revolutionary one, that led to such results. For the French revolutions repeatedly presented the same picture and arrived at a similar result: the people were deceived, and the fruits fell to the class economically mature enough to rule. In part, the Reformation consummated the bourgeoisie’s victory over feudalism, as in Switzerland, for example; in part it led to an alliance between the bourgeoisie and the princes. In any case, everywhere it struck a blow at the lesser nobility. The bourgeois certainly received a very modest role in this alliance, but the social results of the Reformation nevertheless satisfied him more or less. As for ideology, it supplied him with one that was thoroughly satisfactory, and for a long time to come. What, then, was the ideological, religious content of the Reformation? First, the rationalization of religion, the limitation of authority and extension of the individual’s rights, and, finally, the sanctification in Christ’s name of the virtuous bourgeois life, of ideal respectable conventionality. All three aspects are closely connected. 2) Since very different social strata sought in the Reformation an expression of their class interests, the religious reflection of their aspirations also proved diverse. For the more privileged classes, the complete collapse of the clergy’s authority as a kind of police force was undesirable and dangerous. They therefore did not carry very far their denial of the spiritual fathers’ power to bind and loose. [cf. Matt. 16:13–20] In the Anglican Church even the bishop’s authority

> Russian: оборачиваются лицом к напирающим сзади массам и «усмиряют разнуздавшиеся страсти черни». Артур Лабриола говорит между прочим о реформации: «Что более всего достойно внимания, так это то, что первоначально Реформация являлась движением, интересующим все общественные классы, включая сюда и пролетарский, который с энтузиазмом примкнул к антипапской компании и лишь тогда стал ее противником, когда он заметил гибельное ее влияние на собственное его положение. Но этот гибельный для пролетарского класса результат не есть, так сказать, преднамеренный и программный, ибо Реформация, считая церковную эксплуатацию и некоторые связанные с нею несправедливости принадлежностью римской церкви, сама имела в виду принести пользу именно наиболее порабощенным классам. Этот результат вытекал из диалектического процесса, лежащего в основе всякой реформатской деятельности, —процесса, благодаря которому всякая такая деятельность приходит к результатам противоположным собственной сознательной цели. Например, в то время, как в Англии уже в конце XV столетия отменяется крепостничество, против которого и была направлена аграрная революция, связанная с именем Виклефа (1381), в Германии Лютеровская Реформация кладет начало наиболее жестокой и дикой феодальной реакции, и такому гнету над крестьянством, который трудно встретить в летописях человеческой истории. Реформация не в состоянии помочь толпе угнетенных и презираемых крестьян ничем кроме трусливого и лицемерного словесного утешения и софистических доказательств неизбежной необходимости их скотского положения. Таким образом вовсе не удивительно, если после подавления крестьянских восстаний, после разыгравшихся вслед за ними свирепых и кровавых репрессий, перед которыми бледнеют страницы жестокой расправы французского дворянства над участниками жакерии 1538 г. неудивительно, если после всего этого несчастные крестьяне, обвиненные в мятеже, всходили на подмостки виселицы с криком: «Да поможет теперь нам дьявол!» Они убедились, что между богом Лютера и богом Рима существовали теснейшие родственные связи». Все это очень верно. Натянутой является лишь мысль о том, что именно реформаторский метод в отличие от революционного привел к подобным результатам, ибо и французские революции являли многократно ту же картину и пришли к подобному же результату: народ был обманут, плоды достались экономически зрелому для господства классу. Реформация частью закончила собою победу мещанства над феодализмом (в Швейцарии например), частью привела к союзу мещанства с князьями (во всяком случае и всюду нанесла удар мелкому дворянству). Конечно в этом союзе мещанину досталась весьма скромная роль, тем не менее социальные результаты реформации более или менее удовлетворяли его. Идеологию же она дала мещанину уже вполне удовлетворительную и притом надолго. В чем же заключалось идеологическое, религиозное содержание реформации? Во-первых, в рационализации религии, в ограничении авторитета и расширении прав индивида и, наконец, в освящении мещанской добродетельной жизни, идеальной обывательщины именем Христа. Все три эти стороны тесно связаны между собою. 2) Так как в реформации искали выражения своим классовым интересам весьма различные общественные слои, то и религиозное отражение их чаяний оказалось разнообразным. Для классов более привилегированных полное крушение авторитета духовенства, как своеобразной полиции, было нежелательно и опасно. Поэтому они не заводили далеко своего отрицания власти отцов духовных вязать и решать. В англиканской церкви сохранилась даже власть

[¶7] was preserved, and the king fully replaced the pope. Lutherans hold firmly to the pastor. The further one moves away from the upper levels of society, the more spiritually democratic the Reformation becomes, reaching the complete ecclesiastical independence of the Quakers and various “priestless” currents of Anabaptism. Correspondingly, in the most victorious ecclesiastical forms of the new reformed Christianity, the purification of religion from superstition and its adaptation to reason remained half measures. Lutheranism, while sweeping away certain dogmas, sacraments, and rites, retained others wholly uncritically. The priest’s transformation of bread and wine into flesh and blood becomes a fundamental dogma of the right-wing reformers against the left. It preserves the priest’s significance as a miracle-worker and religion’s mystical and magical character. The left wing goes further in criticism; in rationalizing Christianity, it follows a straight road toward deism. The freedom of the individual, everyone’s right to read and interpret the Bible in their own way, and the recognition of the superiority of faith as a subjective, free feeling over external ritual and outward piety are the brightest aspects of the Reformation. But by no means everyone carried them to their logical conclusion. Luther furiously assailed heresy and “the whore, reason.” Increasingly he clung to the authority of his provosts and consistories, calling upon the secular power of his indulgent princely patrons, whom he himself served out of both fear and conscience, [cf. Rom. 13:5] to defend his timid and narrow-minded form of Reformation. The greater personal freedom permitted by the left-wing Protestants led to an endless fragmentation of religion, to the collapse not merely of the universal church but of little churches and sects as well, and to the complete recognition of religion as an entirely subjective, private phenomenon rather than a public one. Calvin occupies a distinctive position in the multicolored and misty current of the Reformation. Socially, his reform amounted to the rule of the middle bourgeoisie as a collective, and very closely resembled the ideal of Robespierre, that exponent of the same, so to speak, thoroughly individualistic bourgeois collectivism. Rule by terror, expressing the power of the bourgeois community’s centripetal forces over centrifugal bourgeois individualism, or, if one prefers, the bourgeois’s fear of himself, his fear as a member of society of himself as an egoistic private property owner, manifests itself equally vividly in Calvin’s Geneva and Robespierre’s France. The connecting link is the Genevan Rousseau, Calvin’s pupil and Robespierre’s teacher. We have pointed out that the joyful liberal Christianity of the Renaissance proclaimed the truths of Pelagianism anew. Faith in the individual, in humanity! Calvinism arrives at the opposite with a fanaticism that would have made Augustine himself shudder. Not only can no personal merit save anyone, but even to entertain the thought that a human being as such can do anything good is already a mortal sin. The republican petty bourgeois, the petit bourgeois, has no faith whatever in himself or in anyone else. Only an exalted higher will alien to him as an individual, as an egoistic shopkeeper and property owner, a will hammered into him from outside and not belonging to him, can break him and make him fit for life in society, that is, “virtuous.” For Calvin this is God’s predestining grace, fully expressed in the state with its law, prisons, and stakes. For Robespierre it is above all the state with its committees, revolutionary tribunals, and guillotine, but still resting upon the “Supreme Being.” In the eyes of both, “Epicureans” and aristocrats are Satan’s offspring, for here is the bourgeois unbridled, devoid of fear, and therefore undoubtedly plotting evil, seeking to subject his fellow citizens

> Russian: епископа, а папу вполне заменил король. Лютеране крепко держатся за пастора. Чем дальше от верхов общества, тем более духовнодемократический характер приобретает реформация, доходя до полного индепендентизма квакеров, да разных «беспоповщинских» толков анабаптизма. Соответственно этому половинчатым осталось в наиболее победоносных церковных формах нового реформированного христианства и очищение религии от суеверий, приспособление ее к разуму. Лютеранство, отметая одни догмы, таинства, обряды, оставила совершенно некритически другие. Превращение священником хлеба и вина в плоть и кровь становится коренным догматом правых реформатов против левых: оно оставляет за священником значение чудотворца, за религией характер мистический и магический. Левое крыло дальше заходит в критике, рационализируя христианство, оно идет прямым путем к деизму. Свобода индивида, право каждого читать и по-своему толковать библию, признание преимущества веры, как субъективного свободного чувства, над внешней обрядностью и внешним благочестием, — самые светлые стороны реформации. Но они далеко не у всех дошли до логического конца. Лютер яростно громил ересь, «блудницу— разум», чем дальше, тем крепче хватался он за авторитет своих пробстов и консисторий, призывая на защиту своей робкой и узколобой форме реформации светскую власть своих снисходительных покровителей князей, которым сам он служил и за страх и за совесть. Большая свобода личности, допущенная левыми протестантами, вела к бесконечному дроблению религии, к крушению уже не только универсальной церкви, но и церквушек и сект, к полному признанию религии не общественным, а совершенно субъективным, частным явлением. Оригинальное положение в разноцветном и туманном потоке реформации принадлежит Кальвину. Социально его реформа сводилась к господству среднего мещанства, как коллектива, и чрезвычайно близко напоминало идеал Робеспьера, этого выразителя того же, так сказать, насквозь индивидуалистического мещанского коллективизма. Террористическая власть, в которой выражается мощь центростремительных сил мещанской общины над центробежным мещанским индивидуализмом, или, если угодно, страх мещанина перед самим собою, страх его, как члена общества, перед ним же, как эгоистическим частным собственником,—одинаково ярко сказывается в Женеве Кальвина и во Франции Робеспьера, а передаточным звеном служит женевец, ученик Кальвина и учитель Робеспьера — Руссо. Мы указывали на то, что жизнерадостное либеральное христианство Возрождения вновь провозглашало истины пелагианизма. Вера в личность, в человека! Кальвинизм доходит до противоположного с изуверством, перед которым содрогнулся бы сам Августин. Не только никакие личные заслуги не могут спасти, но самое допущение мысли о том, будто человек, как таковой, может сделать нечто доброе, есть уже смертный грех. Мещанин-республиканец, petit bourgeois, совершенно не верит ни себе ни другому. Только чуждая ему, как личности, как эгоисту-торгашу, собственнику, только извне в него вбиваемая торжественная высшая воля, не ему принадлежащая, может сломить и сделать его годным для общежития, т. е. «добродетельным». Для Кальвина это предустанавливающая благодать Божия, вполне выраженная в государстве с его законом, тюрьмами и кострами, для Робеспьера, это прежде всего государство с его комитетами, революционными судами и гильотиной, но опирающееся все же на «высшее Существо». — «Эпикурейцы» и аристократы в глазах того и другого — сатанинское порождение, ибо это—разнузданный мещанин, не имеющий страха, а потому несомненно замышляющий злое, стремящийся сограждан своих подчинить

[¶8] to his will, thirsting for power, luxury, enjoyment, and fame: in short, an exploiter of his fellow citizens. The bourgeois must be frightened, or he will begin to gnaw at his neighbors, cease to be a sheep in the flock, and become a wolf. Do not slumber, then, servants of church and state! Terrible was the Terror of the last weeks of the Committee of Public Safety’s rule; but the Scottish Calvinists’, the Presbyterians’, sermons on hell are likewise filled with smoke and blood, and they are still more terrible. In their feverish imagination God rises as a monster beside whom Moloch, Shiva, Ahriman, and Satan are good-natured little beasts. This is where the republican petty bourgeoisie arrived when left to itself, striving to create a stable, viable, victorious collective out of material so unsuitable for the purpose as the petty bourgeois.[Author’s note 1] But such tyranny, such tension, could not last long. The petty bourgeois had to abandon his Brand-like severity, his “all or nothing,” his demanding, unbearable God or state. Calvinism, like the democratic statism of Rousseau and Robespierre, was a surge of the petty bourgeoisie toward collective self-assertion as a class. That surge failed. The big bourgeoisie was coming to replace the small and created its own forms of state and social life, thrusting its democratic brethren into the background. And the petty bourgeois, in general, submitted. How readily he submitted, wherever he had been unable to attain independence even temporarily, in Germany, for example, to the power of kings, princes, and emperors! Here he was not called upon to create politically. He was allotted only the narrow arena of the workshop, shop, and family. Here bourgeois individuality felt freer, and the Lord God was more indulgent toward it. The task was not to turn God into a political principle and realize a bourgeois democracy under the guise of theocracy, but merely to make the God and Christ of ancient Christianity and Catholicism into bourgeois figures. Protestantism proclaimed holy and sacred all the foundations of bourgeois life that proletarian-monastic Christianity rejected: family, property, good-natured contentment, moderate pleasure, and comfort. Of course, the bourgeois easily disrupts this harmony: sometimes poverty and ruin threaten him; sometimes “unjust wealth” tempts him. This is Adam’s original sin speaking within him; in it is concealed the transience and imperfection of everything earthly.[Author’s note 2] But on Sundays the church gives him something like a spiritual bath. On Sunday the equality, goodwill, and godliness of each and all are restored, oh, spiritually, of course! Sunday is the day of the triumph, in spirit, of the ideal of a fraternally loving bourgeoisie in Christ. Surely something will remain for the weekdays, those weekdays on which the property-owning shopkeeper, the individualist bourgeois, involuntarily comes to the fore? A precarious harmony of the bourgeois-heavenly and the bourgeois-earthly, yet one that accompanies with its psalms the whole life of the bourgeoisie among the Germanic peoples. A bourgeois, Gotteskirchliche “harmonium.” Koigen, in his book The Ideals of Socialism, characterizes Protestantism very profoundly: “Luther’s idea, faith, was of course destined to remain a holiday affair in the most literal sense: only on Sundays did the pulpit proclaim the equality of all people in faith. Socioeconomic activity Author’s note 1: For some details on bourgeois individualism and its varieties, see my article ‘Individualism and the Petty Bourgeoisie’ in the collection Essays on the Philosophy of Collectivism, published by Znaniye. Author’s note 2: See below the remark on the morality of Kant, who was intellectually connected with the triad Calvin–Rousseau–Robespierre. Heine had already noted this.

> Russian: своей воле, жаждущей власти, роскоши, наслаждений, славы, словом — эксплуататор сограждан. Надо запугать мещанина, иначе он начнет грызть соседей, перестанет быть овцою стада, сделается волком: не дремлите же служители церкви и государства! Страшен террор последних недель владычества Комитета Общественного Спасения, но дымом и кровью полны и проповеди об аде шотландских кальвинистов (пресвитериан), они еще страшнее: Бог подымется в их горячечной фантазии чудовищем, перед которым Молох, Сива, Ариман и Сатана — добродушные зверьки. Вот куда приходило мещанство республиканское, предоставленное себе, стремившееся создать прочный, жизнеспособный, победоносный коллектив из такого негодного к этому материала — как мещанин 1). Но подобная тирания, подобное напряжение не могло длиться долго. Мещанин должен был отказаться от своего брандизма, от своего «все или ничего», от своего требовательного, невыносимого Бога или государства. Кальвинизм, как и демократический этатизм Руссо — Робеспьера— это порыв мещанства к классовому коллективному самоутверждению. Порыв был неудачен. Крупная буржуазия шла на смену мелкой и создала свои формы государственной и общественной жизни, отбросив демократических братьев своих на задний план. И мещанин в общем покорился. Как охотно покорился он там, где не смог дойти до самостоятельности, хотя бы даже временной, напр., в Германии, — силе королей, князей и императоров. Здесь ему не приходилось политически творить. Ему отведена была лишь узкая арена мастерской, лавки и семьи.  Здесь привольнее чувствовала себя мещанская индивидуальность, а Господь Бог был к ней снисходительнее. Задача заключалась не в том, чтобы сделать из Бога политический принцип, под видом теократии осуществить мещанскую демократию, а только в том, чтобы обмещанить Бога и Христа древнехристианских и католических. Протестантство провозгласило святым и священным все устои мещанства, которые отвергало христианство пролетарско-монашеское: семью, собственность, благодушное довольство, умеренную радость, комфорт. Конечно мещанин легко нарушает эту гармонию: то ему грозит бедность, разорение, то его манит «несправедливое богатство». Это говорит в нем изначальный грех Адама, в этом скрывается бренность и несовершенство всего земного 1). Но церковь по Воскресеньям дает ему нечто вроде духовной бани: в Воскресенье восстанавливается (о! конечно, духовно!) равенство, доброжелательность, богоугодность всех и всякого. Воскресенье день торжества (в духе!) идеала братолюбивого мещанства о Христе: кое-что останется же и для будень? —для буден, в которые невольно выступает собственник-торгаш, мещанин-индивидуалист. Шаткая гармония мещански небесного и мещански земного, которая однако аккомпанирует своими псалмами всей жизни мещанства германских народностей. Мещанская, Gotteskirchliche «фисгармония». Койген в своей книге «Идеалы Социализма», очень глубоко характеризует протестантство: «Лютеровской идее—вере суждено было конечно остаться праздничной, в самом буквальном смысле: только в воскресные дни с амвона раздавалась проповедь о равенстве всех людей в вере. Социально-хозяйственную деятельность Примечание автора 1) Некоторые подробности о мещанском индивидуализме и его разновидностях смотри в моей статье «Индивидуализм и мещанство» в сборн. Очерки философии коллективизма, изданном Знанием. Примечание автора 1) См. ниже замечание о морали Канта, связанного идейно с троицей: Кальвин—Руссо—Робеспьер. Это отметил уже Гейне. [Редакционное примечание. В печати: «Книта»; исправлено по контексту.]

[¶9] Protestantism left to the natural course of things, reserving for itself power only over the inner person. The sanctification of people’s common existence and their actions was expected from the inward voice, from the individual’s ‘conscience.’” “A person has a ‘conscience,’ and then neither the struggle for existence, nor the strong person’s aspirations to power and domination, nor people’s striving to exploit one another need frighten him.” Modern Liberal Christianity Historians of Christianity such as Otto Pfleiderer, who regard Christianity as a religious system still unfinished, still evolving and progressing along with the human race, count Lessing, Kant, Fichte, and Hegel, and still more Schleiermacher, among those who continued Christ’s work. These philosophers undoubtedly had immense significance for the development of humanity’s religious self-consciousness. It is equally beyond doubt that all of them tried, with conspicuous strain, to place their religious-philosophical constructions in a direct or indirect relationship to Christianity. But in any case this connection is very weak, often simply artificial and false. We therefore prefer to examine the systems of these philosophers in a separate chapter devoted to modern religious philosophy. Nevertheless, genuine liberal Christianity exists and develops intellectually. It flourishes principally in the theological and pastoral circles of Great Britain and Protestant Germany, but it has also manifested itself in a fairly strong movement among the Catholic clergy. The philosophical pragmatism of the American James exerts a powerful influence on the latter. Alongside James, however, one must regard the most celebrated of contemporary Protestant theologians, Adolf Harnack, as to some extent a father of Catholic modernism. Among liberal Protestants, Harnack’s influence unquestionably predominates. Harnack, who passed through an excellent critical schooling, a descendant of the Tübingen school of theology that shed such destructive philosophical and historical light on all Scripture’s obscure questions, remained faithful to Christianity. He became its strongest and most ingenious apologist, adapting it to the needs of the modern enlightened bourgeois. All this compels us to dwell upon the quintessence of the religious views of this pope of liberal Christianity. First of all, Harnack must, of course, overcome Christianity’s ancient-proletarian, anti-master, and communist asceticism. Only when cleansed of these elements does the Gospel become suitable for the enlightened bourgeois. Harnack therefore teaches: “Jesus speaks of three enemies in this world, but he does not say that we must flee them; he directly commands that they be destroyed. These three enemies are mammon, anxiety, and selfishness. Bear in mind that there is no question here of flight from the world; what is spoken of is only a struggle to be waged until complete victory. These dark powers must be overthrown. By mammon is meant earthly gold and earthly goods in the broad sense of the word, that gold and those earthly goods that become our masters and make us, in turn, tyrants over others; for gold is ‘concentrated violence.’ Jesus speaks of this enemy as though it were a living person, now as an armed horseman or a king, now as the devil. Against this enemy is directed the thought: ‘You cannot serve two masters.’ [Matt. 6:24; Luke 16:13] If anything within mammon’s domain becomes so dear to a person that he attaches his heart to it, trembles at the thought of possibly losing it, and

> Russian: протестантизм предоставил естественному ходу вещей, сохранив за собою власть лишь над внутренним человеком. От внутреннего голоса, от «совести» личности ожидалось освящение совместного существования людей и их деяния». «Есть у человека «совесть» и тогда не страшна ему ни борьба за существование, ни поползновения сильного к власти и господству, ни стремление людей эксплуатировать друг друга». Новейшее либеральное христианство. Такие историки христианства, как наприм. Отто Пфлейдерер, рассматривающие христианство как все еще незаконченную, вместе с родом человеческим все еще эволюционирующую и прогрессирующую религиозную систему, зачисляют в продолжателей дела Христа и Лессинга, и Канта, и Фихте, и Гегеля, и, тем более, Шлейермахера. Огромное значение имели несомненно эти философы для развития религиозного самосознания человечества, несомненно и то, что все они старались, не без заметных натяжек, поставить свои религиозно-философские построения в прямую или косвенную связь с христианством. Но во всяком случае связь эта очень слаба, часто даже просто искусственна и фальшива. Системы названных философов мы предпочитаем поэтому разобрать в особой главе, посвященной новейшей религиозной философии. Тем не менее подлинное либеральное христианство существует и идейно развивается. Оно живо главным образом в богословских и пасторских кругах Великобритании и Германии протестантской, но оно сказалось также довольно сильным движением среди католического духовенства. Сильное влияние на последних имеет философский прагматизм американца Джемса. Но рядом с Джемсом, до некоторой степени отцом католического модернизма надо считать знаменитейшего из современных протестантских богословов — Адольфа Гарнака. Среди же либеральных протестантов влияние Гарнака безусловно преобладающее. Гарнак, прошедший превосходную критическую школу, отпрыск тюбингенской школы богословия, столь разрушительно осветившей философски и исторически все темные вопросы писания, остался верен христианству, сделался сильнейшим и остроумнейшим его апологетом и приспособителем к потребностям современного просвещенного буржуа. Все это заставляет нас остановиться на квинтэссенции религиозных взглядов этого папы либерального христианства. Гарнаку прежде всего надо победить, конечно, антично-пролетарский, антигосподский и коммунистический аскетизм христианства. Только будучи очищено от этих элементов, евангелие становится пригодным для просвещенного буржуа. Гарнак поучает поэтому: «Иисус говорит о трех врагах в этом мире, но он не говорит, что нужно бежать от них, но прямо приказывает уничтожать их. Эти три врага суть: маммона, забота и себялюбие. Имейте в виду, что здесь нет и речи о бегстве от мира, а говорится только о борьбе, которую должно вести до полной победы; эти темные силы должны быть ниспровергнуты. Под маммоной разумеется земное злато и благо, в широком смысле слова, то злато и те земные блага, которые делаются нашими господами, а нас, в свою очередь, делают тиранами над другими; ибо злато есть «сгущенное насилие». Об этом враге Иисус говорит, как о каком-нибудь живом лице,—то как о вооруженном всаднике или о царе, а то как о дьяволе. Против этого врага и направлена мысль: «не можете служить двум господам». Если хоть что-нибудь из области маммоны человеку становится так дорого, что он привязывается к нему сердцем, что он трепещет при мысли о возможности утраты, что он

[¶10] can no longer voluntarily renounce it, such a person is already mammon’s captive and in its chains. Therefore a Christian, if he feels this danger for himself, must not strike a bargain with mammon but begin a struggle, and not merely wage a struggle but positively crush mammon. Of course, if Christ were preaching in our own day, among us, his words would not have such a general character.” So, property owners! It is easy for you to reassure yourselves: convince yourselves that you have not become slaves to your property, that in a purely platonic sense you are capable of renouncing it at any moment … and enjoy possessing it, without being troubled by what was said about the “eye of a needle.” [Matt. 19:24; Mark 10:25; Luke 18:25] Anxiety and selfishness are treated just as gently. Christ merely taught people not to go to extremes; that is all. But Harnack concludes his struggle against Christ’s asceticism with sublime, if involuntary, humor: “If certain sayings of Jesus bearing on this matter have been transmitted to us and sound too general, then their meaning, in connection with the totality of his sayings, must undoubtedly be restricted (!). The Gospel demands self-training in holiness, strict vigilance, and the destruction of the adversary. But, without any doubt, Jesus demanded self-sacrifice and self-restraint on a much larger scale than we might perhaps wish.” (!) Harnack dismisses the social, class character of the Gospel out of hand: “When we encounter the word ‘poor’ in the Gospel, we cannot, without further ado, understand it as necessarily meaning the economically poor. In fact, however, at that time economic poverty and religious humility and sincerity coincided completely, in contrast to the Pharisees’ proud ‘exercises in virtue’ and their routine ‘righteousness.’ From this it is clear that we have no right to transfer our present-day concepts of ‘poor’ and ‘rich’ wholesale to those distant times.” You see: “poor” in the Gospel simply means “sincere,” even if the person is Stumm or Krupp himself! Moreover, Christ did not desire the abolition of social inequality: “By saying, ‘The poor will always remain with you,’ [cf. Matt. 26:11; Mark 14:7; John 12:8][E40] he intimated (?!) that social relations would never change in their foundations.” This is entirely in the spirit of the “Christian socialist” Pastor Naumann, whom we have already quoted. Further: “Jesus himself respected authority and wanted others to respect it.” The summary of Christ’s political teaching sounds Lutheran: “1) Jesus, as we have seen, was wholly imbued with the conviction that God establishes justice. Thus, in the end it is not the violent oppressor who will prevail; the oppressed will obtain their right. 2) Earthly rights are in themselves a trifling matter; losing them is not yet a great calamity. 3) The situation is so sad, injustice reigns so absolutely on earth, that all attempts by the oppressed to realize their right are fruitless. 4) And this is the main thing: just as God rules mercifully and makes the sun shine upon the good and the evil, so Jesus’ disciple must treat his enemies with love and disarm them through meekness.” [cf. Matt. 5:44–45] How convenient, Lord God, how convenient! But the most interesting part is the polemic with Strauss over the question of labor and culture. Strauss, as is well known, considered the chief defect of Christianity to be its lack of connection with labor and culture. Our Harnack replies to this accusation as follows: “Labor and cultural progress are undoubtedly something precious, and we must work in that direction. But the highest ideal does not lie in them; they cannot fill the soul with true satisfaction.

> Russian: уже более не может добровольно отказаться от него, — такой человек уже в плену и в оковах у маммоны. Поэтому христианин, если чувствует эту опасность для себя, не должен вступать в сделку с маммоной, но начать борьбу, и не только вести борьбу, но прямо раздавить маммону. Конечно, если-бы Христос проповедовал в настоящее время, среди нас, его речи не имели-бы такого общего характера». Итак, имущие! вам легко успокоить себя: уверьтесь, что вы не подпали рабству по отношению к имению вашему, что платонически вы во всякую минуту в силах от него отказаться… и владейте им на здоровье, не смущаясь сказанным об «игольном ушке». Так-же мягко трактуется забота и себялюбие. Христос учил лишь не впадать в крайность, вот и все. Но свою борьбу с аскетизмом Христа Гарнак заканчивает с высоким, хотя и невольным юмором: «Если некоторые выражения Иисуса, относящиеся сюда, переданы нам и звучат слишком обще, то смысл их, в связи с совокупностью всех речей его несомненно следует ограничить (!). Евангелие требует самоупражнения в святости, строгого бодрствования и уничтожения противника. Но, без всякого сомнения, Иисус требовал самопожертвования и самоограничения в гораздо больших размерах, чем, может-быть, нам хотелось-бы». (!). Социальный, классовый характер Евангелия Гарнак сплеча отрицает. «Когда мы натыкаемся в Евангелии на слово «бедные», мы не можем, без дальнейших околичностей, понимать под ними непременно экономически-бедных. Впрочем, фактически в то время вполне совпадали — экономическая бедность и религиозное смирение и искренность (в противоположность горделивым «упражнениям в добродетели» фарисеев и их рутинной «праведности»). Из этого ясно, что мы не имеем права наши современные понятия о «бедных» и «богатых» переносить целиком и в те отдаленные времена». Видите: «бедный» в Евангелии означает просто «искренний», будь он хоть сам Штумм или Крупп! Мало того, Христос не желал уничтожения социального неравенства: «Сказавши: «бедные всегда у вас останутся», он намекнул (?!), что социальные отношения никогда в своей основе не изменятся». …Это совершенно в духе цитированного уже нами «христианского социалиста» — пастора Наумана. Далее: «Иисус сам уважал власть и хотел, чтобы другие ее уважали». Резюме политического учения Христа звучит по-Лютеранский. «1) Иисус, как мы видели, весь проникнут был убеждением, что творит право Бог; значит, в конце концов не насильник одержит верх, а угнетенный получит свое право; 2) земные права сами по себе — ничтожная вещь; лишиться их — еще не большая беда; 3) положение так печально, неправда так полновластно царит на земле, что все попытки угнетенного осуществить свое право — безрезультатны; 4) — и это главное — как Бог правит милосердно и заставляет солнце светить над добрыми и над злыми, так и ученик Иисуса должен любовно относиться к своим врагам и обезоруживать их кротостью». Как удобно, Господи Боже мой, как удобно! Но самое интересное это полемика со Штраусом по вопросу о труде и культуре. Штраус главным недостатком христианства считал, как известно, отсутствие связи между ним и трудом, культурой. Гарнак наш так возражает на это обвинение: «Труд и культурный прогресс — несомненно нечто драгоценное, и мы должны работать в этом направлении. Но высший идеал заключен не в них; они не в состоянии наполнить душу истинной удовлетворенностью.

[¶11] But this is only one side of the matter. I have always found that those who speak loudest of the pleasure afforded by work are those who do not trouble themselves too much with it, whereas real workers are far more sparing in their praise. In fact, there is much empty talk and hypocrisy here. Every kind of work is three-quarters stupefying, and the real worker eagerly awaits the longed-for evening, as the poet has observed so truly: Shoulders and legs and hands alike Rejoice that the torments are over Of the day spent at work. “And the results of work! Once it is finished, one wants to do it over again, and its imperfection falls like a heavy stone upon our soul and conscience. No, we live not insofar as we work, but insofar as the love of other people gladdens us and insofar as we ourselves devote ourselves to works of love. So Faust is right: work that is nothing more than work is repulsive: ‘And once again dreams will hasten there, Where life’s spring gushes forth.’” How noble, liberal, and … poetic! “A person of deep feeling gratefully accepts what the progress of material culture gives him, but he knows that his inner life and the fundamental demands of his spirit do not, in their essence, change in dependence upon all this. Perhaps only for a moment can it seem that something new is coming, that things really are becoming easier. Gentlemen! As one grows older and looks more deeply into life, one experiences no change in one’s inner world, no forward movement under the influence of the ‘progress of culture.’ On the contrary, one sees oneself always in the same place and begins to seek support where one’s ancestors already saw it.” This is excellent! Once the liberal Christian began speaking about labor, he had to arrive at the denial of progress. He tried to transform labor, which wins mastery over the world and secures happiness, into some sort of tedious, exhausting treadmill. In place of creative labor, the source of that religious-socialist feeling for the world most dangerous to the bourgeoisie, he substitutes the hopeless penal servitude into which his friends and patrons, the capitalists, strive to turn the worker’s labor. “Must we really wish the Gospel to stick itself onto the ‘cultural process’? I think that in this respect we must learn from it rather than do violence to it. It calls us to the true work that humanity must perform, and we dare not hide from this summons behind our pitiful ‘cultural work.’” It is superfluous to criticize this pitiful phrase. Here liberalism cuts its own legs from under it, arrives at the denial of its own foundation, cultural progress, at intellectual stagnation and reaction, clearly sensing that the road of culture leads away from those fortresses of cards which the learned professor has constructed, for the prosperous bourgeois who is triumphant for the moment, out of distorted and perverted passages from the old proletarian book. Hypocrisy and obscurantism! And this is the foremost representative of religious liberalism! We shall not dwell on the modernists here. These are half-hearted minds, convinced of the inevitable collapse of the tottering fortress of rock-hard Catholicism and wishing to repair it, thereby demolishing it still further. The curses of petrified dogmatists rain down upon them. “Belief in miracles, in the letter, unwillingness to reckon with the spirit of the age will bring Catholicism to destruction!” cry the modernists. “Freedom to interpret dogmas and sacraments, recognition of faith’s evolution, the desire to reconcile oneself with the spirit of the age will bring Catholicism to destruction!” cry the conservatives in reply. Both, separately and together, will bring you to

> Russian: Но это только одна сторона дела; я всегда находил, что об удовольствии, доставляемом работой, громче всего говорят те, кто не слишком затрудняет себя ею, тогда как настоящие работники гораздо скупее на похвалы. На самом деле, здесь много пустой болтовни и лицемерия. Всякая работа, на три четверти, действует просто отупляющим образом, и настоящий работник страстно ждет желанного вечера, — как это верно подмечено поэтом: И плечи, и ноги, и руки Так рады, что кончились муки В труде проведенного дня. А результаты работы! Когда она уже окончена, хочется снова ее переделать, — и несовершенство работы падает тяжелым камнем на нашу душу и совесть. Нет, мы живем не постольку, поскольку работаем, а поскольку нас радует любовь других людей, и поскольку мы сами предаемся делам любви. Так что прав Фауст: труд, который не более, как труд, — отвратителен: «И вновь туда мечты помчатся, где жизни ключ струею бьет». Как благородно, либерально и… поэтично! «Человек, глубоко чувствующий, с благодарностью принимает то, что ему дает прогресс материальной культуры, но он знает, что его внутренняя жизнь и основные запросы его духа, в существе своем, не изменяются в зависимости от всего этого. Тут разве только на мгновение может показаться, будто наступает что-то новое, будто действительно становится легче. Милостивые государи! Когда делаешься старше и глубже, смотришь в жизнь, не испытываешь никакого изменения в своем внутреннем мире, никакого движения вперед под влиянием «прогресса культуры». Напротив, видишь себя все на одном месте и начинаешь искать опоры там, где ее видели еще предки». Это превосходно! Заговорив о труде либеральный христианин должен был прийти к отрицанию прогресса. Он постарался преобразить завоевывающий мир и счастье труд в какую-то скучную и утомительную толчею. На место творческого труда, источника самого опасного для буржуазии религиозно-социалистического мирочувствования, он ставит ту безнадежную каторгу, в которую стараются превратить труд рабочего его друзья и покровители — капиталисты. «Неужели мы действительно должны желать, чтобы Евангелие приклеилось к «культурному процессу»? Я думаю, что в этом отношении мы должны учиться от него, а не насиловать его. Оно зовет нас к истинной работе, которую должно выполнять человечество, и мы не смеем прятаться от этого призыва за нашу жалкую «культурную работу». Излишне критиковать эту жалкую фразу. Либерализм косит себя здесь по ногам, приходит к отрицанию своего базиса — культурного прогресса, к умственному застою, к реакции, чувствуя ясно, что культурная дорога ведет прочь от тех карточных твердынь, которые господин профессор построил для торжествующего пока зажиточного мещанина из искаженных и извращенных текстов старой пролетарской книги. Лицемерие и обскурантизм! И это крупнейший представитель религиозного либерализма! На модернистах мы здесь останавливаться не станем. Это половинчатые умы, убежденные в неминуемом крушении пошатнувшейся крепости твердокаменного католицизма и желающие починить ее, чем они разрушают ее еще больше; градом сыплются на них проклятия застывших догматиков. «Вера в чудеса, в букву, нежелание считаться с духом времени приведут католицизм к гибели!» кричат модернисты. «Свобода толкования догматов и таинств, признание эволюции веры, стремление примириться с духом времени приведут католицизм к гибели!» кричат в ответ консерваторы. То и другое, порознь и вместе, приведет вас к

[¶12] destruction, friends. Instability is fatal, and accommodation is fatal too, for the spirit of the age moves forward. Nothing new can be found in the modernists’ works: they are a weakened reflection of criticism outside Catholicism, of Strauss, Baur, and Renan; fragments of the philosophy of Kant, James, and Bergson. To Catholics all this is new and even scandalous; to us it is commonplace and in part seriously outdated. The only relative novelty in modernism is religious and general philosophical pragmatism, of which we have already spoken in connection with Kutter. Liberal Christianity in Russia Many are inclined to regard the gifted but eccentric Vladimir Solovyov as a pillar of enlightened and liberal Russian Christianity. His services to philosophy and theology, however, are exaggerated to an extreme degree by his few followers. At the beginning of his literary activity, Solovyov did indeed wish to present the cultural process itself as a mystical process of realizing God-humanity on earth. Similar ideas had been expressed before him both by certain Church Fathers, especially Clement, and by many Romantic philosophers. German idealism, at any rate, leaves Solovyov’s constructions far behind. The selected works of Solovyov published in German attracted no attention in Germany. The Germans found that Schelling’s third system represented a deeper and more powerful reworking of Gnosticism, even supposing that we need such refurbishments and generalizations of dead religious fantasy.[Author’s note] A tendency toward paradoxical, somewhat coquettish mysticism and scholastic constructions, a peculiar delight in triumphing over the difficulties of providing supposedly modern, supposedly scientific proofs of bizarre dogmatic monstrosities, ruined Solovyov. His quasi-Orthodox mysticism destroyed his liberalism; he died publicly raving in a thoroughly obscurantist, reactionary vein. Mysticism devoured him, as it had once devoured the souls of Gogol and Dostoevsky. Despite fairly zealous publicity and popularization, Solovyov’s works are unlikely to play a notable role. Nor does the ponderous work of the mystical Kadet Prince Trubetskoy, who interwove the moderate liberalism of the gentry with the doctrine of the Logos, have much prospect of doing so. Both these neo-Gnostics have died; their works are dying too. We must regard Rozanov and Berdyaev as the living representatives of liberal Christianity in Russia. Only the former, however, is of genuine interest; unfortunately, his discord with Christianity grows increasingly apparent, so that one does not know whether he can be included here. Rozanov began as a complete Iudushka Golovlyov, as that same Solovyov dubbed him. With posturing and grimaces, with sly shamelessness and a sort of chuckle sounding underneath it all at himself and at the reader, Rozanov proved the most impossible, paradoxical “truths,” not even of Christianity or Orthodoxy, but of Pobedonostsev’s official state ecclesiasticism. To the contempt expressed for him by the liberal mystic Solovyov, this gifted and unscrupulous rhetorician and apologist for every quasi-religious abomination insolently replied that Solovyov would one day come over to him. I do not know whether one can say precisely that his prediction was wholly fulfilled; at any rate, Solovyov sank ever more deeply into gloomy, delirious fanaticism. Rozanov himself, meanwhile, began moving to the left. It is said that some personal circumstance prompted Rozanov’s change of position. At any rate, proceeding from the question of marriage and the family, he began attacking ever more sharply first the Synod and monasticism, then Orthodoxy, and finally Author’s note: Almost all Solovyov’s epistemological theories are taken wholesale from Hamann and Jacobi, and his mystical theories from Plato, Böhme, Baader, and Schelling.

> Russian: гибели, друзья. Гибельна неустойчивость, гибельна и уступчивость, ибо дух времени идет вперед. В трудах модернистов нельзя найти ничего нового: это ослабленное отражение внекатолической критики — Штрауса, Баура, Ренана; это обрывки философии Канта, Джемса, Бергсона. Для католиков все это ново и даже скандально, для нас обыкновенно, а частью и сильно устарело. Единственная, относительная новость в модернизме это религиозный и общефилософский прагматизм, о котором мы уже говорили по поводу Куттера. Либеральное христианство в России. Многие склонны считать столпом русского просвещенного и либерального христианства даровитого, но причудливого Владимира Соловьева. Его заслуги однако перед философией и богословием до крайности преувеличиваются его немногочисленными сторонниками. В начале своей литературной деятельности Соловьев действительно хотел самый процесс культурный выдать за мистический процесс осуществления богочеловечества на земле. Подобные мысли высказывались до него и некоторыми отцами церкви (особенно Климентом) и многими философами-романтиками. Немецкий идеализм во всяком случае оставляет далеко за собою построения Соловьева. Изданные на немецком языке избранные сочинения Соловьева не возбудили в Германии никакого внимания. Немцы нашли, что третья система Шеллинга представляет собою более глубокую и могучую переработку гностицизма, если даже допустить, что мы нуждаемся в подобных подновлениях и обобщениях мертвого религиозного фантазирования. Наклонность к парадоксальному, несколько кокетничающему мистицизму, схоластическим построениям, какая-то особенная радость — восторжествовать над трудностями мнимо-современного, мнимо-научного доказательства диковинных догматических уродов, — погубили Соловьева. Квази-православный его мистицизм уничтожил либерализм его, он умер, публично бредя в весьма обскурантском, реакционном вкусе. Мистицизм пожрал его, как в свое время пожрал души Гоголя и Достоевского. Вряд-ли сочинения Соловьева, несмотря на довольно усердную рекламу и популяризацию, будут играть заметную роль. Не имеет шансов на это и тяжеловесный труд мистического кадета кн. Трубецкого, сплетавшего барский умеренный либерализм с учением о логосе. Оба эти неогностика умерли, умирают и их труды. Живыми представителями либерального христианства у нас приходится считать Розанова и Бердяева. Впрочем настоящий интерес представляет собою лишь первый, но по несчастью у него заметно все больше разлада с христианством, так что не знаешь, можно-ли его причислять сюда. Розанов начал совершеннейшим Иудушкой Головлевым, как прозвал его тот-же Соловьев. С ужимками и гримасами, с лукавым бесстыдством и каким-то в глубине звучащим смешком над собою и читателем Розанов доказывал самые невозможные парадоксальные «истины» не христианства даже и не православия, а победоносцевской казенной церковщины. На презрение, высказанное ему либеральным мистиком Соловьевым, этот даровитый и бессовестный ритор и апологет всякой квази-религиозной скверны нагло ответил, что Соловьев когда-нибудь придет к нему. Я не знаю, можно-ли сказать точно, что предсказание его вполне оправдалось, но во всяком случае Соловьев чем дальше, тем больше погружался в мрачное бредовое изуверство. Сам-же Розанов начал двигаться налево. Говорят, толчком к перемене позиции послужило для Розанова какое-то личное обстоятельство. Во всяком случае он все более резко стал нападать сначала на синод и монашество, потом на православие и наконец

[¶13] Christianity itself. In Russia, not only the petty bourgeoisie, the merchant class, and the prosperous peasantry, but also the parish clergy cling firmly to the family. Family and property are the foundation of life for the most respectable parishioners of our churches. Yet pure Christianity regards marriage, family, and property as an abomination, an indulgence of the flesh that can barely be tolerated because of human weakness. Christianity’s ascetic tendencies continue to make themselves felt in Russia to this day, since the Synod is in the hands of monks, and in many questions, perhaps secondary in themselves but collectively of considerable consequence, the Synod and the monastic clergy dominate life. Proceeding from the clash between the natural needs and ideals of the petty bourgeoisie, including the parish clergy, and ascetic ideals inherited from the Ebionites’ proletarian communism and the spiritualistic hatred of the world of the sages of ancient decadence, the Gnostics; in short, from the contradiction between secular, fleshly ideals and so-called spiritual ones, Rozanov embarked upon a kind of reformation of Christianity aimed at purifying it of its gloomy monastic elements. On the whole this is precisely what the Western Protestants did when they too did away with monasticism and Christianized the family, property, the bourgeois secular way of life, bourgeois respectability and virtue. Only excesses and debauchery, and also … every form of rebellion, were thereby declared sinful. “Peace and quiet,” the ideal of the middle and petty bourgeoisie, received “God’s grace” into the bargain. Strictly speaking, our Russian petty bourgeoisie never paid too much heed to the ways of Byzantine asceticism. But the time had come for the bourgeois to review and reassess himself, and through the mouths of Rozanov and others he naturally began criticizing every tradition in his religion that did not correspond to his own spirit. But the centuries since Luther had not passed in vain! Driven by the demon of modern criticism and a taste for slyly raising ticklish questions for amusement, for walking along the edge of the abyss, Rozanov went far in his criticism! On the one hand, he tried to exalt the “world,” secular, fleshly life as the bourgeois wants and loves it. Glorifying the joys of the flesh, he poetized in pantheistic fashion, or at least tried to, the process of animal existence, especially sexual pleasures, and saw in the begetting of offspring “an immortality of the race sufficient to replace the mystics’ ash-gray immortality beyond the grave.” The more Rozanov became carried away with coloring and gilding the “world,” the clearer it became to him that Christianity could not be repaired, that it was a force absolutely hostile to that world, an enemy of life and the flesh, a product of despair. For it was precisely hatred of existence here, despair of the possibility of happiness on earth, that gave birth to the convulsive hope of happiness beyond the grave! That dream then blossomed so richly, rose so freely into the unresisting atmosphere of fantasy, that it became a sweet poison killing the living, real joy of life and earthly concern for its genuine improvement. Liberalism began to burn Christianity out of Rozanov, just as Christianity had burned liberalism out of Solovyov. The bourgeois fears asceticism when his affairs are going well, or at least satisfactorily. In such a position mysticism too is tiresome and suspect to him. If enemies of every kind above and below, enemies stronger than himself, did not press upon him, he would follow Rozanov and arrive at a smug, grunting nihilism, at the positivism of the trough, the bedroom, the nursery, the marketplace, and the purse, while anything beyond these would be of the Evil One. [cf. Matt. 5:37] The triumphant bourgeois and the triumphant pig are one and the same. Pantheism would thereby become a hymn of praise to the triumphant pig, its pink piglets, its well-appointed sty, and the whole world, which, like a glove to the hand, is supposedly adapted

> Russian: на самое христианство, исходя из вопроса о браке и семье. У нас в России не только мещанство, купечество, зажиточное крестьянство, но и белое духовенство крепко держится за семью. Семья и собственность — основа жизни самых почтенных прихожан наших церквей. Между тем чистое христианство относится к браку, семье и собственности, как к мерзости, угожденью плоти, которое едва можно терпеть по слабости человеческой. Аскетические тенденции христианства у нас еще доселе дают знать себя, так как синод находится в руках монахов, и во многих, хотя быть может второстепенных, но в совокупности весьма чувствительных, вопросах — синод и черное духовенство верховодят жизнью. Исходя из столкновения естественных потребностей и идеалов мещанства (белого духовенства в том числе) и идеалов аскетических, наследия пролетарского коммунизма-эбионитов и спиритуалистического миро-ненавистничества мудрецов античного декаданса — гностиков, словом из противоречия идеалов светских, плотских и так называемых духовных, — Розанов затеял как-бы некую реформацию христианства в смысле очищения его от мрачных монашеских элементов. Это в общем как раз то, что делали западные протестанты, также покончившие с монашеством и охристианившие семью, собственность, мещанский светский уклад жизни, мещанскую добропорядочность и добродетель. За грех при этом объявлены были лишь излишества, разврат, а также… всякое бунтарство. «Тишь да гладь» — идеал среднего и мелкого мещанства получили в придачу еще и «божью благодать». Строго говоря, наше русское мещанство никогда не считалось слишком с путями византийского аскетизма, но пришло время пересмотра, самооценки мещанина, и он естественно устами Розанова и других стал критиковать в своей религии всякую традицию, не соответствовавшую его духу. Но не даром со времени Лютера прошли века! Розанов, гонимый бесом современного критицизма и пристрастием лукаво ставить шутки ради, щекочущие вопросы, ходить по краю бездны — пошел далеко в своей критике. С одной стороны он постарался возвеличить «мир», светскую плотскую жизнь, как ее хочет и любит мещанин. Прославляя радости плоти, он пантеистически опоэтизировал (старался по крайней мере) процесс животного бытия, особенно-же половые радости, а в рождении потомства увидел «расовое бессмертие, достаточное для замены пепельно-серого загробного бессмертия мистиков». Чем более увлекался Розанов своим раскрашиванием и раззолачиванием «мира», тем яснее ему становилось, что христианство не поправишь, что оно — сила абсолютно этому миру враждебная, что в нем мы имеем врага жизни и плоти, продукт отчаяния, ибо именно ненависть к бытию здешнему, отчаяние в возможности счастья на земле породили судорожную надежду на счастье загробное; мечта-же эта так расцветилась, так вольно вознеслась в несопротивляющуюся атмосферу фантазии, что стала сладким ядом, убивающим живую и реальную радость жизни и земную заботу об истинном улучшении ее. Либерализм начал вытравлять из Розанова христианство, как христианство вытравило либерализм Соловьева. Мещанин боится аскетизма, когда дела его идут хорошо или хотя удовлетворительно; ему скучен и подозрителен в таком положении и мистицизм. Если-бы его не давили всякие враги сверху и снизу, враги сильнейшие его — он-бы пошел за Розановым и дошел-бы до самодовольного, хрюкающего нигилизма, до позитивизма корыта, спальной, детской, рынка, мошны, а что сверх того — то от лукавого. Торжествующий мещанин и торжествующая свинья — одно и то же. При этом пантеизм превратился-бы в славословие торжествующей свинье, ее розовым поросятам, ее благоустроенному хлеву и всему свету, который, как перчатка к руке, приспособлен-де

[¶14] to the bourgeois’s happiness. “Everything has been wisely created for humanity’s use!” [cf. Ps. 104:24] But the bourgeois is not always happy. Only a minority of bourgeois are happy, and even that happiness is insecure. Even someone comfortably established, if perceptive, fears for tomorrow. He fears the coming proletarian and dares to call him the coming boor. Great are the bourgeois’s fears. To triumph openly, brazenly, undisguisedly is dangerous! Will a policeman’s shout always suffice to protect him against the darkly seething Acheron of the exploited? Religion is necessary as a restraint upon the masses; for them nonresistance, asceticism, the promise of reward beyond the grave, and the threat of hell are all good. What, then, is to be done? The best way out is to believe in nothing oneself, but not to shake the foundations. And sooner or later the bourgeois may well quarrel with Rozanov. They will read him with pleasure, but why does he make so much noise? He might lead these little ones astray! [cf. Matt. 18:6; Mark 9:42; Luke 17:2] In this respect Mr. Berdyaev, Rozanov’s constant opponent, is safer. Mr. Berdyaev is not a bourgeois property owner and family man; he is a bourgeois intellectual. In his head, religious questions are refracted in a peculiar way and, for his consciousness, detached from their living social ground. Rozanov’s constructions frighten him doubly, as an intellectual and as a bourgeois. As an intellectual living outside a direct connection with society’s economic fabric, outside the “business” to which bourgeois cling, he is frightened by the bourgeois impersonality of Rozanov’s ideals. The businessman lives without digging into himself, thinks about business rather than death, often values the firm more highly than life itself, and regards his children as his natural continuators. The bourgeois intellectual detached from life, by contrast, lives on the juices of his brain. He cultivates thought, his own thoughts and feelings, his personality; the family is for the most part a hindrance to him. The question of death stands constantly before him, first because he is accustomed to thinking more than living, and second because his unique “I” is infinitely dear to him. From his moods and desires, at the slightest weakening of the critical centers, which are strong only in intellectuals closest to rigorous, exact science and technology, there arises some metaphysical system guaranteeing him personal immortality, ranging from the mind-bending intricacies of supposedly critical Kantianism to the crude invitation of some Merezhkovsky to believe in the Risen Christ. Thus Berdyaev, as an individualist, fears the impersonal, elemental, mass bourgeois who, with Rozanov, seeks self-affirmation and an idealization of his family and lineage. But Berdyaev also fears Rozanov as a bourgeois. More precisely, he fears for Rozanov. Having cast aside mysticism and set foot on real ground, a bourgeois who happens to possess a good head and a generous heart may be unable to remain in the bourgeois camp. Indeed, can a human being, rather than a half-pig, simply accept the world? It is impossible, especially for broad strata of suffering people of all classes. There is much evil in the world, particularly in the social world. One cannot long remain in Rozanov’s position: everything that affirms the world is good; everything that denies it is evil. That is untrue. The world requires purification and reconstruction; this is obvious to everyone except a handful of stupidly conservative, brazenly selfish people. It will become necessary to analyze where in the world are the forces leading to the genuine, ever brighter and broader triumph of a fuller, creative life illuminated by an ideal, and where are the forces holding back the progress of the human race. And Berdyaev prophetically warns Rozanov: “You may easily arrive at the religion of socialism, which is already taking shape!” The bourgeois will not remain deaf to this warning. Berdyaev himself, likewise seeking to save his individualistic mysticism, asks Rozanov the same

> Russian: к счастью мещанина. «Все сотворено премудростью на потребу человеку!» Но мещанин не всегда счастлив. Счастливо лишь меньшинство мещан, да и то не прочно. Кто и удобно устроился, если проницателен — боится за завтрашний день. Боится грядущего пролетария и осмеливается его именовать грядущим хамом. Велик страх мещанина. Торжествовать прямо, нагло, неприкрыто — опасно! Всегда-ли будет достаточно полицейского окрика для охраны от эксплуатируемого темно волнующегося Ахерона? Религия необходима, как сдержка для масс: а для них хорошо и непротивление, и аскетизм, и обещание загробной награды, и угроза адом. Как-же быть-то? Самый лучший выход не верить самим ни в чох ни в сон, но не колебать основ. И мещане рано или поздно поссорятся, пожалуй, с Розановым. Они с удовольствием будут читать его, но зачем он подымает шум? не соблазнил-бы малых сих! В этом отношении безопаснее г. Бердяев, постоянный оппонент Розанова. Г. Бердяев не мещанин-собственник и семьянин, он мещанский интеллигент. В его голове религиозные вопросы своеобразно преломляются, отрываются для его сознания от их живой социальной почвы. Розановские построения страшны ему вдвойне, как интеллигенту и как мещанину. Как интеллигенту, живущему вне прямой связи с экономической общественной тканью, вне «дела», к которому прилипли мещане — ему страшна мещанская безличность идеалов Розанова. Мещанин деловой живет не копаясь в себе, думает о деле, а не о смерти, ему часто дороже фирма, чем даже жизнь, детей он считает естественными своими продолжателями. Оторванный-же от жизни мещанин — интеллигент живет соками своего мозга, он культивирует мысль, свои мысли и чувства, свою личность, семья большей частью для него помеха. Вопрос о смерти стоит перед ним постоянно, потому, во-первых, что он привык думать больше, чем жить, потому, во-вторых, что ему бесконечно дорого его неповторяемое «я». Из его настроений, хотений при малейшем ослаблении критических центров, сильных лишь у интеллигентов, наиближе стоящих к строгой и точной науке и технике — возникает какая-нибудь метафизическая система, гарантирующая ему личное бессмертие, начиная с головоломных хитросплетений мнимо критического кантианства и кончая грубым приглашением верить в Христа Воскресшего какого-нибудь Мережковского. Итак Бердяев, как индивидуалист, боится безликого, стихийного, массового мещанина, ищущего с Розановым своего самоутверждения и своей семейной, родовой идеализации. Но кроме того Бердяев боится Розанова еще и как мещанин. Вернее он боится за Розанова. Откинув мистицизм, став на реальную почву — мещанину, обладающему случайно хорошей головой, широким сердцем не удержаться, пожалуй, в лагере мещанства. В самом деле, можно-ли человеку, а не полу-свинье, так-таки и принять мир? Невозможно. Особенно-же широким слоям страдающих людей всех классов. В мире много зла, особенно в мире социальном. Нельзя надолго удержаться на позиции Розанова: все, что утверждает мир, хорошо, что его отрицает — зло. Неправда. Мир подлежит очищению, пересозданию, это очевидно всем, кроме горсти тупо-консервативных, нагло-эгоистических лиц. Придется анализировать, где в мире силы, ведущие к истинному, все более светлому и широкому торжеству жизни повышенной, освещенной идеалом, творческой, и где силы, задерживающие прогресс человеческого рода. И Бердяев пророчески предостерегает Розанова: «Вы легко можете прийти к религии социализма, которая уже формируется!» К этому предостережению мещане не останутся глухи. Сам Бердяев тоже для спасения своего индивидуалистического мистицизма, задает Розанову тот-же

[¶15] question: do you accept everything in the world? But for him, of course, the world divides differently into good and evil than it does for the socialist. In the world there is the eternal, the souls of enlightened individuals, and there is the transient, everything fleshly, the entire economic dimension of life with all its progress. Let us not dwell on the flourishes with which Berdyaev embellishes this theme. Its meaning is clear: the summit of the world, reaching toward heaven, is the mystical intelligentsia, Berdyaev and his friends. If people of every station wish to be saved, let them read and revere the Berdyaevs, for Christ is with them, and by the power of thought and feeling, with God’s help, they will lead the world to the immeasurable happiness of union with the deity. Through their prayers a cosmic transformation will one day take place, after which will come the joy and revelry of disembodied sensuality and other such delights. You see that, for the bourgeoisie, Berdyaev’s high-flown, aristocratic, individualistic mysticism is safer than pantheism and the vindication of the flesh in Rozanov’s manner. The liberalism of the enlightened bourgeois Rozanov can scarcely still be called Christian, while Berdyaev’s Christian Octobrism hardly deserves the name of liberalism. One is almost an anti-Christian, the other almost a reactionary.[Author’s note] Liberalism and Christianity do not get along well together. Author’s note: After the publication of the notorious collection Vekhi and Berdyaev’s open letter to Antony of Volhynia, hardly anyone will dispute my opinion of Berdyaev and his associates.

> Russian: вопрос: все-ли вы в мире принимаете? Но для него мир, конечно, иначе распадается на доброе и злое, чем для социалиста: в мире есть вечное — это души просвещенных индивидуальностей, и бренное — это все плотское, весь экономизм жизни со всем его прогрессом. Не будем останавливаться на фиоритурах, которыми украшает Бердяев эту тему, — смысл ее ясен: вершина мира, устремленная к небу — это мистическая интеллигенция — Бердяев и его друзья. Если люди всех званий хотят спастись, пусть читают и почитают Бердяевых, ибо с ними Христос, и они приведут мир силою мысли и чувства, с помощью Божией к неизмеримому счастью слияния с божеством; их молитвами некогда совершится космический переворот, после которого наступят радость и разгул бесплотного сладострастия и т. п. прелестей. Вы видите, что для мещанства выспренний и аристократический индивидуалистический мистицизм Бердяева безопаснее пантеизма и оправдания плоти в духе Розанова. Либерализм просвещенного мещанина Розанова едва-ли уже может быть назван христианским, а христианский октябризм Бердяева едва-ли заслуживает имени либерализма. Один почти антихристианин, другой почти реакционер. Либерализм и христианство плохо уживаются вместе.

## 6. Modern Religious Philosophy.

Source: https://scriptura.si/works/lunacharsky-rs2/6/ · cite a paragraph as https://scriptura.si/works/lunacharsky-rs2/6/#p-N

[¶0] General Characterization Let us recall our definition of religion: it is a way of thinking about the world and feeling it in which the laws of life (human tendencies) and the laws of nature prove to be, or appear to be, reconciled. Every new relative equilibrium between working humanity and nature brings with it a new form of religion. The religious philosophy of modern times consists not merely in speculation on themes supplied by positive religion, to which the matter was almost entirely confined in the Middle Ages, but in a genuine search for a new religion, the creation of new religious systems. It is true that most of the great religious philosophers of the seventeenth and eighteenth centuries and the beginning of the nineteenth did not reject Christianity, but supposedly sought only to give it a new interpretation. Yet Christianity could hardly thrive on these interpretations, and what we see here is rather a phenomenon resembling the ‘double-entry bookkeeping’ of freethinking scholastics. The philosophical teachings of Spinoza, Leibniz, Kant, Fichte, and Hegel, as well as those of Holbach, Diderot, and Feuerbach, were new religious systems. I am inclined to believe that Marxism too, as a philosophy, is a new, final, profoundly critical, purifying, and at the same time synthetic religious system. The formal distinction between the old positive religions and religious-philosophical systems consists

> Russian: Общая характеристика. Вспомним наше определение религии: это такое мышление о мире и такое чувствование его, при котором законы жизни (тенденции человека) и законы природы оказываются (или кажутся) примиренными. Всякое новое относительное равновесие между трудящимся человечеством и природой несет с собою новую форму религии. Религиозная философия нового времени представляет из себя не только умствования на данные положительной религией темы, к чему в средние века почти без остатка сводилось дело, а подлинное искание новой религии, творчество новых религиозных систем. Правда большинство великих религиозных философов 17, 18 и начала 19 века не отрицали христианства, а якобы старались дать ему лишь новое толкование, но от этих толкований христианству не могло поздоровиться, и мы видим здесь скорее явление, подобное «двойной бухгалтерии» свободомыслящих схоластов. Новыми религиозными системами были философские учения Спинозы, Лейбница, Канта, Фихте, Гегеля, а также и Гольбаха, Дидро, Фейербаха. Я склонен считать, что и марксизм, как философия, является новой, последней, глубоко критической, очистительной и вместе синтетической религиозной системой. Разница между старыми положительными религиями и религиозно-философскими системами формально заключается

[¶1] above all in the fact that the old religions put forward revelation, a mysterious, irrational dogma, as their foundation; established, in the clergy, a class of intermediaries between God and human beings; and strove to create a fixed, hierarchically organized church. The religious-philosophical systems of modern times acknowledge themselves to be the fruit of the efforts of human reason, and this alone cuts the ground from under dogmatic pretensions. Religion is cleansed of the superstition of God's self-revelation, which killed all criticism. God no longer appeared as the author of books. Everything in the new systems is human; everything is subject to criticism. In its inner content, the chain of religious-philosophical systems represents a gradual purification of human religion of mystical and metaphysical elements. The question of the individual, the species, and the cosmos, of life and the elemental forces, is placed on an increasingly real foundation. God diminishes; at his expense, first the world and then humanity grows. The feeling of human freedom breaks through more and more brightly; the causes of human enslavement are understood more and more clearly; dependence on phantoms comes to an end; and dependence on nature and on the instruments of production that impose a tormenting social order on humanity gradually decreases. A growing faith in progress, and a sense of the value of progress as such, are likewise important characteristic features of the new religious philosophy. No religion, however fantastic and mystical, can detach itself from the economy. This is true not only in the sense that it is the offspring of a given economic way of life, of given internally contradictory conditions and relations, but also in the sense that its entire system, promises, hopes, and valuations are in fact bound up precisely with the economy. They address questions of justice and happiness, regression and progress, and all these are ultimately economic terms. The meaning of justice reduces entirely to the question of the distribution among people of life's burdens and enjoyments, of the expenditure of living energy and its restoration and enrichment. Happiness, however subtly interpreted, always has a purely economic meaning, for in its very essence it is a definite physiological state of the organism's highest satisfaction. And the very type of happiness, the question of which comes down to what particular systems of the organism are accorded the greatest significance in their growth or equilibrium, bears the indelible stamp of belonging to one class or another, that is, to one position or another within the process of production. The golden age, or paradise, whether ahead of us or behind us, is an economic ideal. Its character and its location are determined by economic conditions, and it itself always consists in some picture of prosperity. Paradise loses none of its economic character when, instead of being, for example, the paradise of a hunter who always finds an abundance of game, it becomes the paradise of a parasite who supposes that there will not even be any need to eat, but only to enjoy endless bliss in the languor of sweet contemplation of the master. The religious philosophy of modern times likewise represents a philosophy of the human economy. Mystical religions are fetishistic reflections of the economic system; Marx's philosophy is religion that has become conscious of itself. What, then, is the fundamental fact that impelled human thought along the path of the new religious-philosophical thinking and was reflected in it? This fact is the growth of handicraft and manufacturing technology, the growth of commercial intercourse, and the growth of cities and of their importance at the expense of the countryside and the castle. Even at the highest stages of its development, agricultural technology left humanity dependent on the sky. And not only on the sky of calculable regularity, the astronomical sky already studied by the Chaldeans and so powerfully influential in shaping the great religions of ancient civilizations, but also on the meteorological

> Russian: прежде всего в том, что старые религии выдвигали как основу свою — откровение, таинственную, иррациональную догму, устанавливали в лице духовенства класс посредников между богом и людьми, стремились создать застывшую и иерархически построенную церковь. Религиозно-философские системы нового времени признают себя плодом усилий человеческого разума, догматические претензии подсекаются уже этим. Религия очищается от убивавшего всякую критику суеверия о божьем самооткровении. Бог не являлся больше автором книг. Все в новых системах — человеческое, все подлежит критике. По внутреннему-же своему содержанию цепь религиозно-философских систем представляет из себя постепенное очищение человеческой религии от элементов мистических и метафизических. Вопрос о личности, виде и космосе, о жизни и стихиях — ставится на все более реальную почву, бог умаляется, за его счет растет сначала мир, а потом человек. Все ярче пробивается чувство человеческой свободы, все яснее понимают причины человеческого рабства, прекращается зависимость от фантомов, и постепенно уменьшается зависимость от природы и орудий производства, навязывающих человеку мучительный общественный строй. Рост веры в прогресс и чувство ценности прогресса, как такового, также важные характерные черты новой религиозной философии. Ни одна религия, самая фантастическая и мистическая, не может оторваться от экономики. Не только в том смысле, что она дочь данного экономического быта, данных внутренне противоречивых условий и отношений, но и в том смысле, что вся ее система, обетования, чаяния и оценки на деле связана именно с экономикой. Они трактуют вопросы справедливости и счастья, регресса и прогресса, а это все в конце концов экономические термины. Смысл справедливости целиком сводится к вопросу о распределении между людьми тягот жизни и ее наслаждений, затрат живой энергии и ее восстановлений и обогащений. Счастье, как-бы утонченно оно ни толковалось, всегда имеет чисто экономический смысл, ибо по самому существу своему оно есть определенное физиологическое состояние высшей удовлетворенности организма. И самый тип счастья (а вопрос о нем сводится к тому — росту или равновесию каких частных систем организма придается наибольшее значение) носит на себе неизгладимую печать принадлежности тому или иному классу, то есть той или иной позиции в производственном процессе. Золотой век или рай, все равно впереди или позади, есть экономический идеал. Характер его и его место определяется экономическими условиями, да и сам он заключается всегда в той или иной картине благоденствия. Экономический характер рая не убывает, когда вместо например рая охотника, всегда находящего изобилие дичи, он превращается в рай паразита, который полагает, что и питаться-то не нужно будет, а только бесконечно блаженствовать в истоме сладкого созерцания господина. Религиозная философия нового времени также представляет из себя философию человеческой экономики. Мистические религии суть фетишистические отражения экономической системы, — философия Маркса есть сознавшая себя религия. Каков-же основной факт, толкнувший человеческую мысль на путь нового религиозно-философского мышления и отразившийся в нем? Этот факт — рост ремесленной и мануфактурной техники, рост торговых сношений, рост городов и их значения за счет деревни и замка. Земледельческая техника, даже на высших ступенях своего развития, оставляла человека в зависимости от неба. И не только от неба поддающейся вычислению закономерности, неба астрономического, изученного еще Халдеями и столь сильно повлиявшего на склад великих религий древних культур, но и от метеорологического

[¶2] sky, whose storms and frosts, downpours and fine weather seem to be sheer caprices of an invisible will. Diseases of grain, locusts, and similar calamities likewise seem to defy calculation. As a result, there was no ground here for determinism and, with it, for assured mastery over phenomena. The regularity of the sky of stars and planets suggested the thought of a world of immutable laws. This world even became an ideal, or a desired place of repose, especially for the classes establishing social order and the immutability of the law of the state. But the poor earth, the earth of purely human economic relations, remained a vale of disorder. The natural way out of the antinomy, the recognition of good deities and evil in nature, was to regard nature's evil as punishment for social evil, for deviation from the laws of the state, morality, and religion, for people's sins. But the urban bourgeoisie came to the fore with the growth of handicraft technology, and matters began to change, particularly as the sphere of application of mechanisms and precisely predictable chemical procedures expanded. The regularity inherent in the stars and in ideas, in the sphere of mathematics and pure logic, or the old dialectic, gradually proves to be strictly inherent also in the mechanical and chemical phenomena of the earth when they are sufficiently analyzed. This discovery amazed the minds of the first great empiricists. Divine law proved to reign unswervingly in the sublunary world as well: not the capricious, changeable will of the Deity, but the one eternal law of a God who is always and everywhere the same. For the great Leonardo da Vinci, Necessity and God's will are one and the same. He writes actual prayers to the ‘Prime Mover’; the regularity he discovers everywhere is perceived by him as something sacred and at the same time beautiful. An exceedingly powerful aesthetic feeling, scientific and artistic in character, consoles him for the disadvantages of his personal life and the ugliness of social life. ‘O surpassing magnificence of things created by God,’ he exclaims, ‘how can I praise you, how express your nobility? What genius, what tongue will describe your processes, O eye, window of humanity, through which the soul enjoys the beauty of the world and is thereby consoled in its servitude? Without this beauty it would be nothing but torment!’ Social life remained a torment and an enigma, while nature shone with a new beauty. The heavenly and the earthly merged mystically. And while seafarers and bold merchants were encompassing the earth in their voyages, they gave an indirect impetus to the great discoveries of Copernicus and Kepler, which encompassed the universe. The earth finally moved into the heavens; the heavens ceased to be alien and filled with earthlike bodies and, in Bruno, with humanlike beings. Bruno's majestic cosmism opened up not only infinite horizons in space and time, but also the primordial unity of the whole infinity of the universe. A new confidence in the lawfulness of all that exists, never before manifested with such brilliance, opened the possibility of a mastery over nature hitherto unheard of. God had withdrawn into the immeasurable; there remained only nature, bound by necessity, and humanity, capable of knowing and combining phenomena. ‘Having understood the causal connection of the phenomena of nature in all its necessity, humanity will build upon this foundation the edifice of its well-being and power,’ wrote Bacon of Verulam. The new technology made it possible, and then passionately desirable, to solve the task: ‘to know nature as a necessary, law-governed connection of phenomena.’ And humanity? Is it not also part of nature? If nature is a great mechanism, is humanity not a part of this mechanism, subject to the same regularity? Thought was bound to arrive at this conclusion, and to encounter resistance on this path. There were two kinds of obstacles here. First, human beings did not feel

> Russian: неба, бури и морозы которого, ливни и ведро кажутся совершенными капризами невидимой воли, болезни хлебов, саранча и т. п. бедствия также как будто не поддаются учету. Благодаря этому почвы для детерминизма, а с тем вместе для несомненной власти над явлениями — тут не было. Закономерность звездно-планетного неба наводила на мысль о мире неизменных законов, мир этот даже стал идеалом или желанным местом успокоения, особенно для классов, установляющих социальный порядок, неизменность государственного закона; — но бедная земля, земля чисто человеческих, экономических отношений, оставалась юдолью беспорядка. Естественным выходом из антиномии — признания благих божеств и зла в природе — была оценка зла природы, как наказания за зло социальное, за уклонение от законов государства, морали и религии, за грехи людей. Но выдвинулось мещанство с ростом ремесленной техники; и дело начало меняться особенно по мере расширения области применения механизмов и точно предусматриваемых химических приемов. Закономерность, присущая звездам и идеям (в области математики и чистой логики, или старой диалектики), оказывается постепенно строго присущей также и механическим и химическим явлениям земли, когда они достаточно проанализированы. Это открытие поражало умы первых великих эмпириков. Божественный закон оказывался царящим неуклонно и в подлунном мире, не капризная изменчивая воля Божества, но навсегда единый закон Бога всегда и всюду себе равного. Для великого Леонардо да-Винчи Необходимость и воля Бога — одно и то же, он пишет настоящие молитвы «Первому Двигателю», повсюду открываемая им закономерность воспринимается им, как нечто святое и в то же время прекрасное. Сильнейшее эстетическое чувство научного и художественного характера утешает его в невыгодах личной и безобразиях общественной жизни. «О сверхвеликолепие вещей, богом созданных», восклицает он, «как восхвалить тебя, как выразить твое благородство? Какой гений, какой язык опишет твои процессы, о глаз! — окно человека, через которое душа наслаждается красотою мира и утешается этим в своем рабстве. А одною мукою было-бы оно без этой красоты!» Социальная жизнь оставалась мукой и загадкой, природа-же сияла новой красотою. Небесное и земное мистически сливалось. И в то время, как мореплаватели и смелые купцы обнимали землю в своих путешествиях — они дали косвенный толчок великим открытиям Коперника и Кеплера, объявшим мир. Земля окончательно переселилась на небо, небо перестало быть чужим и наполнилось землеподобными телами, а у Бруно и человекоподобными существами. Величественный космизм Бруно открывал не только бесконечные горизонты в пространстве и времени, но в то же время и изначальное единство всей бесконечности вселенной. Новая, никогда до сих пор не проявлявшаяся с такой яркостью, уверенность в законосообразности всего сущего открывала возможность неслыханной до сих пор власти над природой. Бог удалился в необозримое, оставалась лишь связанная необходимостью природа и умеющий познавать и комбинировать явления — человек. «Познав причинную связь явлений природы во всей ее необходимости — человек построит на этой основе здание своего благополучия и мощи», писал Бэкон Веруламский. Новая техника делала возможным, а потом и страстно желанным разрешение задачи: «познать природу, как необходимую закономерную связь явлений». А человек? Ведь и он часть природы? Если природа есть великий механизм, то человек не часть-ли этого механизма, подверженная той-же закономерности? Мысль должна была прийти к этому выводу и натолкнуться на сопротивление на этом пути. Препятствия тут были двух родов. Во-первых, человек не чувство

[¶3] themselves to be automata. Descartes, a philosopher characteristic of the awakening and growing self-awareness of urban manufacturing society, starting from mathematics and mechanics and pursuing the fundamental task of the age set by the requirements of the economy, to understand nature as a mechanism, recognized all living creatures as automata. Yet in his theory of knowledge he himself started from the immediate fact of self-awareness, of thought: cogito ergo sum. The subjective standpoint could only be spiritualistic, the objective one only mechanistic. Humanity united within itself spirit, absolutely unlike anything else, a vivid, self-subsistent primordial fact, consciousness, and a material machine. Hence the fatal dualism. It seemed absurd to recognize a human being as an automaton. Instead of explaining things, this introduced confusion and made one's head spin with its manifest absurdity and contradiction of living everyday experience. Meanwhile, it must be remembered that the economic task, the task of increasing human power and wealth, does not reduce to production technology alone, but is profoundly connected with questions of politics and law. It is enough to name Machiavelli, Grotius, Vico, and Hobbes to show how intensively thought was at work in this domain. But to solve the great problems of the social order one had to take humanity as living experience presented it, speak of its good and bad inclinations, of its psychology. How far would Machiavelli have got if he had replaced his psychological standpoint, his profound knowledge of the human ‘soul,’ with the standpoint of materialistic automatism? Even in our own time, to carry a purely physiological standpoint throughout sociology is a thankless undertaking to the point of comedy. Let us recall works such as the sociology of the former governor Lilienfeld. Thus experience proved to be divided, not only because of the continuing struggle between Catholic tradition and the findings of the new science, but because of its objective duality. How could it have been otherwise? Astronomy, mechanics, and chemistry were already beginning to subject the apparent contingency of existence to the idea of mathematically expressed lawfulness. This testified to the dawning of capitalism with its mechanical power of production; it meant that humanity was setting a firm foot upon the path of knowledge and labor, abandoning the path of myth and magic. But capitalism did not bring, and could not bring, a clear and unified order of cooperation! The forces it had nurtured, the procedures of a new, modern industry equipped with science, were still destined to become humanity's most terrible tyrants. In place of the elemental forces of nature, which had yielded somewhat, came the elemental forces of a fragmented, anarchic social life. The time had not yet come to master the social elemental force through reason. Attempts to force humanity and society into the framework of the new mechanistic worldview came to grief, sometimes provoking a reaction in the form of a return to Catholic or, more generally, semi-Christian mysticism. The opposite attempts, to create a unified worldview of the idealistic type, repelled the realistic, soberly practical spirit of the manufacturers and merchants who set the tone. Nevertheless, both kinds of attempt recur, as do attempts at synthesis. We shall dwell briefly on only two attempts of a synthetic character that are important to us: Spinoza's pantheism and the deism of the seventeenth-century English school. We shall then proceed to analyze the religious-philosophical thinking of the great idealists and the great materialists of the eighteenth century, who contributed almost equally to the coming appearance of the greatest synthetic system the world has seen, the system of scientific socialism. Spinoza and the Spinozists will lead us naturally to the idealists of Germany; the exposition of deism will serve as an introduction to French materialism.

> Russian: вал себя автоматом. Декарт, типичный философ просыпающегося и крепнущего мануфактурного, городского самосознания, идя от математики и механики, преследуя коренную, требованиями экономики поставленную задачу века — понять природу как механизм, — признал за автоматы все живые существа. А в своей теории познания он-же исходил из непосредственного факта самочувствия, мысли: cogito ergo sum. Субъективная точка зрения могла быть только спиритуалистической, объективная только механической. Человек соединял в себе дух, абсолютно непохожий ни на что другое, яркий самобытный первофакт — сознание, и материальную машину. Отсюда роковой дуализм. Казалось нелепым признать человека автоматом, вместо объяснения это вносило путаницу и кружило голову своею явной абсурдностью и противоречием живому повседневному опыту. Между тем надо помнить, что экономическая задача, задача роста могущества и богатства человека не сводится к одной производственной технике, но глубоко связана с вопросами политики и права. Достаточно назвать такие имена как Макиавелли, Гроциус, Вико, Гоббс, чтобы показать, как напряженно работала мысль в этой области. Но для решения великих проблем социального строя, человека приходилось брать таким, каким давал его живой опыт, говорить о его добрых и дурных наклонностях, о его психологии. Далеко-ли ушел-бы Макиавелли, если-бы он заменил свою психологическую точку зрения, свое глубокое знание «души» человека — точкой зрения материалистического автоматизма? Даже и для нашего времени провести чисто физиологическую точку зрения чрез всю социологию дело до комизма неблагодарное. Вспомним труды, вроде социологии экс-губернатора Лилиенфельда. Итак опыт оказался разбитым не только в силу продолжавшейся борьбы между католической традицией и данными новой науки, но в силу объективной его двойственности. Как могло быть иначе? Астрономия, механика, химия уже начинали подчинять кажущуюся случайность бытия идее математически выраженной законности. Это свидетельствовало о зачинающейся заре капитализма с его механическим производственным могуществом, это значило, что человек твердой ногой становится на путь познания и труда, покидая путь мифа и магии. Но ведь капитализм не нес и не мог нести с собою ясного и единого порядка сотрудничества! Выращенные им силы — приемы новой современной научно-обставленной индустрии, — должны были еще стать самыми ужасными тиранами человека. На место подавшихся несколько стихий природы стали стихии разорванной, анархической общественности. Не пришло еще время осилить разумом стихию общественную. Попытки втиснуть человека и общество в рамки нового механического мировоззрения терпели крушение, вызывали иногда реакцию в форме возвращения к католическому или вообще полу-христианскому мистицизму. Обратные попытки — создать единство миросозерцания идеалистического типа — претили реалистическому, трезво-практическому духу задававшего тон мануфактурного и торгового человека. Тем не менее те и другие попытки повторяются, как и попытки синтеза. Мы остановимся коротко лишь на двух важных для нас попытках синтетического характера: на пантеизме Спинозы и деизме английской школы 17 века. Затем мы перейдем к анализу религиозно-философского мышления великих идеалистов и великих материалистов 18 века, почти в одинаковой мере способствовавших грядущему появлению величайшей синтетической системы, виденной миром — системы научного социализма. Спиноза и спинозисты естественно приведут нас к идеалистам Германии, изложение деизма послужит введением во французский материализм.

[¶4] PANTHEISM Spinoza Is Spinozism a religion? Starting from our definition of religion, we must, without a moment's hesitation, recognize Spinoza's pantheism as a religious-philosophical system. The very title of his principal work, Ethics, shows that his purpose was moral. Spinoza wanted to indicate a new foundation for life to humanity. Reconciliation is the final chord of this astonishing symphony of ideas; love of God, of the ‘One and All,’ is the note that sounds most loudly in it. With a narrower definition of religion, hesitation is of course possible. If animism is the basis of every religion, one can dispute whether pantheism contains elements of animism; if we recognize dualism as an indispensable property of religion, we shall dispute whether Spinoza's parallelism is dualism. For us all these questions are idle, since neither animism nor dualism constitutes the soul of religion, just as materialism, for example, by no means represents the essence of all science. One disputed point falls away in any case: we consider it legitimate to call religion even a feeling for the world that contains neither a shadow of bowing before anything nonhuman nor a shadow of a ‘guarantee.’ But for those too who disagree with us in this respect, who consider reverence for something external to humanity and guaranteeing the triumph of good a necessary condition of religion, Spinozism will be such a religion, for the element of adoration of the whole and unshakable faith in its goodness is the fundamental emotional coloring of the Ethics. If Christian theologians furiously reproached Spinoza for atheism and irreligion, the greatest Spinozists held exactly the opposite opinion. Spinoza, although late, was extraordinarily fortunate in his disciples: they were Lessing, Herder, and Goethe. Not one of these pillars of the astonishing revival of German culture at the end of the eighteenth century, these leaders of the resurgent bourgeoisie and, indirectly, these luminaries of humanity, doubted for a moment that Spinoza's teaching was religious. The witty and materialistically minded Lichtenberg says: ‘If the world stands for countless years more, purified Spinozism will be the universal religion. Reason left to itself leads to nothing else, and it is impossible that it should lead to anything else.’ F. A. Lange in turn remarks: ‘In Spinoza's deus sive natura, God does not disappear behind matter. He exists and lives as the inner side of the very same great whole that presents itself to our senses in the form of nature.’ To understand more deeply the religious disposition of pantheism, this great feeling for the world which may indeed have distinctive revivals before it, let us look into its pre-Spinozist history and single out two moments from its rich treasury. Aryan and, above all, Indian pantheism attained its greatest intensity of feeling in the mixed Semitic-Aryan, Arab-Persian culture of Islam. Here we encounter its ecstatic form in Sufism, which produced a rich poetry. There is no better way to convey precisely the affective side of pantheism than to quote several passages from a qasida by ʿUmar ibn al-Fāriḍ, in which he celebrates his deity under the name of wine: ‘If, while feasting, you looked upon the seal of the vessel, even without tasting the wine, you would be intoxicated. Sprinkle the dust of the grave with it: the body will rise again and the soul return; place a sick man beneath the shade of the vine: he will be healed. When its fragrance floats across the East, those who have lost their sense of smell in the West ask in rapture, What is this we perceive? Immerse your hand in this wine, and you will not stray from the road in the dark of night, for your hand will shine like a star.… They will say to me: Describe to us

> Russian: Пантеизм. Спиноза. Религия-ли спинозизм? — Исходя из нашего определения религии мы, ни минуты не сомневаясь, должны признать пантеизм Спинозы системой религиозно-философской. Самое заглавие его основного сочинения — «Этика» показывает, что цель его была моральная. Спиноза хотел указать людям новую основу для жизни. Примирение является последним аккордом этой изумительной идейной симфонии, любовь к Богу к «ἓν καὶ πᾶν» — нота наиболее громко в ней звучащая. При более узком определении религии возможно, конечно, колебание. Если основа всякой религии анимизм, — можно спорить, имеются-ли в пантеизме элементы анимизма; если непременным свойством религии мы признаем дуализм, — будем спорить, дуализм-ли Спинозовский параллелизм. Для нас все эти вопросы праздны, ибо ни анимизм, ни дуализм не составляют души религии, как материализм, например, отнюдь не представляет собою сущности всякой науки. Один из спорных пунктов во всяком случае отпадает: мы считаем законным называть религией и такое миро-чувствование, в котором нет ни тени преклонения перед чем-нибудь нечеловеческим, ни тени «гарантии». Но и для тех, кто не согласится с нами в этом отношении, кто преклонение перед чем-нибудь внешним человеку и гарантирующим торжество блага, считает необходимым условием религии, — спинозизм будет таковой, ибо элемент обожания целого и непоколебимой веры в его благость — основной эмоциональный колорит «Этики». Если христианские богословы упрекали Спинозу с бешенством в атеизме и иррелигиозности, то совершенно противоположного мнения держались величайшие спинозисты. Спинозе, хотя и поздно, но в высокой мере повезло на счет учеников: ими были Лессинг, Гердер и Гёте. Ни один из этих столпов изумительного возрождения германской культуры в конце ХVIII века, из этих вождей воспрянувшей буржуазии и, косвенно, светочей человечества не сомневался ни на минуту в том, что учение Спинозы религиозно. Остроумный и материалистически настроенный Лихтенберг говорит: «Если мир простоит еще бесчисленное множество лет, то очищенный спинозизм будет универсальною религией. Предоставленный самому себе разум не ведет ни к чему другому, и невозможно, чтобы он вел к чему-нибудь другому». Ф. А. Ланге в свою очередь замечает: «В deus sive natura Спинозы Бог не исчезает за материей. Он существует и живет, как внутренняя сторона того самого великого целого, которое представляется нашим чувствам в образе природы». Чтобы глубже понять религиозное настроение пантеизма, этого великого миро-чувствования, которому, действительно, предстоят, быть может, своеобразные возрождения, — заглянем в его доспинозовскую историю и выделим из ее богатой сокровищницы два момента. Арийский и прежде всего индусский пантеизм достиг наивысшей остроты чувства в смешанной семитско-арийской, арабо-персидской культуре ислама. Здесь мы встречаем его экстатическую форму в суфизме, породившем богатую поэзию. Невозможно лучше дать понять именно чувственную сторону пантеизма, чем приведя несколько отрывков из одной касыды Омара-Ибн-Фарезда, в которой он воспевает свое божество под именем вина: «Если-бы пируя ты взглянул на печать сосуда, даже не попробовав вина, ты был-бы упоен. Ороси им прах могилы — тело воскреснет и душа вернется; положи больного под тень лозы — он исцелится. Когда аромат его плывет по Востоку — потерявшие обоняние на Западе спрашивают в восторге, что это мы чувствуем. Погрузи руку в это вино, и ты не собьешься с дороги среди темной ночи, ибо рука твоя будет сиять, как звезда… Мне скажут: опиши нам

[¶5] this wine, you know its qualities! I shall answer: Yes, its properties are known to me. It is pure, purer than water; it is delightful, more refreshing than air; it is light, shining more brightly than coarse fire; it is spirit, but not the spirit enclosed in a coarse body. The tale of it preceded from the beginning all that exists, when there, in eternity, there were still neither forms nor traces of anything; there, through it, all things arose in consequence of divine wisdom. My spirit loved it to such a degree that my spirit and the wine mingled, merged into one, but not as a body into which another body penetrates.… Becoming intoxicated with it, you will see how destiny becomes your obedient slave for the duration of this hour-long life, and the judgments passed upon it will depend on you. There is no gladness in the world for one who lives soberly; one who does not die intoxicated with wine is bereft of sound judgment; and let him mourn his soul whose life has flown by and who has neither share nor portion in this drink!’ The mysterious wine of Ibn al-Fāriḍ is the deity diffused through everything and everywhere, living also in the human breast. It is not identified with the world and humanity: it is the life-giving soul of both. To feel one's unity with this soul, to dissolve and melt in it, to lose one's personality in the universal, this is the pantheist's delight, this is the religious way out of the conflict of the spirit, thirsting for harmony and bliss, with coarse reality. The thorns of life's road are declared an illusion, everyday sobriety an absurd dream, intoxication with the ecstasy of love for the All-God a true apprehension of reality. Averroes, this luxuriant autumn fruit of Arab culture, whose works are its testament to us, interpreted Aristotle precisely in the Sufi spirit, and this interpretation exerted an enormous influence in the Renaissance. The world is a union of God and matter. Matter in itself is absolutely inert: it is inert potentiality; that which moves it, gives it variety, brings it to life, is God. He is, as it were, unevenly distributed throughout nature. We do not know absolute matter; everywhere we see movement, everywhere God. But the more complex, varied, integrated, and free a given phenomenon, the more God there is in it. Dazzlingly and freely he shines in all his purity as the spiritual center of the world, the All-Reason governing the world, the All-Truth. Human reason, the truth-knowing part of our soul, is a reflection of the great sun of truth, a light living in us, wholly consubstantial with objective light. The God-sun shines, and his rays penetrate in varying degrees into dark little corners, human organisms: these can die, but the light that illuminated them remains forever. What is rational in us is a part of God; in everyone it is one. This theory was subsequently called monopsychism. Here religious delight acquires a more intellectual character: the point at which the soul touches God is not dark instinct but lucid reason. It is love, but not in the obscure ecstasy of instinct, rather in knowledge; it is amor Dei, but amor Dei intellectualis. Now let us see how the problem of the world and God stood at the time of Spinoza's emergence. Industrial requirements, expressed so vividly by Bacon, impelled thinkers to investigate nature and set them the goal of discovering objective mechanical regularity in it. And now a great and essentially terrible truth began to take shape and show its face: everything in nature is law-governed, everything causally connected, everything firmly determined; nature is an enormous mechanism. And humanity? Descartes answers: as a body it is part of the all-mechanism; it too is determined, an insignificant little cog in the enormous machine. And spirit? Thought? Will? Later the materialists will say: all these are illusions, all these are epiphenomena, phenomena accompanying definite mechanical processes, but as little capable of changing their course as the sound of a bell can stop or intensify its

> Russian: это вино, ты знаешь его качества! Я отвечу: да, мне известны его свойства. Оно чисто, чище, нежели вода; оно усладительно, отраднее, чем воздух; оно — свет, блистающий ярче, нежели грубый огонь; оно — дух, но не тот дух, что заключен в грубом теле. Повесть о нем искони предшествовала всему существующему, когда там, в вечности, еще не было ни форм, ни следов чего-либо; там, посредством его возникли все вещи вследствие божественной премудрости. Возлюбил его мой дух до такой степени, что и дух мой и вино смешались, слились воедино, но не как тело, в которое проникает другое тело… Пьянея от него, ты увидишь, как судьба будет твоим послушным рабом в течение этой часовой жизни, и от тебя будут зависеть приговоры над ней. Нет веселья в мире тому, кто живет трезво; тот лишен твердого рассудка, кто не умирает в опьянении от вина, и пусть оплакивает свою душу тот, чья жизнь промчалась и кому нет в этом напитке ни доли, ни части!» Таинственное вино Ибн-Фарезда — это божество во всем и повсюду разлитое, живущее также и в груди человека. Оно не отождествляется с миром и человеком, оно — животворящая душа того и другого. Чувствовать свое единство с этой душой, расплываться и таять в ней, терять свою личность во всеобщем — вот наслаждение пантеиста, вот религиозный исход из конфликта духа, жаждущего гармонии и блаженства, с грубой действительностью. Тернии жизненной дороги объявляются иллюзией, житейская трезвость — нелепым сном, опьянение экстазом любви ко Всебогу — истинным постижением реальности. Аверроэс, этот роскошный осенний плод арабской культуры, труды которого суть завещание нам, толковал Аристотеля именно в суфитском духе, и толкование это возымело огромное влияние в эпоху возрождения. Мир — соединение бога и материи. Сама по себе материя абсолютно косна, это инертная возможность; то, что движет ею, придает ей разнообразие, живит ее — это бог. Он как-бы неравномерно распределен во всей природе, мы не знаем абсолютной материи, всюду видим движение, всюду бог; но чем сложнее, разнообразнее, целостнее, свободнее данное явление — тем больше в нем бога. Ослепительно и свободно сияет он во всей чистоте своей, как духовное средоточие мира, миром правящий Всеразум, Всеистина. Человеческий разум, познающая истину часть души нашей — это отражение великого солнца истины, свет, в нас живущий, вполне единосущный свету объективному. Сияет Бог-солнце и в разной мере проникают лучи его в темные уголки — людские организмы: они-то могут умереть, но свет, их освещавший, остается вечно. То, что разумно в нас — часть бога, у всех оно едино. Эту теорию позднее называли моно-психизмом. Здесь религиозное наслаждение приобретает более интеллектуальный характер: пункт, в котором душа прикасается богу, не темный инстинкт, а светлый разум. Это любовь, но не в смутном экстазе инстинкта, а в познании, это amor dei, но amor dei intellectualis. Теперь посмотрим, как стояла проблема о мире и боге ко времени выступления Спинозы. Индустриальные потребности, столь ярко выраженные Бэконом, толкали мыслителей на исследование природы и ставили им целью открытие в ней объективной механической закономерности. И вот начала строиться и проявлять лицо свое великая и в сущности страшная истина: все в природе закономерно, все причинно связано, все прочно детерминировано, природа — огромный механизм. А человек? Декарт отвечает: как тело, он часть всемеханизма, он также детерминирован, он ничтожный винтик в огромной машине. А дух? мысль? воля? Позднее материалисты скажут: все это иллюзии, все это эпифеномены, явления, сопровождающие определенные механические процессы, но так же мало могущие изменить их ход, как звук колокола остановить или усилить его

[¶6] vibration. Descartes already understands that spirit, something immaterial—thought and will, for which there is no place in a world of bodies and impacts—is in itself incapable of moving a grain of sand. For every movement of our body there is a sufficient mechanical ground: nowhere can spirit be squeezed in. But Descartes recoiled from the terrible face of the new truth and left the question open. Humanity approached nature closely, tore the veil from the head of Isis, and saw that her face was regularity. And it rejoiced: ‘You are law-governed; I shall find the key to your secret and master you.’ And the goddess replied in an iron voice: ‘You are always my slave; my regularity rules over you too. You said to me: You are a machine! And I answered you in an echo: You are a machine. In the light of truth there are no purposes, no ideals; there are only causes, only a past to which the present and future are forever enslaved; there is no freedom!’ Where could humanity flee from the stony face of the unveiled Mystery? Where else but to the good old God of Jews and Christians? Malebranche attempts to seek refuge in him. Yes, he says, the human spirit is powerless to move a speck of dust, but not so the Spirit of God; he, the creator of our spirit in his own image and likeness, [cf. Gen. 1:26–28; Gen. 2:7] is, like some magician, powerful over matter too. Your spirit wants to raise your hand and, of course, would be unable to do so, but God, hearing your spirit's desire, raises your hand. The religious resolution of the contrast that had opened up so glaringly between inexorably law-governed nature and the absolutely powerless spirit alien to it consisted in reliance on the aid of another Spirit, akin to us and omnipotent. But could one be satisfied with the ludicrously clumsy bridge between human will and the mechanism of nature represented by Malebranche's God? To eliminate the tormenting contradiction between regularity and freedom became the task of one of the greatest geniuses of all time, Baruch Spinoza. Already in Averroes, as we saw, God determines all the movements of matter, lives in them: the law of material phenomena is God's law. But God is also spirit at the same time; he manifests himself in our thinking too. A human being is, on the one hand, a body, a ‘mechanism,’ and, on the other, spirit, thought. In both, God manifests himself partially. Consequently thought and body, the world of thoughts and the world of bodies, are one and the same, two manifestations of a single substance. The world is absolutely law-governed; there is no room in it for freedom in the sense of caprice, pure arbitrariness. But it is by no means a soulless mechanism: if the person who says that human spirituality is merely a necessary reflection of the mechanical play of forces is right, then conversely the assertion that every play of forces, not only in humanity, not only in a living organism, but in the whole world, is a reflection of the great, free All-Spirit, who is causa sui, absolute freedom, majestic and faithful to itself, will also be correct. Spinoza fully satisfied the natural need to regard the world as law-governed. Like Leonardo, he saw in it the highest beauty and blessed it. But he also followed in Bruno's footsteps: if in Bruno the earth began to float through the heavens and matter, as it were, absorbed God and became deified, then in Spinoza too all nature proves sacred through and through. This shattered the Christian curse that weighed upon it. The question of freedom, of the relation between spirit and matter, proved resolved: if I wish to raise my hand and raise it, there is no transition here from spirit to matter; both acts, desire and action, have a spatial as well as a mental side. The human spirit is not a powerless being alien to the world: it is the inner side of the human body, possessing all its forces. It is not only spirit that wills, not only body that acts; humanity, like the world, is an inseparable body-spirit. It is true that this construction does nothing to save individual

> Russian: колебание. Декарт уже понимает, что дух, т. е. нечто нематериальное: мысль, воля, которым нет места в мире тел и толчков, что дух сам по себе не в состоянии передвинуть песчинку. Для каждого движения нашего тела имеется механическое достаточное основание, — духа нигде не просунешь. Но Декарт попятился от ужасного лица новой истины, и оставил вопрос открытым. Человек подошел вплотную к природе, он сорвал покрывало с головы Изиды, он увидел, что лицо ее — закономерность. И он обрадовался: «ты закономерна, я найду ключ к твоей тайне и овладею тобой». И богиня ответила железным голосом: «Ты всегда раб мой, моя закономерность царит и над тобой. Ты сказал мне: ты машина! и я эхом ответила тебе: ты машина. Нет целей, нет идеалов при свете истины, есть только причины, есть только прошлое, которому навеки порабощено настоящее и будущее; нет свободы!» Куда-же было бежать человеку от каменного лица разоблаченной Тайны? — Куда-же, как не к доброму старому Богу евреев и христиан. У него пытается искать прибежища Мальбранш. Да, говорит он, человеческий дух бессилен сдвинуть пылинку, но не то Дух Божий; Он — создатель духа нашего по образу и подобию своему, как некий волшебник, мощен и над материей. Дух твой хочет поднять руку и, конечно, не мог-бы этого, но Бог, услышав желания духа твоего, — подымает твою руку. Религиозное разрешение столь зияюще отверзшегося контраста между неумолимо закономерной природой и абсолютно бессильным, чужим ей духом, заключалось в уповании на помощь другого Духа, нам родного и всемогущего. Но можно-ли было удовлетвориться тем смехотворно-неуклюжим мостом между волей человека и механизмом природы, каким являлся бог Мальбранша? Устранить мучительное противоречие закономерности и свободы и стало задачей одного из величайших гениев всех времен — Баруха Спинозы. Уже у Аверроэса, как мы видели, Бог определяет собою все движения материи, живет в них: закон материальных явлений есть закон Бога; но Бог есть в то же время и дух, он проявляется и в нашем мышлении. Человек с одной стороны есть тело, «механизм», с другой стороны дух, мысль, в том и в другом частично проявляется Бог, стало быть мысль и тело, мир мыслей и мир тел — одно и то же, два проявления единой субстанции. Мир абсолютно закономерен, в нем нет места для свободы, в смысле каприза, чистого произвола, но он вовсе не бездушный механизм: если прав будет тот, кто скажет, что духовность человеческая есть лишь необходимое отражение механической игры сил, то и наоборот правильным будет утверждение, что всякая игра сил не только в человеке, не только в живом организме, но во всем мире — есть отражение великого свободного Вседуха, который есть Causa sui — абсолютная свобода, величавая, верная себе самой. … Спиноза вполне удовлетворял естественной потребности — рассматривать мир, как закономерность. Подобно Леонардо он видел в ней высшую красоту и благословлял ее. Но он шел также и по стопам Бруно: если у того земля поплыла в небесах, материя как-бы поглотила Бога и обожествилась, то и у Спинозы природа вся насквозь оказывается священной. Это разбивало христианское проклятие, тяготевшее над нею. Вопрос о свободе, о взаимоотношении духа и материи оказывался решенным: если я желаю поднять руку и подымаю ее-то здесь нет перехода от духа к материи, оба акта — желание и действие имеют как пространственную, так и мысленную сторону. Человеческий дух не чужое миру, бессильное существо, — это внутренняя сторона человеческого тела, располагающая всеми его силами. Хочет не только дух, действует не только тело, человек, как и мир, есть неразрывной телодух. Правда, это построение нисколько не спасает индивидуальную

[¶7] freedom of the will. Will is no longer absolute impotence, capable of realization only with God's help: it is a force among other forces; it has its spatial, ‘material’ substrate. But what is individual will in the face of the universe? First, in all its manifestations it is evidently determined by the past that preceded the individual and by the environment surrounding the individual, that is, by extra-individual factors. If this offends the thinking bourgeois's sense of himself, it is still no calamity for someone who has outgrown metaphysical individualism. Along with Voltaire he will say: ‘Freedom consists in the possibility of acting according to one's desire, and not in the incomprehensible right arbitrarily to have one desire or another.’ But in Spinoza there is also another tendency, naturally arising from pantheism: the more conscious and rational a person, the more simply and submissively he brings his desires into accordance with the laws of the great ‘All.’ The human individual and humanity are not considered as a part of nature bearing its own particular law within itself, having both the right and the possibility of criticizing and remaking the rest of nature. Such a bold thought is far from the pious Spinoza. His aim is to reconcile humanity with nature. He does not acknowledge the very existence of suffering. If a person feels evil, this is his error; from the higher standpoint, the standpoint of the whole, the apparent evil is assuredly good. To strive for, or ask for, anything better is the unforgivable arrogance of a part toward the whole. Let humanity surrender itself unreservedly into the hands of the All-God. All the charm, all the emotional power of Spinozism lies in this sense of the world, in the profound, joyful surrender of oneself to the world-ocean. Having risen by an effort of reason to contemplation of the whole, one forgets the fragmented and the particular. The sounds of the earth fall silent: roaring, laughter, and groans, the noise of battles, passionate supplications, desperate protest. On the heights of pantheism all this has become a single majestic chord, a single broad sigh of an immeasurable, all-blissful breast. Through the pantheists of the Kabbalah and Maimonides, Spinoza is akin here to the dispositions of the great Jewish poets who created the Psalter. ‘Blessed is the man whose delight is in the law of the Lord,[E41] who meditates upon his law day and night. [cf. Ps. 1:1–2] I will love thee, O Lord, my strength! The Lord is my rock and my refuge, my Deliverer, my God, my crag; in him I trust; my shield, the horn of my salvation, and my shelter. I shall call upon the Lord, worthy of worship, and be saved from my enemies. The pangs of death encompassed me, and torrents of lawlessness terrified me; the chains of hell surrounded me, and the snares of death entangled me. In my distress I called upon the Lord and cried unto my God.’ [Ps. 18:1–6a] It is true that Jehovah then intervenes actively in the fate of the supplicant, and there follows one of the most magnificent pictures in world poetry: ‘The earth shook and trembled, the foundations of the mountains quaked and moved, for God was angry; smoke rose from his wrath, and devouring fire from his mouth; hot coals poured forth from him. He bowed the heavens and descended, and darkness was beneath his feet. And he sat upon the cherubim and flew, and was borne upon the wings of the wind. And he made darkness his covering, the darkness of waters and clouds of the air a canopy around him. At the brightness before him his clouds fled. The foundations of the universe were laid bare at thy terrible voice, O Lord, at the breath of the spirit of thy wrath. He stretched out his hand from on high and took me, and drew me out of many waters.’ [Ps. 18:7–12a, 15b–16] But consider: this angry God, bowing the heavens and making so much noise to rescue some tiny little creature upon the little earth from trouble, [cf. Ps. 18:7–16] is this not paltry in the face of Spinoza's God, omnipresent, all-embracing, foreseeing everything, whose body is infinite space, whose soul is infinite thought? But even this is not enough for Spinoza: in a mathematico-mystical exaltation he declares that infinity

> Russian: свободу воли. Воля больше не абсолютная немощь, которая только помощью Бога может осуществиться, она сила среди других сил, она имеет свой пространственный «материальный» субстрат, — но что такое индивидуальная воля перед лицом вселенной? Во-первых, во всех своих проявлениях она очевидно определена до личности протекшим прошлым и личность окружающею средою, т. е. внеличными моментами. Если это оскорбляет самочувствие мыслящего мещанина, то для человека, переросшего метафизический индивидуализм, это еще не беда; вместе с Вольтером он скажет: «свобода заключается в возможности действовать сообразно своему желанию, а не в непостижимом праве произвольно иметь те или другие желания». Но у Спинозы есть и другая тенденция, естественно вытекающая из пантеизма: чем сознательнее, чем разумнее человек, тем проще и покорнее приводит он свои желания в соответствие с законами великого «Все». Человек и человечество не рассматриваются, как часть природы, носящая в себе свой особый закон, имеющая и право и возможность критиковать и переделывать остальную природу. Далека от благочестивого Спинозы подобная дерзновенная мысль. Его цель примирить человека с природой. Он не признает самого существования страданий. Если человек чувствует зло — это его ошибка, с высшей точки зрения, с точки зрения целого, мнимое зло есть наверное благо. Добиваться или просить лучшего — непростительное высокомерие части в отношении целого. Да предаст себя человек беззаветно в руки Всебога. Вся прелесть, вся эмоциональная сила спинозизма заключается в этом мироощущении, в глубокой, радостной отдаче себя мировому океану. Поднявшись усилием разума до созерцания целого, человек забывает разорванное и частное. Замирают звуки земли: рев, хохот и стоны, шум битв, страстные мольбы, отчаянный протест: на высотах пантеизма все это превратилось в один величественный аккорд, в один широкий вздох неизмеримой всеблаженной груди. Через пантеистов Каббалы и Маймонида Спиноза роднится здесь с настроениями великих еврейских поэтов, создавших псалтирь. «Блажен муж, коего воля в законе Господа, кто о законе Его размышляет день и ночь. Возлюблю Тебя, Господи, крепость моя! Господь — твердыня моя и прибежище мое, Избавитель мой, Бог мой, — скала моя; на Него я уповаю; щит мой, рог спасения моего и убежище мое. Призову достопоклоняемого Господа и от врагов моих спасусь. Объяли меня муки смертные, и потоки беззакония устрашили меня; цепи ада облегали меня, и сети смерти опутали меня. В тесноте своей я призвал Господа и к Богу моему воззвал». Правда, дальше Иегова активно вмешивается в судьбу молящего и следует одна из грандиознейших картин мировой поэзии: «Потряслась и всколебалась земля, дрогнули и подвиглись основания гор, ибо разгневался Бог; поднялся дым от гнева Его, и из уст Его огонь поедающий; горячие угли сыпались от Него. Наклонил Он небеса и сошел, — и мрак под ногами Его. И воссел на херувимов и полетел, и понесся на крыльях ветра. И мрак сделал покровом Своим, сени вокруг Себя мрак вод, облаков воздушных. От блистания перед Ним бежали облака Его. Открылись основания вселенной от грозного гласа Твоего, Господи, от дуновения духа гнева Твоего. Он простер руку с высоты и взял меня, И извлек меня из вод многих». Но вдумайтесь: этот гневный Бог, наклоняющий небо и производящий столько шума для того, чтобы выручить из беды какое-то крошечное твореньице на маленькой земле — не убого-ли это, перед лицом Бога Спинозы вездесущего, всеобъемлющего, все предусмотревшего, телом которому служит бесконечное пространство, душою — бесконечная мысль. Но Спинозе мало этого в математико-мистическом подъеме он заявляет, что бесконечности

[¶8] of space and infinity of thought are only two attributes, two properties of God, and that he has an infinite number of such properties. We do not know, do not sense, the infinity of other worlds unfolding outside thought and space, but they are akin to us, bound up with us in God, of whom we are a part. Who knows whether, in what is now incomprehensible, outside space, outside time, outside thought, we shall not apprehend new worlds, new infinities, new harmonies? What is Bruno's infinity, the universe with its millions of suns, beside the infinity of infinities discovered by the lens-grinder of Amsterdam? The mad sweep of a rational dream, casting into the dust before it the monstrous numbers, the mind-bewildering fantasies of the madly wise Brahmins! With an unruffled brow, with sober eyes, in dry mathematical form, this man created a God so dizzyingly immense, so surpassing nature, with which he is at the same time identical, that humanity, before this abyss of abysses, before this torrent of radiance upon whose waves space and time rock like little chips of wood, loses its sense of itself, is absorbed, dispersed. What suffering, personal or social, will not be washed away without a trace in the spiritual bath of this intoxication with infinity? The priests wanted to frighten humanity with the terrible omnipotence of the great executioner, the inventor of hell's torments; wanted to beguile it with the goodness of the heavenly father; all in order to diminish in it the tension of rebellious, self-asserting will. It was not with malice, not with love, but with infinity and order that Spinoza crushed human rebellion, and in such a way that the crushed person feels exalted. Bowing before the genius, wisdom, and sincerity of the great Jewish teacher, who, together with Second Isaiah, Christ and Paul, and Marx, is one of history's most colossal and influential figures, one of Jewry's most precious gifts to humanity; bowing before his holiness, we must not at the same time forget the enormous danger concealed in his teaching. The poison of the old religions will be outlived; it is becoming increasingly harmless before our eyes. But Spinoza's poison ripens slowly. There is no room for it beside sufferings too acute, a struggle too furious; but will it not manifest itself at the first respite, will it not spring up with the first viable shoots of social peace? Will Humanity not someday kneel before the infinity akin to it and before an order submissively accepted in a tolerable compromise? Of course this will not happen; but it is possible that, at a time when the bourgeois Kant has long ceased to be a danger, we shall still have to struggle with Spinoza. Spinoza is the great voice calling to repose, to peace. Sweetly and loudly this voice sounds in the ears of one tormented by grief and struggle, but inexorable need drives him upward along the stony path with its imperious spur; unsatisfied needs push him on, moaning and shrieking. But basic needs will be satisfied, deprivation will be cast from humanity's back, such luxuriant meadows will blossom all around, full of the flowers of enjoyment, beckoning to rest, while the stony path, leading endlessly upward, perhaps grows ever steeper; and after the tormenting history endured, one may so desire peace. Then the great philosophy of universal order will speak gently and insinuatingly with its lofty poetry, its hymn to the great Law. It will embellish the voice thirsting for repose, lend force to the summons of the great spirit of Sloth, the demon of inertia: And you will hear a voice: ‘Sleep, rest! Forget yourself in my fragrant shade, In the quiet bosom of the green sea!… Long is your road, a harsh, joyless road.… Oh, why condemn this youthful breast To struggle, to anguish and torment! My friend! Entrust yourself to the fragrant velvet of moss: This grove around you is so bright and still,

> Russian: пространства и бесконечность мысли только два атрибута, два свойства Бога, а таких свойств у него бесконечное число. Мы не знаем, не чуем бесконечности других миров, развертывающихся вне мысли и пространства, но они родные нам, связаны с нами в Боге, которого мы часть. Кто знает, не постигнем-ли в непостижимом теперь внепространственном, вневременном, внемыслимом — новые миры, новые бесконечности, новые гармонии? Что такое бесконечность Бруно, вселенная с ее миллионами солнц перед бесконечностью бесконечностей, открытою шлифовальщиком стекол из Амстердама? Безумный размах рациональной грезы, в прах низвергающий перед собою чудовищные цифры, умопомрачительные фантазии безумно мудрых Брахманов. С невозмутимым челом, с трезвыми глазами в сухой математической форме этот человек создал бога столь головокружительно огромного, столь превосходящего природу, с которой он и тождествен в то-же время, что человек перед этой бездной бездн, перед этим потоком сияния, на волнах которого, как щепочки, качаются пространство, время, — теряет самочувствие, поглощается, рассеивается. Какое страдание, личное или общественное, не омоется бесследно в бане духовной этого опьянения бесконечностью? Священники хотели запугать человека грозным всемогуществом великого палача, изобретателя адских мук, хотели прельстить его благостью небесного отца, все для того, чтобы уменьшить в нем напряжение бунтарской, самоутверждающей воли. Не злобой, не любовью, а бесконечностью и порядком придавил Спиноза человеческий бунт, да еще так, что придавленный чувствует себя возвеличенным. Преклоняясь перед гением, мудростью, искренностью великого еврейского учителя — вместе с Второисаией, с Христом и Павлом, с Марксом — являющимся одним из колоссальнейших и, влиятельнейших людей истории, одним из драгоценнейших подарков еврейства человечеству, преклоняясь перед святостью его, мы не должны в то-же время забывать огромной опасности, таящейся в его учении. Яд старых религий будет изжит, он на глазах становится все безвреднее, но медленно зреет яд Спинозы, нет ему простору рядом со слишком резкими муками, слишком яростной борьбой, но не проявится-ли он с первым успокоением, не взойдет-ли с первыми жизнеспособными побегами социального мира? Не становится-ли когда-то Человек коленопреклоненным перед родною ему бесконечностью и покорно принятым в сносном компромиссе порядком? Конечно — этого не будет, но возможно, что в то время, как мещанский Кант давным-давно перестанет быть опасностью, со Спинозой придется еще бороться. Спиноза — это великий голос, зовущий к успокоению, к миру. Сладко и громко звучит этот голос в ушах измученного горем и борьбой, но властною шпорой гонит его вверх по каменистой тропе неумолимая нужда, толкают стеная и визжа неудовлетворенные потребности. Но первые потребности будут удовлетворены, нужда будет сброшена со спины человека, вокруг расцветут такие роскошные луга, полные цветов наслаждения, манящие к отдыху, а каменистая тропа, бесконечно ведущая вверх, становится, быть может, все круче, и, после пережитой мучительной истории, так захочется, быть может, мира. Тогда великая философия вселенского порядка заговорит ласково и вкрадчиво своей возвышенной поэзией, своим гимном великому Закону, она скрасит голос жажды покоя, придаст силу призывам великого духа Лени, демона инерции — И услышишь ты голос: „Усни, отдохни! „Позабудься в моей благовонной тени, „В тихом лоне зеленого моря!.. „Долог путь твой,–суровый, нерадостный путь… „О, к чему обрекать эту юную грудь „На борьбу, на тоску и мученья! „Друг мой! вверься душистому бархату мха: „Эта роща вокруг так светла и тиха,

[¶9] ‘Its moments of oblivion are so sweet!’… You, I know, are strong: you have fearlessly borne Struggle, storm, and anxieties; But stronger than open, angry forces Is this secret temptation halfway along the road.… Onward, traveler!… Believe me, you will only be weakened By a moment of delight, of dreams and repose, And you will sell all you have already done in love For the shameful happiness of stagnation!… The Spinozists The great German Spinozists of the eighteenth century differ from their teacher in introducing the idea of progress into their worldview. Moreover, one or another side of the system is closer to each of them. As we have seen, the soul of Spinozism was the discovery, to use Avenarius's term, of a perfect independent: that is, an idea absolutely independent of the world of experience and the vicissitudes of fate, an idea resolving all vital differences in a distinctive fashion. Having risen to consideration of phenomena sub specie aeternitatis, we become convinced that all perfections are imaginary, that in the ‘Whole’ they do not exist. But besides this, Spinozism: (1) rejected miracles and a transcendent God, creating to a certain degree a foundation for realism; (2) emphasized the objective standpoint, which illuminated all phenomena as lawful and rational, and rejected subjective, individualistic criticism; (3) exalted nature as a living reality, as a living, beautiful manifestation of the absolute. The first particularly captivated Lessing. Hegel lay concealed in the second, but even earlier Herder developed this proposition. The third attracted Goethe to Spinoza's teaching. Lessing, as is well known, had not the slightest partiality for anything finished. His familiar saying is often repeated: let God keep truth for himself; I prefer the search for it. It was precisely Lessing's combative, laboring nature that impelled him toward an active worldview, toward a theory of progress. The publication of Reimarus's Wolfenbüttel Fragments, in which Holy Scripture, at least in its capacity as a historical document, was subjected to sharp criticism, induced Lessing to come forward against the positive religions of his time in the name of a single, developing religion. Positive religions, in his words, are only successive stages in reason's ascent. Adhering to the eternal gospel, Lessing regards the Old and New Testaments as stages leading to the pure religion of spirit. Each stage is satisfactory in its own place, but Lessing himself and those he calls true Freemasons already stand at the stage of the religion of spirit and seek cautiously to promote its triumph. When Lessing speaks here of the ‘education of the human race,’ the anthropomorphic conception of God as educator, first appearing as an angry tutor constantly resorting to corporal punishment, then as a teacher of truth acting through love, is of course only a metaphor and a concession to the times. It by no means follows from this that Lessing was not religious. A profound and sincere religiosity breathes, for example, from the concluding words of his The Education of the Human Race: ‘It will come, assuredly it will come, the time of human perfection, when humanity will do good for the sake of good, and not for the sake of arbitrary rewards connected with it. Go with thy imperceptible step, divine providence! Only do not allow this imperceptibility to bring me to despair; let this not happen even if thy steps temporarily seem directed backward. For it is by no means true that the shortest line is always a straight one!’ But what is this providence? It is clear that it is not a capricious will intervening from time to time in the course of events and producing miracles. Lessing's friend Mendelssohn, a deeply believing man, also supposed, along with other ‘Enlightenment thinkers,’ that providence

> Russian: „В ней так сладки минуты забвенья”!.. Ты, я знаю, силен:–ты бесстрашно сносил И борьбу, и грозу, и тревоги, — Но сильнее открытых, разгневанных сил Этот тайный соблазн пол-дороги… Дальше-ж, путник!.. Поверь, лишь ослабит тебя Миг отрады, миг грез и покоя, — И продашь ты все то, что уж сделал, любя, За позорное счастье застоя!. Спинозисты. Великие немецкие спинозисты ХVIII века, отличаются от учителя тем, что вносят в свое миросозерцание идею прогресса. Притом каждому из них ближе та или иная сторона системы. Как мы видели, душой спинозизма, было открытие, употребляя термин Авенариуса, совершенной индепенденты, т. е. идеи, абсолютно независимой от мира опыта и превратностей судьбы, идеи, разрешающей своеобразно всякие жизнеразности. Поднявшись до рассмотрения явлений sub specie aeternitatis — мы убеждаемся, что все совершенства мнимы, что в «Целом» они не существуют. Но кроме того спинозизм: 1) отверг чудеса, трансцендентного Бога, создал, в известной степени, основание для реализма; 2) подчеркнул объективную точку зрения, освещавшую все явления, как законные и разумные, и отверг субъективную, индивидуалистическую критику; 3) поднял природу, как живую реальность, как живое, прекрасное проявление абсолюта. Первое особенно подкупило Лессинга. Во втором таился Гегель, но еще раньше это изложение разработал Гердер. Третье привлекло к учению Спинозы Гёте. Лессинг, как известно, не питал ни малейшего пристрастия к чему-либо законченному. Часто повторяется его известное изречение: пусть Бог оставит истину себе, я предпочитаю искание ее. Именно боевая, трудовая натура Лессинга толкала его к миросозерцанию активному, к теории прогресса. Издание Волфенбютельских фрагментов Эймаруса, в которых священное писание, по крайней мере в качестве исторического документа, подвергалось острой критике, побудило Лессинга выступить против положительных религий его времени во имя единой развивающейся религии. Положительные религии, по его словам, суть только последовательные ступени восхождения разума. Примыкая к вечному евангелию, Лессинг рассматривает ветхий и новый заветы, как ступени, ведущие к чистой религии духа. Каждая ступень удовлетворяет на своем месте, но сам Лессинг и те, которых он называет истинными масонами, стоят уже на стадии религии духа и стараются осторожно способствовать ее торжеству. Если Лессинг говорит при этом о «воспитании человеческого рода», то, конечно, антропоморфное представление о Боге-воспитателе, который сперва является сердитым дядькой, постоянно прибегающим к телесным наказаниям, потом учителем истины, действующим любовью — есть только метафора и уступка времени. Из этого отнюдь не следует, чтобы Лессинг не был религиозен. Глубокою и искренней религиозностью веет, например, от заключительных слов его «Erziehung des Menschengeschlechts»: «Оно придет, несомненно придет время совершенства человека, когда он станет творить добро ради добра, а не ради связанных с ним произвольных наград. Иди своею незаметной стопой, божественное провидение! Только не допусти, чтобы незаметность эта довела меня до отчаяния, пусть не будет этого, даже если шаги твои временно покажутся направленными вспять. Ведь это вовсе неверно, что кратчайшей линией всегда является прямая!» Но что такое это провидение? Что это не капризная воля, вмешивающаяся время от времени в ход событий и производящая чудеса — это ясно. Друг Лессинга, Мендельсон, — глубоко верующий человек, также полагал вместе с другими «просветителями», что провидение

[¶10] has a general plan, and that a miracle would be a violation of it, humiliating to ‘Supreme Providence.’ Mendelssohn nevertheless was greatly distressed when he learned Lessing's true views, for it turned out that Lessing denied not only miracles but also a personal God and every transcendent will distinct from the universe and its laws. When Goethe's poem Prometheus appeared, rejecting a personal God with unheard-of boldness and at the same time singing the praises of nature and life, almost all cultured Germany was scandalized. The Romantic Jacobi came to complain to Lessing. With an irritated grimace, Lessing replied to Jacobi: ‘The standpoint from which the poem is written is my own standpoint.… Orthodox conceptions of the Deity are no longer for me; I cannot digest them. I recognize none of this. The poem tends in the same direction, and I must confess that I like it very much.’ Jacobi: ‘Then you must, of course, agree completely with Spinoza.’ Lessing: ‘If I must call myself anyone's follower, I know no one else.’ In the course of the conversation Jacobi admits that he is incapable either of refuting Spinoza or of proving his faith in a personal God distinct from the world, but that he resorts to a leap, to a salto mortale from the realm of knowledge into the realm of faith. He maintained that for this one need only ‘assume an elastic position, and it will happen of itself with you.’ Lessing: ‘Even for that a leap is already needed, which I cannot entrust either to my old legs or to my heavy head.’ Lessing confessed that the mere thought of an absolute and perfect personal God aroused in him such boredom that he became frightened and pained. Evidently he accepted Spinoza's God too only on condition of development. He valued Spinoza's monism and realism; he esteemed exceedingly highly Spinoza's idea of the emergence of all phenomena from mechanical forces. But Spinoza's ‘repose’ was not for him. He found the solution of the religious problem in eternal striving, in the eternal overcoming of difficulty. But he had a religion. He spoke sharply against dry rationalism: ‘I am against those who regard thought as the primary and most important element and wish to derive everything from it, whereas in fact thinking, including representations, depends on higher principles. Space, movement, and thought depend on a higher force that is far from exhausted by them.’ An immeasurable force, fragmented and at the same time one, filled with striving toward ever higher perfection: this is the foundation of Lessing's religion. In concealed form, Schelling's evolutionary idealism already lives here, without his excessive fantasy. Herder's profoundly aesthetic soul enabled him to take an exceedingly important step in the understanding of religion. He completely rejected the vulgar standpoint of the ‘Enlightenment thinkers’ of his time, who considered religion a cunning invention of priests. Giving truly brilliant aesthetic and cultural-philosophical interpretations of Greek myths, the Bible, and the Gospel, he taught people to regard them as necessary and highly valuable products of popular creativity. All serious poetry was religious in his eyes, while myths, cult, hymns, and dogmas were the purest poetry. In accordance with the foundations of Spinozism, and anticipating Hegel, he considered the manifestations of the spirit of particular epochs and nations objectively necessary stages in the development of spirit. They should be understood, not condemned. Herder's own religion reduced to a distinctive Spinozism. He skillfully combined Lessing's progressiveness with Spinoza's theory of perfection. Yes, epochs succeed one another, spirit Author’s note 1: Strange as this may seem, the ‘Marxist’ Ilyin apparently stands upon this antediluvian standpoint!

> Russian: и имеет общий план, и что чудо явилось-бы нарушением такового, унизительным для «Высшего Промысла». Мендельсон тем не менее был весьма огорчен, когда узнал истинные воззрения Лессинга, ибо оказалось, что Лессинг отрицал не только чудо, но и личного Бога, и всякую волю запредельную, отличную от вселенной и ее законов. Когда вышло стихотворение Гёте «Прометей», с неслыханной смелостью отвергавшее личного Бога и певшее в то-же время хвалу природе и жизни — почти вся культурная Германия была скандализирована. Романтик Якоби приехал жаловаться Лессингу. Досадливо поморщившись, Лессинг отвечал Якоби: «Точка зрения, с которой написано стихотворение, это моя собственная точка зрения… Ортодоксальные понятия о Божестве не для меня больше; я их не перевариваю. Я ничего этого не признаю. К тому-же направлено и это стихотворение, и должен сознаться, что оно мне очень нравится». Якоби: «тогда. Вы должны, конечно, вполне согласиться со Спинозой». Лессинг: «Если мне нужно называть себя чьим-либо последователем, то я никого другого не знаю». В продолжение разговора Якоби признается, что не в состоянии ни опровергнуть Спинозы, ни доказать своей веры в отличного от мира, личного Бога, но что он прибегает к скачку, к salto mortale из области знания в область веры. Он утверждал, что для этого стоит только: «занять эластическую позицию, что это произойдет у вас само собой». Лессинг: «Даже для этого нужен уже прыжок, которого я не могу доверить ни своим старым ногам ни тяжелой голове». Лессинг признался, что одна мысль об абсолютном и совершенном личном Боге вызывает в нем такую скуку, что ему становится страшно и больно. Очевидно, что и Бога Спинозы он принимал только под условием развития. Он ценил в Спинозе его монизм и реализм, он крайне высоко ставил мысль Спинозы о возникновении всех явлений из механических сил. Но «покой» Спинозы был не для него. Он находил решение религиозной проблемы в вечном стремлении, в вечном преодолении трудности. Но религия у него была. Против сухого рационализма он высказывался резко: «Я против тех, кто смотрит на мысль, как на первичный и важнейший элемент, и желает выводить из нее все, между тем как на самом деле мышление, включая и представления, зависит от более высоких принципов. Пространство, движение, мысль зависят от более высокой силы, которая далеко ими не исчерпывается». Неизмеримая сила, раздробленная и в то-же время единая, полная стремлением ко все высшему совершенству — вот основа религии Лессинга. В скрытом виде здесь уже живет эволюционный идеализм Шеллинга без его чрезмерной фантастики. Глубоко эстетическая душа Гердера дала ему возможность сделать крайне важный шаг в деле понимания религии. Он совершенно отверг вульгарную точку зрения «просветителей» его времени, считавших религию хитрой выдумкой жрецов. Давая по-истине гениальное эстетическое и культурно-философское толкование мифам Греции, библии и евангелию, он учил смотреть на них, как на необходимые и высоко ценные продукты народного творчества. Всякая серьезная поэзия была в его глазах религиозной, а мифы, культ, гимны, догмы — чистейшей поэзией. Проявления духа отдельных эпох и наций он считал, согласно основам спинозизма и предвосхищая Гегеля, за объективно необходимые ступени развития духа. Не порицать их надо, а понимать. Собственная религия Гердера сводилась к своеобразному спинозизму. Он искусно соединил прогрессивность Лессинга и теорию совершенства Спинозы. Да, эпохи сменяют одна другую, дух

[¶11] ascends on earth to ever greater purity, freedom, and fullness. But this does not mean that the entire movement is merely a means to a perfection lost in the distance: ‘Every separate stage of development must be not only a means of reaching the next, but also an end. All the Deity's means are ends, and all his ends are means of reaching higher ends. The aim of the human race is humaneness and happiness in the given place and in the given measure, corresponding to that particular, definite member of the chain of existence extending through the whole race!’ At the same time, Herder's synthetic mind did not accept Spinoza's sharply Jewish opposition between God's grandeur and humanity's insignificance: ‘The force that thinks and acts in me is by its nature the same eternal force as that which binds suns and stars.… Every being is self-identical and is an indivisible concept.’ Every individuality is valuable according to Herder, but for the growth of the personality and its happiness ‘there must exist interaction between individuals, and there must take place transmission from generation to generation of the means of cultivation already acquired.’ Goethe's attitude toward the religion of a personal God is best expressed in his famous letter to Lavater: ‘I yield to you the happiness of enjoying everything in a single individuality,’ Goethe writes. ‘I am glad for you that old times have bequeathed to you an image onto which you can transfer all that is yours, reflect yourself in it as in a magnifying mirror, and, in its person, pray to yourself. (Compare Feuerbach. A. L.) But I must call it an unjust robbery that you tear from the millions of birds beneath the sky their feathers, usurped according to you, in order to adorn with them all your single bird of paradise. This is vexing and intolerable in our eyes, for we, disciples of the truth discovered by human beings for human beings, are all sons of God and wish to honor him in all his children.… For you there is nothing more beautiful than the Gospel, while I find equally beautiful and equally necessary for humanity thousands of pages written by people of ancient and modern times.’ The beauty of nature: this is God's true revelation for Goethe; yet he by no means identified him with nature. God was not a person for him, but he was something much greater. Lange says of this: ‘Goethe was careful not to understand Spinoza's God as an abstract concept, that is, as zero, since this God is rather the most real of all, the active One, saying to itself: “I am the one who is and will be all that I shall be in all the changes of my manifestation.” As resolutely as Goethe turned away from the Newtonian God who only “moves from without” the world, so resolutely and firmly did he cling to the divinity of the inner, single being which only appears as a world to its creatures, human beings, while in its true essence it transcends anything its creatures can conceive.’ If in Prometheus he proudly rejects the old personal God's claims to dominion over humanity, his attitude toward the God who reveals himself in nature is quite different: ‘To recognize God in his revelations is the greatest happiness on earth.’ Goethe defines his religious feeling thus: ‘Grateful devotion to the divine source of everything good and true, surpassing our understanding; elevation toward it in prayer that it may grant us a pure heart and great thoughts.’ For Goethe God is beautiful in nature and humanity, and not so much in the individual person as in the human race. Goethe wrote to Schiller: ‘Only in all human beings together does the human live.’ Therefore Goethe demanded of the individual the ability to rise above oneself and, if necessary, sacrifice oneself for the whole.

> Russian: восходит на земле ко все большей чистоте, свободе и полноте. Но это не значит, чтобы все движение было лишь средством к теряющемуся в отдалении совершенству: «Всякая отдельная ступень развития должна быть не только средством достигнуть следующей, но также и целью. Все средства Божества суть цели, и все цели Его суть средства достигнуть более высоких целей. Целью человеческого рода является человечность и счастье в данном месте и в данной мере, соответственно данному определенному особенному члену той цепи существования, которая тянется через весь род!» Вместе с тем синтетический ум Гердера не мирился с иудейски-резким противопоставлением величия Бога и ничтожества человека у Спинозы: «Сила, которая мыслит и действует во мне, по своей природе, такая-же вечная сила, как и та, которая связывает солнца и звезды… Всякое бытие есть равно себе и есть неделимое понятие». Всякая индивидуальность ценна, по Гердеру, но для роста личности и ее счастья «должно существовать взаимодействие между индивидуумами и должна происходить передача от поколения к поколению уже добытых средств к образованию». Отношение Гёте к религии личного бога лучше всего выражено в знаменитом письме его к Лафатеру: «Я уступаю тебе счастье наслаждаться всем в одной индивидуальности», пишет Гёте, «я рад за тебя, что старые времена оставили тебе в наследство образ, на который ты можешь перенести все твое, отразить себя в нем, как бы в увеличивающем зеркале, и молиться в лице его себе самому (Ср. Фейербах, А. Л.). Но я должен назвать несправедливым грабежом, что ты вырываешь у миллионов птиц под небом их по твоему узурпированные перья, чтобы украсить всеми ими одну только твою райскую птицу. Это досадно и нестерпимо в наших глазах, ибо мы, ученики истины, открытой людьми для людей, мы все сыны Бога, и хотим чтить Его во всех его детях… Для тебя нет ничего прекраснее евангелия, а я нахожу столь-же прекрасными и столь-же необходимыми для человечества тысячи страниц, написанных людьми старого и нового времени». Красота природы, вот для Гёте истинное откровение Бога, однако он отнюдь не отождествлял Его с природой. Бог не был для него личностью, но Он был чем-то гораздо большим. Ланге говорит об этом: «Гёте остерегался понимать Бога Спинозы как абстрактное понятие, т. е., как нуль, так как этот Бог есть скорее все реальнейшее, деятельное единое, говорящее себе: «Я есть сущий и будущий всем, чем буду во всех изменениях моего явления». Как решительно Гёте отвращался от ньютоновского Бога, который лишь «снаружи движет» мир, так-же решительно и крепко держался он за божественность внутреннего, единого существа, которое своим творениям — людям — лишь кажется миром, между тем как по своей истинной сущности оно стоит выше всякого представления своих творений». Если в «Прометее» он горделиво отвергает претензии старого личного Бога на господство над человеком, то отношение его к Богу, открывающему себя в природе — совсем иное: «Узнавать Бога в Его откровениях это величайшее счастье на земле». Свое религиозное чувство Гёте определяет так: «благодарная преданность превосходящему наше понимание божественному источнику всего доброго и истинного, возвышение к нему в молитве даровать нам чистое сердце и великие мысли». Бог прекрасен для Гёте в природе и человеке, не столько притом в отдельном человеке, сколько в человечестве. Гёте писал Шиллеру: «Только во всех людях вместе живет человеческое». Поэтому Гёте требовал от личности умения стать выше себя и в случае надобности жертвовать собою для целого.

[¶12] For as long as you have not This ‘Die and become!’ You are but a troubled guest Upon the dark earth. All this in no way contradicted Goethe's fundamental realism. He dreamed of a humanity free from superstitions and concerns about the other world, given over to victorious labor, to adorning the earth, to deepening and extending its collective happiness. Part Two of Faust sums up Goethe's religious wisdom in these words: A madman is he who fixes his gaze upon an unearthly world, Seeking his own likeness above the heavens! Let him stand more firmly upon the earth And look around him better! For the wise man the world lives: it is not mute, blind, or deaf; What business have mortals with eternity? Let him boldly make use of what is accessible to him And walk joyfully in the beautiful earthly day. Hearing these words full of courage, the old woman Care hastens to depart from Faust. When the black Lemures dig his grave, he thinks only of the immense works he has undertaken; he is wholly in labor that knows no bounds, wholly in people, wholly in the future. Here for millions there will be opened Labor, not secure, no, but free, And fertility given to the desolate wilderness. And soon people and herds Will settle here; with lively activity The beauty of the valley will be animated, Won by diligent and daring labor; And an earthly paradise will blossom here for people; And there, rage, wave, and howl, sea! But the moment it rushes away, in that very instant We shall take its dominion from it.… Yes! To give oneself to this work with one's whole soul: Here is the summit of earthly wisdom. He alone is worthy of life and freedom Who has won them in battle every day, like a warrior. The old Faust arrives at optimism, the very optimism that, in Mephistopheles' opinion, always brings stagnation and regression with it, delivering humanity into his claws, into those of the spirit of disenchantment and sloth. And what happens? The devil has not triumphed! This is optimism, this is a positive solution of the religious problem, but it is at the same time historicism, activity, collectivism: the only worldview simultaneously full of joy and uninfected by stupefying contentment. A person dying with such thoughts essentially knows no death. Particular obscurities in Goethe's thought, particular contradictions, must not conceal from us the fact that in him we have one of the shining links connecting pantheism with the religion of labor and humanity. Spinozism, which blossomed so luxuriantly in Germany at the end of the eighteenth century, had begun, with Stosch, to turn toward materialism, marking out the psychophysiological parallelism destined for so brilliant a future. But the principal philosophical forces of the end of the eighteenth and beginning of the nineteenth century followed another channel. Kant, it is true, insisted upon purely scientific and empirical investigation of the world's phenomena, but at the same time destroyed that equality of the spiritual and the material to which the more realistically disposed Spinozists held. The thing in itself, the noumenal essence revealing itself in phenomena, attracted all attention. Kant had already placed there such interesting things as Author’s note 1: That is: until you have learned that true being is often bound up with death, you are only a dull guest upon the dark earth.

> Russian: „Denn solang du das nicht hast, Dieses Stirb’ und Werde! Bist du nur ein trüber Gast Auf der dunklen Erde“. Все это нисколько не противоречило коренному реализму Гёте. Он мечтал о человечестве, свободном от суеверий и от забот о потустороннем, отдавшемся победоносному труду, украшению земли, углублению и расширению своего коллективного счастья. Второй Фауст суммирует религиозную мудрость Гёте в таких словах : Безумец, кто вперит в мир неземной свой взор, Ища подобия себе над небесами! …. Пусть крепче на земле становится ногами И лучше оглядится вкруг! Для мудреца мир жив, не нем, не слеп, не глух; До вечности ж какое смертным дело! Доступным для него пусть пользуется смело — И ходит радостно в земном прекрасном дне. Услыша эти полные отваги слова, старуха Забота спешит отойти от Фауста. Когда черные Лемуры копают ему могилу, он думает лишь о грандиозных работах, которые предпринял, он весь в не знающем границ труде, весь в людях, весь в будущем. Для миллионов будет тут Открыт,–не верный, нет,–зато свободный труд, И плодородие дано глухой пустыне. И скоро люди и стада Здесь поселятся, бойким делом Долины оживится красота, Добытая трудом усердным, смелым; И зацветет земной здесь людям рай; А там, — бушуй волна, и море завывай! Но чуть лишь прочь оно умчится,–в то-ж мгновенье Отнимем мы его владенье… Да! Делу этому отдаться всей душой, — Вот верх премудрости земной. Тот жизни и свободы лишь достоин, Кто с бою добывал их каждый день, как воин. Старик Фауст приходит к оптимизму, тому самому оптимизму, который, по мнению Мефистофеля, всегда ведет с собой застой и регресс, отдает человека в лапы ему, духу безочарования и лени. И что-же? Чорт не победил! Это оптимизм, это положительное решение религиозной проблемы, но это в то-же время историзм, активность, коллективизм, единственное миросозерцание, в одно и то-же время полное радости и не зараженное отупляющим довольством. Человек, умирающий с такими мыслями, в сущности не знает смерти. Отдельные неясности мысли Гёте, отдельные противоречия не должны скрывать от нас того факта, что в нем мы имеем одно из сверкающих звеньев, связующих пантеизм с религией труда и человечества. Спинозизм, столь роскошно распустившийся в Германии в конце ХVIII века, вместе со Штошом поворачивал было к материализму, намечая тот психо-физиологический параллелизм, которому предстояла столь блестящая будущность. Но главные философские силы конца ХVIII и начала XIX века пошли по другому руслу. Кант, правда, настаивал на чисто научном и эмпирическом исследовании миро-явлений, но в то-же время разрушил ту равноправность духовного и материального, за которую держались более реалистически настроенные спинозисты. Вещь в себе, ноуменальная сущность, открывающаяся в явлениях, привлекла к себе все внимание. Уже Кант поместил там такие интересные вещи, как

[¶13] God, guaranteeing the victory of good over evil, the absolutely free personality, and so forth. It is true that Kant considered these interesting spheres inaccessible to pure reason, but practical reason had access to them. With industry in its infancy in the Germany of that time, with the weak development of natural science, the extensive development of speculation and reverie, and the political and social stifling of human practice, interest in exact knowledge, in studying phenomena, naturally yielded to speculations about the essence manifesting itself in them, which already in Kant proves akin to our spirit. Spirit is laid at the foundation of philosophical thinking about the world in Germany, while England and particularly France, no less one-sidedly, insist upon pure matter, upon atoms and their movement in space. Only a later age was destined to create a living synthesis. IDEALISM Kant Kant encountered all kinds of unpleasantness when he touched upon religion. The powers that be [Rom. 13:1] forbade him to disturb the peacefully believing Germans. Now, however, Kant has indisputably become the chief support of the old religious consciousness, at least in enlightened and thinking circles. The most recent pragmatism is unquestionably a renewal of Kant. Every religious modernism, provided it does not bank on mystical madness, which is a poor investment, but wishes to reconcile ‘faith with science,’ will return again and again to the great bourgeois of Königsberg. Kant can be understood properly only in connection with the history of the bourgeoisie. At the end of the eighteenth century the bourgeois arrived at self-definition: he began thoroughly to destroy the foundations of the old feudal society and proclaim the rights of the free personality, for the freely producing and freely competing individual is, after all, the free essence of the bourgeois. In cheerful epochs when the future opens before him, the bourgeois is always a critic of all obscurities and prejudices, a nihilist who wishes to know nothing except the individual and his advantage; the bourgeois is a nihilist and an anarchist. When his disposition is bright and vigorous, it seems to him that individuals, once granted freedom, will manage to organize themselves harmoniously, following the laws of reason and the laws of economy: egoism, in his opinion, is a wholly sufficient guide. In practice, however, the bourgeois notices very quickly that this is not so. The petty bourgeois notices it before others. While his successful competitor, sitting on his back, continues to praise the principles of free competition, he, oppressed, ruined, exploited, begins to howl against unbridled individualism, demands a universally valid morality, protective laws, a religion restraining the individual's appetite, and so forth. Later the upper strata join this tendency of the bourgeois lower strata, partly themselves experiencing the danger of competition, and partly fearing the proletariat, which draws the most unpleasant conclusions from the youthful amoralism of the bourgeoisie. Kant reflected the transition from the Enlightenment, with its faith in freedom and humanity's natural inclinations, with its hostility to decrepit dogmatism, to ‘moralism,’ to a new exaltation of the principle of ‘virtue’ above everything. Kant's critical teaching places him on a level with Diderot; Kant's categorical imperative and God coincide with Robespierre's inviolable state law and Supreme Being. We are compelled to confine ourselves to these lines for a general characterization of Kant, hoping to devote Author’s note 1: Which he had done earlier too, but indecisively, that is, defending himself and as though hiding behind royal power.

> Russian: Бога, гарантирующего победу блага над злом, абсолютно свободную личность и т. п. Правда, Кант считал эти интересные сферы недоступными для чистого разума, но зато разум практический был туда вхож. При младенческой индустрии тогдашней Германии, при слабом развитии естествознания, при широком развитии умствований и мечтательности и политической и общественной заморенности человеческой практики, — интерес к точному знанию, к изучению феноменов, естественно уступил место спекуляциям относительно проявляющейся в них сущности, которая уже и у Канта оказывается родною нашему духу. Дух кладется в основу философского мышления о мире в Германии, в то время как Англия и в особенности Франция не менее односторонне упираются в чистую материю, в атомы и их движение в пространстве. Только позднейшему времени суждено было создать живой синтез. ИДЕАЛИЗМ. Кант. Кант наталкивался на всякие неприятности, когда касался религии. Власти предержащие запрещали ему смущать мирно верующих немцев. Теперь-же Кант бесспорно стал главной опорой старорелигиозного сознания, по крайней мере в кругах просвещенных и мыслящих. Новейший прагматизм есть несомненно обновление Канта. Всякий религиозный модернизм, если только он не спекулирует на мистическое безумие (а это плохая спекуляция), а хочет примирить «веру с наукой», вновь и вновь будет обращаться к кенигсбергскому великому мещанину. Кант может быть настоящим образом понят лишь в связи с историей мещанства. Мещанин в конце ХVIII века пришел к своему самоопределению: он начал преосновательно разрушать устои старого феодального общества и провозглашать права свободной личности, ибо свободно производящая и свободно конкурирующая личность — это ведь свободная суть мещанина. Мещанин в жизнерадостные эпохи, когда будущее открывается перед ним, всегда критик всяких туманов и предрассудков, нигилист ничего не желающий знать, кроме личности и ее пользы, мещанин — нигилист и анархист. Когда он светло и бодро настроен, ему кажется, что индивиды, раз им предоставлена свобода, сумеют гармонично устроиться, следуя законам разума и законам экономии: эгоизм по его мнению вполне достаточный руководитель. Однако на практике мещанин весьма быстро замечает, что это не так. Раньше других замечает это мелкий мещанин. В то время, как удачливый конкурент, сидя на его спине, продолжает восхвалять принципы свободной конкуренции, он — теснимый, разоряемый, эксплуатируемый — начинает вопить против необузданного индивидуализма, требует общезначимой морали, покровительственных законов, сдерживающей аппетит личности религии и т. п. Позднее к этой тенденции мещанских низов присоединяются и верхи, частью испытывая и сами опасность конкуренции, частью-же боясь пролетариата, который делает самые неприятные выводы из юношеского аморализма буржуазии. Кант отразил собою переход от просвещения с его верой в свободу и естественные наклонности человека, с его враждой к дряхлому догматизму, к «морализму» — к новому превознесению над всем принципа «добродетели». Критическое учение Канта равняет его с Дидро, категорический императив и Бог Канта совпадают с непреложным государственным законом и Верховным Существом Робеспьера. Мы вынуждены ограничиться этими строками для общей характеристики Канта, надеясь посвятить

[¶14] a separate study to him. It is important for us to examine two series of Kant's ideas, of course closely connected with one another: his teaching on humanity and his teaching on God. His Teaching on Humanity In the first period of his activity Kant was close to optimism concerning humanity, to the bright ideas of Helvétius or Condorcet. In 1764 he published Observations on the Feeling of the Beautiful and Sublime. Here he bases all his hopes concerning humanity's moral renewal upon the feeling for beauty and human dignity inherent in people: aesthetic morality. In doing so he is not afraid of the factual diversity of human feelings. For him morality is a psychological phenomenon; its forms and development depend, in his opinion, on ‘sex, age, upbringing, form of government, climate, and race.’ But time passed. The course of events in France, and indeed in Europe generally, destroyed faith in the bourgeois's originally good feelings, in the complete ‘purposiveness’ of freedom; and since for Kant the bourgeois was naturally identified with the human being, Kant became disenchanted with people. The proletariat is bound in a certain unity insofar as it is already now the representative of united labor, of socialized production. The bourgeois, however, represents either separated labor, handicraft, or individual appropriation that has grown parasitically upon socialized labor. Therefore, when the bourgeois want to create their society, they need an external bond of an extra-social character: law and morality, the state and God. In the final decades of the eighteenth century Kant developed his supra-empirical morality. Humanity now proves to be a lazy and cowardly race; human character is ‘stupidity with an admixture of malice’! Human beings are a ‘cursed race.’ But Kant's great mind, analyzing the struggle between human beings, discerned that it is precisely this struggle, without their being conscious of it, that creates the future, an indisputably better one. He came close to certain propositions of scientific socialism, which likewise derives humanity's economic growth in part from the destructive internecine struggle of individuals and classes. Kant already considers the individual's position hopeless, but he hopes for the progress of the species. In his Idea for a Universal History he develops this thought most interestingly. Humanity comes together, grows, attains fullness of existence only gradually in the life of the species. One generation begins where another ends. For the individual, however, this progress brings much torment and little consolation. This closely resembles certain ideas of Marx, for example in his famous remarks on Malthus and Ricardo. But there is a difference as well: the socialist Marx considers it entirely possible for the individual to identify himself with the species, to live its life; Kant does not indicate this psychological way out. Kant does not say: the natural aim of the individual is the development of the species. No, he says: thus happiness cannot be the individual's aim; he must only try to become worthy of happiness! In place of social aestheticism, personal moralism! But Kant does not count very much on morality either, rather on the mechanical result of struggle: ‘Living together, people conduct a continuous struggle with one another. They need one another, but their ambition and acquisitiveness provoke struggle, the struggle of separate individuals and states. This struggle is necessary, for otherwise, through repose, the race would perish and its capacities would not develop. The trees in a forest endeavor to deprive one another of light and air, but in this way they compel one another to seek light and air Author’s note 1: See also my study “Henrik Ibsen and the Bourgeoisie,” Obrazovanie, 1907, and the article “The Bourgeoisie and Individualism” in the collection Essays on the Philosophy of Collectivism.

> Russian: ему особый этюд. Нам важно рассмотреть две серии идей Канта, тесно связанные, конечно, между собою: его учение о человечестве и его учение о Боге. … Учение о человечестве. В первый период своей деятельности Кант был близок к оптимизму относительно человечества, к светлым идеям Гельвеция или Кондорсэ. В 1764 г. он издал сочинение «Beobachtungen über das Gefühl des Schönen und Erhabenen». Здесь он основывает все свои надежды относительно нравственного обновления человечества на присущем людям чувстве красоты и человеческого достоинства (эстетическая мораль). Он не боится при этом фактического разнообразия человеческих чувств, мораль для него явление психологическое, ее формы и развитие зависят по его мнению от «пола, возраста, воспитания, образа правления, климата и расы». Но время шло. Ход событий во Франции, да и вообще в Европе, разрушил веру в исконно добрые чувства мещанина — в полную «целесообразность» свободы, а так как для Канта мещанин естественно отождествлялся с человеком, то Кант разочаровался в людях. Пролетариат связан в некоторое единство постольку, поскольку уже сейчас он является представителем объединенного труда, обобществленного производства. Мещанин-же либо представляет собою разъединенный труд (ремесло), либо индивидуальное присвоение, чужеядно наросшее на обобществленном труде. Поэтому, когда мещане хотят создать свое общество — им нужна внешняя связь внеобщественного характера: закон и мораль, государство и Бог. В последние десятилетия ХVIII столетия Кант развил свою сверхэмпирическую мораль. Человечество оказывается теперь ленивой и малодушной расой; характер человека есть «тупость с примесью злобы»! Люди — «проклятая раса». Но великий ум Канта, анализируя междучеловеческую борьбу, прозрел, что именно эта борьба, бессознательно для людей, творит будущее, бесспорно лучшее. Он близко подошел к некоторым положениям научного социализма, который экономический рост человечества выводит также отчасти из разрушительной междоусобной борьбы индивидов и классов. Кант уже считает безысходным для индивида его положение, но он надеется на прогресс вида. В «идеях ко всеобщей истории» он развивает эту мысль весьма интересно. Человек собирается, растёт, достигает полноты существования лишь постепенно в жизни вида. Одно поколение начинает там, где кончает другое. Для индивида-же этот прогресс несет много муки и мало утешения. Это очень похоже на некоторые идеи Маркса (напр. в знаменитых замечаниях его о Мальтусе и Рикардо). Но есть и разница: социалист Маркс считает для индивида вполне возможным отождествление себя с видом, жить его жизнью, Кант-же не указывает этого психологического исхода. Кант не говорит: целью индивида естественно служит развитие вида, — нет, он говорит: таким образом счастье не может быть целью индивида, он должен лишь стараться стать достойным счастья! Вместо общественного эстетизма — личный морализм! Но и на мораль Кант не очень рассчитывает, а больше на механический результат борьбы: «живя вместе, люди ведут друг с другом непрерывную борьбу. Они нуждаются друг в друге, но их честолюбие и корыстолюбие вызывают борьбу — борьбу отдельных индивидуумов и государств. Эта борьба необходима, ибо в противном случае, благодаря покою, род погиб-бы и способности его не получили-бы развития. Деревья в лесу стараются лишить друг друга света и воздуха, но этим они принуждают друг друга искать света и воздуха

[¶15] in higher regions and, thanks to this, acquire a beautiful, tall, and slender growth. All culture and art, and every social order, are products of antisocial tendencies, whose mutual struggle compels people to submit to order and develop nature's gifts in full perfection.’ This worldview, so ‘hopeless’ for the bourgeois individual, cannot be maintained for long by the bourgeoisie. The proletariat, however, modifies it in the sense that, as a conscious class whose interests coincide with the interests of the species' development, it singles itself out from among the social elemental forces that serve progress only unconsciously. For the past, however, Kant's construction is generally acceptable. But Kant himself, concerned with the fate of the individual and with the present, nevertheless had to find another way out besides the historical one. And besides the future there is only one way out of reality: into the supernatural. Kant entered upon Calvin's path, as was to be expected. The transition to pure moralism, to the elaboration of unwavering rules of conduct that would direct the bourgeois's predatory and vicious soul onto the true path, and to the enormous labor of justifying, magnifying, and strengthening these rules, was supplied by the consideration that the purposes of the species must somehow be imposed upon the individual. What for the proletarian, or more correctly for the person of the new social cooperation, is a free aesthetic, a natural result of his social feelings, is for the bourgeois something incomprehensible, mysterious, imposed on him from without, connected in no way with his living personality. Høffding, who gave an excellent analysis of the evolution of Kant's moral views in his The Development of Kantian Ethics, says of this: ‘The exalted, absolute, unconditional character that the moral law receives in Kant's eyes, in contrast to the individual's sensuous nature and limited capacity, is naturally explained by the fact that this law is the purpose of the race manifesting itself in the consciousness of the separate individual. In this lies the marvelous side of the moral law, as of all other instincts of the race. The great contrast that, in Kant's opinion, exists in history between the individual's aim and that of the race impelled him to recognize a no less sharp distinction between the moral law and all empirically given elements of human nature.’ The deficiency of the bourgeois's social feeling thus had to be replaced by morality. Without dwelling here in detail on an analysis of Kantian morality, already constructed on the ground of complete distrust of the natural human being, let us note that for the sake of magnifying the categorical imperative, this excellent assistant to the police and the law, Kant carefully ensured its autonomy. The bourgeois, gripped in the iron vise of the social interest, had to feel himself a ‘free’ personality. This is one of the amusing antinomies of the bourgeoisie. But again one cannot hold to this position. Despite all the assurances that an autonomous personality necessarily ‘autonomously submits’ to morality, hope of this was weak in the empirical world. Kant did not, of course, disdain severe measures of a police character in serious cases. Thus he teaches: ‘Punishment must be imposed not as a means of promoting the good of society or of the criminal himself, but solely because the criminal willed his deed. We should regard the human being as a means, as an Author’s note 1: The error of the later idealists lies in their presenting the development of ‘spirit’ as absolutely free, independent of ‘nonspiritual’ principles. In reality ‘free spirit’ develops at first almost entirely spontaneously, driven by necessities lying outside it. Author’s note 2: Kautsky draws out the same thought in his Ethics.

> Russian: в более высоких областях и приобретают, благодаря этому, красивый, высокий и стройный рост. Всякая культура и искусство, всякий социальный порядок есть продукт антисоциальных тенденций, взаимная борьба которых принуждает людей подчиняться порядку и развить дары природы в полном совершенстве». Это миросозерцание столь «беспросветное» для мещанского индивида не может надолго быть удержано мещанством. Пролетариат-же изменяет его в том смысле, что себя, как сознательный класс, интересы которого совпадают с интересами развития вида, он выделяет из числа стихий социальных, лишь бессознательно служащих прогрессу. Для прошлого-же в общем построение Канта приемлемо. Но сам Кант, занятый судьбой индивида и настоящим, должен был все-же найти другой исход, кроме исторического. Но кроме будущего из действительности есть лишь один выход: в сверхъестественное. И Кант вступил на путь Кальвина, чего надо было ожидать. Переходом к чистому морализму, к выработке неукоснительных правил поведения, которые-бы направили на истинный путь хищную и порочную душу мещанина и к огромной работе оправдания, возвеличения и усиления этих правил, — послужило соображение о необходимости навязать каким-то образом индивиду цели вида. То что для пролетария, или правильнее говоря для человека нового общественного сотрудничества, является свободной эстетикой, естественным результатом его социальных чувств, для мещанина есть нечто непостижимое, таинственное, навязываемое ему извне, ничем с его живой личностью не связанное. Геффдинг, давший прекрасный анализ эволюции моральных взглядов Канта в своем сочинении «Entwickelungsgang der Kant. Ethik», говорит об этом: «Возвышенный, абсолютный, безусловный характер, который моральный закон получает в глазах Канта, в противоположность чувственной природе и ограниченной способности индивидуума, естественно объясняется тем, что этот закон есть цель рода, которая проявляется в сознании отдельного индивидуума. В этом чудесная сторона морального закона, как и всех других родовых инстинктов. Большой контраст, который, по мнению Канта, существует в истории между целью индивидуума и целью рода, побуждал его признать не менее резкое различие между моральным законом и всеми эмпирически данными элементами человеческой природы». Недостаток социального чувства мещанина должен был таким образом быть замещен моралью. Не останавливаясь здесь подробно на анализе Кантовской морали, построенной уже на почве полного недоверия к естественному человеку, отметим, что ради возвеличения категорического императива, этого прекрасного помощника полиции и закона, Кант старательно обеспечил его автономность. Надо было, чтобы мещанин, взятый в железные тиски общественного интереса, чувствовал себя «свободной» личностью. Это одна из забавных антиномий мещанства. Но на этой позиции опять-таки нельзя держаться. Несмотря на все уверения, что автономная личность непременно «автономно подчиняется» морали — надежда на это в эмпирическом мире была слаба. Кант не брезговал, конечно, в серьезных случаях и крутыми мерами полицейского характера: так он учит: «Наказание должно присуждаться не в качестве средства споспешествовать благу общества или самого преступника, а исключительно только потому, что преступник желал своего поступка. Мы смотрели-бы на человека, как на средство, как на

[¶16] object if we wished to place anything other than retribution (!) at the foundation of punishment. Retribution is a categorical imperative (!). Punishment should not be carried out in order thereby to bring benefit; it must be carried out, however great the harm that may follow from it. If a people intended to move somewhere else, it would first have to execute its murderers.’ But all these ingenious interweavings of the autonomous categorical imperative with corporal punishment and the death penalty gave nothing new. Morality supplements the police; it performs police service there, in the secret recesses of the soul, in the trifles of everyday life, in short in domains into which the power guarding the law cannot penetrate. This is why autonomous morality in Kant, as in Calvin and even Robespierre, needed one more support: God. For God knows and perceives everything, judges everything, punishes and rewards. The bourgeoisie needs a strong power also in the sphere of the hidden, in the moral sphere, and here it cannot do without God. Empirical reality, it is true, contradicts the tales of the king of the world's justice at every step, but we can, after all, postulate an after-death, generally otherworldly ‘correction’ to the absurdity of our real existence! Little by little autonomous morality in Kant too proved bound up with divine sanction and reward beyond the grave. It was very important in this connection to defend complete freedom of the will, the feeling of responsibility. In the bourgeois world, where man is a wolf to man, restrained only by law and morality, denial of free will can lead to a feeling of irresponsibility and the celebrated ‘Smerdyakovism.’ Thus, from youthful faith in the feeling for beauty and human dignity, supposedly guiding people free of empirical enslavement, from this idea in which the revolutionary bourgeoisie outgrew itself, we pass with Kant first to the despairing opposition of a humanity unconsciously perfecting itself to the lazy and evil individual, and then to religious morality, this traditional element of a disintegrating bourgeois society. Kant's Teaching on God Kant never denied that he needed God for moral considerations. The bourgeois cannot have an integral feeling for the world without God, because he is an individualist, a being torn away from the species and the cosmos; he can only be artificially stitched to them with the blue threads of mysticism. This is why Kant proclaims: ‘Whoever is imbued with the moral requirement is thereby impelled also to belief in God.’ The need for God is most clearly expressed in Kant in the celebrated paragraph of his Critique of Judgment: ‘Let us acknowledge the existence of an honest man, such as Spinoza, who considers himself convinced that there is neither God nor a future life: how will he regard the inward determination of his aims by the moral law, which he actively reveres? From following the law he desires no advantage for himself, either in this world or in the future one; selflessly he wishes only to do the good toward which this sacred law directs all his powers. But his efforts are limited, and from nature he can, it is true, occasionally expect accidental aid, but never cooperation occurring lawfully and according to immutable rules toward that aim, whose realization is nevertheless a need and a duty for him. Deceit, violence, and envy will constantly hover around him, however honest, peaceable, and benevolent he may himself be. The honest people he meets will, despite their moral right to happiness, be subjected by nature, which pays no attention to this, to all the calamities

> Russian: вещь, если-бы пожелали положить в основание наказания что-нибудь иное, кроме возмездия (!). Возмездие — категорический императив (!). Не следует приводить в исполнение наказания для того, чтобы принести этим пользу; но его должно привести в исполнение, как-бы ни был велик тот вред, который может последовать за этим. Если-бы народ собирался переселиться куда-нибудь, он должен был-бы раньше казнить убийц». Но все эти хитроумные сплетения автономного категорического императива с телесными наказаниями и смертной казнью не давали ничего нового. Мораль дополняет полицию, она несет полицейскую службу там, в тайниках души, в мелочах повседневного, словом в областях, куда не может проникнуть власть, блюдущая закон. Вот почему автономная мораль у Канта, как у Кальвина, и даже Робеспьера, нуждалась еще в одной опоре: в Боге. Ибо Бог все знает и ведает, все судит, карает и награждает. Мещанству нужна сильная власть также и в области сокровенного, в моральной области, а тут без Бога не обойдешься. Эмпирическая действительность, правда, на всяком шагу противоречит россказням о справедливости царя мира, но мы ведь можем постулировать загробную, вообще потустороннюю «поправку» на нелепость нашего реального бытия! Автономная мораль мало-по-малу оказалась и у Канта связанной с божественной санкцией и загробной наградой. Очень важно было при этом отстоять полную свободу воли, чувство ответственности. В мещанском мире, где человек человеку волк, сдерживаемый лишь законом и моралью, отрицание свободы воли может привести к чувству безответственности и знаменитой «смердяковщине». Таким образом от юношеской веры в чувство красоты и человеческого достоинства, якобы руководящие свободными от эмпирического рабства людьми, от этой идеи, в которой революционное мещанство перерастало само себя, мы переходим с Кантом сначала к отчаян ному противопоставлению человечества, бессознательно совершенствующегося — ленивому и злому индивиду, а потом к религиозной морали, этой традиционной стихии разлагающегося мещанского общества. Учение Канта о Боге. Кант никогда не отрицал, что Бог нужен ему из моральных соображений. Мещанин не может иметь цельного миро-чувствования без Бога, ибо он индивидуалист, существо оторванное от вида и космоса, он может быть лишь искусственно пришит к ним голубыми нитками мистики. Вот почему Кант провозглашает: «Кто проникнут нравственным требованием, тот тем самым побуждается и к вере в Бога». Потребность в Боге наиболее ясно выражена у Канта в знаменитом абзаце его «Критики силы суждения»: «Признаем существование честного человека (вроде Спинозы), который считает себя убежденным в том, что Бога, как и будущей жизни нет, как-же он будет рассматривать внутреннее определение своих целей нравственным законом, который он деятельно почитает? От следования закону он не желает себе никакой выгоды ни в этом, ни в будущем мире; бескорыстно желает он только делать то добро, к которому этот священный закон направляет все его силы. Но его усилия ограничены, а от природы он может, правда, по временам ожидать случайной помощи, но никогда — законосообразно и по неизменным правилам наступающего содействия той цели, осуществление которой является однако для него потребностью и долгом. Обман, насилие и зависть будут постоянно носиться вокруг него, хотя-бы он сам был честен, миролюбив и благожелателен. Честные, с которыми он встретится, будут, вопреки их нравственному праву на счастье, подвергнуты природой, не обращающей на последнее внимания, всем бедствиям

[¶17] of want, illness, and untimely death, like the other animals of the earth; and this will last until the broad grave swallows them all and casts back into the abyss of the purposeless chaos of matter from which they emerged those who, after all, could think that they were the final end of creation.’ God thus illusorily corrects the tormenting deficiencies of the bourgeois organization of life. But did Kant not once believe in the possibility of progress and the gradual elimination of those social evils which he lists above in moral terms? Yes; but even if he still believed in this now, what concern is it of the individual? Here lies the abyss separating the human being, as a member of humanity creatively working on the centuries-long undertaking dear to him of perfecting the species and subjecting nature to it, from the bourgeois, the notorious self-sufficient personality, enclosed in itself, capable of doing good only by obeying the law and demanding reward for itself personally, or at least sorrowfully conscious that it has deserved it and indignant that there is no one to guarantee it. The bourgeois is condemned to pessimism or mysticism. Kant expended immense ingenuity in order to save God for the bourgeoisie from his own criticism. He dealt crushing blows to theology, to positive religion. And he became the true father of pragmatism. We can assert nothing about God from the standpoint of cognitive reason. But since, concerning him as absolutely unknowable, one can deny as little as one can affirm, from the standpoint of active, creative faith, of pious hope in an otherworldly supreme order of the world, one can affirm about him everything that seems useful to the human heart. This standpoint was a genuine step forward. There remained only the question to settle: why is God useful? To whom is he useful? Until when is he useful? God ceased to exist as an object, as a reality; he became a human idea necessary for eliminating fundamental vital differences. Proletarian socialism will point, as the cause of God's usefulness, to the impotence of humanity in earlier epochs before nature, and to the fragmentation of a society of private owners, essentially anarchic and restrained and regulated only by external forces: state and church, law, religion, and morality. Proletarian socialism will point out that the pragmatic justification of God's existence, as a postulate of a heart that would otherwise remain bereft, falls away with the falling away of the crude forms of humanity's dependence on nature and of private property, together with the social anarchy it engenders. F. A. Lange finds that of all Kant's followers Schiller expressed the religious spirit of his philosophy with the greatest purity and fullness. In the opinion of the celebrated historian of materialism, ‘Schiller understood the inner content of Kant's teaching with the prophetic power of his mind and cleansed it of its dross.’ It is scarcely possible to characterize Schiller's religious philosophy, closely connected with his aesthetics, better than Lange himself does in the following vivid words: ‘Schiller openly transferred freedom to the kingdom of dreams, for he raised these dreams themselves to the height of ideals. What wavered became in him a secure pole, what dissolved a divine image, the play of arbitrariness an eternal law. It is impossible to express what is most sacred in religion and morality more purely and forcefully than Schiller did in the [poem] that ends with the ascent to heaven of the suffering son of the gods. This is a symbol of flight from the bounds of the senses into the dreamed-of world. Dream and truth exchange their roles.…’[E42]

> Russian: нужды, болезни и безвременной смерти, подобно остальным животным земли, и это будет длиться до тех пор, пока широкая могила не поглотит их всех и не ввергнет снова в бездну бесцельного хаоса материи, из которого они вышли, тех, которые ведь могли думать, что они — конечная цель творения». Бог таким образом иллюзорно исправляет мучительные недостатки мещанского уклада жизни. Но Кант верил когда-то в возможность прогресса и постепенного устранения тех общественных зол, которые он выше перечисляет в моральных терминах? Да, но если-бы он и теперь в это верил, какое дело до этого личности? Тут-то пропасть, отделяющая человека, как члена человечества, творчески работающего над дорогим ему многовековым делом совершенствования вида и покорения ему природы, и мещанина, пресловутую личность себе довлеющую, в себе замкнутую, могущую делать благо лишь повинуясь закону и требующую себе лично награды, или по крайней мере скорбно сознающую, что она заслужила ее и негодующую на то, что ее некому гарантировать. Мещанин осужден на пессимизм или мистику. Кант употребил бездну ума на то, чтобы спасти мещанству Бога от своей собственной критики. Он нанес сокрушительные удары богословию, положительной религии. И он стал настоящим отцом прагматизма. Мы ничего не можем утверждать о Боге с точки зрения познающего разума. Но так как о Нем, как абсолютно непознаваемом, можно так же мало отрицать как и утверждать, то с точки зрения активной творящей веры, благочестивой надежды на потусторонний верховный миропорядок о Нем можно утверждать все, что полезным покажется человеческому сердцу. Эта точка зрения была действительным шагом вперед. Оставалось теперь лишь решить вопрос: почему полезен Бог? кому полезен? до каких пор полезен? Бог переставал существовать, как объект, как реальность, он становился идеей человека, необходимой для устранения коренных жизнеразностей. Пролетарский социализм укажет, как на причину полезности Бога, на бессилие человека прежних эпох перед природой и на разорванность по существу своему анархического, только внешними силами (государство и церковь, закон, религия и мораль) сдерживаемого и регулируемого общества частных собственников. Пролетарский социализм укажет на то, что прагматическое обоснование бытия божьего, как постулата обездоленного иначе сердца, падает — с отпадением грубых форм зависимости человека от природы и частной собственности вместе с порождаемой ею общественной анархией. Ф. А. Ланге находит, что из всех последователей Канта Шиллер с наибольшей чистотой и полнотою выразил религиозный дух его философии. По мнению знаменитого историка материализма «Шиллер пророческою силою ума понял внутреннее содержание учения Канта и очистил его от шлаков». Вряд-ли можно лучше охарактеризовать религиозную философию Шиллера, тесно связанную с его эстетикой, чем делает это сам Ланге в следующих ярких словах: «Шиллер открыто перенес свободу в царство сновидений, ибо самые сновидения эти он поднял до высоты идеалов. Колеблющееся становилось у него надежным полюсом, расплывающееся божественным образом, игра произвола — вечным законом. Нельзя выразить чище и сильнее самое святое в религии и морали, чем сделал это Шиллер в [стихотворении, которое] оканчивается вознесением на небо пострадавшего сына богов. Это символ бегства из пределов чувств в мечтаемый мир. Сон и истина меняют свои роли…[E42]

[¶18] The similarity and difference between Kant and Schiller are striking. The similarity lies in the fact that neither knows how to resolve life's contradictions without resorting to the world of fantasies, the world of pious wishes, which, in Kant with the aid of a moral conjuring trick, in Schiller with an aesthetic one, are transformed into a supra-real reality. The difference is that Kant, who quickly grew callous, distrustful, almost embittered, draws from his world above the clouds perhaps even more threats, imperatives and prohibitives, than consolations, and makes of his system of duty a kind of corporal's stick with which he tries to beat a little morality into the bourgeois. Schiller, the noble-souled poet, believes in humanity's good instincts; but grieved by all the unpleasantness of our vale of sorrow, he flees it, flies away on the wings of dreams, calling all suffering human beings after him. And one does not know whom to prefer: the great bourgeois philosopher, who displayed so much unattractive dryness, but nevertheless tried to intervene in reality and correct it in his own way, or the great bourgeois poet, so sympathetic in his humanity, but preaching that aesthetic liberation from reality which could not but lead to profound social indifferentism. Fichte The tragic contradictions Kant vainly sought to overcome are the contradictions of the egalitarian bourgeoisie, the contradictions of bourgeois freedom. Fichte's tragedy is of a higher order; it perhaps approaches that experienced by Babeuf. Fichte is an extreme revolutionary and individualist, the extreme left type of bourgeois already dialectically ceasing to be one. The stamp of duality lies upon Fichte's whole worldview, for it is an internally contradictory amalgam of revolutionary individualism, the left pole of the bourgeoisie, and socialist supra-individualism, collectivism. But the insufficient development of the social life contemporary with Fichte did not enable him to bring his spirit's socialist inclinations to full clarity. On the contrary, consciousness of individualism's insufficiency impelled him toward Romantic mysticism. Johann Gottlieb Fichte was, by his very origins, a genuine democrat, a man of the people. He was the son of a Saxon peasant, born in 1762; he spent his childhood spinning or tending the village geese. His first literary works flow into the great channel of revolutionary literature generated by the great events in France. He subjected all theories of revelation to destructive criticism, championed freedom of thought and speech. When most German publicists, and even Schiller himself, drew back from the French Revolution, frightened by the Terror, Fichte fearlessly continued to defend revolutionary ideals. Fichte's life passed tumultuously, in constant clashes with students, colleagues, and the authorities. Goethe himself considered him a restless man and participated in the rather shameful expulsion of the revolutionary philosopher from the University of Jena. Nevertheless, in the years difficult for Germany, 1805 and 1806, the nation recognized him as its teacher of life; in 1807 his addresses to the German nation resounded, a model of elevated political writing. Throughout 1806 the philosopher worked in the army as a preacher. He aspired to the same in the subsequent years of the war of liberation and died after contracting the disease raging among the German volunteers, in the hospital where his wife worked. Fichte considered sloth of spirit the most terrible sin and the father of all sins. To work, to struggle, tirelessly to advance and lead toward the ideal of the freedom of spirit and its victory over every enslavement: this was both the guiding principle and the chief

> Russian: Сходство и разница между Кантом и Шиллером бросается в глаза. Сходство заключается в том, что ни тот ни другой не умеют разрешить противоречий жизни, не прибегая к миру фантазий, миру благочестивых пожеланий, которые, у Канта при помощи фокуса морального, у Шиллера при помощи эстетического, превращаются в сверхреальную действительность. Разница в том, что быстро зачерствевший, недоверчивый, почти озлобленный Кант, черпает из своего заоблачного мира едва-ли не больше угроз — императивов да прогибитивов, чем утешений, и делает из своей системы долга своего рода капральскую палку, которой старается вбить в мещанина немножко морали. Шиллер, прекраснодушный поэт, верит в хорошие инстинкты человека; но огорченный всеми неприятностями нашей юдоли скорби он бежит от нее, улетает на крыльях грезы, призывая за собою всех страдальцев людей. И не знаешь, кому отдать предпочтение: великому-ли мещанскому философу, проявившему столько непривлекательной сухости, но все-же старавшемуся вмешаться в действительность и по-своему исправить ее, — или великому мещанскому поэту, столь симпатичному в своей человечности, но проповедовавшему то эстетическое освобождение от действительности, которое не могло не вести к глубокому социальному индифферентизму. Фихте. Трагические противоречия, которые тщетно старался победить Кант — суть противоречия эгалитарного мещанства, противоречия мещанской свободы. Трагедия Фихте более высокого порядка, она приближается, пожалуй, к пережитой Бабёфом. Фихте крайний революционер и индивидуалист, крайний левый тип мещанина, уже диалектически перестающий им быть. На всем миросозерцании Фихте лежит печать двойственности, ибо оно — внутренне противоречивая амальгама революционного индивидуализма (левый полюс мещанства) и социалистического сверхиндивидуализма (коллективизма). Но недостаточное развитие современной Фихте общественности не дало ему возможности довести социалистические наклонности своего духа до полной ясности. Наоборот, сознание недостаточности индивидуализма толкнуло его к романтическому мистицизму. Иоган Готтлиб Фихте по самому происхождению своему подлинный демократ, человек из народа. Он был сыном саксонского крестьянина (р. 1762 г.), детство свое провел за пряжей, или пас сельских гусей. Первые его литературные произведения впадают в большое русло революционной литературы, порожденной великими событиями во Франции. Он разрушительно критиковал все теории откровения, ратовал за свободу мысли и слова. Когда большинство немецких публицистов, и даже сам Шиллер, отстранились от французской революции, напуганные террором, — Фихте бесстрашно продолжал отстаивать революционные идеалы. Жизнь Фихте протекала бурно, в постоянных столкновениях с студентами, коллегами и начальством. Сам Гёте считал его беспокойным человеком и участвовал в довольно позорном изгнании философа-революционера из Иенского университета. Тем не менее в тяжелые для Германии годы (1805 и 1806) нация признавала его своим учителем жизни, в 1807 году гремели его речи к германскому народу — образец высокой публицистики. Весь 1806 год философ работал в армии в качестве проповедника. Он стремился к тому-же и в последующие годы освободительной войны и умер, заразившись болезнью, свирепствовавшей среди немецких добровольцев, в лазарете, где работала его жена. Лень духа Фихте считал самым страшным грехом и отцом всех грехов. Работать, бороться, неустанно идти и вести к идеалу свободы духа, и его победе над всяким рабством — это был и главный принцип и главная

[¶19] trait of this peasant's son's character. He approached philosophy too with this active, practical standpoint. Fichte is the greatest representative of voluntarism in philosophy. First, for him it is beyond doubt that our ego is will, that cognition plays a subordinate role, and that a person's worldview is conditioned by the direction of his will. With a clear eye Fichte saw two principal channels of philosophy: one can study things and subject them to an objective law, and one can apprehend the law of one's own human spirit, struggle with things, and overcome them. Fichte considered that every active nature must take a further step toward voluntarism: recognize not only that will determines a person's worldview, but also that through labor and struggle it can determine reality itself. This resembles Russian subjectivism, but it is also close to Marxism, of course with certain additions. Marx too thinks that will, interest, determines consciousness, and not the reverse, that practice lies at the basis of ideology; but whereas Fichte stopped at ‘will,’ Marx analyzed the socio-economic causes of one direction or another of the interests guiding it. Likewise, concerning will as something capable of rising above things, Fichte is closer to Marx than the vulgar materialists of whom a fair number have developed even within Social Democracy. But subsequently it became clear to Fichte that the ego itself does not determine its own character, and that our empirical personality, the life of every individuality, is by no means exhausted by its concrete consciousness, this small, wavering circle of light at the summit of the dark mountain whose foot descends into the depths of eternity's abysses, and which we call our organism. In his The Way toward the Blessed Life Fichte leaves aside the personal will of which he spoke earlier and comes closer to Schopenhauer's will, to the elemental, impersonal life quivering within us, acting through us. But Fichte could not work out this idea. First of all it was necessary to apprehend the individual as an element of society, as a particular moment expressing the life and consciousness of the human species under given historical, class, and group conditions. Society lives, classes live; the individual is a mode in their development, their particular expression, incomprehensible outside the collective. Fichte, however, steps over society directly to the concept of life in general. And here too he did not perceive the individual as a reflection of genuine life investigated by science, that is, as a link in the chain of the development of organic nature. If the time had not yet come for scientific socialism, neither had it come for philosophical-biological analysis. Darwin and Marx open the era of studying the individual in its connection with society, the universe, and their past. Fichte could only guess, as the brilliant Schelling guessed after him, as the ponderously brilliant Hegel guessed. And precisely because the forces of the human collective, first, and the forces of the organic development of life, second, that is, environment and history, acting through the individual, making it their instrument and sometimes their plaything, were unclear to Fichte, his new consciousness of the ocean of will and life standing behind individuals took on a mystical coloring. Yet Fichte nevertheless succeeded in understanding the synthesis of the subjective and the social. A conception of the universe as a current of forces organizing themselves shone through before him, forces, however, still unorganized and constantly obstructing one another. He, the summit of the revolutionary bourgeoisie, fearlessly speaking of socialism, a philosophical Babeuf, said a blessing ‘yes’ to this current of will, which later aroused in the reactionary bourgeois Schopenhauer a feeling of vexation, bitterness, and weariness.

> Russian: черта характера этого мужицкого сына. И к философии он подошел с этой деятельной, практической точкой зрения. Фихте является величайшим представителем волюнтаризма в философии. Во-первых, для него не подлежит сомнению, что наше я есть воля, что познание играет служебную роль и мировоззрение человека обусловливается направлением его воли. Ясным оком видел Фихте два главных русла философии: можно изучать вещи и подчинять их объективному закону, и можно постигать закон своего человеческого духа и бороться с вещами и побеждать их. Фихте считал, что всякая активная натура должна сделать дальнейший шаг к волюнтаризму: не только признать, что воля определяет собою миросозерцание человека, но и то, что она может через посредство труда и борьбы определить собою и самую действительность. Это похоже на русский субъективизм, но это близко также и к марксизму, конечно с известными дополнениями. И Маркс думает, что воля (интерес) определяет сознание, а не наоборот, что практика лежит в основе идеологии, но в то время как Фихте останавливался на «воле», — Маркс анализировал общественно-экономические причины того или другого направления руководящих ею интересов. Также точно и относительно воли, как чего-то, могущего стать выше вещей, Фихте ближе к Марксу, чем вульгарные материалисты, которых развилось порядочно даже в социал-демократии. Но в дальнейшем для Фихте стало ясно, что ведь не я же само определяет свой характер, и что эмпирическая личность наша, жизнь каждой индивидуальности отнюдь не исчерпывается ее конкретным сознанием, этим небольшим колеблющимся кружком света на вершине той темной горы, которая уходит своим подножием в глубину пропастей вечности, и которую мы называем нашим организмом. В своем «Напутствии к блаженной жизни» Фихте оставляет в стороне личную волю, о которой говорил раньше, больше подходит к Шопенгауэровой воле, к стихийной безличной жизни, трепещущей в нас, действующей через нас. Но идею эту Фихте не мог разработать. В первую голову надо было постичь личность, как элемент общества, как особый момент, выражающий собой жизнь и сознание человеческого вида в данных исторических, классовых и групповых условиях. Живет общество, живут классы, личность — модус в их развитии, частное их выражение, непонятное вне коллектива. Фихте-же шагает через общество прямо к понятию жизни вообще. Да и тут он не воспринял личность, как отражение истинной, наукой исследуемой жизни, т. е. как звено в цепи развития органической природы; если для научного социализма не пришло еще время, то не пришло оно еще и для философски-биологического анализа. Дарвин — Маркс открывают эру изучения личности в связи ее с обществом, универсом и их прошлым. Фихте мог лишь догадываться, как догадывался после него блестящий Шеллинг, как догадывался тяжеловесно гениальный Гегель. И именно потому, что силы человеческого коллектива во-первых, и силы органического развития жизни во-вторых (т. е. среда и история), действовавшие через личность, делавшие ее орудием, а иногда игрушкой своею, были неясны Фихте — новое сознание об океане воли и жизни, стоящем за личностями — окрасилось для Фихте в мистический колорит. Но все-же Фихте удавалось понимать синтез субъективного и общественного, перед ним просвечивало представление об универсуме, как потоке организующихся сил, еще однако неорганизованных и сплошь и рядом взаимно препятствующих, он — вершина революционного мещанства, бесстрашно заговоривший о социализме, философский Бабеф, — говорил благословляющее «да» этому потоку воли, вызывавшему позднее у реакционного мещанина Шопенгауэра чувство досады, горечи и утомления.

[¶20] Fichte's idealism was the final conclusion of his voluntarism. It seemed to Fichte that one could recognize the soulless environment, nature, as conquerable by reason only if things were declared a peculiar product of spirit. The human individual and humanity encounter obstacles in the world of things in realizing their freedom. How is this to be understood? Fichte explains: the struggle for freedom is the essence of spirit; therefore spirit evidently created an obstacle for itself in order to overcome it; matter has no other meaning. In Fichte it turns out that only the good, useful, purposive actions of spirit truly exist; everything else, hostile or indifferent to them, is only a peculiar mirage, an apparent being of which the world is progressively cleansed. Fichte himself admitted that his idealism was dictated to him by a practical consideration. He supposes that an active soul will not wish to submit to things and will therefore work out a view of them as inessential forces, fragile in the face of spirit. This was a profoundly erroneous conclusion. Its inevitability for Fichte can be understood only by remembering to what a humiliating degree the barely awakened, genuinely human, freedom-loving spirit must have felt itself weak in his time. Fichte was terribly alone in the Germany of that day. It was precisely the anguished consciousness of the horrifying weakness of the spirit seeking freedom in philistine-police-ridden, miserable Germany that compelled him to embark on an almost maniacal magnification of the powers of spirit. The poor man suffers from drought and flood, from the injustice of the court, the greed of the rich man, the raid of a marauder. Where is justice? And some Amos consoles himself and the poor man by saying: endure, for God is stronger than nature, the foreigner, and the grandee; behind you stands God, omnipotent and all-good, preparing his vengeance. Powerlessness leads everywhere to dreams. Fichte's idealism repeated the same thing in other words: nature and its elemental forces are nothing before the breath of God's mouth. Only his God is different, still more refined by philosophical thought than that of Amos or Jeremiah. Scientific socialism is a force; therefore it has no inclination to dream. It recognizes the being of things as just as fully potent as the being of our will. If humanity is a force, then resisting nature too is an aggregate of forces. This is especially clear in social struggle. The reactionary classes are a force opposing the struggling and growing force of the proletariat. Hope of victory is founded not on considering the proletariat, for example, a reality and everything resisting it a bad dream, but on an assessment of the greater organization of the proletariat's forces, the tendency toward its numerical growth and the increase of its degree of organization, inseparably connected with the growth of society's productive forces. In Fichte spirit alone is a force; everything else is its tormenting fantasy, necessary to it for self-purification. For us spirit is the same ‘matter’; human forces are a part, moreover a constantly fluid part, of nature. A profound unity in principle, dynamic monism, where Fichte has dualism: spirit and representation. But at the same time, here there is a similarity to Fichte. Recognizing ‘spirit,’ and particularly its highest bearer, the socialist proletariat, as in principle ‘consubstantial’ with the rest of human, animal, and inorganic nature, scientific socialism also recognizes the primary significance of the fact of the struggle of nature's highest organisms with the rest of the environment, less highly organized and dangerous to the delicate flowers of a self-conscious genius striving toward freedom. Despite his peculiar terminology, in which consciousness, reason, and spirit bear the name ‘ego,’ and the environment ‘non-ego,’ the great Fichte was far from solipsism. He had outgrown bourgeois individualism altogether; he already saw the new

> Russian: Идеализм Фихте был конечным выводом из его волюнтаризма. Фихте казалось, что лишь в том случае можно признать бездушную среду, природу за победимую для разума, если объявить вещи своеобразным порождением духа. Человек и человечество в осуществлении своей свободы встречают препятствия в вещном мире. Как понять это? Фихте толкует: борьба за свободу это сущность духа, поэтому очевидно дух сам создал себе препятствие для его преодоления, иного смысла у материи нет. У Фихте выходит так, что лишь добрые, полезные, целесообразные действия духа истинно существуют, все остальное, враждебное им, безразличное — только своеобразный мираж, мнимое бытие, от которого последовательно очищается мир. Фихте сам признавал, что его идеализм продиктован ему практическим моментом. Он полагает, что активная душа не захочет подчиниться вещам, а потому и выработает взгляд на них, как на несущественные силы, хрупкие перед лицом духа. Это был глубоко ошибочный вывод. Понять его неизбежность для Фихте можно лишь вспомнив до какой унизительной степени слабым должен был в его время сознавать себя едва проснувшийся истинно-человеческий свободолюбивый дух. Фихте был страшно одинок в тогдашней Германии. Именно тоскливое сознание ужасающей слабости ищущего свободы духа в филистерски-полицейской, убогой Германии понуждало его вступить на путь чуть не маниакального возвеличения сил духа. Бедняк терпит и от засухи и от наводнения, от несправедливости суда, жадности богача, набега хищника. Где справедливость? И какой-нибудь Амос утешает себя и бедняка, говоря: терпи, ибо Бог сильнее и природы и иноплеменника и вельможи, за тобою стоит Бог всемогущий и всеблагий, и готовит месть свою. Бессилие приводит всюду к мечте. Идеализм Фихте в иных словах повторил то-же: природа и ее стихии ничто перед дуновением уст Божиих, только Бог у него иной, еще более утонченный философской мыслью, чем у Амоса или Иеремии. Научный социализм — сила, у него нет поэтому склонности мечтать. Он признает бытие вещей таким-же точно полносильным, как и бытие нашей воли. Если человек-сила, то и сопротивляющаяся природа-совокупность сил. Особенно это ясно в социальной борьбе. Реакционные классы это сила, противостоящая борющейся и растущей силе пролетариата. Надежда на победу основана не на том, чтобы пролетариат напр. считать действительностью, а все ему сопротивляющееся — дурным сном, а на учете большей организованности сил пролетариата, тенденции к росту его количества и повышению степени организованности, связанной неразрывно с ростом производительных сил общества. У Фихте один дух сила — остальное мучительная фантазия его, необходимая ему для самоочищения. У нас дух есть та-же «материя», силы человеческие суть часть, притом постоянно текучая часть, природы. Глубокое принципиальное единство, динамический монизм там, где у Фихте дуализм (дух — представление). Но вместе с тем, и тут сходство с Фихте: признавая «дух» и особенно вершинного носителя его — социалистический пролетариат — принципиально «единосущным» остальной человеческой, животной и неорганической природе — научный социализм признает также первенствующее значение за фактом борьбы наивысших организмов природы с остальной средою — ниже организованной, опасной нежным цветам самосознающего и к свободе устремленного гения. Несмотря на своеобразную терминологию, по которой сознание, разум, дух носит название я, и среда — не я — великий Фихте был далек от солипсизма, он перерос вообще мещанский индивидуализм, он уже видел новый

[¶21] world, the world of collectivism, though still shrouded in the mist of distance. He felt that the ego was not the creator of the world, was not the bearer of the whole of spirit. But who then was? Høffding says in this connection: ‘Fichte advances the proposition that everything we find in consciousness must be a consequence of the ego, but at the same time he shows that there is much in our consciousness of which we are conscious not as produced by ourselves. The ego known to us from experience is always limited, included in a system of boundaries, has objects of various kinds, non-egos, outside itself, which it did not itself produce. Consequently a principle broader than the finite, empirical ego must manifest its activity in consciousness. Only in that Ego which Fichte calls pure or infinite must we seek the foundation for the world of objects or limitations in which our finite ego is included.’ What, then, is this great Ego embracing all personalities: an all-powerful and clearly conscious spirit, or a madly creative, extravagant, rich, and soulless nature? How are consciousness and elemental force combined? We know this in empirical reality, but in transcendent ‘reality’? This was Fichte's fatal step. But even here his strength showed itself. He ended up in the dark corner of metaphysical idealism precisely because he felt the reality of nature, which he had begun by proclaiming a dream, and the accursed narrowness and insufficiency of the empirical ego. Fichte's mysticism is a presentiment of that social and realistic worldview which the proletariat will bring with socialism. Fichte's morality too is permeated by duality. Its starting point was the Kantianism of Kant's best period: ‘At the highest point of development the feeling of self-respect produces the capacity to set oneself models for one's conduct wholly freely and independently. Only such freely and independently created models are capable of arousing a living feeling.’ This individualism is more apparent than real and does not contradict collectivism, for the new collectivism is a voluntary merging of individuals, a synthesis, and not the pre-individualistic amorphous community of personalities that have not yet become conscious of themselves. ‘Every separate deed of mine must stand in a single series leading me toward perfect spiritual freedom.’ Individualism is already permeated by the aim of the species, consciously accepted, for in place of the infinite Ego one must put the human race, or more broadly life, as Kant too had done at one time. But to Kant it seemed immeasurably difficult to connect the egoistic individual and the aim of the species; to Fichte it seems easy. The one has the ordinary citizen in view, the other almost a hero. Let us now quote, from Høffding's lucid résumé, Fichte's ideas of an already definitively supra-individualistic character: ‘The fact that the human being lives in community with other human beings has an important and decisive significance. Only among human beings is he human. Essentially the entire multitude of individuals pursues a single aim: realization of the idea of the ego. From the ethical standpoint my personality does not represent the highest value for me. But it is the sole means by which I can act in the name of the higher. What in religious language is called the communion of saints signifies the manifestation of the pure Ego in the aggregate of rational beings. In relation to this infinite aim the single person is only a means or an instrument having transitory significance. For the single person the task consists in abolishing his individuality, not through mystical renunciation, but through active work in the name of the eternal aim. In his later writings Fichte speaks with even greater severity concerning the transitory significance of the separate personality, in a strange contradiction with the

> Russian: мир, мир коллективизма, но еще окутанный туманом отдаленности. Он чувствовал, что я не есть творец мира, не есть носитель целого духа. Но кто-же тогда? Геффдинг говорит по этому поводу: «Фихте выставляет положение, что все, что мы находим в сознании, должно быть следствием я, но в то-же время он показывает, что в нашем сознании находится много такого, что мы сознаем, не как нами произведенное. То я, которое известно нам из опыта, всегда ограниченно, включено в систему пределов, имеет объекты (различного рода не-я) вне себя, которые оно не само произвело. Стало быть в сознании должен проявлять свою деятельность принцип более широкий, чем конечное (эмпирическое) я; только в том Я, которое Фихте называет чистым или бесконечным, нужно искать основу для мира объектов или ограничений, в которые включено наше конечное я». Что же такое это великое Я, обнимающее собою все личности: всемощный-ли и ясно сознательный дух, или безумно творящая, расточительная, богатая и бездушная природа? Как сочетаются сознание и сила стихийная? В действительности эмпирической мы это знаем, но в «реальности» трансцендентной? — Это был роковой шаг Фихте. Но даже здесь сказалась его сила. Он попал в темный угол метафизического идеализма, именно потому что почувствовал реальность природы, которую провозгласил было сном, и проклятую узость и недостаточность эмпирического Я. Мистицизм Фихте есть предчувствие того социального и реалистического миросозерцания, которое принесет с собою пролетариат вместе с социализмом. Двойственностью проникнута и мораль Фихте. Исходом ее было кантианство лучшей поры Канта: «На высшей точке развития чувство самоуважения порождает способность вполне свободно и самостоятельно ставить себе образцы для своего поведения. Лишь подобные, свободно и самостоятельно созданные образцы способны возбуждать живое чувство». Это индивидуализм скорее мнимый и не противоречащий коллективизму, ибо новый коллективизм есть добровольное слияние индивидов, синтез, а не доиндивидуалистическая аморфная общность еще не сознавших себя личностей. «Каждый мой отдельный поступок должен находиться в одном ряду, ведущем меня к совершенной духовной свободе». Индивидуализм проникнут уже видовой целью, сознательно принятой, ибо на место бесконечного Я надо ставить человеческий род (или шире — жизнь) как уже делал одно время и Кант. Но Канту казалось неизмеримо трудным связать эгоистический индивид и видовую цель, Фихте это кажется легким. Один имеет в виду обывателя, другой почти героя. Теперь приведем по ясному резюме Геффдинга идеи Фихте уже окончательно сверх-индивидуалистического характера. «Тот факт, что человек живет в сообществе с другими людьми, имеет важное и решающее значение. Только среди людей он — человек. В сущности все множество индивидуумов преследует одну цель: реализацию идеи я. Моя личность с этической точки зрения не представляет для меня наивысшей ценности. Но она является единственным средством, которым я могу действовать во имя высшего. То, что на религиозном языке называется обществом святых, обозначает проявление чистого Я в совокупности разумных существ. По отношению к этой бесконечной цели единичное лицо является лишь средством или орудием, имеющим преходящее значение. Для единичного лица задача состоит в том, чтобы уничтожить свою индивидуальность не путем мистического отрешения, но путем деятельной работы во имя вечной цели. В своих позднейших сочинениях Фихте еще с большей строгостью высказывается по поводу преходящего значения отдельной личности — в странном противоречии с тем

[¶22] weight he places on individuality in other instances. In the end individuality proves for him to be what ought not to exist, a limitation to be removed, a negation that is abolished. The pure Ego finally abolishes the empirical ego.’ Høffding himself sees in this a strange contradiction of Fichte's individualism. In reality it is logic itself: the logic of social development leading from the summit of heroic individualism to collectivism. The hero is the most vivid individuality. But heroism reduces to the need to live and die for great, common aims. Fichte arrived at socialist wisdom in life through the theory of moral heroism. With what enthusiasm he would have joined the ranks of the revolutionary proletariat had he lived to see its emergence! Schmoller considers Fichte Germany's first socialist writer. In Fichte scientific socialism has a great precursor. As in a mirror darkly, he foresees the truth. [cf. 1 Cor. 13:12] There is no place for a personal God in his religion; it is only the law of human activity. ‘The essence of religion consists in the fact that the human being believes in the moral order of the world, in this divine principle which is above all that is transitory, and regards each of his duties as proceeding from this order and contributing its mite to its development. It could not be called an order if it were ready once and for all; on the contrary, it is in the process of constant development.’ At first glance the expression ‘moral order of the world’ may shock; in reality this concept raises Fichte above pantheism. The pantheist, the cosmist, calls for belief in the universal order imposed upon humanity from outside, for conforming one's life to it. With the word ‘moral,’ Fichte denies the sanctity in human eyes of every nonhuman order. What is higher, standing above the individual, thus proves ultimately to be humanity's historical task, the development of the species toward ever greater power. It is not difficult to perceive the profound kinship of the idea of religion developed in the present book with Fichte's conception of it. Marx never used the word religion, but the essence of Fichtean religion, linking the individual with the destinies of the collective, was acknowledged by him both theoretically and practically, though of course without a trace of metaphysical coloring. Every socialist, however ‘scientific,’ ‘objective,’ and ‘sober’ his principles may be, will approve the words with which Fichte greeted the French Revolution: ‘No, do not abandon us, holy palladium of humanity, consoling thought that from each of our labors and each of our sufferings there proceeds for our brothers a new perfection and a new joy; that we work for them and do not work in vain; that in the place where we now labor and where we are trampled underfoot, and, worse still, crudely err and make mistakes, someday a generation will blossom which will always dare to do what it wishes, for it will wish nothing except good.’ ‘Inspire us, hope of this time, for the sake of our feeling of dignity, and show it to us at least in our capacities, even if our present generation contradicts it. Pour courage and high enthusiasm upon our undertakings.’ Schelling The principal difference between Fichte and Schelling reduces to the fact that Fichte stands upon a purely anthropocentric Author’s note 1: That is, the collective species developing its forces.

> Russian: весом, который он в других случаях полагает на индивидуальность. В конце концов индивидуальностью оказывается у него то, что не должно существовать, ограничение, которое подлежит устранению, отрицание, которое уничтожается. Чистое Я1) вконец уничтожает эмпирическое я». Сам Геффдинг видит в этом странное противоречие с индивидуализмом Фихте. На деле это сама логика. Логика социального развития, ведущего от вершины героического индивидуализма к коллективизму. Герой — самая яркая индивидуальность. Но героизм сводится к потребности жить и умереть для великих, общих целей. Фихте пришел к социалистической мудрости жизни через теорию морального героизма. С каким восторгом примкнул-бы он к рядам революционного пролетариата доживи он до его выступлений. Шмоллер считает Фихте первым социалистическим писателем Германии. В Фихте научный социализм имеет великого предтечу. Как в зеркале гадания он провидит истину. В его религии нет места личному Богу, это лишь закон деятельности человека. «Сущность религии состоит в том, что человек верит в нравственный миропорядок, в это божественное начало, которое превыше всего преходящего, и рассматривает каждую из своих обязанностей, как проистекающую из этого порядка и вносящую свою лепту в его развитие. Его нельзя было-бы назвать порядком, если-бы он раз навсегда был готов; напротив того — он находится в процессе постоянного развития». На первый взгляд выражение «нравственный миропорядок» может шокировать, — на деле это понятие возвышает Фихте над пантеизмом. Пантеист, космист — призывает верить в порядок вселенский, навязываемый человеку извне, сообразовать с ним свою жизнь. Фихте словом «нравственный» отвергает святость в глазах человека всякого порядка нечеловеческого. Высшим, стоящим над индивидом, оказывается, таким образом, в конечном счете, — историческая задача человечества, развитие вида в направлении ко все большей мощи. Нетрудно усмотреть глубокую родственность развиваемой в настоящей книге идеи религии с представлением о ней Фихте. Маркс никогда не употреблял слово религия, но сущность Фихтеанской религии, связующей индивида с судьбами коллектива и теоретически и практически им признавалась, хотя, разумеется, без следа метафизической окраски. Всякий социалист, как-бы «научны» и «объективны», и «трезвы» ни были его принципы, одобрит слова, которыми Фихте приветствовал Французскую революцию: «Нет, не покидай нас, святой палладиум человечества, утешительная мысль, что из каждого нашего труда и из каждого нашего страдания проистекает для наших братьев новое совершенство и новая радость, что мы для них работаем и работаем не напрасно; что на том месте, где мы теперь трудимся и где нас попирают ногами, — и что хуже этого — грубо заблуждаемся и ошибаемся, когда-нибудь зацветет поколение, которое всегда будет сметь, что хочет, ибо ничего не будет хотеть кроме добра». «Воодушевляй нас, надежда, на это время, ради чувства нашего достоинства, и покажи нам его по крайней мере в наших задатках, если даже наше настоящее поколение ему противоречит. Пролей смелость и высокий энтузиазм на наши предприятия». Шеллинг. Главное различие между Фихте и Шеллингом сводится к тому, что Фихте стоит на чисто антропоцентрической Примечание автора 1) Т. е. развивающий свои силы коллектив вид.

[¶23] standpoint. Spirit, or at least the summit of spirit, the true subject, is humanity; everything else is object, possessing only apparent being, sufficient, however, to be given as an enemy, as a limitation. Humanity's struggle with nature stands at the center of his worldview. Schelling goes into the enemy camp and develops the idea Fichte himself had advanced, though very dimly, in old age: nature is not only Object, not only hostile maya, mirage; it too is being, also a subject, or an aggregate of subjects similar in principle to our own subject but less highly organized. These are stages of spirituality leading from amorphous, absolutely unconscious primordial matter to the organism. This was an excellent correction of Fichte, bringing human thought closer to the evolutionism of our time; but at the same time it was a step backward. Everywhere Fichte had struggle, a call to activity, Schelling has process. The creator is no longer humanity, surrounded by material for its creation and obstacles to it, but nature itself; it is the subject, and humanity itself turns into one of its offspring, powerless before it. One must not exaggerate the difference in the feeling for the world of Marx and Engels. In general they have a single worldview. But complete identity does not occur in nature. Marx and Engels's synthetic feeling for the world falls neither into the extremes of anthropocentrism nor into the extremes of cosmism; nevertheless Marx stood somewhat closer to Fichte, Engels to Schelling. If the age had given Schelling the strength to remain with the principles of his Philosophy of Nature and develop them without indulging in empty fantasizing, his formal merits would have been immeasurable. He stood on the threshold of such a worldview: the universe is an enormous ladder of complexes of the same elements, gradually organizing themselves into ever richer and more harmonious unities. The human being is the highest organization known to us. It is proof that there is no abyss between spirit and matter, that spirituality reduces to the organization of matter. Evolution has not yet ceased. We are witnessing the formation of a still immeasurably higher organization: the collective, integrated cooperation, humanity as a subject. If Schelling had managed to establish and develop these propositions, he would have sketched the general scheme of scientific-socialist philosophy. Unfortunately this was impossible, partly because of the weak development of natural science at that time, partly because of the detachment from reality characteristic of the German intelligentsia of the day and the spirit of empty and arrogant fantasizing generated by it. ‘The mysteries of spiritual life can be solved only if we learn to understand nature in such a way that it no longer appears to us as a force alien to us. In Fichte nature appears only in the capacity of object; an object becomes comprehensible only because it is of the same nature as the subject. Nature becomes accessible to understanding only when the stamp of spirit lies upon it. And once the forces acting in spirit can be found in nature, we are capable of understanding how spirit develops out of nature. Then nature appears as if it were an Odyssey of spirit, as if its striving to return from the form, the exteriority that embraces it in nature, into itself and its inner essence.’ Here a great danger threatens. As long as we see in matter an object and study it empirically, we remain on firm ground; in doing so we must leave the ‘inward’ aspect of matter in darkness, that is, its ‘consciousness,’ which, after all, exists only potentially until the emergence of living matter. One can say that pre-organic

> Russian: точке зрения. Дух, или по крайней мере вершина духа, истинный субъект — есть человечество, остальное — объект, который обладает лишь кажущимся бытием, достаточным, однако, чтобы быть данным, как враг, как ограничение. Борьба человека с природой стоит в центре его миросозерцания. Шеллинг идет в стан врагов и развивает ту идею, которую проводил уже, хотя очень тускло, Фихте в старости: природа это не только объект, не только враждебная майя, мираж, это тоже бытие, тоже субъект, или совокупность субъектов, принципиально сходных с собственным нашим субъектом, но ниже организованных: это ступени духовности, ведущие от аморфной, абсолютно бессознательной первоматерии к организму. Это была прекрасная поправка к Фихте, приближавшая человеческую мысль к эволюционизму нашего времени; но в то-же время это был шаг назад. Всюду, где у Фихте стояла борьба, призыв к активности — у Шеллинга стоит процесс. Творящим является уже не человек, окруженный материалом для своего творчества и препятствиями к нему, а сама природа; она субъект, сам человек превращается в одно из ее бессильных перед нею детищ. Не надо преувеличивать разницы миро-чувствования у Маркса и Энгельса. В общем у них одно миросозерцание. Но тождества в природе не бывает. Синтетическое миро-чувствование Маркса и Энгельса не впадает ни в крайности антропоцентризма, ни в крайности космизма, однако все-же Маркс стоял немного ближе к Фихте, Энгельс к Шеллингу. Если-бы время дало Шеллингу силы остановиться на принципах его «Натурфилософии» и, не вдаваясь в пустое фантазирование, развить их, формальные заслуги его были-бы безмерны. Он стоял у порога такого мировоззрения: вселенная есть огромная лестница комплексов все тех-же эле ментов, организующихся постепенно во все более богатые и гармоничные единства. Человек высшая из известных нам организаций. Он — доказательство того, что между духом и материей нет пропасти, что духовность сводится к организованности материи. Эволюция не прекратилась еще. Мы присутствуем при сложении еще безмерно высшей организации — коллектива, слитного сотрудничества, человечества, как субъекта. Если-бы Шеллинг сумел установить и развить эти положения — он начертил-бы общую схему научно-социалистической философии. К сожалению это было невозможно частью в силу слабого развития в то время естествознания, частью в силу присущей тогдашней немецкой интеллигенции оторванности от действительности и порожденного ею духа пустого и высокомерного фантазирования. «Тайны духовной жизни тогда лишь могут быть разгаданы, если мы научимся понимать природу таким образом, чтобы она не являлась для нас более чуждой нам силой. У Фихте природа является лишь в качестве объекта; объект-же становится понятным лишь в силу того, что он одной природы с субъектом. Природа становится доступной пониманию лишь тогда, когда на ней лежит печать духа. И раз силы, действующие в духе, можно найти в природе, то мы в состоянии понять, каким образом дух развивается из природы. Тогда природа является как-бы Одиссеей духа, как-бы его стремлением из формы, внешности, которая обнимает его в природе, вернуться в себя самого и свою внутреннюю сущность». Здесь грозит большая опасность. Пока мы видим в материи объект и изучаем его эмпирически, мы остаемся на твердой почве, мы должны при этом оставить во тьме «внутреннее» — материи, т. е. ее «сознание», которое и существует-то ведь вплоть до живого вещества лишь в потенции. Можно сказать, что доорганическая

[¶24] matter has only an external history. Schelling goes on to say: ‘Modern natural science has tried to reduce everything in nature to motion, to explain everything by the interaction of material particles. If this explanation exhausts the very essence of nature, then must one either deny everything ideal or accept that it enters nature from outside? Yet to explain purposiveness in nature by the action of divine reason means not philosophizing but merely expressing pious thoughts.’ This did not prevent Schelling from plunging into empty fantasizing. Wishing neither to deny the ideal in nature nor to recognize it as transcendent, entering nature from outside, he did not confine himself to recognizing the unity of spirit and matter in principle, but undertook to describe the ‘Odyssey of spirit in matter,’ contradicting the findings of experience at every step, disregarding knowledge of the properties of matter as an object and replacing it with unclear and unverifiable conjectures about it as a subject. Schelling arrogantly condemns Bacon, Boyle, and Newton, and thereby condemns himself to metaphysical wanderings. To this enormous failure of the philosophy of nature must be added Schelling's hesitation over whether one can acknowledge actual historical development in nature, or whether it is only an eternally motionless ladder, each rung of which proceeds from the very depth of nature rather than growing out of the preceding rung. Here too Schelling did not find in himself sufficient revolutionary strength to proclaim the principle of eternal and infinite development, and inclined toward the static, Pythagorean conception of a gradation of perfections. In Fichte there was no personal God; for him God was the moral order, at most a guarantee of spirit's victoriousness in its struggle with nature. It is true that later, in the period of decline, Fichte begins to recognize also a primal source from which both Ego and Non-Ego flow, that is, both spirit and the objective environment. In this he approached Schelling. Indeed, if for Fichte the world presents itself as Humanity's moral struggle for freedom, for Schelling the spiritual extends over the whole universe. The whole world, the whole immeasurable ocean of phenomena, is spirit. What we call dead matter is spirit that has come to rest, become still at a certain stage, found a relative harmony; what we call life, feelings, will, and thought is the same spirit in its motion. This is no longer a moral order of the world but a cosmic one: a picture of being forever rising, overcoming itself, seeking illumination. Schelling expresses his worldview in the following verses, a translation of which we shall endeavor to give as accurately as possible, without depriving them of the enthusiastic music inherent in verse: One religion alone I count as true, The one that lives in stones and mosses, in the beautiful Blooming of trees; everywhere and always It strives toward light, on high, and, forever young, In the chasms of abysses and the boundless heights Reveals its face to us in eternal secret signs. It rises to the power of reflection, Where the world is born anew, where spirit is resurrected. All, all is a single pulse, a single breath, A play of obstacles, a dance of striving. This is indisputable pantheism. But pantheism always comes up against one difficulty: the world is imperfect, experience cries this aloud, whereas perfection enters into the concept of God. Schelling cuts through this difficulty, following not Spinoza but the sixteenth-century mystic, the shoemaker Jakob Böhme: yes, he says, God is imperfect; evil lies in God himself; God's life is a process of self-determination and self-purification. If in doing so Schelling had taken a purely evolutionary standpoint, the word God would have fallen away of itself;

> Russian: материя имеет лишь внешнюю историю. Далее Шеллинг говорит: «Современное естествознание пыталось все в природе свести на движение, объяснить все взаимодействием материальных частиц. Если этим объяснением исчерпывается самая сущность природы, то должно или отрицать все идеальное, или-же следует принять, что оно извне привходит к природе? Однако объяснить целесообразность в природе воздействием божественного разума — значит не философствовать, а только высказывать благочестивые мысли». Это не помешало Шеллингу обрушиться в пустое фантазирование. Не желая ни отрицать идеального в природе, ни признать его трансцендентным, извне к природе приходящим, он не ограничился принципиальным признанием единства духа и материи, но взялся описать «Одиссею духа в материи», противореча на каждом шагу данным опыта, пренебрегая знанием свойств материи, как объекта, заменяя его неясными и непроверяемыми догадками о ней, как о субъекте. Высокомерно осуждает Шеллинг Бэкона, Бойля и Ньютона и тем осуждает себя на метафизические блуждания. К этой огромной неудаче натурфилософии надо еще присоединить колебания Шеллинга, можно-ли признать действительное историческое развитие в природе, или она лишь от века недвижная лестница, каждая ступень которой вытекает из самой глубины природы, а не вырастает из ступени предыдущей? И здесь Шеллинг не нашел в себе достаточно революционной силы, чтобы провозгласить принцип извечного и бесконечного развития, и склонился к статическому, пифагоровскому представлению о градации совершенств. У Фихте не было личного Бога, бог для него — нравственный распорядок, он, в крайнем случае, гарантия победоносности духа в борьбе с природой. Правда, позднее, в период упадка, Фихте начинает признавать еще и первоисточник, из которого изливается, как Я, так и Не-Я, т. е. как дух, так и объективная среда. Этим он приблизился к Шеллингу. В самом деле, если для Фихте мир представляется нравственной борьбой Человека за свободу, то для Шеллинга духовное простирается на всю вселенную. Весь мир, весь неизмеримый океан явлений есть дух. То, что мы называем мертвой материей есть дух успокоившийся, замерший на известной стадии, нашедший относительную гармонию; то, что мы называем жизнью, чувством, волей, мыслью, есть тот-же дух в его движении. Это уже не нравственный миропорядок, а космический; картина вечно возвышающегося, себя преодолевающего, ищущего просветления бытия. Шеллинг выражает свое миросозерцание в следующих стихах, перевод которых мы постараемся дать с возможной точностью, не лишая их присущей стиху энтузиастической музыки: Одну религию считаю я правдивой, Ту, что живет в камнях и мхах, в красивой Расцветности дерев; повсюду и всегда Стремится к свету, ввысь, и, вечно молода, В провалах бездн и в высотах бескрайных Нам открывает лик в извечных знаках тайных. Она подъемлется до силы размышленья, Где мир родится вновь, где духа воскресенье. Все, все — единый пульс, единое дыханье игра препятствий, пляска порыванья. Это несомненный пантеизм. Но пантеизм всегда упирается в одну трудность: мир несовершенен, об этом кричит опыт, а в понятие Бога входит совершенство. Шеллинг разрубает эту трудность, следуя не Спинозе, а мистику XVI века, сапожнику Якову Бóме: да, говорит он, Бог несовершенен: зло заключается в самом Боге; жизнь Бога есть процесс самоопределения и самоочищения. Если-бы при этом Шеллинг стал на чисто эволюционную точку зрения, — то слово Бог отпало-бы само собой,

[¶25] there would have remained only the universe with its evolution from chaos toward ever greater harmony, from the elemental to the rational, from amorphousness to the organism, to human consciousness, society, and beyond. To such a universe the name God is applicable only metaphorically, perhaps to express that life-affirming rapture with which a healthy person is ready to accept it and himself within it. Having timidly accepted God's imperfection, Schelling did not wish consistently to apply to him the category of time, the concept of historical development. Paradoxically, he maintained that God remains absolutely the same: the process of self-purification, it turns out, is eternal, an unchanging internal struggle between those elements of God's being directed toward chaos and those directed toward light and order. But what then? What is this senseless game of God with himself? What are efforts and victories for when, in the overall economy, they do not advance being even an inch? This is, in the full sense of the words, ‘neither stop nor go.’ Schelling's merit lies in the brilliant attempt to ground cosmic monism where for Fichte there exists a dualism of truly existing spirit and a mirage-like object. A great negative in his worldview is its lack of a combative, volitional, progressive disposition, the presence of a seed of quietism, of contemplative Romanticism, which subsequently led to reactionary derangement. With the onset of the general reaction in Germany, Schelling's brilliant but unbalanced genius sank into the dark depths of mysticism. Yet one cannot fail to recognize in him a precursor of the modern historical view of the world, and with it a precursor of Anti-Dühring. Hegel Political life and its tasks powerfully affected the philosophizing of the great German idealists. In youth Hegel was more or less close to Fichte's revolutionary disposition, but quickly changed his way of thinking. A profound mind and balanced character made him turn contemptuously away from the men of ‘Storm and Stress,’ these exceedingly noble-souled rebels who threatened to turn the world upside down, talked at length about feeling and personality, cited Rousseau and Fichte, but were so powerless before the social elemental force. Hegel treated the bustle of the ‘critical personality’ contemptuously; he considered it a pitiable renegade from objective Spirit, whose creativity manifested itself in slow mass progress. Hegel mercilessly ridiculed subjective, individualistic idealism. But he did so by no means in the name of conservatism, by no means adhering to another Romanticism, to the aristocratic and royalist conservatism of de Maistres, Bonalds, Chateaubriands. For Hegel the spirit manifesting itself in history progresses eternally and lawfully. It is equally absurd to try to push it forward with the individual's feeble little powers and to hold it back by any measures whatever. Hegel is an objectivist in this sense. Everything that exists thereby proves the necessity and rationality of its being from the standpoint of spirit's creativity. But the collapse of what exists also serves as proof of its irrationality and unfitness. This is a justification of history both in its inertia and in its movement, more precisely in its organic, gradual ascent. Hegel says: ‘The world-spirit had the patience to pass through these forms over a long period and to undertake the enormous labor of world history, in the course of which it poured into each of these forms all the content of which it was capable.’ Or, as Engels puts it: ‘The place of dying reality is taken by a new, viable reality, taken peacefully if the old is sufficiently reasonable to die without resistance,

> Russian: осталась-бы лишь вселенная с ее эволюцией от хаоса ко все большей гармонии, от стихийного к разумному, от аморфности к организму, к сознанию человека, обществу и дальше. К такой вселенной имя Бога приложимо лишь метафорически, для выражения, быть может, того жизнерадостного восторга, с каким здоровый человек готов принять ее и себя в ней. Несмело приняв несовершенство Бога, Шеллинг не захотел последовательно применить к нему категорию времени, понятие исторического развития. Он парадоксально сохранил за ним абсолютное равенство самому себе: процесс самоочищения, оказывается, извечен, это всегда себе равная внутренняя борьба элементов божьего существа, устремленных к хаосу — с элементами, устремленными к свету и порядку. Но что-же тогда? Что это за бессмысленная игра Бога с самим собою? Для чего усилия и победы, когда в общей экономии они не подвигают бытия ни на вершок вперед? Это в полном смысле слова «ни тпру ни ну». … Заслуга Шеллинга заключается в блистательной попытке обосновать космический монизм там, где для Фихте существует дуализм, истинно сущего духа и миражного объекта. Большой минус его миросозерцания —отсутствие в нем боевого, волевого, прогрессивного настроения, наличность зерна квиетизма, созерцательного романтизма, которое привело в дальнейшем к реакционному умопомрачению. В темных пучинах мистики потонул с наступлением всеобщей реакции в Германии яркий, но неуравновешенный гений Шеллинга. Нельзя однако не признать в нем предтечи современного исторического взгляда на мир, а с тем вместе предтечи и Анти-Дюринга. Гегель. Политическая жизнь и ее задачи мощно отразились на философствовании великих немецких идеалистов. Гегель в молодости был более или менее близок к революционному настроению Фихте, но быстро изменил свой образ мыслей. Глубокий ум, уравновешенный характер заставил его с презрением отвернуться от людей «бури и натиска», этих весьма прекраснодушных бунтовщиков, грозивших мир перевернуть, много разглагольствовавших о чувстве, о личности, ссылавшихся на Руссо и Фихте, но столь бессильных перед общественной стихией. Гегель презрительно относился к возне «критической личности», он считал ее жалким отщепенцем от объективного духа, творчество которого сказывалось в медленном массовом прогрессе. Гегель беспощадно высмеивал субъективный, индивидуалистический идеализм. Но он делал это отнюдь не во имя консерватизма, отнюдь не примыкая к иному романтизму, к барскому и роялистическому консерватизму Де-Местров, Бональдов, Шатобрианов. Для Гегеля дух, проявляющий себя в истории, вечно и закономерно прогрессирует. Одинаково нелепо — как стараться подтолкнуть его слабыми силенками индивида, так и задержать его какими-бы то ни было мерами. Гегель объективист в этом смысле. Все то, что существует, тем самым доказывает необходимость и разумность своего бытия с точки зрения творчества духа. Но и крушение существующего служит доказательством его неразумности и непригодности. Это оправдание истории и в ее косности и в ее движении, вернее в ее органическом постепенном возвышении. Гегель говорит: «мировой дух имел терпение пройти через эти формы на протяжении долгого времени, и взять на себя громадную работу мировой истории, в течение которой он в каждую из этих форм вылил все то содержание, на которое она только была способна». Или как излагает Энгельс: «Место умирающей действительности занимает новая, жизнеспособная действительность, занимает мирно, если старое достаточно рассудительно для того, чтобы умереть без сопротивления, —

[¶26] violently if it resists this necessity. Hegel's philosophy showed once and for all how absurd it is to attribute eternal and immutable significance to any results whatever of human thinking and action.’ Thanks to this Hegel can be invoked equally in defense of the existing order and of revolution. If a conservative and a revolutionary began to dispute before Hegel, he would say to them with an enigmatic smile: ‘Whichever of you triumphs will thereby prove both his rightness and the rationality of his convictions and actions.’ Unfortunately this wisdom resembles somewhat the owl of Minerva, flying only by night and judging post factum. The revolutionaries, among them Heine and Engels, nevertheless seem more justified in relying on Hegel: indeed, according to the spirit of his philosophy every order must sooner or later outlive itself and be replaced by a new one. Hegel himself, however, contrary to this inviolable historicism of his philosophy, was inclined in his system to discern the end of world history in the Prussian state organization contemporary with him. Engels is nevertheless right when he sees Hegel's revolutionary character in his method, this soul of his philosophy, a method considering every phenomenon in inseparable and inevitable connection with the phenomenon that engendered it and that which develops out of it, while seeing his conservatism in his cumbersome, rapidly outdated system. Hegel's views on nature's evolution, differing from Schelling's views in many particulars, coincided in the main. In his Encyclopedia he says: ‘In nature one must see a system of stages, each of which proceeds from another.… But not in such a way that one is naturally the product of another; rather this occurs by virtue of the inner idea constituting nature's foundation. Metamorphosis is inherent only in the concept as such, since only its application is development.… The thinking observer must rid himself of such essentially obscure representations as the so-called origin of plants and animals from water, and then the origin of developed animal organisms from lower ones, and so forth.’ Thus Hegel too discerned a gradation and gradual ascent of spirit in nature, but did not admit movement here, real progress, although one might have expected it from him. In history, however, Hegel approaches Fichte and regards it as a gradual ascent toward freedom taking place in time. Only where Fichte has spirit's constant struggle with the nonspiritual, Hegel has the orderly dialectic of spirit itself, overcoming itself, unfolding from itself. Let us briefly compare the main tenets of Hegel's philosophy of history with the fundamental principles of Marx and Engels's philosophy of history. First of all, nature's evolution is a real process for Marxism, which accepts modern evolutionism; the higher stages are actually and really engendered by the lower. So too in the history of humanity. In Hegel unfathomable spirit itself bears within it the law of its development: the dialectic of the concept. In Marx history is the concrete struggle of human groups with nature and with one another. The driving force of history is the struggle of classes, whose way of life, relations, and forces are determined by the degree of humanity's mastery over nature, by changes in its productive forces and, with them, in the modes of production. If introducing the real factor, methods and instruments of production and their evolution, already changes considerably the character of the philosophy of history, introducing the concept of class struggle, or more accurately establishing the existence of this fact, changes the whole character of the worldview still more. Of course Marx shares Hegel's objectivism, and for

> Russian: насильственно, если оно противится этой необходимости. Гегельская философия раз навсегда показала, как нелепо приписывать вечное и неизменное значение каким-бы то ни было результатам человеческого мышления и действия». Гегель может благодаря этому призываться одинаково на защиту существующего порядка и революции. Если-бы консерватор и революционер стали спорить перед Гегелом, он с загадочной улыбкой сказал-бы им: «Тот из вас, кто победит, докажет тем и правоту свою и разумность своих убеждений и действий». К сожалению, эта мудрость похожа немножко на сову Минервы, вылетающую лишь по ночам и судящую post factum. Революционеры — в их числе Гейне и Энгельс — однако как будто более правы, опираясь на Гегеля: в самом деле, по духу его философии всякий порядок должен рано или поздно изжить себя и замениться новым. Однако сам Гегель, вопреки этому непреложному историзму своей философии, в системе своей в современном ему прусском государственном укладе склонен был усматривать конец всемирной истории. Энгельс прав однако, когда революционность Гегеля видит в его методе, этой душе его философии, методе, рассматривающем каждое явление в неразрывной и неизбежной связи с явлением, его породившим и из него развивающимся, — а консерватизм его в его громоздкой, быстро устаревшей системе. Взгляды Гегеля на эволюцию природы, отличаясь от взглядов Шеллинга во многих частностях, сходились в главном. В своей энциклопедии он говорит: «В природе надо видеть систему ступеней, из которых каждая вытекает из другой… но не так, чтобы одна естественным путем была произведением другой, но происходит это в силу внутренней идеи, составляющей основу природы. Метаморфоза присуща только понятию, как таковому, так как только его применение есть развитие… От таких туманных в сущности представлений, каковы так называемое происхождение растений и животных из воды и затем происхождение развитых животных организмов из низших и т. п., мыслящий наблюдатель должен отделаться». …. Таким образом и Гегель усмотрел градацию и постепенное возвышение духа в природе, но не допустил здесь движения, реального прогресса, хотя от него можно было ждать этого. Зато в истории Гегель подходит к Фихте и рассматривает ее, как постепенное возвышение к свободе, совершающееся во времени. Только там, где у Фихте постоянная борьба духа с недуховным, у Гегеля планомерная диалектика самого духа, себя самого преодолевающего, из себя развёртывающегося. Сопоставим коротко философию истории Гегеля в ее главнейших принципах с основными принципами Маркс-Энгельсовской философии истории. Прежде всего эволюция природы есть реальный процесс для марксизма, принимающего современный эволюционизм; высшие ступени действительно и реально порождаются низшими. Также и в истории человечества. У Гегеля неисследимый дух сам носит в себе закон своего развития: диалектику понятия; у Маркса история есть конкретная борьба человеческих групп с природою и между собою. Двигателем истории является борьба классов, быт которых, взаимоотношения, силы определяются степенью власти человека над природой, изменениями его производительных сил и с тем вместе способов производства. Если введение реального момента (методы и орудия производства и их эволюция) уже значительно изменяет характер философии истории, то введение понятия классовой борьбы, или вернее установление наличности этого факта, еще более изменяет весь характер миросозерцания. Конечно, Маркс разделяет объективизм Гегеля и для

[¶27] him too a social order grows, falls, is replaced by a new one by virtue of profound causes which no human arbitrariness can change. He too ridicules the romantics of revolutionary subjectivism and the romantics of stale conservatism. But for him the new growing in the old, the young forces destined to destroy the decrepit framework, the antithesis, is really embodied in human beings, namely the representatives of that class which the objective course of things has prepared for dominion. Spirit's movement turns into the real struggle of one human group against another; the objective factor, society's forward movement, merges with the subjective one, people's striving actively to move society forward. Only, of course, for Marx the subject of activity is not the ‘hero’ but the class. Marxism is also close to Hegel insofar as Hegel, like Fichte, places the collective above the individual: ‘He praised those peoples and those times when human beings gave themselves wholly to great social ideas which disclosed to them the very kernel of being. In Hellenism and Christianity he saw cultural forms, each of which separately displayed this feature. The separate individual did not feel himself here a member torn away, cut off from the whole; he did not come forward with criticism against the whole, but was inspired by it and lost himself in it.’ But Hegel overlooked the economic division that, in a society based upon private property, inevitably creates discord and even the fragmentation of the collective. Hegel was not conscious of this evil and never rose even to Fichte's halfway socialism. His philistine, gradualist liberalism hindered him in this. Marxism, however, places the peace, concord, and harmony of the collective infinitely high, but only for socialist society; in present society a collectivist feeling for the world is possible and desirable only within the proletariat. Internal concord and discipline are accompanied here, however, by vivid hostility, by combative hatred toward that part of society which defends what is passing away. The constructions of the great German idealists occupy an important place in humanity's cultural development. They concentrate attention upon the fact of progress and assign it primary significance, so that in the teachings of Fichte, Schelling, and Hegel we see varieties of the philosophy, and at the same time the religion, of progress. All these great philosophers call upon the human personality to understand and joyfully accept itself as a link in the majestic development of spirit or the spiritualization of nature. Leaving aside Hegel's attempts to reconcile his religious philosophy with a philosophically reworked Christianity, we cannot fail to recognize elevated traits in his philosophy of religion. He established the fact of the connection of religious systems with one another, understood them as a ladder of human knowledge of the world and of the self. What, then, appeared to him as the highest rung of this ladder? At the foundation of his own religion Hegel places consciousness of infinity. But this infinity, outside which nothing finite is conceivable for him, is in no case a God separate from being: for Hegel infinity manifests itself only in phenomena finite both in time and in space. On the other hand it is also not a universe governed by immutable mechanical laws, in which spirit is something accidental, almost pathological. No: for Hegel the feeling and thought we find in ourselves are only the highest expressions of the infinite, passing through a long series of stages of perfection, the same in essence and diverse in its forms. Above individual feeling and thinking stands cultured human society, creating ever higher forms of social life. The rational connection of the individual with the universal, in which freedom and necessity increasingly coincide,

> Russian: него общественный строй растет, падает, сменяется новым в силу глубоких причин, изменить которых не может никакой человеческий произвол. И он высмеивает романтиков революционного субъективизма и романтиков затхлого консерватизма. Но для него новое, растущее в старом, молодые силы, долженствующие разрушить ветхие рамки, антитезис — реально воплощен в людях, а именно представителях того класса, который объективным ходом вещей предуготован к господству. Движение духа превращается в реальную борьбу одной группы человеческой против другой, объективный момент — движение общества вперед, сливается с субъективным — стремлением людей активно двинуть вперед общество. Только конечно субъектом активности для Маркса является не «герой», а класс. Близок марксизм к Гегелю и постольку, поскольку Гегель, подобно Фихте, ставит коллектив выше индивида. «Он воздал хвалу тем народам и тем временам, когда люди сполна отдавались великим общественным идеям, которые открывали им самое зерно бытия. В эллинизме и христианстве он видел культурные формы, из которых каждая в отдельности являла этот признак. Отдельный индивидуум не чувствовал себя здесь оторванным, отрезанным от целого членом, он не выступал с критикой против целого, но воодушевлялся им и в нем терялся». Но Гегель упускал из виду экономическую рознь, которая в обществе, основанном на частной собственности, фатально создает разлад и даже распыление коллектива. Гегель не сознавал этого зла и не подымался никогда даже до половинчатого социализма Фихте. В этом мешал ему его филистерский, постепенческий либерализм. Марксизм-же ставит мир, согласие, гармонию коллектива бесконечно высоко, но лишь для социалистического общества, в нынешнем-же обществе коллективистическое мирочувствование возможно и желательно лишь внутри пролетариата. Внутреннее согласие и дисциплина сопровождается здесь однако яркой враждебностью, боевой ненавистью к той части общества, которая отстаивает отживающее. Построения великих немецких идеалистов занимают важное место в культурном развитии человечества. Они сосредоточивают внимание на факте прогресса, ему придают первостепенное значение, так что в учениях Фихте, Шеллинга и Гегеля мы видим разновидности философии и вместе с тем религии прогресса. Все эти великие философы призывают человеческую личность к тому, чтобы понять и радостно принять себя звеном в величавом развитии духа, или одухотворения природы. Оставляя в стороне попытки Гегеля примирить свою религиозную философию с философски-отпрепарированным христианством, мы не можем не признать в его философии религии высокие черты. Он установил факт связи религиозных систем между собою, понял их как лестницу миро- и самопознания человеческого. Что-же представлялось ему высочайшей ступенью этой лестницы? В основу своей религии Гегель кладет сознание бесконечности, но эта бесконечность, вне которой ничто конечное немыслимо для него, ни в каком случае не отдельный от бытия Бог, — бесконечность для Гегеля проявляет себя лишь в явлениях конечных и во времени и в пространстве. С другой стороны это и не вселенная, управляемая незыблемыми механическими законами, в которой дух есть нечто случайное чуть не болезненное; нет — для Гегеля чувство и мысль, которые мы находим в себе, суть лишь высшие выражения бесконечного, проходящего длинный ряд ступеней совершенства, равного себе по существу и разнообразного по формам. Выше-же индивидуального чувства и мышления стоит культурное человеческое общество, творящее все высшие формы общественности. Разумная связь индивидуального со всеобщим, в которой свобода и необходимость совпадает все более,

[¶28] as humanity's knowledge of the world and its powers grow, is the central fact. The meaning of religion lies only in this: knowing and feeling this connection and acting in accordance with it. The human and the human-social were thus naturally raised by Hegel above the cosmic. It was still necessary to single out within human society those elements that were the bearers of the future and thereby give the whole religious construction a practical-political character. Hegel did not do this. But even this would have been insufficient. It would still have remained to perceive the connection between political and philosophical development, on the one hand, and the fundamental driving force of human development, the evolution of labor and cooperation, on the other. This too Hegel could not do. Thus under favorable social conditions the way out of Hegel was bound to be a philosophy of practice, the practical conclusion from the consciousness acquired of progress and its value. The advanced bourgeoisie, particularly in Feuerbach's person, attempted to mark out this way. Feuerbach strongly humanized Hegel's religious philosophy, but it was not given to him to introduce the two most important practical factors: recognition of the proletarian class as bearer of the highest form of society, and recognition of the economic, laboring foundation of culture. This was done by the great thinkers of the proletariat, which became the heir to idealistic philosophy. Here an important question arises before us: in what sense is scientific socialism the heir to the religious philosophy of Fichte, Schelling, and Hegel? Only insofar as it replaces it? Insofar as it adopts the concept of progress common to it and all evolutionists? Or did scientific socialism also adopt, unfortunately too silently, certain elements of the disposition, the feeling for the world, of the great idealists? We prefer to consider this important question in detail after setting forth Feuerbach's religious-philosophical views in connection with Engels's criticism of them. It will then be clear to us how the transition occurred from idealism of the old type to ‘dialectical materialism.’ But in our eyes Feuerbach is already a synthesist. In his teaching certain principles of Hegelianism merged with tendencies of a materialistic character. We must therefore return to the materialists of eighteenth-century France, to whom Engels assigned scarcely less significance as predecessors than to the idealists of Germany. Whereas Spinozism was the synthetic religious philosophy closest to the idealist pole, English deism played the same role in relation to the flourishing materialism of the eighteenth century. Deism The principal impulse toward the elaboration and triumph of the mechanistic worldview was supplied, as we have already said, by the progress of industry. In England and France it had a different character. In England the nobility that had become bourgeois, or had risen from the bourgeoisie, took the destinies of industry and exact science into its own hands. It had no reason to fight the clergy, no reason to rely on the masses and free them from prejudices. It was by no means revolutionary. The politically revolutionary bourgeoisie of that time, the seventeenth and eighteenth centuries, was, in its mass, rather economically and culturally reactionary. The flowering of art and particularly science during the English Restoration stood in sharp contrast to the manners prevailing during the revolution. Macaulay characterizes the age of Charles II in the following words: ‘Commerce and industry rose to a height of which earlier times could not have dreamed. Means of communication were improved,

> Russian: Редакционное примечание. Поврежденный фрагмент современной версии на с. 269–271 восстановлен по полной расшифровке с ранее проверенными чтениями; орфография нормализована редакционно. по мере роста познания мира человеком и роста сил человека, — это центральный факт, — смысл религии только в этом: в том, чтобы знать и чувствовать эту связь и поступать согласно ей. Человеческое и человечески-общественное было таким образом естественно выдвинуто Гегелем над космическим. Надо было еще и в человеческом обществе выделить те его элементы, которые являлись носителями будущего и придать этим практически-политический характер всему религиозному построению. Этого не сделал Гегель. Но и этого было бы мало. Оставалось бы еще усмотреть ту связь, которая имеется между политическим и философским развитием — с одной стороны и основным двигателем человеческого развития — эволюцией труда и сотрудничества другой. Этого также Гегель сделать не мог. Итак выходом из Гегеля при благоприятных общественных условиях должна была явиться философия практики, практический вывод из приобретенного сознания прогресса и его ценности. Передовая буржуазия в лице особенно Фейербаха пыталась наметить этот выход. Фейербах сильно очеловечил Гегелевскую религиозную философию, но оба важнейших практических момента (признание пролетарского класса носителем высшей формы общества и признание экономической трудовой основы культуры) не дано было ему внести. Это сделали великие мыслители пролетариата, явившегося наследником идеалистической философии. Здесь перед нами возникает важный вопрос: в каком смысле научный социализм является наследником религиозной философии Фихте, Шеллинга, Гегеля? Постольку ли лишь, поскольку он сменяет ее? Постольку ли, поскольку воспринимает общее ей со всеми эволюционистами понятие прогресса? Или научный социализм воспринял, слишком молчаливо к сожалению, и некоторые элементы настроения, мирочувствования великих идеалистов? Этот важный вопрос мы предпочитаем рассмотреть подробно по изложении религиозно-философских воззрений Фейербаха в связи с критикой их Энгельсом. Нам ясно тогда будет, как совершался переход от идеализма старого типа к «диалектическому материализму». Но Фейербах в наших глазах является уже синтетиком. В его учении некоторые начала гегелианства слились с тенденциями материалистического характера. Нам надо поэтому вернуться к материалистам Франции XVIII века, которым Энгельс придавал, как предшественникам, едва ли меньше значения, чем идеалистам Германии. Если ближайшей к идеалистам, как крайности, синтетической религиозной философией был спинозизм, то ту же роль относительно цветущего материализма XVIII века играл английский деизм. Деизм. Главный толчок к выработке и торжеству механического мировоззрения дал, как мы уже сказали, прогресс индустрии. В Англии, во Франции он имел неодинаковый характер. Судьбы индустрии и точной науки в Англии взяла в свои руки омещанившаяся, или из мещанства поднявшаяся знать. Воевать с духовенством ей было не из чего, опираться на массы и освобождать их от предрассудков незачем. Она отнюдь не была революционной. Политически революционное мещанство того времени (XVII, XVIII в.) было скорее в массе своей экономически и культурно реакционным. Расцвет искусства и особенно науки во время английской реставрации находился в резком контрасте с нравами, царившими во время революции. Маколей характеризует эпоху Карла II следующими словами: «Торговля и промышленность поднялись до такой высоты, о которой в прежнее время не могли и мечтать. Средства сообщения были улучшены,

[¶29] long-abandoned mines reopened, all with that energy characteristic of epochs of material enterprise, and which, wherever it is strongly aroused, always favorably influences energy and the spirit of enterprise in other respects. At this time England's enormous cities began to grow out of the earth, or to increase to such gigantic dimensions that within less than two centuries England became the richest country in the world.’ The king himself occupied himself with physics and had a laboratory. ‘Lords, prelates, and lawyers devoted their leisure hours to hydrostatic investigations. Barometers and optical instruments were made for the most varied uses; elegant aristocratic ladies spent their time in laboratories and had the tricks of magnetic and electrical attraction demonstrated to them. The aimless curiosity and vain dilettantism of the aristocrats combined with the specialists' rigorous and thorough study, and England embarked upon the path of success in the natural sciences, as if fulfilling Bacon's predictions.’ The philosophical tendencies of these people had already been expressed by Hobbes, who declared that God bears witness to himself only through nature and the state. According to Hobbes, nature manages fairly easily without the hypothesis of God, whereas the state holds firmly to it for frankly police purposes. The great scientist Boyle expressed the philosophy of deism with the greatest clarity: for him the world is an enormous mechanism, something like the celebrated Strasbourg clock with its numerous ingenious automata; but the world is much more complex and ingenious than the Strasbourg clock, and it would be absurd to suppose that it arose without a clockmaker, and a very brilliant and powerful one at that. Having made his clock, the universe, God apparently rested forever; the clock goes on by itself and needs no intervention from him. To suppose that anything in it needs repairing, cleaning, or remaking is blasphemy and distrust of the clockmaker's genius. This was logical and convenient. Newton stood at almost the same standpoint: God seemed necessary to him in order to give the world its first impulse; having given this impulse, God retired to rest. Toland goes still further. A deist in his signed works, in the anonymous Pantheisticon he asserts that matter itself is capable of engendering motion, that materiality and motion are inseparable, that spirit itself is inherent in matter, that it unfolds according to its own laws. He could have subscribed to Bruno's words: ‘The infinity of forms under which matter appears it receives from nothing else and, so to speak, not in a merely external manner; rather it produces them from itself and gives birth to them from its own womb. It is not that prope nihil which certain philosophers wanted to make it, and in which they fall into contradiction with themselves, not that bare, pure, empty potentiality without actuality, perfection, or activity. If it has no form in itself, it is not deprived of form as ice loses its form through heat or an abyss through light; rather it resembles a woman in labor bringing forth fruit from her own womb.’[E43] The deists, however, do not renounce God, and even in Toland matter is ‘God-matter.’ Clearly conscious of the advantage of preserving religion for disciplining the masses, the deists followed two paths to save religion from disintegration. The first path is that of rational reform, reconciliation of faith and reason. Locke, for example, maintained that Christianity's essence is entirely rational, that this gold of reason must be extracted, discarding the dross of superstitions. Tindal went further: in his opinion there exists only one rational religion, professed by sages at all

> Russian: давно заброшенные шахты снова открыты, все с тою энергиею, которая свойственна эпохам материальных предприятий, и которая всегда там, где она сильно возбуждается, благоприятно влияет на энергию и дух предприимчивости в других отношениях. В это время огромные города Англии начали вырастать из земли, или увеличиваться в таких исполинских размерах, что в течение менее чем двух столетий Англия сделалась самою богатою страною в мире». Сам король занимался физикой и имел лабораторию. «Лорды, прелаты и юристы посвящали свои часы досуга гидростатическим исследованиям. Изготовлялись барометры и оптические инструменты для самого разнообразного употребления; элегантные аристократки проводили время в лабораториях и заставляли показывать себе фокусы магнитного и электрического притяжения. Лишенное плана любопытство и тщеславный дилетантизм аристократов соединялись с строгим и основательным изучением специалистов, и Англия пошла по пути успехов в естественных науках, как будто оправдывая предсказания Бэкона». Философские тенденции этих людей выразил уже Гоббс, заявлявший, что Бог свидетельствует о себе только через посредство природы и государства. Природа при этом по Гоббсу довольно легко обходится без гипотезы о Боге, зато государство держится за нее цепко из откровенно полицейских целей. Великий ученый Бойль выразил философию деизма с наибольшей ясностью: для него мир есть огромный механизм, нечто вроде знаменитых страсбургских часов, с их многочисленными остроумными автоматами; но мир еще гораздо сложнее и остроумнее страсбургских часов, и было бы нелепо предположить, что он возник без часовщика, и притом весьма гениального и могущественного. Сделав свои часы — вселенную, Бог по-видимому успокоился навеки, часы идут себе и не нуждаются в его вмешательстве; предположение о необходимости что-нибудь чинить, чистить или переделывать в них, есть богохульство и недоверие к гению часовщика. Это было логично и удобно. Почти на такой же точке зрения стоял Ньютон: Бог казался ему необходимым для того, чтобы дать миру первый толчок, дав этот толчок, Бог удалился на покой. Еще дальше идет Толанд. Являясь деистом в своих подписанных сочинениях, — в анонимном «Пантеистиконе» он утверждает, что материя сама в состоянии порождать движение, что материальность и движение неразрывны, что самый дух присущ материи, что она развертывается по собственным законам. Он мог бы подписаться под словами Бруно: «Бесконечность форм, под которыми является материя, она принимает ни от чего-либо другого и, так сказать, только внешним образом, но она производит их из самой себя и рождает их из своего лона. Она не есть то prope nihil, чем ее хотели сделать некоторые философы, и в чем они впадают в противоречие с собою самими, не та голая, чистая, пустая способность без действенности, совершенства и действия; если она сама по себе не имеет никакой формы, то она ее не лишена, как лед лишается формы теплотою или бездна светом, но она похожа на родильницу, выносящую плод из своего лона». Деисты однако не отказываются от Бога, и даже у Толанда материя есть «богоматерия». Ясно сознавая выгодность сохранения религии для дисциплины масс, деисты шли двумя путями, чтобы спасти религию от разложения. Первый путь — путь рациональной реформы, примирения веры и разума. Локк, например, утверждал, что сущность христианства сплошь разумна, что нужно выделить это золото разума, отбросив шлаки суеверий. Тиндаль шел дальше: по его мнению существует только одна разумная религия, которую мудрецы исповедовали во все

[¶30] times: pure deism, faith that God created a law-governed world, at the same time establishing immutably and forever the laws of reason and the laws of conscience. In exactly the same manner as the enlightened diplomats of integral Catholicism in our own day criticize contemporary Catholic modernists, farsighted men such as the brilliant statesman Lord Bolingbroke criticized the reforming deists. Most subtly this theologian demonstrated that in Christianity, as in all positive religions, the irrational, even the absurd from the standpoint of pure thought, occupies the central place and constitutes the soul. Reason must not touch the truths of faith; otherwise, however cautious it may be, it will destroy them. And smiling slyly in the direction of his aristocratic friends, the noble lord showed the crowd a pious face and solemnly taught: faith is a matter of the heart; nowhere does it collide with reason. Just as the light of the sun cannot accelerate or retard the motion of masses upon the earth, or change the character of sounds, so reason is powerless to influence the mysterious movements of the believing soul and the prayer of hope ascending to God. The saviors of faith in our day attain the highest virtuosity when they combine the methods of Locke and Tindal with Bolingbroke's methods. The most destructive, subtle, and powerful mind of English deism, the great skeptic Hume, this restless child of the chaotic, rapidly changing, unreliable capitalist order that was beginning to lay its hand upon all life, several times directed the powers of his daring thought against the concept of God. His criticism of the scholastic proofs of God's existence is almost as destructive as Kant's criticism. But, like Kant, like Voltaire, Hume stopped at the decisive moment. What F. A. Lange says of Voltaire and Kant is fully applicable to Hume: ‘Voltaire did not wish to be a materialist. In him there evidently stirred an undeveloped, unconscious principle of Kant's fundamental standpoint, when he repeatedly returns to the theme most sharply expressed by the familiar words: “If there were no God, he would have to be invented.” We postulate God's existence as the foundation of moral conduct, Kant teaches. Voltaire thinks that if Bayle, who considered an atheistic state possible, were given five or six hundred peasants to govern, he would immediately have the doctrine of divine retribution preached. One can cleanse this expression of its frivolity, and Voltaire's actual view will then consist in the idea that the concept of God is necessary for maintaining virtue and justice.’ In our view, precisely what the idealist Lange considers Voltaire's ‘frivolity’ is the real depth and permits a glimpse into the domain of concealed motives of a class character. We by no means wish to say thereby that Hume, Kant, and Voltaire simply consciously acted dishonestly, simply lied. No: horror at life's senseless elemental character, its insecurity strikingly evident and growing with the progress of capitalism, profound distrust of the bourgeois who was beginning to tear his bonds and display his wolfish egoism, fear before the downtrodden masses beginning to shake the edifice of culture resting on the bent shoulders of labor's hungry Atlases, all this aroused in the souls of the bourgeoisie's advanced ideologists that passionate desire to preserve an immovable pole holding everything in check, the same desire that makes their present-day epigones call ever more fearfully and desperately for it amid the thickening twilight of the bourgeoisie. But the river of time violently carries away the great idol.

> Russian: времена, это — чистый деизм: вера в то, что Бог создал закономерный мир, установив в то-же время незыблемо и навеки законы разума и законы совести. Совершенно в том-же роде, как просвещенные дипломаты интегрального католицизма наших дней критикуют современных католических модернистов, критиковали деистов-реформаторов дальновидные люди, вроде блестящего государственного деятеля лорда Болинброка. Весьма тонко этот богослов доказывал, что в христианстве, как и во всех положительных религиях, не разумное, даже нелепое с точки зрения чистой мысли, занимает центральное место, составляет душу. Разум не должен прикасаться к истинам веры, иначе, как-бы он ни был осторожен, он разрушит их. И лукаво улыбаясь в сторону друзей-аристократов, вельможный лорд показывал толпе благочестивое лицо и торжественно поучал: вера есть дело сердца, она нигде не сталкивается с разумом, как свет солнца не может ускорить или замедлить движение масс на земле, или изменить характер звуков, так и разум бессилен повлиять на таинственные движения верующей души и молитву упования, подъемлющуюся к Богу. Спасители веры наших дней достигают наивысшей виртуозности, когда соединяют приемы Локка и Тиндаля с приемами Болинброка. Наиболее разрушительный тонкий и сильный ум английского деизма великий скептик Юм, это беспокойное дитя хаотического, быстросменного, ненадежного капиталистического строя, начинавшего накладывать руку на всю жизнь, несколько раз направлял силы своей дерзкой мысли против понятия Бога. Его критика схоластических доказательств бытия божия почти так-же разрушительна, как критика Канта. Но, подобно Канту, подобно Вольтеру, Юм останавливался в решительную минуту. К Юму вполне применимо то, что говорит о Вольтере и Канте Ф. А. Ланге: «Вольтер не хотел быть материалистом. В нем бродило, очевидно, неразвитое, неосознанное начало основной точки зрения Канта, когда он неоднократно возвращается к теме, которую резче всего выражают известные слова: «Если-бы не было Бога, то нужно-бы Его изобрести». Мы постулируем бытие Бога, как основание нравственного образа действий, учит Кант. Вольтер думает, что, если-бы дать Белю, считавшему возможным атеистическое государство, в управление пятьсот или шестьсот крестьян, то он тотчас-же заставил-бы проповедовать учение о божеском возмездии. Можно очистить это выражение от его легкомысленности, и действительный взгляд Вольтера будет тогда заключаться в том, что понятие Бога необходимо для поддержания добродетели и справедливости». На наш взгляд, именно то, что идеалист Ланге считает «легкомыслием» Вольтера, является настоящей глубиною и позволяет заглянуть в область затаенных мотивов классового характера. Мы отнюдь не хотим сказать этим, что Юм, Кант и Вольтер просто сознательно кривили душой, просто лгали. Нет, ужас перед бессмысленной стихийностью жизни, ее резко бросающаяся в глаза и растущая с прогрессом капитализма необеспеченность, глубокое недоверие к мещанину, начинавшему рвать свои путы и проявлять свой волчий эгоизм, страх перед забитыми массами, начинавшими потрясать здание культуры, покоившееся на согбенных плечах голодных Атлантов труда, все это вызывало в душах передовых идеологов буржуазии то страстное желание сохранить неподвижный и все сдерживающий полюс, какое заставляет и нынешних эпигонов их все боязливее и отчаяннее взывать о том же среди густеющих сумерек мещанства. Но река времени бурно уносит великого идола.

[¶31] The Materialists God's shadow lives in deism, lives in pantheism. But the materialists finally take the decisive step. A social motive impels them to this. The French bourgeoisie's revolutionary striving, its hatred of the feudal aristocracy and particularly of the clergy, the intolerability of the old regime's vise for its growing young forces, overcame in a considerable part of it fear of the popular Acheron. In religion, in the dualism of spirit and body, they sense a reflection and at the same time a support of the old authoritarian order, the dualism of masters and servants, with the bourgeoisie still numbered among the latter. It is necessary not only to recognize the regularity of the world's mechanism for the purposes of economic mastery over the forces of nature; it is also necessary to proclaim the complete comprehensibility, the rationality of all that exists, in the sense of its accessibility to reason in its entire extent. This at once put the ideologists of the bourgeois order, the secular intelligentsia, in the place of the idealists of the old order, the clergy. But more than that, they wished to exalt matter, for it was the symbol of the roture in philosophy, as spirit was the symbol of the two ruling estates. Sieyès will say: ‘The third estate was nothing; it wants to be everything.’ The same is expressed in the materialists' cry thrown in the spiritualists' faces: according to you matter is nothing, prope nihil; according to us it is everything. The materialists' revolutionary position gave their thoughts a brilliant sweep. The upper classes supported the image of God created in the image and likeness of unlimited earthly power; [cf. Gen. 1:26] it was easy for the materialists to discover a tyrant in him and strike him precisely from this side. Diderot exclaims: ‘From the image of the supreme being presented to me, from his inclination to anger, from the severity of his vengeance, from the multitude of those whom he allows to perish compared with the few to whom he deigns to extend a saving hand, the most righteous soul might wish that he did not exist.’ With every further step materialism expels God. Nor does it accept pantheism, for it senses in it a limitation of reason, of mathematically, mechanically thinking reason, striving to explain everything from a single and moreover elementary principle. Pantheism complicates nature, supposes behind its forces some further unknown and unprovable depths. Materialism simplifies nature; for the sake of the picture's clarity it ignores, discards, and denies much. It is ready to deny spirit even in itself; even itself, thinking and willing humanity, it is ready to mechanize for the sake of the coherence of its combative worldview. Determinism in the form dictated by a completed mechanistic worldview unquestionably denies freedom of the will, denies it outright, transforming will into an illusion and something entirely unnecessary in a genuine picture of nature. If one of the first materialists, Hartley, advancing the proposition that thinking is a product of a mechanism acting necessarily according to the laws of the material world, expresses a certain horror before his own conclusion and says that he arrived at it only after long investigations and a long struggle, Hobbes, decisively accepting the same standpoint, seems unconscious of its deadening significance that diminishes humanity. But we see the true triumph of determinism in the works of the French materialists. The System of Nature emphasizes in every way the necessity ruling humanity. According to it the separate individual moves during social movements with the same necessity as particles of dust swept up by a storm. The individual is considered as something essentially passive. And where can one seek activity in a world of necessities?

> Russian: Материалисты. Тень Бога жива в деизме, жива в пантеизме. Но материалисты, наконец, делают решительный шаг. К этому толкает их социальный мотив. Революционное стремление французской буржуазии, ненависть ее к феодальной аристократии и особенно к духовенству, невыносимость тисков старого режима для ее растущих молодых сил, превозмогла в значительной ее части страх перед народным Ахероном. В религии, в дуализме духа и тела, чуют отражение и в то-же время опору старого авторитарного строя, дуализма господ и слуг, причем буржуазия оказывается еще в числе последних. Надо не только признать закономерность мирового механизма в целях экономического господства над силами природы, надо еще провозгласить полную постижимость, разумность всего сущего, в смысле доступности его разуму во всем объеме: это сразу ставило идеологов буржуазного порядка — светскую интеллигенцию на место идеалистов старого порядка — духовных. Но мало того, хотелось возвеличить материю, ибо она была символом «ротюри» в философии, как дух — символом двух правящих сословий. Сиейес скажет: «третье сословие было ничем, оно хочет быть всем»; это-же выражается и в крике материалистов, брошенном в лицо спиритуалистов: по-вашему материя ничто, рrоре nihil, по-нашему Она, Все. Революционное положение материалистов придало их мыслям блистательный размах. Высшие классы поддерживали образ бога, созданный по образу и подобию неограниченной земной власти, — материалистам легко было открыть в нем тирана и ударить в него именно с этой стороны. Дидро восклицает: «По образу высшего существа, который предлагается мне, по его наклонности к гневу, по строгости его мести, по множеству тех, которым он дает погибнуть, в сравнении с немногими, которым оно благоволит протянуть спасающую руку, самая праведная душа могла-бы пожелать, чтобы его не существовало». И с каждым дальнейшим шагом материализм изгоняет бога, он не приемлет и пантеизма, ибо чует в нем ограничение разума, математически, механически мыслящего разума, стремящегося все объяснить из одного принципа, и притом элементарного. Пантеизм усложняет природу, предполагает за ее силами еще какие-то неведомые и недоказуемые глубины. Материализм упрощает природу, ради ясности картины он многое игнорирует, отбрасывает, отрицает: дух он готов отрицать даже в себе самом, даже себя, мыслящего и волящего человека, он готов механизировать ради стройности своего боевого миросозерцания. Детерминизм в той его форме, которая диктовалась законченным механическим миросозерцанием, несомненно отрицает свободу воли, отрицает начисто, превращая волю в иллюзию и нечто совершенно ненужное в подлинной картине природы. Если один из первых материалистов, Гертли, выставляя положение, что мышление является продуктом механизма, действующего с необходимостью по законам материального мира, — выражает некоторый ужас перед собственным выводом и говорит, что пришел к нему лишь после долгих исследований и долгой борьбы, то Гоббс, решительно принимая ту-же точку зрения, как будто не сознает ее мертвящего, принижающего человека значения. Но настоящее торжество детерминизма мы видим в сочинениях французских материалистов. «Система природы» всячески подчеркивает царящую в человечестве необходимость. Согласно ей отдельный индивид движется с такою-же необходимостью во время социальных движений, как частицы праха, взметаемые бурей. Индивид рассматривается, как нечто по существу пассивное. Да и где искать активности в мире необходимостей?

[¶32] ‘In the terrible upheavals that sometimes seize political societies and frequently cause the overthrow of the state, there exists not one action, not one word, not one thought, not one movement of will, not one passion in the persons participating in the revolution, whether in the role of destroyers or of victims, that is not necessary, that does not act as it must act, that does not inevitably produce the consequences it must produce according to the position occupied by the persons in this moral storm. This would be clear to a mind capable of understanding and assessing every action and reaction occurring in the spirit and body of the participants.’ Everything is moved from outside, everything is something moved; in the end there is no mover anywhere. A strange paradox results, a dead perpetuum mobile. Every separate part of it cannot but be conscious of its absolute dependence on the whole, of the illusoriness of its self-subsistent existence. Diderot says: ‘Circumstances, the general current, carry one onto the path of glory, another onto the path of disgrace. Shame and remorse are childish inventions called forth by the ignorance and vanity of a being that attributes to itself merit or guilt for a compelled moment.’ Thus, away with ‘vanity’; let us recognize ourselves as a ‘compelled moment’ and nothing more. But if every moment and every particle of nature is compelled, then nature as a whole is dead too, for materialism recognizes no hierarchy of some parts and moments over others! All parts of the universe are slaves; it too is a slave. Whose slave? That of an empty formula, of mechanical law, of a necessity existing nowhere and ruling everywhere. This is not enough: nature is also broken up into countless atoms; it is their mechanical combination. The motion of every atom is determined entirely by the motion of the whole immeasurable mass of atoms surrounding it. Not one of them is a center of forces; each only receives impacts and passively submits to them. Consequently there is submission everywhere, submission not to anything higher, but to a blind, faceless multitude. Developing this worldview consistently, thinkers such as Le Dantec arrived at the darkest pessimism that ever existed. Is it surprising that the young Goethe received this tendency's central book with a feeling of contemptuous disgust? ‘How dull and empty we felt in this sad environment of atheistic midnight, in which both the earth with all its creatures and the heavens with all their constellations disappear. There must exist matter moving from eternity, and this matter, by its motion to the right, to the left, and in all directions, must produce, without further reasoning, the infinite phenomena of being. We might still have been satisfied with all this if the author had actually built before our eyes a world from his moving matter. But he knows as little about nature as we do, for, having established a few general concepts, he immediately abandons them in order to transform what appears supernatural or the highest nature within nature into material, heavy nature, moving, it is true, but nevertheless without direction or form, and thinks that he gains very much thereby.’ He calls Holbach's book the ‘quintessence of decrepitude’ and does not even admit that it could be harmful. But Goethe was mistaken: everything he says is fully applicable only to such a completed ‘atheistic Author’s note 1: See my article “Atheism” in the collection Essays on the Philosophy of Marxism. Zerno publishing house.

> Russian: «В ужасных потрясениях, которые охватывают иногда политические общества и нередко причиняют ниспровержение государства, не существует ни одного действия, ни одного слова, ни одной мысли, ни одного движения воли, ни одной страсти в действующих лицах, участвующих в революции как в роли разрушителей, так и в роли жертвы, — которые не были-бы необходимы, которые не действовали-бы, как они должны действовать, которые не производили-бы неминуемо следствий, которые они должны произвести, согласно положению, занимаемому действующими лицами в этой нравственной буре. Это было-бы ясно такому уму, который был-бы в состоянии понять и оценить каждое действие и противодействие, происходящее в духе и теле участников». Все движется извне, все есть двигаемое, в конце концов нигде нет двигателя. Получается странный парадокс, получается мертвое рerpetuum mobilе. Всякая отдельная часть его не может не сознавать своей абсолютной зависимости от целого, иллюзорности своего самобытного существования. Дидро говорит: «Обстоятельства, общий поток увлекают одного на путь славы, другого на путь позора. Стыд, угрызения совести — это ребяческие выдумки, вызванные невежеством и тщеславием существа, приписывающего себе заслугу или вину вынужденного мгновения». … Итак, долой «тщеславие», признаем себя «вынужденным мгновением» и только. Но если каждое мгновение и каждая частица природы — вынуждены, то и вся в целом она мертва, ибо иерархии одних частей и моментов над другими материализм не признает! Рабы все части вселенной, раба и она. Чья раба? Пустой формулы — механического закона, нигде не существующей и всюду царящей необходимости. Этого мало: природу разбивают еще на бесчисленное количество атомов, она их механическая комбинация. Движение каждого атома определяется целиком движением всей неизмеримой массы атомов, его окружающих. Ни один из них не есть центр сил, всякий получает только толчки и пассивно им подчиняется: стало быть повсюду подчинение, подчинение не чему-либо вышестоящему, а слепому безликому множеству. Развивая последовательно это миросозерцание, такие мыслители, как Ле-Дантек, уперлись в самый мрачный пессимизм, какой существовал когда-либо. Удивляться-ли, что молодой Гёте встретил центральную книгу этого направления с чувством презрительного отвращения: «Как скучно и пусто чувствовалось нам в этой печальной среде атеистической полуночи, в которой исчезает и земля со всеми ее тварями, и небо со всеми его созвездиями. Должна существовать материя, движущаяся от вечности, и эта материя своим движением вправо, и влево, и во все стороны, должна производить, без дальнейших рассуждений, бесконечные феномены бытия. Этим всем мы еще удовольствовались-бы, если-бы автор действительно построил перед нашими глазами мир из своей движущейся материи. Но он так-же мало знает о природе, как и мы, ибо, укрепивши несколько общих понятий, он тотчас-же оставляет их, чтобы превратить то, что является выше природного или высшею природою в природе, материальную, тяжелую, правда, движущуюся, но все-таки не имеющую направления и формы природу, и думает, что он очень много выигрывает Этим». Он называет книгу Гольбаха «квинтэссенцией дряхлости», и не допускает даже, чтобы она могла быть вредной. Но Гёте ошибался: все им сказанное вполне применимо лишь к такому законченному «атеистическому

[¶33] mechanism’ as certain contemporary bourgeois thinkers develop. Of course atomism and necessity are genuine products of the bourgeois order, where each individual, Latin individuum being equivalent to Greek atomon, feels himself isolated and, in his isolation, powerless before the elemental forces of the anarchic economy, which play with him like a toy. But the revolutionarily disposed bourgeoisie of the eighteenth century had not yet managed critically to disclose all the horror of the worldview that fits the horror of the capitalist social organization like a glove fits a hand. The worldview of contemporary materialists of Le Dantec's type is irreligious, whereas the worldview of Holbach and Diderot, the authors of The System of Nature, was religious. Yes, eighteenth-century materialism is religious! First, however much it expels God, he returns: in place of the word God they put the word Nature. The laws of nature were by no means considered simple results of the elemental movements of being, but its rational foundations; and, above all, faith in nature's goodness was strong. They were saved by the idea inherited from the deists of the rationality of what exists, this last form of reverential faith; saved by ignorance of the true essence of that rational-individualistic social order for which they were fighting. It still lay ahead and aroused living hopes. The very title of the book read: The System of Nature, or the Laws of the Physical and Moral World. Nature is the aggregate of laws according to which eternal matter moves eternally. The quantities of matter and motion are unchanging; nothing disappears, nothing arises out of nothing. Nature is the great whole; humanity is a part of it and is under its influence; its moral being is only a particular side of its physical being. Everything can be apprehended by reason, precisely formulated and predicted in advance. Once this is understood, life's misfortunes and fantastic fears will disperse. What faith breathes from the words: ‘Humanity is unhappy only because it knows nature poorly.’ Materialism preaches liberation from the fetters of prejudice, unshakably hoping that truth is beautiful and consoling. ‘From error proceed the shameful fetters that tyrants and priests everywhere have succeeded in laying upon nations; from error proceeded the slavery with which nations were oppressed; from error, the terrors of religion that caused people to become stupefied with fear or in fanaticism to kill one another over chimeras. From error proceed rooted malice and cruel persecutions, constant bloodshed and outrageous tragedies of which the earth was bound to become the stage in the name of heaven's interests. Let us therefore try to disperse the fog of prejudices and instill in humanity courage and respect for its reason. Whoever cannot renounce dreams can at least allow others to form views in their own fashion and nourish the conviction that the chief concern for earth's inhabitants is to be just, beneficent, and peaceable.’ Thus, looking nature directly in the face, we can arrive at courage and self-respect. Do the authors of The System of Nature mean thereby that life will immediately and naturally flow full of justice and peaceableness? Apparently such is their faith. Nature's order is beneficent. At the same time it is a completely objective order independent both of humanity and of a humanlike God. Baron Holbach writes of this order: ‘But since everything in the world is equally necessary, nowhere in nature can there be a distinction between order and disorder. If we nevertheless wish to apply these concepts to nature, order can mean nothing other than the regular succession of phenomena caused by nature's inevitable laws; disorder,

> Russian: механизму», какой развивают некоторые современные буржуазные мыслители. Конечно, атомизм и необходимость являются настоящими порождениями буржуазного строя, где каждый индивидуум (латинское individuum равно греческому ἄτομον) чувствует себя обособленным и, в обособленности своей, бессильным перед стихиями анархического хозяйства, играющими им, как игрушкой. Но революционно настроенная буржуазия ХVIII века еще не сумела критически раскрыть весь ужас того миросозерцания, которое подходит к ужасу капиталистического социального уклада, как перчатка к руке. Миросозерцание современных материалистов, типа Ле-Дантека, иррелигиозно, между тем как миросозерцание Гольбаха и Дидро, авторов «Системы природы» — было религиозно. Да, материализм XVIII века религиозен! Во-первых, как ни изгоняет он Бога — тот возвращается: на место слова Бог ставят слово Природа. Законы природы отнюдь не рассматривались, как простые результаты стихийных движений бытия, но как разумные его основы; а главное крепка была вера в благость природы. Спасала унаследованная от деистов мысль о разумности сущего, эта последняя форма благоговейной веры, спасало неведение истинной сущности того общественного разумно-индивидуалистического строя, за который боролись: он был еще впереди и возбуждал живые надежды. Самое название книги гласило: «Système de la nature ou des lois du monde physique et du monde moral». Природа — совокупность законов, по которым вечно движется вечная материя. Количество того и другого неизменно; ничто не исчезает, ничто не происходит из ничего. Природа есть великое целое, человек — часть ее и находится под ее влиянием, моральное существо его есть лишь особая сторона существа физического. Все может быть постигнуто разумом, точно формулировано и заранее предсказано. Стоит постичь это, и невзгоды жизни, фантастические страхи — рассеются. Какой верой веет от слов: «человек несчастен только потому, что дурно знает природу». Материализм проповедует освобождение от оков предрассудка, непоколебимо уповая, что истина прекрасна и утешительна. «От заблуждения происходят позорные оковы, которые тираны и жрецы повсюду успели положить на нации; от заблуждения произошло рабство, которым удручены были нации; от заблуждения — ужасы религии, которые обусловливают то, что люди тупели в страхе, или в фанатизме убивали друг друга из-за химер. От заблуждения происходят вкоренившаяся злоба и жестокие преследования, постоянное кровопролитие и возмутительные трагедии, сценою которых должна была стать земля во имя интересов неба. Попытаемся поэтому рассеять туман предрассудков и внушить человеку мужество и уважение к своему разуму. Кто не может отречься от грез, тот может по крайней мере позволить другим создавать себе взгляды на свой лад и питать убеждение, что для обитателей земли главное дело в том, чтобы быть справедливыми, благодетельными и миролюбивыми». Итак, смотря прямо в лицо природы, мы можем придти к мужеству и самоуважению. Хотят-ли авторы «Системы природы» сказать этим, что жизнь сразу и естественно потечет преисполненная справедливости и миролюбия? По-видимому, такова их вера. Порядок природы благодетелен. В то-же время это совершенно объективный ни от человека ни от человекоподобного Бога независимый порядок. Об этом порядке барон Гольбах пишет: «Но так как в мире все одинаково необходимо, то и нигде в природе не может быть различия между порядком и беспорядком. Если захотим все-таки применить эти понятия к природе, то под порядком нельзя понимать ничего иного, кроме правильного следования явлений, которое вызывается неизбежными законами природы; беспорядок,

[¶34] on the contrary, remains a relative concept encompassing only those phenomena by which the form of existence of a separate being is disrupted, whereas, considered from the standpoint of the great whole, no disruption exists. There is no order or disorder in nature. We see order in everything corresponding to our being; disorder in everything contrary to it.’ But is not the existence of two orders thereby acknowledged: order according to human criteria, and order as the inexorable succession of elemental processes? Can one assert that these two orders do not collide? Can one assert that the ideals of separate people, nations, groups, and particularly classes do not contradict one another? Materialism unambiguously calls for discarding subjective representations of order, that is, human ideals, and subjecting life to objective order. For them this of course meant being revolutionaries, for, relying upon nature's order, they strove to destroy an absurd order built upon prejudices. But subsequently the understanding of the laws of nature and morality as something absolute, dictated to humanity from outside, was bound to reveal its antirevolutionary character. Rousseau foresaw this, heatedly attacking the Encyclopedists for diminishing humanity before the environment. In the appendix to The System of Nature bearing the characteristic title ‘A Code of the Laws of Nature,’ Diderot enthusiastically celebrates sovereign Nature. The author puts into her mouth the demand that humanity follow her laws and thereby enjoy happiness. Diderot's religious optimism is beyond doubt; and here, moreover, we still see a religion that calls upon humanity to bow before external forces. Nature appears in Diderot as the sole deity ‘to whom it is legitimate to burn incense and bow.’ If Truth, Reason, and Virtue are proclaimed goddesses, they are at the same time declared Nature's daughters. In fact for Diderot truth is only nature known, reason the very capacity for knowing it, and virtue the capacity unquestioningly to follow its commands. Entirely alien to the eighteenth-century materialists is the conception that nature is une lutte universelle, a universal struggle, in which organisms, species, and societies are currents of more or less internally harmonized processes, striving to adapt everything surrounding them to their own form of existence, to assimilate, draw into their current, organize in their own image and likeness or for their own use the elements of the environment, [cf. Gen. 1:26] that is, other such currents. Insofar as Holbach approached such a view, he stopped at self-preservation alone: ‘To be means nothing other than to move in a certain individual manner; to preserve oneself means to impart or receive movements that condition the continuation of individual existence. A stone resists destruction by the simple cohesion of its particles; organized beings by more complex means. Physics calls the striving for preservation inertia; morality calls it self-love.’ But for the higher forms of being, to be means not only to preserve oneself, but also to grow, reproduce, wage an offensive war. And it is precisely here that it becomes clear that human society, and above all its progressive classes, has not the slightest reason to bow before the rationality of the environment and submit to it. Humanity familiarizes itself with the environment's properties, with its order, only in order to overcome it; human order, the ideal of society's advanced classes, must be realized, must come to reign over elemental order. Therefore for humanity nothing can be

> Russian: напротив, остается относительным понятием, обнимающим только те явления, которыми нарушается для отдельного существа форма его существования, между тем как, если рассматривать с точки зрения великого целого, никакого нарушения не существует. Порядка и беспорядка в природе нет. Мы видим порядок во всем, что соответствует нашему существу; беспорядок — во всем, что противно ему». Но не признается-ли этим самым существование двух порядков: порядка, согласно критериям человека, и порядка, как неумолимого следования стихийных процессов. Можно-ли утверждать, что эти два порядка не сталкиваются? Можно-ли утверждать, что идеалы отдельных людей, наций, групп и особенно классов не противоречат один другому? Материализм недвусмысленно призывает отбросить субъективные представления о порядке, т. е. человеческие идеалы, и подчинить жизнь порядку объективному. Для них это значило, конечно, быть революционерами, ибо, опираясь на порядок природы, они стремились к разрушению нелепого порядка, построенного на предрассудках. Но в дальнейшем понимание законов природы и морали, как чего-то абсолютного, диктуемого человеку извне, должно было проявить свою антиреволюционность. Руссо предвидел это, запальчиво нападая на энциклопедистов за принижение человека перед средою. Дидро в приложении к «Системе природы», носящем характерное название «Свод законов природы», с энтузиазмом воспевает владычицу-Природу. Автор вкладывает ей в уста требование, чтобы человечество следовало ее законам и благодаря этому наслаждалось-бы счастьем. Религиозный оптимизм Дидро не подлежит сомнению и при этом мы видим еще здесь такую религию, которая призывает человека преклониться перед внешними силами. Природа является у Дидро единственным божеством, «которому законно курить фимиамы и преклоняться». Если богинями провозглашаются Истина, Разум и Добродетель, то они объявляются в то-же время дочерями Природы. В самом деле истина для Дидро только познанная природа, разум — самая способность познавать ее, а добродетель — способность беспрекословно следовать ее велениям. Материалистам ХVIII века совершенно чуждо представление о том, что природа есть «une lutte universelle», всеобщая борьба, в которой те-же организмы, виды, общества суть потоки более или менее гармонизированных внутренне процессов, стремящихся приспособить к своей форме существования все окружающее, усвоить, вовлечь в свое течение, организовать по образу и подобию своему или на потребу свою элементы среды, т. е. другие такие-же потоки. Поскольку Гольбах подходил к подобному воззрению, он останавливался на одном самосохранении: «Быть значит не что иное, как двигаться некоторым индивидуальным образом; сохраняться значит сообщать или получать такие движения, которые обусловливают продолжение индивидуального существования. Камень сопротивляется разрушению простою связью своих частиц; организованные существа — более сложными средствами. Стремление к сохранению физика называет инерцией, мораль — себялюбием». Но для высших форм бытия — быть значит не только сохраняться, но и расти, размножаться, вести войну наступательную. И вот тут-то становится ясным, что человеческому обществу (и прежде всего его прогрессивным классам) нет ни малейшего основания преклоняться пред разумностью среды и подчиняться ей. Со свойствами среды, с ее порядком человек осваивается только для того, чтобы преодолевать ее, человеческий-же порядок, идеал передовых классов общества, должен быть осуществлен, должен воцариться над порядком стихийным. Поэтому выше человека ничего для него быть не

[¶35] higher than humanity, if we speak of humanity in general. But the concrete human being, the individual, has something to value more than himself: the element to which he belongs, human society in its historical development, the laboring and perfecting human species. Robinet stands out among the other materialists through his clear formulation of the question of free will. He does not break with the mechanical determinism characteristic of the other materialists, but ingeniously combines external determinism and internal freedom, following, however, Leibniz and Spinoza: ‘The movement of my hand is voluntary because it follows my will. Viewed from outside, the emergence of this will is as naturally necessary as its connection with its consequence. But for the subject this natural necessity disappears, and freedom alone appears to exist. Subjectively, will follows only its own motives of a spiritual nature, but objectively these too are again conditioned by necessary processes in the corresponding fibers of the brain.’ One asks, however: would anything change in life's processes if consciousness were absent? Contemporary parallelism presents four branches. 1. Materialist parallelists say: the physiological process of life is essential and fundamental; certain parts of this process are accompanied by an epiphenomenon, consciousness. There is no point asking why this is so: it is so, and that is the end of the matter. If the ‘epiphenomenon’ did not exist, nothing would change in the world; it is only a strange accompaniment, an unnecessary luxury of nature. 2. Spiritualist parallelists consider the spiritual process fundamental and physiology its necessary expression. Extending their parallelism to all life and all nature, declaring that all matter in general is the external manifestation of spirit, they can nevertheless still be considered orthodox Spinozists, because Spinoza in this case can be turned either way. 3. Monists of the old type expressed parallelism thus: physiological and psychical processes are parallel expressions of a third something, unknowable. 4. The new monists are most faithful to Spinoza's spirit and already outgrow Robinet's standpoint. They suppose that talk of an unknowable third must be forgotten, and disputes about the priority of psyche or physiology ended: these are parallel phenomena of equal importance, linked by functional interdependence, and nothing more. According to this view it is as absurd to speak of the absence of consciousness in the presence of organic life as to speak of the right side of a sheet while denying the existence of the left. Acts of consciousness do not appear to the new monists as something superfluous, a luxury. On the contrary, their role in life's economy is enormous, like the role of their organ, the nervous-cerebral system. This system is perceived not as a simple mechanical transmitter from external stimulations to reactions, but as a living organ of memory, comparison, and the plastic elaboration of new combinations of reactions. Certain energeticists go still further: for them the brain is a living apparatus creating, out of chemical, electrical, and other energies, a new form of energy, psychical. This new form of energy proved so important an adaptation for the organism that its appearance in a minimal quantity in the most complex processes occurring in protoplasm was immediately seized upon by selection and developed with enormous richness and force. The electric eel or ray possesses the capacity to manifest electrical energy. If this capacity were as important and advantageous for life as the capacity to be conscious of one's surroundings, to perceive, feel with the coloring of pleasant and unpleasant, recall, combine sensations and representations, direct the current of living energy in one direction or another and thus modify one's reaction, then undoubtedly we would have developed a rich organ for transforming

> Russian: может, если говорить о человеке вообще, конкретному-же человеку, индивиду, есть что ценить больше себя: это родная ему стихия, человеческое общество в его историческом развитии, трудящийся и совершенствующийся человеческий вид. Робинэ выделяется среди других материалистов ясной постановкой вопроса о свободе воли. Он не порывает с механическим детерминизмом, свойственным другим материалистам, но он остроумно соединяет (следуя, впрочем, за Лейбницем и Спинозой) внешний детерминизм и внутреннюю свободу: «Движение моей руки произвольно, потому что оно следует моей воле. Рассматриваемое извне, возникновение этой воли также естественно-необходимо, как и связь ее со следствием. Но для субъекта эта естественная необходимость исчезает, и существующею является одна свобода. Воля следует субъективно только своим мотивам духовного свойства, но и они объективно снова обусловлены необходимыми процессами в соответствующих волокнах мозга». Спрашивается однако, изменилось-бы что-нибудь в процессах жизни, если-бы сознание отсутствовало? Современный параллелизм представляет собою четыре разветвления. 1) Параллелисты-материалисты говорят: существенным и основным является физиологический процесс жизни, некоторые части этого процесса сопровождаются эпифеноменом — сознанием; нечего спрашивать, почему это так? — это так — и дело с концом, если-бы «эпифеномена» и не было, то в мире ничто не изменилось бы, он только странный аккомпанемент, ненужная роскошь природы. 2) Параллелисты-спиритуалисты считают духовный процесс за основной, а физиологию за его необходимое выражение; распространяя свой параллелизм на всю жизнь и на всю природу, заявляя, что вся материя вообще есть внешнее проявление духа, они все же могут тем не менее считаться правоверными спинозистами, потому что Спинозу в этом случае можно повернуть и так и эдак. 3) Монисты старого типа выражали параллелизм так: физиологические и психические процессы суть параллельные выражения чего-то третьего, непознаваемого. 4) Наиболее верны духу Спинозы и уже перерастают точку зрения Робинэ новые монисты, полагающие, что толки о третьем непознаваемом надо забыть, а споры о приоритете психики или физиологии — прекратить: это параллельные явления одинаковой важности, связанные функциональной взаимозависимостью и только. Согласно этому воззрению говорить об отсутствии сознания при наличности органической жизни так-же нелепо, как говорить о правой стороне листа, отрицая существование левой. Акты сознания не кажутся новым монистам чем-то излишним, роскошью. Напротив, их роль в экономии жизни огромна, как роль их органа — нервно-мозговой системы. Эта система не воспринимается как простой механический передатчик от внешних возбуждений к реакциям, но как живой орган памяти, сравнения, пластической выработки новых комбинаций реакций. Еще дальше идут некоторые энергетики, для них мозг есть живой аппарат, создающий из энергий химической, электрической и других — новую форму энергии — психическую. Эта новая форма энергии оказалась настолько важным приспособлением для организма, что появление ее в минимальном количестве при сложнейших процессах, происходящих в протоплазме, было немедленно подхвачено подбором и развернуто с огромным богатством и силой. Электрический угорь или скат обладают способностью проявлять электрическую энергию, если-бы эта способность была-бы столь-же важной и выгодной для жизни, как способность сознавать окружающее (воспринимать, чувствовать в окраске приятного и неприятного, вспоминать, комбинировать ощущения и представления, направлять в ту или другую сторону поток живой энергии и видоизменять таким образом свою реакцию), то несомненно у нас развился-бы богатый орган претворения

[¶36] the energies we absorb into electrical energy. In the opinion of the adherents of this view, Ward, Jennings, and others, psychical energy is akin to and commensurable with all other energies, and the whole difference consists in the fact that motion, heat, and electricity occur also outside connection with organisms, whereas psychical energy occurs only in this connection. In a separate chapter we shall set forth the view of the relation between the psychical and the physical characteristic of empiriomonism. Now let us note only that it too is permeated by the same living attitude toward the world, that it too does not make consciousness a pure epiphenomenon. To the empiriomonist the world appears as an unlimited ocean of elements rising from chaos toward ever higher organization. These elements are neither physical nor psychical; they are simply being. To us human beings they are given in two forms of organization: organized in collective experience they form our physical world; organized within the bounds of the individual, the psychical world. We shall explain in its own place the entire significance of this conception for the coming religious worldview. Here it is important for us to establish the fact that humanity's advanced thought has gone beyond the limits of materialism and materialistic parallelism in the question of freedom. None of the contemporary positivists, of course, defends metaphysical finalism, that is, maintains the existence of purposes arising without a cause. Volitions, desires, purposes, and ideals proceed, of course, from phenomena conditioning and preceding them. But this does not prevent their being forces, forces directing our nervous-muscular energy and, through its mediation, humanity's technical forces, and thus influencing the picture of the world. The rejection of finalism, together with recognition that will is a conditioned phenomenon, subject to ongoing conditioning, yet also significant, valuable, and causally effective, makes the following thought of Holbach highly acceptable: ‘If, relying on experience, we knew the elements that form the foundations of a person's temperament or that of the majority of a nation's individuals, we should know what suits their nature, the laws necessary for them, and the institutions useful to them. In short, morality and politics could derive from materialism a benefit that the dogma of the soul's immateriality can never give them, and of which it prevents us even from thinking.’ Marx's historical materialism does explain those elements under whose influence the personality is cast in one characteristic form or another. In general, the most recent thought, particularly socialist thought, takes from materialism everything active in it, or capable of serving as a support for activity, and discards everything passive, narrow, and one-sided. We shall be convinced of this by carefully examining Marx and Engels's attitude toward eighteenth-century materialism. Marx and Engels on Eighteenth-Century French Materialism Plekhanov has introduced no little confusion into Marxists' philosophical conceptions through his excessive and uncritical partiality for the eighteenth-century materialists. Plekhanov and his adherents are still Holbachians today. To make Holbach more modern and bring him closer to Marx, Plekhanov first combines eighteenth-century materialism with evolutionism in the spirit of Darwin, Spencer, and Haeckel, and second gives Holbach greater definiteness in the question of the relation between the psychical and physical by declaring that both Holbach and Engels were Spinozists, and Spinoza a materialist. As proof of Holbach's Spinozism, the fact is cited that Diderot, whose views often changed, once called himself and his friends neo-Spinozists. As proof of Engels's Spinozism, a secret conversation is cited during which Engels whispered in Plekhanov's ear that he was a

> Russian: поглощаемых нами энергий — в электрическую. По мнению сторонников этого взгляда (Уорд, Дженнингс и др.) психическая энергия родственна и соизмерима со всеми другими энергиями, и вся разница заключается в том, что движение, теплота, электричество встречаются и вне связи с организмами, психическая-же энергия только в этой связи. Мы изложим в особой главе взгляд на взаимоотношение психики и физики, присущий эмпириомонизму. Теперь отметим лишь, что и он проникнут тем-же живым отношением к миру, и он не делает сознание чистым эпифеноменом. Мир представляется эмпириомонисту неограниченным океаном элементов, поднимающихся от хаоса ко все высшей организованности. Эти элементы не физичны и не психичны, это просто бытие. Нам, людям, они даются в двух формах организаций: организованные в опыте коллективном они образуют собою наш физический мир. Организуемые в пределах индивида — мир психический. Все значение этой концепции для грядущего религиозного мировоззрения мы выясним в своем месте. Здесь нам важно констатировать тот факт, что передовая мысль человечества вышла за пределы материализма и материалистического параллелизма в вопросе о свободе. Никто из современных позитивистов не защищает, конечно, метафизического финализма, т. е. не отстаивает существование целей, возникающих беспричинно. Хотения, желания, цели и идеалы вытекают, конечно, из обусловливающих их, предшествующих им явлений. Но это не мешает им быть силами, силами, направляющими нашу нервно-мускульную энергию, а через ее посредство технические силы человечества и влияющими таким образом на картину мира. Отрицание финализма, признание воли явлением обусловленным и обусловливаемым, и в то-же время значительным, ценным и обусловливающим, делает в высшей степени приемлемым следующую мысль Гольбаха. «Если-бы мы, опираясь на опыт, знали элементы, которые образуют основы темперамента человека или большинства индивидуумов народа, то мы знали-бы, что подходит к их природе, законы, которые им необходимы, и установления, которые им полезны. Словом, мораль и политика могли-бы извлечь из материализма пользу, которой им никогда не может дать догмат о нематериальности души, и о которой он мешает нам даже думать». Исторический материализм Маркса и выясняет те элементы, под влиянием которых личность отливается в ту или иную характерную форму. Вообще новейшая, особенно социалистическая мысль берет у материализма все, что в нем активно, или может служить опорой активности, и отбрасывает в нем все пассивное, узкое, одностороннее. В этом мы убедимся, тщательно разобравшись в отношении Маркса и Энгельса к материализму ХVIII века. Маркс и Энгельс о французском материализме XVIII века. Плеханов внес немало путаницы в философские представления марксистов своим чрезмерным и некритическим пристрастием к материалистам ХVIII века. Плеханов и его сторонники еще и теперь гольбахианцы. Чтобы сделать Гольбаха более современным и сблизить его с Марксом, Плеханов, во-первых, соединяет материализм ХVIII века с эволюционизмом в духе Дарвина, Спенсера и Геккеля, а во-вторых, придает Гольбаху большую определенность в вопросе о взаимоотношении психики и физики, заявив, что как Гольбах так и Энгельс были спинозистами, а Спиноза материалистом. В доказательство спинозизма Гольбаха приводится то, что многоизменчивый Дидро в одном месте назвал себя и друзей своих неоспинозистами. В доказательство спинозизма Энгельса приводится секретный разговор, во время которого Энгельс шепнул на ухо Плеханову, что он

[¶37] Spinozist. Plekhanov mocks certain opponents of his who ‘were astonished’ at this new revelation. There was, however, something to be astonished at. Plekhanov performs the whole trick with Spinozism by tearing from its complex and multifarious system just one proposition, that of parallelism, and giving it a wholly special interpretation in the spirit of materialistic parallelism, rather contradicting Spinoza, or at any rate nowhere indicated by him. In their writings Marx and Engels nowhere and never spoke of their connection with Spinoza; concerning the French materialists' relation to Spinoza, however, Marx speaks quite unambiguously. For example: ‘The French “Enlightenment,” and particularly eighteenth-century French materialism, represents not only a struggle against existing religion and theology, but also an open, clearly expressed struggle against the metaphysics of the seventeenth century, against the metaphysics of Descartes, Malebranche, Spinoza, and Leibniz.’ Or: ‘We have indicated the opposition of French materialism to the metaphysics of the seventeenth century, Descartes, Spinoza, and so forth.’ Having indicated that Bayle wrote the history of metaphysics' death, Marx remarks: ‘He refuted particularly Spinoza and Leibniz.’ He also points out that Condillac considered Spinoza's system a mere product of imagination, and an unsuccessful one at that. Above, in speaking of Spinoza, we indicated his merits in the development of scientific and religious philosophy, and the fact that the idealists and materialists are indirectly connected with him, the latter accepting parallelism in a special interpretation. But to draw from this the hasty conclusion that every materialist is a Spinozist, and Spinoza a materialist, is, in our view, monstrous. Neither Holbach nor Engels is a Spinozist, and Engels is not a Holbachian, though Plekhanov is both a Spinozist and a Holbachian. It is true that Engels had a very high opinion of the literary and philosophical merits of the eighteenth-century materialists. But he recognized the same merits, almost to a greater degree, in the great idealists as well. It is true that Engels accepted the name of materialist, but this did not prevent him from sharply distinguishing himself from such materialists as Büchner, Vogt, and Moleschott. With complete decisiveness he distinguished himself from the eighteenth-century materialists too. First of all, how does Engels define the term materialism? ‘The philosophers divided into two great camps according to how they answered this question. Those who asserted that spirit existed before nature, and who consequently recognized in one way or another the creation of the world, formed the idealistic camp. Those who considered nature the fundamental principle joined the various schools of materialism. The expressions idealism and materialism, taken in their original sense, contain nothing else.’ If to disagree with the theory of the creation of nature by spirit means to be a materialist, if all schools accepting the evolution of higher organisms from lower and, finally, from unorganized matter are ‘various schools’ of materialism, then not only Haeckel's monism but also empiriocriticism and empiriomonism are unquestionable varieties of materialism. Engels supposed that to assign materialism any other meaning was illegitimate, and such an illegitimate narrowing of Engels's conception of materialism is, for example, Plekhanov's attempt to impose upon us unknowable matter as the thing in itself on one side, and absolute, though hieroglyphic, truth on the other. According to Plekhanov, materialism is given in a finished form: Holbach expounded it, and Marx explained and supplemented it. Nothing of the kind in Engels: ‘Materialism, like idealism, has passed through various stages of development. It has to assume a new form with every new

> Russian: спинозист. Плеханов издевается над некоторыми своими противниками, которые «изумились» этому новому откровению. Изумиться однако было чему. Весь фокус со спинозизмом Плеханов проделывает, вырвав из сложной и многообразной системы одно лишь ее положение о параллелизме и придав ему совершенно особое, скорее противоречащее Спинозе, во всяком случае им нигде не указанное, толкование в духе параллелизма материалистического. Маркс и Энгельс в литературе нигде и никогда не говорили о своей связи с Спинозой, об отношении-же французских материалистов к Спинозе Маркс говорит совершенно недвусмысленно. Например: «Французское «просвещение», а в особенности французский материализм ХVIII века представляет собою не только борьбу против существующей религии и теологии, но также открытую, ясно выраженную борьбу против метафизики XVII столетия, против метафизики Декарта, Мальбранша, Спинозы и Лейбница». Или: «Мы указали на противуположность французского материализма с метафизикой XVII века, Декарта, Спинозы и т. д.» Указав на то, что Бэйль написал историю смерти метафизики, Маркс замечает: «Он опровергал в особенности Спинозу и Лейбница». Он указывает также на то, что Кондильяк считал систему Спинозы простым плодом воображения и притом неудачным. Выше, говоря о Спинозе, мы указали на его заслуги в развитии научной и религиозной философии и на то, что косвенно связаны с ним идеалисты и материалисты (принимая в особом толковании параллелизм), но делать из этого тот поспешный вывод, что всякий материалист спинозист, а Спиноза — материалист, — на наш взгляд чудовищно. Ни Гольбах ни Энгельс не спинозисты, и Энгельс не гольбахианец, хотя Плеханов и спинозист и гольбахианец. Правда, Энгельс был очень высокого мнения о литературных и философских достоинствах материалистов X VIII века. Но ведь он признавал те-же достоинства, чуть-ли не в большей степени и за великими идеалистами. Правда, Энгельс принимал имя материалиста, но это не мешало ему резко отгораживаться от таких материалистов, как Бюхнер, Фохт, Молешотт. Отгораживался он со всей решимостью и от материалистов ХVIII века. Прежде всего, как определяет Энгельс термин материализм? «Философы разделились на два больших лагеря, сообразно тому, как отвечали они на этот вопрос. Те, которые утверждали, что дух существовал прежде природы, и которые, следовательно, так или иначе признавали сотворение мира — составили идеалистический лагерь. Те-же, которые основным началом считали природу, примкнули к различным школам материализма. Ничего другого и не заключают в себе выражения: идеализм и материализм, взятые в их первоначальном смысле». Если не соглашаться с теорией творения природы духом значит быть материалистом, если все школы, принимающие эволюцию высших организмов из низших и, наконец, из материи неорганизованной — суть «различные школы» материализма, то не только монизм Геккеля, но и эмпириокритицизм и эмпириомонизм суть несомненные разновидности материализма. Энгельс полагал, что придавать материализму другое какое-нибудь значение незаконно, и таким незаконным сужением Энгельсовского представления о материализме является, например, Плехановская попытка навязать нам непознаваемую материю, как вещь в себе с одной стороны, и абсолютную, хотя иероглифическую истину, с другой. По Плеханову, материализм дан в законченной форме, Гольбах его изложил, а Маркс пояснил и пополнил. Ничего подобного у Энгельса: «Материализм, подобно идеализму, прошел различные ступени развития. Ему приходится принимать новый вид с каждым новым

[¶38] great discovery constituting an epoch in natural science.’ As though foreseeing Plekhanov's Holbachianism, Engels warns: ‘One must not confuse materialism as a general worldview proceeding from a certain view of the mutual relation of matter and spirit with that particular form in which this worldview was expressed at a certain historical stage, namely in the eighteenth century.’ The boundary separating Engels's materialism from Holbach's worldview appeared sharper to Engels himself than to Plekhanov. The first difference: ‘In the eyes of the eighteenth-century materialists the human being was a machine, as animals were in Descartes's eyes. The exclusive application of a measure borrowed from mechanics to chemical and organic phenomena, that is, to phenomena in whose domain mechanical laws, though of course continuing to act, recede into the background before other, higher laws, constitutes the first specific, then inevitable feature of the limitations of classical French materialism.’ The second difference, perceived also by Plekhanov, is the absence of evolutionism. The third difference: ‘Feuerbach was completely right when he said that materialism relying exclusively on natural science “constitutes the foundation of human knowledge, but not yet knowledge itself.” We are surrounded not only by nature but also by human society, which, like nature, has its history of development and its science. The task consisted in harmonizing with the materialistic foundation and building anew upon it the edifice of social science, that is, the aggregate of so-called historical and philosophical knowledge.’ The fourth difference: not only do society's laws not coincide with the laws of ‘nature,’ not only is life not simply a mechanism, but the human psyche too is not merely a powerless reflection of material processes: ‘Everything that impels a human being to activity must inevitably pass through his head: even eating and drinking a person begins under the influence of the sensations of hunger and thirst reflected in his head, and ceases eating and drinking because the sensation of satiety is reflected in his head.’ Engels repeatedly and thoroughly dwells on this side of the matter, on human activity. Thus he says: ‘The history of development in human society differs essentially from the history of development in nature. Namely, in nature, insofar as we leave aside the influence humanity in turn exerts upon it, only blind, unconscious forces act upon one another, and general laws manifest themselves only through the interaction of such forces. Nowhere here is there a conscious, desired purpose: neither in the countless apparent contingencies visible on the surface, nor in the final results showing that amid all these contingencies phenomena occur in accordance with general laws. Conversely, in the history of society human beings act, endowed with consciousness, moved by conviction or passion, setting themselves definite aims.’ From this, of course, it by no means follows either that history is a purposive process in its entire extent or that human wills are not causally conditioned. Economic materialism shatters such prejudices. It points out that, intersecting one another, human wills lead to results completely unexpected by the willing subjects themselves. Second, it points out that ultimately socially important desires acquiring a mass character are determined by the economic position of the masses themselves, their class position; the presence of one class or another in society, their relative social weight, their needs, are determined

> Russian: великим открытием, составляющим эпоху в естествознании». Как-бы предвидя гольбахианство Плеханова, Энгельс предостерегает: «не следует смешивать материализм, как общее мировоззрение, вытекающее из известного взгляда на взаимное отношение материи и духа, с той особой формой, в которой выражалось это мировоззрение на известной исторической ступени, именно в ХVIII столетии». Граница, отделяющая материализм Энгельса от миросозерцания Гольбаха, самому Энгельсу представлялась более резкой, чем Плеханову. Различие первое: «В глазах материалистов ХVIII столетия человек был машиной, как животные в глазах Декарта. Исключительное приложение мерила, заимствованного у механики, к химическим и органическим явлениям, — т. е. к таким явлениям, в области которых механические законы, хотя и продолжают, конечно, действовать, но отступают на задний план перед другими высшими законами, — составляют первую специфическую, неизбежную тогда черту ограниченности классического французского материализма». Различие второе, усмотренное и Плехановым, — это отсутствие эволюционизма. Различие третье: «Фейербах был совершенно прав, когда говорил, что материализм, опирающийся исключительно на естествознание, «составляет основу человеческого знания, но еще не самое знание». Нас окружает не одна природа, но и человеческое общество, которое, подобно природе, имеет свою историю развития и свою науку. Задача состояла в том, чтобы согласовать с материалистической основой и заново построить на ней здание общественной науки, т. е. совокупность так называемых исторических и философских знаний». Различие четвертое: не только законы общества не совпадают с законами «природы», не только жизнь не есть просто механизм, но и человеческая психика не есть только бессильное отражение материальных процессов: «Все, что побуждает человека к деятельности, неизбежно должно проходить через его голову: даже за еду и питье человек принимается под влиянием отразившихся в его голове ощущений голода и жажды, а перестает есть и пить потому, что в его голове отражается ощущение сытости». Энгельс неоднократно и обстоятельно останавливается на этой стороне дела, на активности человеческой. Так он говорит: «История развития в человеческом обществе существенно отличается от истории развития в природе. Именно: в природе (поскольку мы оставляем в стороне обратное влияние на нее человека) действует одна на другую лишь слепые бессознательные силы, и общие законы проявляются лишь путем взаимодействия таких сил. Здесь нигде нет сознанной, желанной цели: ни в бесчисленных кажущихся случайностях, видимых на поверхности, ни в окончательных результатах, показывающих, что среди всех этих случайностей явления совершаются сообразно общим законам. Наоборот, в истории общества действуют люди, одаренные сознанием, движимые убеждением или страстью, ставящие себе определенные цели». Из этого, конечно, отнюдь не следует ни того, чтобы история была процессом целесообразным во всем своем объеме, ни того, чтобы воли человеческие не были причинно обусловлены. Экономический материализм разбивает подобные предрассудки. Он указывает на то, что взаимно пересекаясь человеческие воли приводят к результатам совершенно неожиданным для самих волящих субъектов. Он указывает, во-вторых, что в конечном счете социально важные желания, приобретающие массовый характер, определяются экономическим положением самих масс, их классовым положением; наличность-же тех или иных классов в обществе, их соотносительный социальный вес, их потребности определяются

[¶39] by the forms of organization of labor in a given society and a given epoch, and ultimately by the degree of humanity's mastery over nature. But from this it follows that, by changing from an anarchic society into a united and organized collective, by regulating the direction of individual wills and abolishing internal mutual friction, humanity will attain a high degree of freedom, and the results will correspond to desires and expended efforts to an incomparably greater degree. At the same time the progress of technology will condition humanity's ever-growing independence of the environment. Need one insist upon the difference between this active, living, thoroughly human worldview and the dead mechanism of the eighteenth century, which escaped the terrible conclusions of its worldview only with the aid of faith in the goodness of God, baptized with the new name of Nature? Let us pass to Marx. Marx first of all distinguishes two forms of materialism in the eighteenth century. He says: ‘Properly speaking, there are two tendencies in French materialism: one derives its origin from Descartes, the other from Locke. This latter tendency is above all a formative element of French intellectual culture and leads directly into socialism. The first tendency, mechanical materialism, passes into French natural science.’ Thus Marx connects socialism not with mechanical materialism, which constitutes the soul of The System of Nature, but with Lockean sensationalism. What, then, does this form of materialism consist in? In this: ‘Locke founded the philosophy of common sense, bon sens,[E44] that is, he said indirectly that there can be no philosophy distinct from the understanding based upon the testimony of humanity's sound external senses. He advanced the idea that not only the soul but also the external senses, not only the capacity to form ideas but also the capacity to receive impressions through the external senses, is a matter of experience and habit.’ But tell me, does empiriocriticism or empiriomonism contradict such materialism? Experience as the sole material, and habit, symbolizing in the present instance all the work that organizes this experience? Marx is exceedingly severe toward Holbachian materialism.[E45] He regards it as a decline from Bacon's materialism, which though not pure was integral: ‘The first and most important of the properties inherent in matter is motion, not only mechanical and mathematical motion, but also motion as striving, as vital spirit, as tension, as the torment of matter, to speak in Jakob Böhme's language. In Bacon, its first creator, materialism still contains a naïve combination of the germs of all-sided development. Matter still preserves a poetic-sensuous radiance and smiles gently upon the whole human being. In its further development materialism becomes one-sided. The phenomena of the external world lose their colors in it and become abstract phenomena of the geometer. Physical movement is sacrificed to mechanical or mathematical movement. Geometry is proclaimed the most important science. Materialism enters into a hostile relation to humanity.’ What, then, is necessary in order once more to raise materialism, elevate it to the height at which it can satisfy Marx? ‘Materialism, now filled with what speculation has acquired and coinciding with humanism, will put an end to metaphysics forever.’ Thus Marx points to the necessity of a synthesis with the activity of the old idealism, not only, or even chiefly, to enliven materialism with the idea of evolution, but to restore the whole human being and, more precisely, the human collective

> Russian: формами организации труда в данном обществе и в данную эпоху, а в конце концов — степенью власти человека над природой. Но отсюда следует, что превращаясь из общества анархического в объединенный и организованный коллектив, что урегулировав направление индивидуальных воль, уничтожив внутреннее взаимотрение, человечество добьется высокой меры свободы, и результаты станут в несравненно большей мере соответствовать желаниям и затраченным усилиям. В то-же время прогресс техники обусловит все растущую независимость человечества от среды. Надо-ли настаивать на отличии этого активного, живого, насквозь человечного миросозерцания от мертвенного механизма ХVIII века, убегавшего от ужасных выводов своего мировоззрения только при помощи веры в благость Бога, окрещенного новым именем Природы? Переходим к Марксу. Маркс прежде всего различает две формы материализма в ХVIII веке. Он говорит: «Собственно говоря, есть два направления французского материализма: одно из них ведет свое происхождение от Декарта, другое от Локка. Это последнее направление составляет по преимуществу французский образовательный элемент и впадает прямо в социализм. Первое-же направление, механический материализм, переходит во французское естествознание». Итак, с социализмом связывается у Маркса не механический материализм, составляющий душу «Системы природы», а локковский сенсуализм. В чем-же заключается эта форма материализма? А вот в чем: «Локк основал философию здравого смысла, bon sens, т. е. косвенным образом сказал, что не может быть философии, отличной от рассудка, основывающегося на свидетельстве здоровых внешних чувств человека. Он проводил мысль, что не только душа, но и внешние чувства, не только способность составлять идеи, но и способность воспринимать впечатления с помощью внешних чувств есть дело опыта и привычки». Но скажите, разве такому материализму противоречит эмпириокритицизм или эмпириомонизм? Опыт, как единственный материал, и привычка, символизирующая в данном случае всю организующую этот опыт работу? К гольбахианскому материализму Маркс чрезвычайно строг. Он рассматривает его как падение, хотя не чистого, но целостного материализма Бэкона: «Первым и самым главным из свойств, прирожденных материи, является движение, — не одно только механическое и математическое движение, но и движение, как стремление, как жизненный дух, как напряжение, как мучение материи, выражаясь языком Якова Бэма. У Бэкона, своего первого творца, материализм еще содержит в себе наивное соединение зародышей всестороннего развития. Материя еще сохраняет поэтически-чувственный блеск и ласково улыбается цельному человеку. В дальнейшем своем развитии материализм становится односторонним. Явления внешнего мира теряют у него свои цвета и становятся отвлеченными явлениями геометра. Физическое движение приносится в жертву движению механическому или математическому. Геометрия провозглашается важнейшей наукой. Материализм становится во враждебное отношение к человечеству». Что-же нужно для того, чтобы опять поднять материализм, возвести его на ту высоту, на которой он может удовлетворить Маркса? «Материализм, наполненный теперь тем, что было добыто спекуляцией, и совпадающий с гуманизмом, навсегда покончит с метафизикой». Итак Маркс указывает на необходимость синтеза с активностью старого идеализма, и притом не только и даже не столько в том отношении, чтобы оживить материализм идеей эволюции, сколько для восстановления цельного человека, и еще вернее, человеческого коллектива

[¶40] to its rightful place. This follows unquestionably from Marx's unfathomably profound remarks on Feuerbach: 1. ‘The principal deficiency of materialism up to now, including Feuerbach's, consisted in its considering reality, the objective world perceived by the external senses, only in the form of an object or in the form of contemplation, and not in the form of concrete human activity, not in the form of practice, not subjectively.…’ 3. ‘The materialist doctrine that human beings represent a product of circumstances and education,[E46] and that consequently changed human beings are a product of changed circumstances and a different education, forgets that circumstances are changed precisely by human beings, and that the educator must himself be educated. The coincidence of changing circumstances and human activity can be correctly understood only if we represent it to ourselves as revolutionary practice.’ 11. ‘The philosophers have only explained the world in one way or another; the matter, however, consists in changing it.’ Holbach seemed to feel the religious inadequacy of his worldview. It was as though he wished to mend matters with his words about the cult of nature and its altars. Sadly Holbach stated ‘that the inclination toward the miraculous is just as natural in humanity as love of music and of beautiful colors and forms, and that struggle against the natural law by which this occurs is entirely inconceivable.’ Marx resolves these sad doubts of Holbach with his great proposition: ‘Social life is essentially practical life. Everything mysterious, everything that leads theory toward mysticism, finds a rational solution in human practice and in the understanding of this practice.’ Here Marx confirms our thought to the full: there exist two fundamental forms of solution of the religious problem, the problem of humanity and nature. Either we must find such an interpretation of nature that its laws, or those of the God concealed behind it, will seem to us ultimately to ensure humanity's good; or we put practice in the foreground and speak not of an interpretation of the world desirable for us, but of its desirable and active transformation. The first solution, even in the form of various monisms of an entirely scientific-looking character, includes elements of mysticism, hope based on faith in the goodness of the whole. Cosmism absolutely free of mysticism leaves the religious question unresolved, leading to the cold indifferentism of pure science bordering on the most cheerless pessimism, often passing into soul-corroding skepticism or dark agnosticism. The second solution, although giving no guarantees and only appealing to our courage and opening prospects, nevertheless easily combines within itself the purest scientific character with the brightest disposition; complete, absolute honesty in establishing phenomena and their connection, incorruptible objectivity, with ardent idealism in pursuing one's aims, with heroic subjectivism. Amid all this one must not forget that within the framework of individualism this second solution is absolutely inconceivable: it is accessible only to the collectivist. Holbach's materialism was essentially a religion of the first kind; but insofar as materialism in general contributed to the successes of natural science, it became a powerful support for humanity's further progress. The synthesis of which Marx spoke had already been brilliantly outlined before him by Ludwig Feuerbach. Feuerbach The impression made by Feuerbach's principal work, The Essence of Christianity, Engels describes Author’s note 1: It exists in a Russian translation.

> Russian: — в его правах. Это с несомненностью вытекает из бездонно глубоких замечаний Маркса о Фейербахе: 1) «Главный недостаток материализма — до Фейербаховского включительно — состоял до сих пор в том, что он рассматривал действительность, предметный, воспринимаемый внешними чувствами мир лишь в форме объекта или в форме созерцания, а не в форме конкретной человеческой деятельности, не в форме практики, не субъективно… 3) Материалистическое учение о том, что люди представляют собою продукт обстоятельств и воспитания, и что, следовательно, изменившиеся люди являются продуктом изменившихся обстоятельств и другого воспитания, — забывает, что обстоятельства изменяются именно людьми, и что воспитатель сам должен быть воспитан. Совпадение изменения обстоятельств и человеческой деятельности может быть правильно понято только в том случае, если мы представим его себе, как революционную практику. 11) Философы лишь объясняли мир так или иначе; но дело заключается в том, чтобы изменить его». Гольбах как будто чувствовал религиозную неудовлетворительность своего мировоззрения. Он словно хотел поправить дело своими словами о культе природы и об ее алтарях. С грустью Гольбах констатировал, «что склонность к чудесному совершенно также естественна в человеке, как любовь к музыке и к красивым краскам и формам, и что против природного закона, по которому это происходит, борьба совершенно немыслима». Маркс разрешает эти грустные сомнения Гольбаха своим великим положением: «Общественная жизнь есть жизнь практическая по существу. Все таинственное, все то, что ведет теорию к мистицизму, находит рациональное решение в человеческой практике и в понимании этой практики». Здесь Маркс в полной мере подтверждает нашу мысль: существуют две основные формы решения религиозной проблемы, проблемы о человеке и природе, — или мы должны найти такое истолкование природы, при котором законы ее, или скрывающегося за ней Бога, будут казаться нам обеспечивающими в конечном счете благо человека; или мы выдвигаем на первый план практику и говорим не о желательном для нас истолковании мира, а о желательном и активном изменении его. Первое решение даже в форме всякого рода монизмов совершенно научного на вид характера включает в себя элементы мистики (основанного на вере упования в благость целого). Космизм абсолютно чистый от мистицизма оставляет религиозный вопрос нерешенным, приводя к холодному индифферентизму чистой науки, граничащему с самым безотрадным пессимизмом, переходящему часто в разъедающий душу скептицизм или темный агностицизм. Второе решение, хотя и не дает никаких гарантий, а только взывает к нашему мужеству и открывает перспективы, легко соединяет в себе однако самую чистую научность с самым светлым настроением, полную, абсолютную честность в констатировании явлений и их связи, неподкупную объективность, с горячим идеализмом в преследовании своих целей, с героическим субъективизмом; при всем этом не надо забывать, что в рамках индивидуализма, это второе решение абсолютно немыслимо: оно доступно только коллективисту. Материализм Гольбаха был в сущности религией первого рода, но поскольку материализм вообще содействовал успехам естествознания, он явился мощной опорой для дальнейшего прогресса человечества. Тот синтез, о котором говорил Маркс, был уже гениально намечен до него Людвигом Фейербахом. Фейербах. Впечатление, произведенное главным сочинением Фейербаха «О сущности христианства», Энгельс описывает

[¶41] in the following words: ‘But then Feuerbach's work The Essence of Christianity appeared. At a single stroke it dispersed the contradictions, proclaiming anew and without any qualifications the triumph of materialism. Whoever has not experienced the liberating influence of this book cannot even imagine it. We were all in raptures, and we all became followers of Feuerbach for a time. With what enthusiasm Marx greeted the new view, and how powerfully it influenced him, despite all his critical qualifications, can be seen from the book The Holy Family.’ Marx greeted in Feuerbach, so to speak, a synthetic materialist, greeted him because his materialism ‘coincided with humanism.’ As a religious philosophy Feuerbach's materialism is incomparably subtler than eighteenth-century materialism. Feuerbach formulates the principal proposition of his materialist view exceedingly close to Marx. We find this formulation in his Preliminary Theses on the Reform of Philosophy, published in 1842: ‘Thinking arises from being, but being does not arise from thinking.’ And, in order to leave no doubts that he has precisely concrete being in view, Feuerbach explains: ‘Undoubtedly philosophy must proceed from being. But not from the concept of being, rather from real being that can be known and experienced; not from abstract being, but from what concretely exists, which cannot be thought devoid of qualities and spatial and temporal determinations.’ Marx reproached the materialists for lacking the practical factor. Of course Feuerbach did not attain that depth of understanding of the significance of practice which Marx disclosed. But one must not suppose as a result that a practical attitude toward life is not characteristic of Feuerbach to a high degree. Neither practical orientation in general nor the collectivist understanding of it is alien to him. Feuerbach insisted that: ‘In practical philosophy, in the capacity of an acting human being, one should be an idealist, that is, not consider the future from the standpoints of the present and past, but on the contrary unshakably believe that much of what seems to shortsighted and cowardly practical men today a fantasy, an idea that can never be realized, simply even a chimera, will already appear tomorrow in full reality.’ Feuerbach comes particularly close to Marx's central ideas in The Essence of Christianity, where he says: ‘What Christian faith presents as a supernatural order of things realized in the other world and symbolized in the concept of God acquires reality in historically developing humanity.’ And further: ‘My knowledge, my will, are limited; but my limitation is not another's limitation, let alone humanity's. What is difficult for me is easy for another; what is impossible, incomprehensible for a given time, becomes comprehensible and possible for the future. My life is limited in time; humanity's life is not. Thus humanity's entire history consists in nothing other than the continuous overcoming of boundaries which at a certain time were considered humanity's boundaries and therefore regarded as absolute, insurmountable; but the future constantly discloses that the supposed boundaries of the race were only the boundaries of individuals.’ Feuerbach's attitude toward nature and its inherent order leaves nothing to be desired in profundity and clarity. In his lectures on religion he says of this: ‘From the subjective standpoint one must say: all nature is humanity's product. Everything we sense and contemplate is, in the form in which we sense and contemplate it, our product,

> Russian: в следующих словах: «Но вот появилось сочинение Фейербаха о «Сущности христианства». Одним ударом рассеяло оно противоречия, снова и без всяких оговорок провозгласив торжество материализма. Кто не пережил освободительного влияния этой книги, тот не может и представить его себе. Мы все были в восторге, и все мы стали на время последователями Фейербаха. С каким одушевлением приветствовал Маркс новое воззрение, и как сильно повлияло оно на него, — несмотря на все его критические оговорки, — можно видеть из книги: «Die heilige Familie». Маркс приветствовал в Фейербахе, так сказать, синтетического материалиста, приветствовал его за то, что материализм его «совпадал с гуманизмом». Как религиозная философия материализм Фейербаха, несравненно тоньше материализма ХVIII века. Главное положение своего материалистического воззрения Фейербах формулирует до чрезвычайности близко к Марксу. Эту формулировку мы находим в его сочинении «Vorläufige Thesen zur Reform der Philosophie», изданном в 1842 г. «Мышление возникает из бытия, но бытие не возникает из мышления», и для того, чтобы не оставить никаких сомнений в том, что он имеет в виду именно конкретное бытие, Фейербах поясняет: «Несомненно философия должна исходить из бытия. Но не из понятия о бытии, а из настоящего бытия, которое может быть познано и пережито; не из абстрактного бытия, но из конкретно существующего, которое не может мыслиться лишенным качеств и пространственных и временных определений». Маркс упрекал материалистов за отсутствие у них практического момента. Конечно, Фейербах не дошел до той глубины понимания значения практики, какое раскрыл Маркс. Но не надо думать вследствие этого, что Фейербаху не присуще в высокой степени практическое отношение к жизни; ему не чужд ни практицизм вообще, ни коллективистское понимание его. Фейербах настаивал на том, что «в практической философии, в качестве действующего человека, следует быть идеалистом, т. е. не рассматривать будущего с точек зрения настоящего и прошедшего, а напротив, непоколебимо верить, что многое из того, что близоруким и малодушным практикам кажется сегодня фантазией, идеей, никогда не могущей реализоваться, просто даже химерой, уже завтра предстанет в полной реальности». Особенно-же близко подходит Фейербах к центральным идеям Маркса в «Сущности христианства», где он говорит: «То, что христианская вера выставляет, как сверхъестественный порядок вещей, осуществляющийся в потустороннем мире и символизирующийся в понятии Бога, получает реальность в исторически развивающемся человечестве». И далее: «Мое знание, моя воля ограничены; но моя ограниченность не есть ограниченность другого, не говоря уже о человечестве. То что для меня трудно, другому легко; что для данного времени невозможно, непостижимо становится постижимым и возможным для будущего. Моя жизнь ограничена во времени, жизнь человечества — нет. Итак, вся история человечества состоит не в чем ином, как в непрерывном преодолевании границ, которые в известное время считались границами человечества, и потому рассматривались, как абсолютные, непреодолеваемые, но будущее постоянно раскрывает, что мнимые границы рода были лишь границами индивидуумов». Отношение Фейербаха к природе и присущему ей порядку не оставляет ничего желать в смысле своей глубины и ясности. В своих лекциях о религии он говорит об этом: «С субъективной точки зрения приходится сказать: вся природа — произведение человека. Все, что мы ощущаем, созерцаем, является в том виде, как мы его ощущаем и созерцаем, нашим произведением,

[¶42] a manifestation of the human essence. To other beings with other external senses, the things contemplated by us perhaps appear altogether different. To the optically aided eye a lifeless drop of water appears a lively pond full of fish. But on the other hand it is also certain that humanity does not create nature, although it ascertains nature's existence only in consciousness; it does not tolerate nature: nature is imposed upon it. The things we perceive as sensuous facts, as the nature surrounding us, necessarily appear to us thus, independently of our subjective opinion or volition. Humanity is conscious of itself as dependent, as having arisen; it feels that the foundation of its existence lies outside it, that from itself and through itself it has a relation to another essence. The human essence, thought absolutely, for its own sake, is nonsense, a chimera. And this essence already presupposed by humanity, to which it necessarily relates and outside which neither its existence nor its essence can be thought, is precisely nature.’[E47] In his fragments, published long before Darwin, in 1846, we encounter this thought: ‘If their origin from nature seems incomprehensible to human beings, this is only because they overlook what an infinite series of intervening links and changes separates humanity in the form in which it directly arose from nature from humanity in the present. Humanity, as a purely natural essence, was not yet humanity; humanity in the narrow sense is a product of culture and history.’ There is no uncritical bowing before nature in Feuerbach. He teaches that: ‘The unconscious essence of nature is an eternal essence, one that has not arisen, the first essence, but first in time, not in worth, physically and not morally the first essence. But humanity, in which nature becomes a personal, conscious, rational essence, appears as a being arising later in time, but first in worth.’ He rejects nature's perfection and, still more, the existence of divine providence, pointing to the disharmony so frequently encountered in nature. He refuses to forget the particular disharmonies so important for humanity, for living organisms generally, for the sake of a fantastic general harmony in the Spinozist spirit. Our philosopher splendidly summed up his views on humanity's living relation to nature in the following words of The Essence of Christianity: ‘But just as I can honor and love a human individual without thereby deifying him or even closing my eyes to his deficiencies and errors, so too I can recognize nature as the essence outside which I am nothing, without thereby forgetting its lack of heart, reason, and consciousness, properties that it first acquires in humanity, and consequently without falling into the extremes and exaggerations of religious affect.’ If Feuerbach had a religion, it was the religion of the human species. The great predecessor of Marx sees no independent value in isolated human individuality. Already in his Preliminary Theses Feuerbach teaches that ‘only that exists concerning which there is agreement between me and others as sensuous beings. Thus the being of other human beings conditions certainty of the existence of other things outside me.’ In The Essence of Christianity he expresses himself still more decisively: ‘The solitary human being, existing exclusively for himself, would be lost indistinguishably amid the ocean of nature; he could apprehend neither himself as human nor nature as nature.’ Feuerbach resolves the question of individuality's death by appealing to the species' eternity. In his Thoughts on Death

> Russian: обнаружением человеческой сущности. Другим существам с другими внешними чувствами — вещи, созерцаемые нами, может быть, кажутся совсем иными. Для вооруженного глаза безжизненная капля воды является оживленным прудом, полным рыбы. Но с другой стороны несомненно и то, что человек не создает природы, хотя он и удостоверяется в ее существовании лишь в сознании; он не терпит ее, она ему навязывается. Вещи, которые мы воспринимаем в качестве чувственных фактов, как окружающую нас природу, необходимо являются нам такими, независимо от нашего субъективного мнения или хотения. Человек сознает себя зависимым, возникшим; он чувствует, что основа его существования находится вне его, что он из себя и через себя имеет отношение к другой сущности. Человеческая сущность, мыслимая абсолютно, ради себя самой, это — бессмыслица, химера. И эта сущность, уже предполагаемая человеком, к которой он необходимо относится и вне которой не могут быть мыслимы ни его существование, ни его сущность, и есть именно природа».[E47] В его фрагментах, изданных задолго до Дарвина (в 1846 г.), мы встречаем такую мысль: «Если людям кажется непонятным их происхождение из природы, то это только потому, что они упускают из виду, какой бесконечный ряд посредствующих звеньев и изменений отделяет человека в том виде, как он непосредственно возник из природы, от человека в настоящем. Человек, в качестве чистой природной сущности, еще не был человеком: человек в узком смысле — это продукт культуры и истории». Никакого некритического преклонения перед природой у Фейербаха нет, он учит, что «бессознательная сущность природы является вечной, не возникшей сущностью, первой сущностью, но первой во времени, а не по достоинству, физически, а не морально первой сущностью. Но человек, в котором природа становится личной, сознательной, разумной сущностью, представляется существом, возникшим позднее во времени, но по достоинству первым». Он отвергает совершенство природы, тем более существование божественного провидения, указывая на столь часто встречающуюся в природе дисгармонию. Он отказывается забыть столь важные для человека, для живых организмов вообще, частные дисгармонии ради фантастической общей гармонии в спинозовском духе. Свои взгляды на живое отношение человека к природе наш философ великолепно резюмировал в следующих словах «Сущности христианства»: «Но подобно тому, как я могу почитать и любить человеческий индивидуум, еще не обожествляя его из-за этого и даже не закрывая глаз на его недостатки и заблуждения, точно так же могу я признавать природу, как сущность, вне которой я — ничто, не забывая из-за этого об отсутствии у нее сердца, разума, сознания — свойств, которые она получает впервые в человеке, — следовательно, не впадая в крайности и преувеличения религиозного аффекта». Если у Фейербаха была религия, то это была религия человеческого вида. В оторванной человеческой индивидуальности великий предшественник Маркса не видит самостоятельной ценности. Еще в своих «Предварительных тезисах» Фейербах учит, что «существует только то, относительно чего есть согласие между мной и другими, как чувственными существами. Итак бытие других людей обусловливает собою уверенность в существовании вне меня других вещей». В «Сущности христианства» он выражается еще решительнее: «Одинокий, существующий исключительно для себя самого человек затерялся-бы неразличаемый среди океана природы: он не мог-бы постичь ни себя, как человека, ни природу, как природу». Вопрос о смерти индивидуальности Фейербах разрешает, апеллируя к вечности вида. В своих «Todes-

[¶43] he addresses the individual with this summons: ‘In consciousness know and contemplate the great mystery of the whole unity. This is the absolutely immovable, indestructible center, humanity's sun. Like sensuous nature, it is a world into which the single personality enters. Like an ear of grain in the sun, so you too ripen and mature into a personality, illumined by the sunlight of humanity's eternally self-contained and eternally young consciousness, continuously developing and creating within itself. Dying, you fall exhausted by the solar heat of consciousness that depletes and wears out the single personality, and sink again into unconscious tranquility, into nothing.’ ‘In consciousness know the mystery of the whole,’ Feuerbach says. But we have already seen above that practical progress, the practical overcoming of obstacles encountered by humanity on its path, was also taken into consideration by him. But… But can Feuerbach be called religious at all? From our standpoint and objectively, of course. He himself, however, hesitated in this respect. This is understandable: the term ‘religion’ attracted him because he, like no one else, had discerned and felt its eternal essence; it repelled him because its outlived and dying forms were repugnant to him. And if the new religion had already begun to break through as spring growth in Feuerbach's time, its hostility to the old forms made it avoid this name. Feuerbach's hesitations manifest themselves most sharply. Thus he ends his Curriculum vitae with these words: ‘My religion is in the negation of religion; the negation of philosophy is my philosophy.’ In The Essence of Christianity Feuerbach expresses himself less sharply: in his opinion the new philosophy, reducing theology to anthropology, should not be called religion. But why? Because already in its capacity as philosophy it is religion. In Lectures on the Essence of Religion Feuerbach gives the sharpest criticism of religion. In modern times, in his opinion, religion has always been the defender of ignorance and the enemy of education. Education replaces religion and makes it superfluous; it will put an end to superstitions, cruelties, and the other horrors that formed the unchanging retinue of all religions. Thus Feuerbach has nothing to learn from religion's critics. And if in him, as one can judge from Engels's and Marx's criticism, the striving ultimately predominates to present the maturing collectivism of feeling, the lofty realistic idealism, as religion, this is because, sensitively listening to the beatings of the religious heart through the whole thickness of prejudices, he understood, deeply felt, the internal unity of the old and the new enthusiasm. The fundamental distinction between Feuerbach and the thinkers of the Enlightenment, whose pupil Engels too was on this question, consists in the very definition of religion. According to Feuerbach, ‘Religion does not strive to know; it wants to do something for humanity; its deepest roots are not in thinking, but in feeling and will.’ With enormous profundity our philosopher says: ‘Need is the highest, supreme power, the destiny of history; and even more: the need of a time is the religion of that time. This explains, on the one hand, the common fundamental features characteristic of all religions, and on the other the changing images in which their representations are expressed in particular instances.’ Astonishing also are such definitions by Feuerbach as these: ‘God is the assent pronounced by the human spirit; prayer is the confidence that the power of spirit is higher than the power of nature, that the need of the heart is a sovereign necessity, the destiny of the world.’ ‘At the foundation of sacrifice lie the feeling of dependence, fear, doubt, uncertainty of success, repentance for a sin committed; the aim of sacrifice, its result, is self-consciousness, courage, enjoyment, confidence of success.’

> Russian: Gedanken» он обращается к личности с таким призывом: «В сознании познавай и созерцай великую тайну целого единства. Это абсолютно незыблемый, неразрушимый центр, солнце человечества. Подобно чувственной природе, оно есть мир, в который вступает единичная личность. Как колос на солнце, так и ты спеешь и созреваешь в личность, озаряемый солнечным светом вечно замкнутого и вечно юного, внутри самого себя непрерывно развивающегося и созидающего сознания человечества. Умирая ты падаешь истомленный солнечным жаром сознания, истощающим и изнуряющим единичную личность, и снова погружаешься в бессознательное спокойствие, в ничто». «В сознании познавай тайну целого», говорит Фейербах, но мы уже видели выше, что и практический прогресс, практическое преодоление преград, встречаемых человечеством на пути, принималось им в соображение. Но… Но можно-ли вообще назвать Фейербаха религиозным? С нашей точки зрения и объективно — конечно. Сам же он колебался в этом отношении. Это понятно: термин «религия» привлекал его потому, что он, как никто, разгадал и почувствовал ее вечную сущность; он отталкивал его, потому что ему были отвратительны отжившие и отживающие ее формы; если-же новая религия и начинала уже пробиваться весенней порослью при Фейербахе, то вражда ее к старым формам заставляла ее чуждаться этого наименования. Колебания Фейербаха сказываются весьма резко. Так свое Curriculum vitae он заканчивает такими словами: «Моя религия — в отрицании религии; отрицание философии — моя философия». В «Сущности христианства» Фейербах выражается менее резко: новая философия, сводящая богословие на антропологию, не должна называться религией, по мнению Фейербаха; но почему? — потому что она уже в качестве философии является религией. В Vorlesungen über das Wesen der Religion Фейербах дает самую резкую критику религии. В новейшее время, по его мнению, религия всегда являлась защитницей невежества и врагом образования. Образование заменяет религию и делает ее излишней; оно покончит с суевериями, жестокостями и прочими ужасами, составлявшими неизменную свиту всех религий. Таким образом Фейербаху нечему учиться у критиков религии, и если у него, как можно судить по критике Энгельса и Маркса, преобладает в конечном счете стремление выставить назревающий коллективизм чувства, высокий реалистический идеализм — религией, то это потому, что чутко прислушавшись к биениям религиозного сердца сквозь всю толщу предрассудков, он понял, глубоко почувствовал внутреннее единство старого и нового энтузиазма. Коренное отличие Фейербаха от мыслителей Просвещения, учеником которых по этому вопросу был и Энгельс, заключается в самом определении религии. По Фейербаху «религия не стремится познавать; она хочет сделать что-нибудь для человека; ее глубочайшие корни не в мышлении, но в чувстве и воле». С огромной глубиной наш философ говорит: «Потребность — это высшая, верховная власть, судьба истории; и даже больше: потребность времени есть религия этого времени. Этим объясняются, с одной стороны, общие основные черты, присущие всем религиям, а с другой — сменяющиеся образы, в каких выражаются их представления в единичных случаях». Изумительны также такие, например, определения Фейербаха: «Бог — это согласие, высказанное человеческим духом; молитва — это уверенность, что власть духа выше власти природы, что потребность сердца — самодержавная необходимость, судьба мира». «В основе жертвы лежат: чувство зависимости, страх, сомнение, неуверенность в успехе, раскаяние в содеянном грехе; целью-же жертвы, ее результатом являются: самосознание, мужество, наслаждение, уверенность в успехе».

[¶44] From such germs there finally develops a new realistic and practical religious worldview: ‘Only the species can at once abolish deity and religion and take their place. Man is God to man. And only this human God makes a superhuman or extra-human God superfluous.’ With enthusiasm Feuerbach discloses precisely this realism and practical orientation of the new religion: ‘In practical philosophy, in the capacity of an acting human being, one should be an idealist, that is, not consider the future from the standpoints of the present and past, but on the contrary unshakably believe that much of what seems to shortsighted and cowardly practical men today a fantasy, an idea that can never be realized, simply even a chimera, will already appear tomorrow in full reality.’ Marx's and Engels's criticism of Feuerbach is, of course, generally correct; one must admit, however, that it is at the same time too severe. Engels reproaches Feuerbach for excessive abstraction: ‘Feuerbach did not find the road leading from the kingdom of abstractions so hateful to him into the living, actual world. He clings firmly to nature and humanity. But both nature and humanity remain empty words in him. Chiefly responsible for this are those same German social relations thanks to which his life took such a horribly bad course.’ Feuerbach did not indeed give that richly colored picture of nature which we can find, for example, in Haeckel; yet from the quotations cited above on humanity's relation to nature the reader will readily be convinced that neither nature nor humanity remains an empty word in Feuerbach. Both nature and humanity are placed in entirely correct mutual relations. Of course Marx will still have to perform an immeasurably greater part of the work to transfer Feuerbach's synthesis from the sphere of abstract propositions into that of concrete reality. But even apart from the mitigating circumstances Engels himself cites, Feuerbach remains Marx's direct, immediate, and necessary predecessor. The other fundamental reproach Engels makes against Feuerbach is the reproach of exaggerating religion's significance and striving to preserve this term to designate new relations between human beings. Yet even from the quotations alone cited by us in this short chapter, the reader will conclude that Feuerbach was rather a furious denier of religion. His judgment on the future of the old religious forms is beyond the slightest doubt: he denies them this future; he calls for struggle with religion in the name of secular education. But, having penetrated into the very depth of the soul of the religious feeling for the world, he apprehended with full clarity that the maturing feeling for the world is not individualistic nihilism or so-called ‘strictly scientific’ pessimism; that it deprives humanity of nothing, discards no value; that it embraces life and the universe still more majestically, still more joyfully, than the old myths and dogmas. Feuerbach understood that, having decomposed theology into anthropology, he had by no means diminished any value. On the contrary, before the tribunal of human feeling he had placed anthropology on that same summit, highest for humanity, upon which the idol of deity had formerly stood. People are divided and will probably long continue to be divided into two types: a predominantly rationalistic type and a predominantly emotional type. Nothing more fruitless can be imagined than disputes about the superiority of one type or the other, since an objective standpoint is scarcely possible here. The developed, highly conscious rationalist strives to introduce order into his worldview, into his world of ideas, and concerns himself exceedingly little with what motives of an affective, volitional character impel him toward one social,

> Russian: Из таких-то зародышей развивается, наконец, новое реалистическое и практическое религиозное мировоззрение: «Только род может одновременно и упразднить божество и религию, и заступить их место. Человек человеку — Бог. И только этот человеческий Бог делает излишним сверх- или внечеловеческого Бога». С энтузиазмом раскрывает Фейербах именно этот реализм и практицизм новой религии: «В практической философии, в качестве действующего человека, следует быть идеалистом, т. е. не рассматривать будущего с точек зрения настоящего и прошедшего, а напротив непоколебимо верить, что многое из того, что близоруким и малодушным практикам кажется сегодня фантазией, идеей, никогда не могущей реализоваться, просто даже химерой, уже завтра предстанет в полной реальности». Критика Маркса и Энгельса по отношению к Фейербаху, конечно, в общем верна; надо сознаться, однако, что она в то-же время слишком строга. Энгельс упрекает Фейербаха в чрезмерной абстрактности: «Фейербах не нашел дороги, ведущей из царства столь ненавистных ему отвлеченностей в живой, в действительный мир. Он крепко хватается за природу и за человека. Но и природа, и человек остаются у него пустыми словами. Виноваты в этом, главным образом, все те-же немецкие общественные отношения, благодаря которым так ужасно плохо сложилась его жизнь». Фейербах действительно не дал той богатой красками картины природы, какую мы можем, например, найти у Геккеля, однако из приведенных выше цитат об отношении человека к природе читатель без труда убедится, что ни природа ни человек не остаются у Фейербаха пустыми словами. И природа и человек поставлены в совершенно правильные взаимоотношения. Конечно, Марксу останется еще проделать неизмеримо большую часть работы для того, чтобы перевести синтез Фейербаха из области отвлеченных положений в область конкретной действительности. Но Фейербах даже помимо смягчающих обстоятельств, приводимых самим Энгельсом, остается прямым, непосредственным и необходимым предшественником Маркса. Другой основной упрек, делаемый Энгельсом Фейербаху, это упрек в преувеличивании значения религии и в стремлении сохранить этот термин для обозначения новых междучеловеческих отношений. Но даже из одних цитат, приведенных нами в этой короткой главе, читатель сделает вывод, что Фейербах был скорее яростным отрицателем религии. Его суждение о будущем старых религиозных форм не подлежит ни малейшему сомнению: он отвергает за ними это будущее, он призывает к борьбе с религией во имя светского образования; но проникнув в самую глубину души религиозного миро-чувствования, он с полною ясностью постиг, что назревающее миро-чувствование не есть индивидуалистический нигилизм, или так называемый «строго научный» пессимизм, что оно ничего не лишает человека, не отбрасывает никакой ценности, что оно еще более величественно, еще более радостно охватывает жизнь и вселенную, чем старые мифы и догматы. Фейербах понимал, что разложив теологию на антропологию, он отнюдь не принизил какой-либо ценности, наоборот, он поставил антропологию перед судом человеческого чувства на ту-же наивысшую для человека вершину, на которой прежде стоял идол божества. Люди делятся и, вероятно, еще долго будут делиться на два типа: тип по преимуществу рационалистический и тип по преимуществу эмоциональный. Нельзя представить себе ничего бесплоднее споров о преимуществе того или другого типа, так как здесь вряд — ли возможна объективная точка зрения. Развитой, высокосознательный рационалист стремится внести порядок в свое миросозерцание, в свой идейный мир и чрезвычайно мало заботится о том, какие мотивы чувственного, волевого характера толкают его на тот или другой социальный, «

[¶45] ‘altruistic’ deed or another. We do not for a moment deny the rationalist the possibility of even genuinely heroic conduct, but one can rarely regard without a smile the attempts of people of this type to construct their ethics. With a peculiarly touching aversion to all pomp and ‘phrases,’ the rationalist invents something like our Chernyshevsky's most curious theory of ‘egoism’ and tries to lay his ardent heart into the numbered little drawers of some Bentham's business desk. More often the rationalist simply gets angry when one begins speaking to him of feelings: this is for him idle aesthetics, phrase-mongering, sentimentalizing; it is, finally, repulsive reflection, entirely unnecessary to a healthy person. The rationalist goes on the offensive. He declares that necessity impels humanity; that discussions of feeling show its weakness; that raptures before the ideal, attempts to ‘wind up’ feelings with sacred words and tirades about ‘everything lofty, everything beautiful,’ merely reveal that someone who tends his feelings so carefully is inwardly uncertain of them. ‘My friend Arkady, don't speak beautifully!’ the rationalist mockingly exclaims. To the emotional type all this appears a peculiar idiocy, a peculiar anesthesia of one side of spiritual life. To the developed and conscious emotionalist, may I be forgiven this new term, it is incomprehensible, first, how one can, striving to shed the light of consciousness upon all parts of the world, suddenly stop before the task of apprehending the play of human feelings and impulses and declare that the penetration of the same light into this domain is unnecessary and almost contemptible reflection. Meanwhile the simple recognition of the need to become conscious of this play of feelings and impulses already leads us to the colossal task of comprehensively elucidating the ideal's place and role in life. The rationalist involuntarily avoids posing this question directly, or resolves it evasively if he lacks the resolve simply to answer it negatively, because he feels that from the height of this question the whole external world he has rationally comprehended will appear to him in a new illumination; that much which seemed firm will begin to waver, what seemed clear to become veiled in mist. But the emotionalist cannot understand, second, how it is possible to consider the construction of an objective worldview firm if it does not rest on a more or less completed valuation of the world, whose erection is possible only on the foundation of a profound investigation of the immediate order of affective-volitional phenomena directly given in inner experience. If we wish to have a completed human worldview, humanity as a valuing being must have its say here. And what is to be done if, in doing so, it is scarcely possible to adhere to monotonous, scientifically gray, or deliberately businesslike terminology? Beautiful words, beautiful phrases! exclaim the rationalists. But beauty, truly, is no vice. Of course beauty has its danger: it can bribe with its outward charm and for a moment induce the strict rationalist it has beguiled to forgive its emptiness or even the murky content cast in a beautiful form. Is it not perhaps a vague feeling of this danger that sometimes makes the stern writer of prose protest against beautiful words and phrases? But one must distinguish! One can cover emptiness with brilliance of style, sweeten some sour little mash of ideas with virtuosity of execution. But in these cases the borrowed beauty falls away and crumbles at the first glance of criticism sober in the slightest degree. Another matter is the beauty engendered by enthusiasm, that involuntarily heightened tone, those vivid images unexpected by the author himself, that immediately captivating movement of diction, that natural striving to express in correspondingly lofty words thoughts and feelings passing through consciousness and inspiring in the witness of their solemn

> Russian: альтруистический» поступок. Мы ни на минуту не отрицаем за рационалистом возможности даже истинно героического поведения, но редко можно без улыбки относиться к попыткам людей этого типа построить свою этику. Со своеобразно трогательным отвращением ко всякой помпе и «фразам» рационалист придумывает что-нибудь вроде курьезнейшей теории «эгоизма» нашего Чернышевского и старается уложить свое пламенное сердце в перенумерованные ящички деловой конторки какого-нибудь Бентама, чаще-же рационалист просто сердится, когда с ним заговаривают о чувствах: это для него праздная эстетика, фразистика, сентиментальничанье, это, наконец, отвратительная рефлексия, совершенно ненужная здоровому человеку. Рационалист переходит в наступление, он заявляет, что человека толкает необходимость, что рассуждения о чувстве показывают его слабость, что восторги перед идеалом, стремления «взвинтить» чувства священными словами и тирадами о «всем высоком, всем прекрасном» свидетельствуют лишь о внутренней неуверенности в своих чувствах столь заботливого о них субъекта: «Друг мой, Аркадий, не говори красиво!» насмешливо восклицает рационалист. Для типа эмоционального все это представляется своеобразным идиотизмом, своеобразной анестезией одной стороны духовной жизни. Для развитого и сознательного эмоционалиста (да простится мне этот новый термин) непонятно во-первых, как можно, стремясь пролить свет сознания на все части мира, останавливаться внезапно перед задачей постичь игру человеческих чувств и импульсов и заявлять, что проникновение того-же света в эту область есть ненужная и чуть-ли не презренная рефлексия. Между тем уже простое признание необходимости осознать эту игру чувств и импульсов приводит нас к колоссальной задаче всестороннего выяснения места и роли идеала в жизни. Рационалист невольно избегает прямой постановки этого вопроса или разрешает его уклончиво, если у него нет решимости разрешить его просто отрицательно, потому что он чувствует, что с высоты этого вопроса весь рационально осознанный им внешний мир предстанет ему в новом освещении, что многое, казавшееся прочным, начнет колебаться, казавшееся ясным — подергиваться туманом. Но эмоционалист не может понять во-вторых, как возможно считать прочной постройку объективного миросозерцания, если она не опирается на более или менее законченную миро-оценку, возведение каковой возможно лишь на фундаменте глубокого исследования непосредственного, прямо во внутреннем опыте данного чувственно-волевого порядка явлений. Если мы хотим иметь законченное человеческое миросозерцание, то человек, как существо оценивающее, должен сказать здесь свое слово. И что-же делать, если при этом вряд — ли можно придерживаться однотонной, научно-серой или нарочито деловой терминологии. Красивые слова, красивые фразы! восклицают рационалисты. Но красота, право, не порок. Конечно, в красоте есть своя опасность, она может подкупить своей внешней прелестью и заставить на минуту обольщенного строгого рационалиста простить ей пустоту, а то и мутное содержание, отлитое в прекрасную форму. Не смутное-ли ощущение этой опасности заставляет иногда сурового прозаика протестовать против красивых слов и фраз? Но ведь надо-же различать! Можно прикрыть пустоту блеском стиля, можно подсластить виртуозностью исполнения какое-нибудь кисленькое идейное месиво. Но в этих случаях заемная красота спадает и осыпается при первом взгляде мало-мальски трезвой критики. Другое дело та красота, которая порождена энтузиазмом, тот невольно повышенный тон, те для самого автора неожиданные яркие образы, то непосредственно увлекательное движение слога, то естественное стремление выразить соответственно высокими словами мысли и чувства, проносящиеся в сознании и внушающие свидетелю их торжественного

[¶46] procession an admiring respect, which characterizes the genuine flight of spirit.[E46] The emotionalist, penetrating into the domain of his feelings, and particularly, to an immeasurably greater degree, when his psyche comes into contact with collective feeling, with the immense ocean of the experiences of peoples, generations, and classes, so akin to him, so stirring in its very essence, feels so shaken and uplifted that it is utterly impossible for him to preserve composure. And is it necessary? In this domain the power of sympathy can often play the role that keen observation plays in the domain of investigating external phenomena. But the rationalist will always shrug his shoulders listening to or reading the emotionalist. All this music of feeling is poorly accessible to him, probably to the benefit of the development of other psychical powers. It seems to us, however, that if emotionalists exist who treat the work of reason with the deepest respect, they have the right, ‘platonically’ at least, to demand at least something approaching the same respect for their own work. For in their own measure they unquestionably contribute to the coming great synthesis. Everything said above has as its aim to explain Engels's attitude toward Feuerbach. Engels is an obstinate and stern rationalist. Feuerbach is an ardent and profound emotionalist. For people more or less ‘kindred in spirit’ to Feuerbach it is positively painful to read, for example, such words of Engels as these: ‘The society surrounding us, based upon the opposition of classes and the enslavement of one class by another, already sufficiently hinders us from entering into genuinely human relations with our neighbors. We have not the slightest reason to narrow these relations further by clothing them in a religious covering.’ In what sense and in what way can Feuerbach's religion of progress and humanity narrow human relations? After all, it is the symbol of the greatest expansion of such relations! Feuerbach wished to bring universal human feelings in their past and coming development into a certain system. He did far from everything in this respect, but he did very much. For Engels, however, the very task seems not to have existed. From this, incidentally, it does not at all follow, as we shall see below, that Engels himself was not a religious person in our sense. Marx advances the following charge against Feuerbach: having reduced the religious world to its secular foundation, Feuerbach did not subject this foundation itself to criticism. In other words, he was only a critic of religion, society's illusion, and not of society itself in its concrete reality. This is unconditionally correct. The utopian socialists had already performed such criticism by that time with enormous brilliance. Further: ‘Feuerbach does not see that “religious feeling” itself is a social product, and that the abstract individual analyzed in reality belongs to a definite form of society.’ A more precise understanding of the predominant significance of social forms compared with purely biological or psychophysiological ones was indeed an enormous step forward. According to Marx, ‘The human essence could appear to Feuerbach only as the “species,” that is, as an inward, mute commonality establishing only a natural connection between many individuals.’ Marx opposes to this ‘the standpoint of human society, or humanity living a social life.’ In this form the difference is insufficiently perceptible. First, for Feuerbach the species was not an entirely ‘mute’ commonality. He spoke very insistently of cooperation,

> Russian: шествия восхищенное уважение, которое характеризует неподдельный полет духа. Эмоционалист, проникая в область своих чувств, а в особенности и в неизмеримо большей степени при соприкосновении своей психики с чувством коллективным, с грандиозным, столь родным, столь по самой сущности волнующим океаном переживаний народов, поколений, классов — чувствует себя настолько потрясенным и приподнятым, что ему совершенно невозможно сохранить хладнокровие. Да и надо-ли это? В этой области сила симпатии часто может сыграть роль, какую острая наблюдательность играет в области исследования внешних явлений. Но рационалист всегда будет пожимать плечами слушая или читая эмоционалиста. Вся эта музыка чувства плохо ему доступна. Вероятно, к выгоде для развития других психических сил. Нам кажется, однако, что, если существуют эмоционалисты, с глубочайшим уважением относящиеся к работе разума, то они вправе («платонически» по крайней мере!) требовать хотя-бы приблизительного уважения и к своей работе. Ибо в своей мере они несомненно способствуют грядущему великому синтезу. Все вышесказанное имеет своей целью пояснить отношение Энгельса к Фейербаху. Энгельс упорный и суровый рационалист. Фейербах пламенный и глубокий эмоционалист. Для лиц более или менее «конгениальных» Фейербаху положительно больно читать такие, например, слова Энгельса: «Окружающее нас общество, основанное на противоположности классов и на порабощении одного класса другим, и так достаточно мешает нам становиться в истинно-человеческие отношения к своим ближним. Мы не имеем ни малейшего основания еще более суживать эти отношения, одевая их религиозным покровом». В каком смысле и каким образом Фейербаховская религия прогресса и человечества может сузить человеческие отношения? Ведь она-же является символом наибольшего расширения таких отношений? Фейербах хотел привести в известную систему общечеловеческие чувства в их прошлом и грядущем развитии. Он сделал далеко не все в этом отношении, но он сделал очень многое. Для Энгельса-же самой задачи как-бы не существовало. Из этого, впрочем, вовсе не следует, как мы увидим ниже, чтобы сам Энгельс не был в нашем смысле религиозным человеком. Маркс выдвигает против Фейербаха следующее обвинение: сведя религиозный мир к его светской основе, Фейербах не подверг критике самой этой основы. Другими словами: он был только критиком религии, иллюзии общества, а не самого общества в его конкретной действительности. Это безусловно верно. Социалисты-утописты уже проделали к тому времени с огромным блеском подобную критику. Далее: «Фейербах не видит, что «религиозное чувство» само есть общественный продукт, и что анализируемый абстрактный индивид в действительности принадлежит к определенной форме общества». Действительно громадным шагом вперед явилось более точное понимание преимущественного значения общественных форм по сравнению с чисто биологическими или психо-физиологическими. По Марксу: «человеческая сущность могла представляться Фейербаху лишь, как «род», т. е. как внутренняя, немая общность, устанавливающая лишь естественную связь между многими индивидами». Маркс-же противополагает этому «точку зрения человеческого общества, или человечества, живущего общественной жизнью». … В этой форме разница недостаточно уловима. Во первых, для Фейербаха род не был вполне «немой» общностью. Он очень настоятельно говорил о сотрудничестве,

[¶47] so that the term ‘humanity living a social life’ would have been highly acceptable to him. But if attention is paid to the infinitely rich concrete content Marx subsequently put into this term, it becomes perfectly obvious how far his thought advanced in comparison with Feuerbach's. In any case Marx's criticism reduces to pointing out the incompleteness, the excessive generality of the outlines of the system given by Feuerbach. Its further elaboration was bound naturally to correct its deficiencies. It cannot escape notice that the point which aroused Engels's particular displeasure was left by Marx without criticism. We do not, however, have the right to derive Marx's system, even leaving aside his political economy, entirely from German idealism and French materialism, which combined distinctively in Feuerbach. An influx of great significance for the development of the most recent religious-philosophical thought was supplied by utopian socialism, with its greatest representative, Saint-Simon.

> Russian: так что термин «человечество, живущее общественной жизнью» был-бы для него в высокой мере приемлем. Но если обратить внимание на то, какое бесконечно богатое конкретное содержание вложил потом Маркс в этот термин, то становится совершенно очевидным, как далеко вперед ушла его мысль по сравнению с мыслью Фейербаха. Во всяком случае критика Маркса сводится к указанию на незаконченность, на чрезмерную общность очертаний системы, данных Фейербахом. Дальнейшая ее разработка должна была естественно исправить ее недостатки. Нельзя не заметить, что пункт, возбудивший особенное неудовольствие Энгельса, оставлен был Марксом без критики. Мы не имеем, однако, права, выводить систему Маркса, даже оставляя в стороне его политическую экономию, всецело из германского идеализма и французского материализма, оригинально сочетавшихся в Фейербахе. Притоком большого значения явился для развития новейшей религиозно-философской мысли утопический социализм с величайшим его представителем Сен-Симоном.

## 7. Utopian Socialism.

Source: https://scriptura.si/works/lunacharsky-rs2/7/ · cite a paragraph as https://scriptura.si/works/lunacharsky-rs2/7/#p-N

[¶0] In the introduction to his history of socialism, Kautsky writes: “Modern international Social Democracy has two roots in history. Both sprang from the same soil: the existing economic and social order. Both have the same goal, but their essential character is entirely different. One of these roots, communist utopianism, arose among the upper classes. Its representatives belong to society’s intellectual aristocracy. The other root of Social Democracy, egalitarian communism, arose among the lower classes, which only a few decades ago still stood at the very lowest levels of intellectual development. Utopianism arose through a profound understanding of reality on the part of highly educated people who were free from the influence of their class interests.” We have already discussed the socialism of the oppressed masses, their half-conscious socialism, in Chapter IV of this book. Drawing both upon the natural thirst for justice and upon a vague understanding of the greater purposiveness of a harmonious, fraternal communist order, individual groups of working people raised the banner of peaceful or violent struggle for socialism. Yet the fundamentally progressive nature of the socialist idea was entirely obscured by features of economic and, more generally, cultural reaction,

> Russian: Во введении к своей истории социализма Каутский пишет: «Современная международная социал-демократия имеет в истории два корня. Оба они возникли на одной и той-же почве — на почве существующего хозяйственного и общественного строя. Оба имеют одну и ту-же цель — но оба совершенно различны по своему существу. Один из этих корней, коммунистический утопизм, возник среди высших классов. Представители его принадлежат к духовной аристократии общества. Другой корень социал-демократии — коммунизм равенства, возник среди низших классов, стоявших еще несколько десятилетий тому назад на самых низших ступенях по своему духовному развитию. Утопизм возник благодаря глубокому пониманию действительности высокообразованными людьми, свободными от влияния интересов своего класса». О социализме угнетенных масс, социализме полусознательном мы говорили уже в IV-й главе этой книги. Опираясь как на естественную жажду справедливости, так и на смутное понимание высшей целесообразности дружного, братского коммунистического строя, отдельные группы трудового народа подымали знамя мирной или насильственной борьбы за социализм. Однако основная прогрессивность социалистической идеи совершенно терялась за чертами экономической и вообще культурной реакционности,

[¶1] which followed naturally from the circumstances of the time. Technical progress and free thought took a different path. Both seemed hostile to the lower strata of the common people. Things changed only as a proletariat of the modern type appeared among these lower strata: the free worker employed in capitalist enterprises. Even here, however, the idea of socialism initially began to spread in its old form. Workers were captivated by the idea of justice; they listened to economically reactionary criticism of capital, to theories seeking to turn back the wheel of history and create a paradise of independent artisans united in solidarity. They hated machines, which were plainly hostile to their immediate interests, and saw in science and progress forces serving capital. But as the great class grew, a fundamental change took place. The immense technical forces developed by the bourgeoisie for its own advantage ceased to be regarded as a mere system for wringing sweat from workers. In the new technology workers saw sources of future happiness; they recognized their own creation and a foundation for further labor. They understood perfectly the full value of technology and science, and the causes that produced, alongside the growth of productive forces, a cruel anarchy of production, and alongside a gigantic increase in wealth, want and insecurity about the morrow. Progress, which for the time being unfolds in capitalist forms, was understood as a two-sided phenomenon. It was welcomed insofar as it socialized labor and rejected insofar as it produced an increasingly narrow private appropriation of the products of that labor. Capital expropriates private owners and proletarianizes individual producers; it turns private property, concentrated in relatively few hands, into a monstrous social anomaly. Meanwhile, the proletariat is being educated and organized to take into its own hands the enormous industrial enterprises created by capital, to strip them forever of their character as instruments of exploitation and profit, and to make them a source of social well-being and social power. In this way, popular socialism, in the form of proletarian socialism, not only ceases to contradict humanity’s economic and cultural progress but becomes the only force fully consistent with the requirements of that progress. The proletariat’s road to self-consciousness would have been infinitely more difficult had it not been met halfway by a current of thought that developed in continuous succession from the socialism of the noble utopians, incorporated numerous other intellectual currents, absorbed the new experience furnished by the unfolding capitalist world, listened to the demands and hopes of the growing working class, and assumed the majestic form of Scientific Socialism. There is no need for us to dwell here once again on the fact that the new, progressive, labor-centered worldview of the young revolutionary class is a new religion. As we have just seen, the great materialist and idealist systems examined in the preceding chapter were religions as well. In Feuerbach we saw a thinker who synthesized, with great power, the emancipatory, positive, and atheistic tendencies of materialism with his German predecessors’ profound ideas about the human species, about the grandeur of its life and development. But Marx quite rightly pointed out the most serious deficiency of Feuerbach’s philosophy. He provided neither a concrete critique of the social order to which the various forms of the old religion correspond, and in which the shoots of a brighter future struggle so hard to emerge, nor any sufficiently concrete conception of the forms of social life into which the species, conscious of itself and its unity, would develop, nor a concrete conception of the paths followed by this self-consciousness

> Russian: естественно вытекавшей из обстоятельств времени. Прогресс техники и свободной мысли шел другим путем. И та и другая казались враждебными низам демократии. Дело меняется лишь по мере того, как среди этих низов появляется пролетариат новейшего типа, свободный рабочий капиталистических предприятий. И здесь, впрочем, идея социализма начинает распространяться сначала в старой своей форме: рабочие увлекаются понятием справедливости, прислушиваются к экономически-реакционной критике капитала, к теориям, старающимся повернуть назад колесо истории и создать рай самостоятельных и солидарных ремесленников, с ненавистью относятся к явно враждебным их непосредственным интересам — машинам, в науке и прогрессе видят силы, служащие капиталу. Но с ростом великого класса наступает коренная перемена. К огромным техническим силам, выращенным буржуазией в своих выгодах, перестают относиться как к простой системе потовыжимания. В новой технике видят источник грядущего счастья, узнают свое произведение и опору для дальнейшего труда, великолепно понимают всю ценность техники и науки, и причины, порождающие рядом с ростом производительных сил жестокую “анархию производства, рядом с исполинским возрастанием богатства — нужду и необеспеченность завтрашнего дня. Прогресс, развертывающийся пока в капиталистических формах, воспринимается как явление двойственное: его приветствуют, поскольку он обобществляет труд, его отрицают, поскольку он создает все более узкое частное присвоение продуктов этого труда. Капитал экспроприирует частных собственников, пролетаризирует индивидуальных производителей, частную собственность, концентрирующуюся в относительно немногих руках, делает чудовищной социальной аномалией; а пролетариат воспитывается между тем и организуется для того, чтобы взять в свои руки огромные промышленные предприятия, созданные капиталом, отнять у них навсегда характер орудий эксплуатации и наживы и сделать источником социального благосостояния и социальной мощи. Таким-то образом народный социализм, в форме социализма пролетарского не только перестает противоречить экономическому и культурному прогрессу человечества, но становится единственной силой, вполне согласованной с требованиями этого прогресса. Бесконечно более трудным был-бы путь пролетария к самосознанию, если-бы на полдороге не встретила его мысль, преемственно развивавшаяся из социализма благородных утопистов, воспринявшая в себя многочисленные другие идейные потоки, впитавшая новый опыт, даваемый развертывающимся капиталистическим миром, прислушавшаяся к требованиям и надеждам растущего рабочего класса и принявшая величественный облик научного социализма. Нам незачем распространяться здесь вновь о том, что новое трудовое прогрессивное миросозерцание молодого революционного класса есть новая религия. Религиями-же являлись, как мы только что видели, великие материалистические и идеалистические системы, разобранные нами в предыдущей главе. В Фейербахе мы видели мыслителя, синтезирующего с большою силой освободительные, позитивные и атеистические тенденции материализма с глубокими идеями своих германских предшественников о человеческом виде, о величии его жизни и развития. Но Маркс совершенно справедливо указал на серьезнейший недостаток философии Фейербаха: он не дал ни конкретной критики того общественного строя, которому соответствуют различные формы старой религии, и в котором так трудно пробиваться росткам более светлого будущего; ни сколько-нибудь конкретного представления о тех формах общественности, в которые отольется сознавший себя и свое единство вид, ни конкретного представления о тем путях, какими идет это самосознание,

[¶2] and of the obstacles it has encountered and continues to encounter. These were the questions the utopians set themselves. It is not our task to recount the history of socialism as a whole. Our task is to elucidate the evolution of religious thought, whose highest expression we see in the scientific-socialist philosophy of history, insofar as it speaks not only to human thought but also to human feeling. That is why, in the present brief sketch, we shall consider only a few utopians: precisely those who contributed something particularly important to the treasury of socialist religious philosophy. Engels characterizes the whole of modern utopianism as follows: “The immature state of capitalist production and the immature class situation were matched by immature theories. People attempted to arrive, by thinking alone, at the solution to social problems still concealed within undeveloped economic relations. Society presented nothing but disorder; the task of thinking reason was to remove it. The aim was to invent a new and perfect system of social order and bestow it upon society from outside, through propaganda and, if possible, through the example of model experiments.” Utopianism proceeded to a considerable extent from the philosophy of the Encyclopedists. In that philosophy, as we have already seen, passivity and activity are interwoven in a peculiar way. On the one hand, nature, which the utopians straightforwardly replace with God, is accepted as the highest reason and the highest good, which has essentially prepared everything for universal happiness. People need only follow its commands, and their entire lives will become pure enjoyment. But people have perverted their instincts and, against the marvelous natural background of nature, have created a repulsive and unnatural civilization. These irrational arrangements must be brought to an end. Viewed in this light, the disagreement between Rousseau, who called for a return to nature and instinct, and the Encyclopedists, who called for an advance toward progress and reason, does not appear essential. In either case it was assumed that human beings must discover objectively given norms and can realize them. According to this worldview, the power of reason, its ability to create happiness on earth, rested precisely upon its capacity to decipher the true commands of Nature or God and to dispel the darkness of error with the light of truth. The utopians went further in their criticism and demands than the Encyclopedists, but their spirit was essentially the same. Their faith in humanity’s ability to realize its rational ideal was, of course, naïve. They did not know that human calamities were caused not by mere errors but precisely by dependence upon the elemental forces of nature and by the fierce struggle between the interests of different groups and classes, interests ultimately determined by a society’s organization of labor, called forth by a given stage in the development of the productive forces. Yet some fatalist Marxists, and with them, strange as it may seem, the celebrated teacher of the modern syndicalists, Sorel, go too far in seeking to portray all social life, past, present, and future, as the product of external necessity. According to the authentic thought of Marx and Engels, however, it is the product of the struggle of increasingly conscious, united, and powerful human freedom against that necessity. Babeuf, proceeding from the demands of democratic justice, arrived at the conclusion that only a radical reconstruction of the entire social order, namely the transition from economic individualism to communism, could ensure lasting equality. Babeuf’s communism

> Russian: и о тех препятствиях, которые оно встречало и встречает. Эти вопросы ставили перед собою утописты. В задачу нашу не входит излагать историю социализма в его целом. Наша задача выяснить эволюцию религиозной мысли, высшее выражение которой мы видим в научно-социалистической философии истории, поскольку она говорит не только человеческой мысли, но и человеческому чувству. Вот почему в настоящем кратком очерке мы остановимся лишь на немногих утопистах, на тех именно, которые внесли что-нибудь особенно важное в сокровищницу социалистической религиозной философии. Энгельс дает всему утопизму нового времени следующую характеристику: «Незрелому состоянию капиталистического производства, незрелому классовому положению соответствовали и незрелые теории. Решения общественных задач, еще скрытых в неразвитых экономических отношениях, пытались достигнуть головным путем. Общество представляло одни неурядицы; задачей мыслящего разума было устранить их. Речь шла о том, чтобы изобрести новую совершенную систему общественного порядка и пожаловать ее обществу извне, путем пропаганды, а если возможно то примером образцовых экспериментов». Утопизм исходил в значительной степени из философии энциклопедистов. В этой философии, как мы уже видели, пассивность и активность своеобразно переплетаются. С одной стороны природа (утописты прямо заменяют ее Богом) принимается за высший разум и высшее благо, подготовившее в сущности все для общего счастья. Людям стоит лишь следовать ее велениям, и вся жизнь их превратится в чистое наслаждение. Но люди извратили свои инстинкты, создали на чудном естественном фоне природы отвратительную и противоестественную цивилизацию. С этими неразумными порядками надо по кончить. Разногласие между Руссо, звавшим для этого назад к природе, к инстинкту, и энциклопедистами, звавшими вперед, к прогрессу, к разуму, — рассматриваемое в данной плоскости,–не представляется существенным: и в том и в другом случае предполагалось, что человек должен угадать объективно данные нормы и может осуществить их. Мощь разума, его способность создать счастье на земле покоилась, согласно этому миросозерцанию, именно на возможности для него разгадать истинные веления Природы или Бога, и светом истины рассеять тьму заблуждений. … Утописты пошли дальше в своей критике и в своих требованиях, чем энциклопедисты, но дух их был существенно тот-же. Их вера в способность человека осуществить свой разумный идеал была, конечно, наивна. Они не знали, что причиной человеческих бедствий являются не простые заблуждения, а как раз зависимость от стихийных сил природы и ожесточенная борьба интересов различных групп и классов, интересов, определяющихся в конечном счете трудовой организацией данного общества, вызванной данной степенью развития производительных сил. Однако некоторые марксисты-фаталисты, а с ними, как это ни странно, знаменитый учитель современных синдикалистов-Сорель, идут слишком далеко, стремясь изобразить всю общественную жизнь в прошлом, настоящем и будущем как продукт внешней необходимости, между тем как, согласно подлинной мысли Маркса и Энгельса, она является продуктом борьбы все более сознательной, единой и мощной свободы человеческой с этой необходимостью. Бабёф, исходя из требований демократической справедливости, пришел к тому выводу, что лишь коренное пересоздание всего социального строя, а именно переход от экономического индивидуализма к коммунизму, может обеспечить устойчивое равенство. Коммунизм Бабёфа

[¶3] still proceeded from the idea of justice and was economically reactionary. Fourier’s utopianism represents an immense advance in certain respects. Fourier proceeds not from general principles of justice but from the specific features of the capitalist order. He sharply and penetratingly criticizes the anarchy that prevails within it, the insane squandering of forces that, under a more orderly system, could effortlessly create an economic basis for everyone’s well-being. If Marx reproached Feuerbach for failing to criticize concrete reality, Fourier did an extraordinary amount toward such a critique. Engels admirably summarizes this highly important critical part of Fourier’s teaching: “He ruthlessly exposes the material and moral wretchedness of the bourgeois world, confronting it both with the Enlightenment thinkers’ brilliant promises of a society in which reason alone would reign, of a civilization that would make everyone happy, and of humanity’s boundless capacity for improvement, and with the grandiloquent phrases of the bourgeois ideologists of his own day. He shows how the loudest phrase is everywhere matched by the most pitiful reality, and pursues this hopeless fiasco of fine phrases with biting ridicule. Fourier is not merely a critic: his cheerful disposition makes him a satirist, and one of the greatest satirists of all time. With as much mastery as humor, he depicts the speculation that ran riot with the fall of the Revolution, as well as the petty huckstering that prevailed throughout French commerce at the time. Still more masterly is his criticism of the bourgeois form of relations between the sexes and of women’s position in bourgeois society. He is the first to express the thought that, in any given society, the degree of emancipation attained by women serves as the natural measure of general emancipation. But Fourier is at his most magnificent in his view of the history of society. He divides its entire development down to our own day into four stages: savagery, barbarism, patriarchy, and civilization,[E48] the last coinciding with what is now called bourgeois society. He proves that ‘the civilized order brings every vice practiced by barbarism in a simple form to a complex, ambiguous, hypocritical form’; that civilization moves in a ‘vicious circle,’ in contradictions that it continually creates anew without being able to overcome them, so that it always achieves the opposite of what it wants to achieve or what it proclaims as the goal of its endeavors. Thus, for example, ‘in civilization poverty arises from abundance itself.’” In his positive teaching, Fourier, unlike Rousseau and Babeuf but in complete agreement with the hedonism of the Encyclopedists, is a resolute opponent of every form of asceticism and an enthusiastic singer of the praises of sensual enjoyment. In agreement with them, he is convinced of the fundamental purposiveness of nature and humanity. His attitude toward capitalist civilization is as bitter and pessimistic as his faith in the perfection of the human being in itself is joyful. The most vicious human inclinations only seem so because of the absurdity of the social order, which in no way corresponds to the Creator’s intentions. Fourier expended no little ingenuity in proving how the most beneficent results could arise from so-called evil passions. Fourier resolves everything into harmony. In his view, everything is ready for it. The only obstacle is the misshapen organization of social life. But since that organization is a mere product of error, one need only explain to people in greater detail the foundations of a rational order and all its attractive features for them to cast aside their pernicious errors and begin building phalansteries, that ingenious invention of our utopian. Why, then, did Fourier’s works fail to bring about the revolution in human

> Russian: исходил еще из идеи справедливости и был экономически реакционен. Утопизм Фурье представляет из себя в некоторых отношениях огромный шаг вперед. Фурье исходит не из общих принципов справедливости, а из специфических особенностей капиталистического строя: резко и проницательно критикует он царящую в нем анархию, безумное расточение сил, которые при более порядочном строе могли-бы без напряжения создать экономическую основу для благополучия всех. Если Маркс ставил Фейербаху в вину отсутствие критики конкретной действительности, то Фурье сделал чрезвычайно много для такой критики. Энгельс прекрасно резюмирует эту столь важную критическую часть учения Фурье: «Он безжалостно разоблачает материальное и моральное убожество буржуазного мира, затрагивая при этом блестящие обещания просветителей об обществе, в котором будет царить только разум, о цивилизации, которая всех счастливит, о безграничной способности человека к усовершенствованию, ровно как и пышные фразы современных ему идеологов буржуазии; он показывает, как самой громкой фразе везде соответствует самая жалкая действительность и это безнадежное фиаско фразы преследует язвительной насмешкой. Фурье не только критик: его веселый характер делает его сатириком и притом одним из величайших сатириков всех времен. Столь-же мастерски, как и забавно, изображает он разыгравшуюся с падением революции спекуляцию, так-же как и мелочное торгашество, царившее повсюду в тогдашней французской торговле. Еще более мастерской является его критика буржуазной формы отношений между полами и положения женщины в буржуазном обществе. Он впервые высказывает мысль, что в каждом данном обществе степень эмансипации, достигнутой женщиной, служит естественным мерилом общей эмансипации. Но наиболее великолепен Фурье в своем взгляде на историю общества. Всю ее до наших дней он делит на 4 ступени ее развития: дикость, варварство, патриархат и цивилизацию, причем последняя совпадает с так называемым ныне буржуазным обществом, и доказывает, что «цивилизованный строй каждый порок, который варварство практикует в простом виде, доводит до сложной, двусмысленной, лицемерной формы», что цивилизация движется в «порочном кругу», в противоречиях, вечно ею создаваемых заново, не будучи в состоянии их преодолеть, так что всегда достигает противоположного тому, чего хочет достигнуть или что она выдает за цель своих стремлений. Так, например, «в цивилизации бедность возникает из самого избытка». В положительном своем учении Фурье в отличие от Руссо и Бабёфа, но в полном согласии с гедонизмом энциклопедистов, решительный противник всякого аскетизма и восторженный певец чувственного наслаждения. В согласии с ними-же он убежден в коренной целесообразности природы и человека. Насколько желчно и пессимистично относится он к капиталистической цивилизации, настолько-же радостно верит он в идеальность человеческого существа самого по себе. Самые порочные наклонности человека лишь кажутся такими вследствие нелепости общественного порядка, отнюдь не соответствующего видам Творца. Немало остроумия потратил Фурье на то, чтобы доказать, как самые благие результаты могут получиться из так называемых дурных страстей. Фурье все разрешает в гармонию. Все для неё по его мнению готово. Единственным препятствием является уродливый уклад общественной жизни. Но так как он есть простой плод заблуждения, то стоит лишь разъяснить людям поподробнее основы разумного строя и все привлекательные его особенности, чтобы они отбросили свои пагубные заблуждения и принялись за сооружение фаланстеров, этого гениального измышления нашего утописта. Почему-же однако произведения Фурье не вызвали того переворота в человеческих

[¶4] minds that he expected? Because people had to be not merely told about a phalanstery but shown one before their very eyes. And here the obstacle was a trifle: Fourier had no money. Thus, during the last ten years of his life, the taciturn old man punctually awaited, every noon, the arrival of a wise and generous millionaire who would give him the fulcrum for his lever with which he could overturn the earth. Fourier’s profound faith in the purposiveness of everything that existed, with the exception of capitalist civilization, paused in some embarrassment before nature’s insufficient “humanization.” He nevertheless expected nature itself to change its appearance by the time phalansteries reached their full development. “Philosophers!” he exclaims, “in vain will you heap libraries with works discussing happiness: you will not find it until you tear up by the roots the trunk of all social calamities, namely industrial fragmentation, or isolated labor, which is contrary to the divine will.” Clearly, if people move toward God’s will, God’s will will also take a step toward them. This is provided for in advance by the divine plan. Fourier “discovered” that the period of Harmony would bring universal happiness. Then the northern lights would appear, and the outward appearance of the globe would be transformed. The climate would become the same throughout the globe, wild beasts would disappear, and new creatures useful to humanity would take their place; the ocean’s water would turn into lemonade, and the earth would become one continuous paradise! Fourier was generally inclined to fantasy, often of an insane kind. What he himself considered religious in his system will die without a trace. But the parts of his teaching that were least religious in his own eyes gave considerable assistance to the development of the new religious thought. Important was his enthusiastic attitude toward progress, consisting in an ever-stronger harmony of human interests and human efforts. Important was his conviction of the necessity of a radical transformation of the social order, a transformation that was the sole prerequisite for a real solution to the religious problem, the problem of humanity and nature. Saint-Simon and his pupil Bazard brought this aspect of the matter still more clearly to the fore. Saint-Simon’s central idea was the idea of progress. Following in the footsteps of Condorcet, who had proclaimed this idea, full of brilliance and joy, more loudly than any of the Encyclopedists, Saint-Simon believed in the immutability of the law of progress no less firmly than Hegel. But he gave the idea of progress incomparably greater definiteness. For him, too, its characteristic features are the gradual disappearance of slavery, the growth of knowledge, and the organization of ever-larger societies possessing ever-greater internal solidarity. But he considers the foundation of this progress to be neither science nor politics, but economic life. Engels says of this: “In 1816 he declares politics to be the science of production and predicts the complete absorption of politics into economics. If the understanding that the economic situation is the basis of political institutions is present here only in embryo, the idea of transforming political government over people into the administration of things and the direction of the process of production is nevertheless already clearly expressed.” But there is something more in Saint-Simon: he regards change in the distribution of wealth as the force determining all other social changes. He says: “There are no changes in the social order without corresponding changes in the form of property. It is perfectly evident that in every country the fundamental law is the one that establishes the form of property and the measures protecting it. But the fact that this law is fundamental does not yet mean that it cannot be changed.” Living at a time when capital still had

> Russian: умах, какого он ждал? Потому что людям надо было не только рассказать о фаланстере, но и показать его воочию, а в этом отношении дело стояло за безделицей — у Фурье не было денег. И вот последние десять лет своей жизни молчаливый старик аккуратно ждал каждый полдень появления мудрого великодушного миллионера, который дал-бы ему ту точку опоры для его рычага, с помощью коей он перевернул-бы землю. Глубокая вера Фурье в целесообразность всего существующего, за исключением капиталистической цивилизации, останавливалась в некотором смущении перед недостаточной «очеловеченностью» природы. Он ждал однако, что ко времени полного развития фаланстеров природа сама изменит свой облик. «Философы!» восклицает он, «напрасно станете вы нагромождать библиотеки сочинениями, трактующими о счастье: вы его не найдете до тех пор, пока не вырвете с корнем ствола всех социальных бедствий, какими являются промышленная раздробленность или разрозненный труд, противоречащий божеской воле». Очевидно, что, если люди пойдут навстречу божьей воле, то и божья воля сделает шаг навстречу им. Это заранее предусмотрено божественным планом. Фурье «открыл», что период Гармонии приведёт с собой всеобщее счастье. Тогда появится северное сияние и совершится переворот в наружном виде земного шара. Климат станет одинаковым для всей земли шара, дикие звери исчезнут, и их место займут новые создания, полезные для человека; вода океана превратится в лимонад, и земля сделается сплошным раем! Фурье вообще был склонен к фантазированию, часто безумному. То, что сам он считал религиозным в своей системе — умрет без остатка. Но наименее религиозные в его глазах части его учения оказали большую помощь развитию новой религиозной мысли. Важным было его восторженное отношение к прогрессу, состоящему во все крепнущей гармонии человеческих интересов, человеческих усилий, важно было его убеждение в необходимости радикального переворота социального строя, переворота, являющегося единственной предпосылкой для реального решения религиозной проблемы, проблемы о человеке и природе. Еще ярче выдвинули эту сторону дела Сен-Симон и его ученик Базар. Центральной идеей Сен-Симона была идея прогресса. Идя по стопам Кондорсе, провозгласившего эту полную блеска и радости идею громче всех энциклопедистов, Сен-Симон верил в непреложность закона прогресса с не меньшей силой чем Гегель, но он придал идее прогресса несравненно большую определенность. И для него характерными чертами прогресса является постепенное исчезновение рабства, рост познания и организация все более широких и все более солидарных внутренне обществ, но основой этого прогресса он считает не науку и не политику, а экономику. Энгельс говорит по этому поводу. «В 1816 г. он объявляет политику наукой о производстве и предсказывает полное растворение политики в экономии. Если здесь только в зародыше обнаруживается понимание того, что экономическое положение есть базис политических учреждений, то все-таки здесь уже ясно выражена идея превращения политического правления над людьми в управление вещами и руководство процессом производства». Но у Сен-Симона, есть нечто большее, он считает изменение в распределении богатств за силу, определяющую все другие общественные изменения. Он говорит: «Нет изменений социального порядка без соответствующих изменений в форме собственности. До очевидности ясно, что в каждой стране основным законом является тот, который устанавливает форму собственности и меры, ее охраняющие; но из того, что этот закон является основным, еще не следует, что он не может быть изменен». Живя в такое время, когда капиталу приходилось

[¶5] to wage a vigorous struggle against the remnants of feudal society, and when social suffering was perhaps determined to a greater extent by capital’s insufficient development than by its excessive development, Saint-Simon took the side not so much of labor and the proletariat as of industry as a whole. “The whole of society,” says Saint-Simon, “rests upon industry. Industry is the sole guarantee of its existence, the sole source of all wealth and all property. Thus, the state of affairs most favorable to industry best serves the interests of society. The industrial class must occupy first place, because it is the most important class: it can do without all the other classes, but no other class can do without it.” To characterize Saint-Simon’s views, let us also quote here the celebrated “parable” for which he was brought to trial: “Suppose France suddenly lost its fifty foremost chemists, its fifty foremost physiologists, its fifty foremost mechanics, and so on and so forth, its fifty foremost bankers, its fifty foremost masons, and so on and so forth: the nation would then become a body without a soul. “Suppose, on the contrary, that France kept all its men of genius but lost the king, the members of the royal family, and so on, and, in addition, the ten thousand richest property owners: the state would suffer no harm from this.” On the other hand, Saint-Simon was by no means a democrat. He rejects almost all democratic ideas. He considered demands for equality absurd metaphysics, holding that natural differences among people were not only unavoidable but highly desirable for the development of society. He considered the idea of absolute freedom no less absurd, pointing out that people are bound to one another by the division of labor. Much worse was the fact that Saint-Simon believed neither in the power of the common people to accomplish the desired transformation nor in their capacity to govern the future order. He reserved both the role of society’s remaker and that of its leaders for an intellectual and industrial aristocracy. He conceived the future order as a highly purposive organization of cooperation in which spiritual and “striking” authority belonged to an academy of scientists, as the people most capable of knowing the laws of nature and bringing the life of society into conformity with them. Below stood two executive chambers, one of industrialists and the other of artists. The industrialists would attend to the satisfaction of society’s immediate needs, and the artists to the organization of its aesthetic life, its enjoyments.[E49] Despite all his intellectual aristocratism, Saint-Simon stands above Fourier, because his ideal represents a kind of collectivism which, though moderate, is broad and embraces the whole of society. Fourier’s ideal, by contrast, amounts to a moderate communism embracing only small colonies, with a maximum, according to his plan, of two thousand people. Saint-Simon was fortunate in his pupils. His pupil was Thierry, who so brilliantly advanced the theory of the struggle of classes for property as the basis of history. His pupil was Comte, who owed an immense amount to Saint-Simon and, as we shall see, distorted his thought in many respects in a petty-bourgeois fashion. Finally, his pupil was Bazard. Saint-Simon himself understood only vaguely the religious significance of his teaching about progress, of his predictions of the future happiness of social harmony, organized knowledge and labor, and the growing power of humanity united in solidarity. At one moment he said that religion was dying forever

> Russian: еще вести энергическую борьбу против остатков феодального общества, и когда социальные страдания определялись, быть-может, в большей мере недостаточным развитием капитала, чем его чрезмерным развитием, Сен-Симон становился не столько на сторону труда и пролетариата, сколько на сторону промышленности в ее целом. «Все общество», говорит Сен-Симон, «основывается на промышленности. Последняя является единственной гарантией его существования, единственным источником всех богатств и всякой собственности. Таким образом, положение вещей, наиболее благоприятствующее промышленности, лучше всего отвечает интересам общества. Промышленный класс должен занимать первое место, потому что это самый важный класс: он может обойтись без всех остальных классов, но никакой другой не может обойтись без него». Для характеристики взглядов Сен-Симона приведем здесь и ту знаменитую «параболу», за которую он отдан был под суд. «Предположим, что Франция вдруг потеряет своих первых пятьдесят химиков, своих первых пятьдесят физиологов, своих первых пятьдесят механиков и т. д., и т. д., своих первых пятьдесят банкиров, своих первых пятьдесят каменщиков и т. д., и т. д. — тогда нация сделается телом без души. «Предположим, наоборот, что Франция сохранит всех своих гениальных людей, но потеряет короля, членов королевской семьи и т. д. и, кроме того, десять тысяч самых богатых собственников — от этого для государства не получится никакого ущерба». С другой стороны Сен-Симон вовсе не был демократом. Он отвергает почти все демократические идеи. Он считал нелепой метафизикой требования равенства, находя, что естественные различия в людях не только неизбежны, но и весьма желательны для развития общества. Не менее нелепой считал он идею абсолютной свободы, указывая на то, что люди связаны между собою разделением труда. Гораздо хуже было то, что Сен-Симон не верил ни в силы демократии для совершения желанного переворота, ни в способность ее управлять грядущим строем. И роль пересоздателя общества и роль его руководителей Сен-Симон оставлял за духовной и индустриальной аристократией. Грядущий строй представлялся ему в высшей степени целесообразной организацией сотрудничества, в которой духовная и разительная власть принадлежит академии ученых, как лиц наиболее способных знать законы природы и сообразовать с ними жизнь общества; ниже стоят две исполнительные палаты, одна из промышленников, другая из художников: промышленники заботятся об удовлетворении насущных потребностей общества, а художники об организации его эстетической жизни, его наслаждений.[E49] При всем своем интеллигентском аристократизме Сен-Симон стоит выше Фурье, потому что идеал его представляет собою род, хотя и умеренного, но широкого, все общество обнимающего коллективизма; идеал-же Фурье сводится к умеренному коммунизму, обнимающему лишь небольшие колонии, maximum, по его плану, в две тысячи человек. Сен-Симону повезло на учеников. Учеником его был Тьери, выдвинувший с таким блеском теорию борьбы классов за собственность, как основу истории; учеником его был Конт, бесконечно многим обязанный Сен-Симону и во многом, как мы увидим, мещански извративший его мысль; учеником его был, наконец, Базар. Сам Сен-Симон лишь смутно понимал религиозное значение своего учения о прогрессе, своих предсказаний о грядущем счастье социальной гармонии, организованного познания и труда, и растущей силы солидарного человечества. Он то говорил, что религия умирает навсегда

[¶6] and would be replaced by “physicism”; at another, he tried to reform Christianity, reconciling it with science and with his broad, joyful humanism. Comte managed to extract from Saint-Simonism its genuinely religious idea, the religion of humanity, but he spoiled it in the most monstrous fashion, as we shall discuss below. The profound and ardent Bazard deepened Saint-Simon’s religious-philosophical thought in many respects, but he too could not refrain from that feverish fantasy, those repulsive concessions to the authoritarian world in which his associate Enfantin reveled and which distorted Comte’s positive religion. Bazard understood that the new religion would coincide with a synthetic scientific worldview and a broad, all-embracing social feeling: “Humanity has a great religious future before it. The religion of the future will be more majestic, more powerful than any religion of the past … its dogma will be a synthesis of all the forms of human existence … and the sociopolitical institution, taken as a whole, will be a religious institution. This religion will, however, differ from Christianity. The most striking, the newest, if not the most important kind of progress that humanity is now called upon to achieve consists in the rehabilitation of matter, toward which Christianity took a negative attitude.” From this combination of science and a reborn religion, Bazard derives the foundations of the future social order. For him, religion comes down to social life, theology to science, and worship to industry: “Here are the three forms of human activity!” Bazard exclaims. All this would be acceptable, but, alas, Bazard was unable to free himself from the old religious worldview. He begins to argue that science does not contradict the concept of God and a Divine Plan, and that the desired social order is “the practical reflection of the Deity.” Bakunin is absolutely right when he maintains that wherever there is a Deity, there are divinely inspired people seeking to climb onto everyone else’s shoulders. Just listen to where Bazard ends up! I take the account of his views from Paul Louis: “The priest, inspiring the scientist and the industrialist, binds people together and serves as an intermediary between people and God. The priest directs science, which is theory, and industry, which is the application of theory, and himself performs numerous functions. Bazard creates a theocracy, and he does not deny it; he merely attempts to emphasize its difference from other forms that preceded it.” “At the very summit of the hierarchical ladder stands, in majesty, the ‘social priest,’ upon a gigantic pedestal of omnipotence.” “It is he who issues laws, or rather he is the embodiment of law, the ‘living law,’ personifying authority after the example of Moses or Christ. Organizational decrees are merely the expression of his infallible will. This is a pleasant and legitimate dictatorship, for obedience to the ‘living law’ is nothing other than one form of the love he inspires. This reign of authority is at the same time a reign of freedom.” Here too, therefore, we must reject with the utmost decisiveness those elements of the Saint-Simonians’ worldview that they themselves considered religious. But from our standpoint this makes the purely social aspects of their philosophy of history all the more important for the growing new religion. In this respect Bazard is even closer to Marx than Feuerbach is. Here is how Paul Louis summarizes the celebrated Saint-Simonian’s philosophy of history: “The three organizations of social life, science, industry, and art, function badly,

> Russian: и будет заменена «физицизмом», то пытался реформировать христианство, примирив его с наукой и с своим широким жизнерадостным гуманизмом. Конт сумел извлечь подлинную религиозную идею из сен-симонизма — религию человечества, но он испортил ее самым диким образом, о чем ниже. Глубокий и пламенный Базар во многих отношениях углубил религиозно-философскую мысль Сен-Симона, но и он не удержался от той горячечной фантастики, от тех отвратительных уступок авторитарному миру, которыми упивался его соратник Анфантэн и которые исказили позитивную религию Конта. Базар понимал, что новая религия совпадет с синтетическим научным мировоззрением и широким всеобъемлющим социальным чувством: «Человечеству предстоит великое религиозное будущее; религия будущего будет более величественна, более могущественна, чем какая-бы то ни было религия прошлого…, ее догмат будет синтезом всех форм бытия человека…, и социально-политическое учреждение, взятое в целом, будет учреждением религиозным. Эта религия будет однако отличаться от христианства. Самый поразительный, самый новый, если не самый важный вид прогресса, который человечество призвано теперь осуществить, состоит в реабилитации материи, к которой христианство относилось отрицательно». Из этого сочетания науки и возрожденной религии Базар выводит основы будущего социального строя. Религия для него сводится к общественности, теология к науке, культ — к промышленности: «вот три формы человеческой активности!» восклицает Базар. Все это было-бы приемлемо, но, увы, Базар не сумел освободиться от старого религиозного мировоззрения. Он начинает толковать о том, что наука не противоречит понятию о Боге и Божественном плане, и о том, что желанный общественный строй есть «практическое отражение Божества». Бакунин в высшей степени прав, когда утверждает, что где есть Божество, там есть и боговдохновенные люди, стремящиеся сесть остальным на плечи. Послушайте только, чем кончает Базар! Я беру изложение его взглядов у Поля-Луи: «Священник, вдохновляющий ученого и промышленника, связывает людей между собою и служит посредником между людьми и Богом. Священник управляет наукой, являющейся теорией, и промышленностью, являющейся приложением теории, и сам исполняет многочисленные функции. Базар создает теократию, и он этого не отрицает, он лишь старается подчеркнуть ее различие с другими предшествовавшими ей видами». «На самой вершине иерархической лестницы величественно стоит «общественный священник» — на гигантском пьедестале всемогущества». «Это он издает законы, или, вернее, он — воплощение закона, «живой закон», олицетворяющий власть по примеру Моисея или Христа; организационные декреты являются только выражением его непогрешимой воли. Это приятная и законная диктатура, ибо повиновение «живому закону» есть не что иное, как один из видов любви, которую он к себе внушает. Это господство авторитета есть вместе с тем и господство свободы». И здесь таким образом приходится со всею решительностью отбросить те элементы миросозерцания сенсимонистов, которые они сами считали религиозными. Но зато тем более важны, с нашей точки зрения, для растущей новой религии чисто социальные стороны философии истории. В этом отношении Базар еще ближе к Марксу, чем Фейербах. Вот как резюмирует Поль Луи философию истории знаменитого сенсимониста: «Три организации социальной жизни: наука, промышленность и искусство плохо действуют,

[¶7] or rather their normal functioning is interrupted at every moment. This explains the fact that modern science lacks all coordination, that it is not even capable of summing up its discoveries.” “Industry is in still greater disorder and is still more powerless. Disjointed action, the predominance of self-seeking endeavors, ignorance of consumers’ needs, the terrible consequences of machine production, and the concentration of the instruments of production not in the hands of the most capable but in those of people fortunate enough to have been born to rich parents: these are the characteristics of modern industry. The evil will disappear only on the day when the conduct of affairs is regulated by general principles. Finally, art is in decline because egoism kills feeling; feelings will revive only when universal love triumphs.” “But this latter is destined in the near future to take possession of the whole of humanity. Mutual friendship makes ever-greater progress. Humanity is a collective organism that develops continuously and strives toward an ever-broader form of association: such is the law of improvement.” What is lacking here is only a clear awareness of the paths along which the further development of the “collective organism” can proceed; what is lacking is only a revolutionary spirit. One may agree with Engels, who said: “In Saint-Simon we find a breadth of vision worthy of genius, thanks to which his work contains in embryo almost all the ideas of later socialists that are not strictly economic.” Free humanity in its progressive development toward a powerful collective that organizes the world: such is the idea of genius whose beautiful face is not hard to discern beneath the rather crude tattooing with which the utopians of the Saint-Simonian school needlessly adorned it. A great deal was also accomplished in the criticism of the capitalist order by the English socialist economists. Their criticism was neither as brilliant in literary terms nor as broad sociologically as that of Fourier or Bazard, but it went deeper in penetrating the secrets of the economic process of capital’s circulation and growth itself. As for Robert Owen, the greatest English utopian of modern times, he was, of course, generally more practical than his French counterparts. But leaving aside his practical activity and considering his teaching alone, we must acknowledge its narrower scope. In two respects, however, he went further than the French: he was a more resolute communist than Fourier; moreover, he was an unqualified atheist and used to say that for him religion came down to a thirst for truth and universal happiness. Robert Owen was, of course, the greatest of philanthropists, but still a fairly typical philanthropist, and a tinge of somewhat vague, well-meaning sentimentality lies over all his works. Owen’s influence upon the development of socialism was great, but in the sphere of philosophical and religious thought his importance is not particularly considerable. As we have already said, all the utopians lacked a revolutionary spirit. They longed, of course, for the most radical transformation of social relations and were revolutionaries in that sense; but, for all its radicalism, they believed this transformation should be peaceful. They had no intention of relying upon the sole revolutionary force, the proletariat, still less of expecting it to take the initiative in renewing the world. The first great utopian of the revolutionary, proletarian type was Blanqui. It is difficult to disagree with the characterization given by Mr. Stalinsky in his interesting article on syndicalism, published in Russkoye Bogatstvo: “Blanqui was the first to graft onto socialism the French revolutionary

> Russian: или, вернее, их нормальное отправление приостанавливается каждую минуту; этим объясняется тот факт, что современная наука лишена всякой согласованности, что она даже не в состоянии подводить итоги своим открытиям». «Промышленность находится в еще большем расстройстве и еще более бессильна. Действия в разброд, преобладание корыстолюбивых стремлений, незнание нужд потребителей, ужасные последствия машинного производства, сосредоточение орудий производства не в руках наиболее способных, а в руках тех, кто имел счастье родиться от богатых родителей — вот чем характеризуется современная промышленность. Зло исчезнет лишь в тот день, когда ведение дел будет регулироваться общими принципами. Наконец искусство находится в упадке, потому что эгоизм убивает чувства: последние воскреснут лишь тогда, когда восторжествует всеобщая любовь». «Но этой последней суждено в близком будущем овладеть всем человечеством. Взаимная дружба делает все большие и большие успехи. Человечество — это коллективный организм, который беспрерывно развивается и стремится ко все более и более широкой форме ассоциации: таков закон усовершенствования». Здесь не хватает только ясного сознания тех путей, которыми может пойти дальнейшее развитие «коллективного организма», здесь не хватает только революционности. Можно согласиться с Энгельсом, который говорил: «Мы находим у Сен-Симона гениальную широту взгляда, благодаря которой у него в зародыше содержатся почти все не строго экономические идеи позднейших социалистов». Свободное человечество в его прогрессивном развитии к мощному организующему мир коллективу — такова гениальная идея, прекрасное лицо которой нетрудно угадать за грубоватой татуировкой, которою напрасно разукрасили его утописты Сен-Симоновской школы. В деле критики капиталистического строя очень много было сделано также английскими социалистами-экономистами. Их критика не была столь беллетристически блестяща и столь социологически широка, как у Фурье или Базара, но она была глубже в смысле проникновения в тайны самого экономического процесса обращения и роста капитала. Что касается Роберта Оуэна, величайшего английского утописта нового времени, то он, конечно, в общем практичнее своих французских собратий; но оставляя в стороне его практическую деятельность и имея в виду только его учение, надо признать, что оно отличается меньшей широтой. Впрочем в двух отношениях он пошел дальше французов: он был более решительным коммунистом, чем Фурье; кроме того он был безусловным атеистом и говаривал, что религия сводится для него к жажде правды и всеобщего счастья. Роберт Оуэн был, конечно, величайшим филантропом, но все-же филантропом довольно типичным, и оттенок несколько расплывчатого прекраснодушия лежит на всех его произведениях. Влияние Оуэна на развитие социализма было велико, но в области философской и религиозной мысли он величина не особенно значительная. Как мы уже говорили, всем утопистам недоставало революционности. Конечно, они жаждали самого радикального переворота общественных отношений, и в этом смысле были революционерами, но переворот этот, при всей его радикальности, по их мысли должен был быть мирным. Они отнюдь не думали опереться на единственную революционную силу — пролетариат, тем менее ожидать от него инициативы по обновлению мира. Первым великим утопистом революционного, пролетарского типа был Бланки. Вряд-ли можно не согласиться с той характеристикой, которую дает г. Сталинский в своей интересной статье о синдикализме, напечатанной в «Русском Богатстве». «Бланки первый привил социализму французскую революционную

[¶8] tradition. He was the first in France to advocate complete collectivism; the first, like Marx and Lassalle in Germany, to shatter the illusions of those expecting humanity’s salvation from the generosity of the ruling and propertied classes; and, in a sharper and more definite form than Marx, he proclaimed the principle of the necessity of conquering state power, a principle that has now become the fundamental article of faith of international socialism. It is true that Blanqui was distinguished by great optimism. He believed in the imminent arrival of revolution; he dreamed of seizing power through widely organized conspiracies and carrying all of France with him along the road of socialist construction. But Blanqui’s belief in the proximity of a social reckoning was shared in his time by all socialists, including Marx. As for his conspiratorial tactics, these were determined for him by the political conditions of France in that era. Under different conditions, Blanqui would undoubtedly have found another path for himself.” Of course, Blanqui’s worldview and tactics were determined by the social conditions of the France of his day, but it does not at all follow that his thought lacked the essential characteristics of utopianism. Blanqui was no less convinced than the utopians that an ideal order could be realized at any time through a sufficient effort of will. But he synthesized the ultimate outcome of the great French revolutionary wave, proletarian revolt, with the ideal of collectivism, naturally adopted by the advanced strata of the proletariat. Marx would put an end to revolutionary subjectivism. He would make socialism scientific by introducing an objective element into it. But we must understand properly the essence and value of this element in Marx, lest we imperceptibly substitute sociological fatalism for Marxism, this highest theory of social activity.

> Russian: традицию, он первый во Франции выступил с защитою полного коллективизма, первый, — подобно Марксу и Лассалю в Германии, — разбил иллюзии ожидающих спасения человечества от великодушия правящих и имущих классов и, в более резкой и отчетливой форме, чем Маркс, провозгласил принцип необходимости завоевания государственной власти, принцип, который является теперь основным символом веры международного социализма. Правда, Бланки отличался большим оптимизмом. Он верил в скорое наступление революции, он мечтал, путем широко-организованных заговоров, захватить власть и увлечь за собой всю Францию на путь социалистического строительства. Но вера Бланки в близость социальной ликвидации разделялась в его время всеми социалистами, разделялась и Марксом. Что-же касается его тактики заговоров, то она определялась для него политическими условиями Франции той эпохи. При других условиях Бланки несомненно обрел-бы в себе иной путь». Конечно, миросозерцание и тактика Бланки определялись социальными условиями современной ему Франции, но из этого вовсе не следует, чтобы мысль его не отличалась существенными признаками утопизма. Бланки был не менее утопистов убежден в возможности во всякое время достаточным усилием воли осуществить идеальный строй. Но он синтезировал крайний вывод великой французской революционной волны — пролетарский бунт, с идеалом коллективизма, естественно воспринятым передовыми слоями пролетариата. Маркс покончит с революционным субъективизмом. Он сделает социализм научным, внеся в него объективный момент. Надо однако хорошо понять сущность и ценность этого момента у Маркса, чтобы нечувствительно не подменить марксизм, эту наивысшую теорию социальной активности — социологическим фатализмом.

## 8. Scientific Socialism.

Source: https://scriptura.si/works/lunacharsky-rs2/8/ · cite a paragraph as https://scriptura.si/works/lunacharsky-rs2/8/#p-N

[¶0] Marx The scientific character of Marx's socialism consists precisely in his having not merely introduced the objective element into socialism, but made it, so to speak, the cornerstone of socialist thought. Hegel undoubtedly gave Marx considerable help in this. It was Hegel who rose substantially above every kind of subjectivism, condemning all revolutionary criticism and all dreams, when detached from the actual movement of the ‘objective spirit’, society, as something insignificant and, in their independent activity, almost comical. Objective development is equally inexorable toward people who hurry excessively or stray far from the main road, and toward conservatives who wish to keep what is dying alive. For the subjectivist socialists, the most important thing seemed to be to elucidate the ideal order, to demonstrate its superiority logically and artistically, and perhaps also its conformity with a rather fanciful, a priori construction of the nature of things, of human nature. For the objectivist socialist, the question stood differently: what relation does the socialist ideal bear to the objective course of things, which depends on no individual's will? The task of impartially investigating

> Russian: Маркс. Научность социализма Маркса заключается именно в том, что объективный момент был им не только введен в социализм, но и поставлен так сказать во главу угла социалистического мышления. В этом несомненно значительную помощь оказал Марксу Гегель. Именно Гегель стал на значительную высоту над всяким субъективизмом, осудил всякую революционную критику и всякие мечты, когда они оторваны от реального движения «объективного духа»-общества,–как нечто незначительное и в своей самодеятельности почти комическое. Объективное развитие одинаково неумолимо к людям чрезмерно торопливым или уклоняющимся далеко в сторону от главного пути, и к консерваторам, желающим удержать для жизни умирающее. Для социалистов-субъективистов казалось самым важным выяснить идеальный строй, логически и художественно доказать его преимущество и, может быть, еще его соответствие с довольно фантастической и априори построенной природой вещей, природой человека. Для социалиста-объективиста вопрос стоял иначе: в каком отношении стоит социалистический идеал к объективному ходу вещей, не зависящему ни от чьей индивидуальной воли? Задача беспристрастного исследования

[¶1] phenomena in their necessary interconnection: this is the socialist's scientific, purely cognitive task. The more objective and incorruptible such an investigation is, the smaller the part played in it by feeling, by desire, hope, pity, hatred, the firmer its results will be, the more scientific will be the socialism that emerges before the investigator's eyes from the depths of the present as the necessary future. Insofar as Marx, through his brilliant analyses of capital in its origins, development, internal contradictions, and inevitable destruction, demonstrated our society's irresistible tendency toward socialism; insofar as he discerned in the proletariat the natural fighter against the capitalist order and its anarchy, and the natural organizer of a new, planned cooperation: to that extent he fulfilled his task as an objective scientific investigator; to that extent he founded socialism as a science. This was the first work of his great life, the work most urgently needed. Insofar as Marx, relying on his scientific socialism, devoted himself, with all the passion of his fiery nature and all his genius as an organizer and tactician, to the struggle for the speediest and least painful collapse of the old society and birth of the new; insofar as he performed the role of midwife at the birth of the future, to use his terminology: to that extent he became the founder of scientific-socialist practice. This was his second great work. Very many Social Democrats, indeed the vast majority of them, see only these two sides of Marx's work: for them he is a great scholar and a great leader. This is understandable: Marx devoted an immense amount of energy to his science and his cause, and both stand before us in a more or less finished form; whereas Marx's philosophy is set out on only a few pages of his early works, shows through only here and there in his scientific treatises and journalistic pamphlets, and, finally, is known to us through Engels's interpretation. Of course Marx's thought and Engels's thought were very close; of course Marx officially endorsed Engels's philosophy insofar as it was expressed in Anti-Dühring. And yet Engels did not penetrate to the very depths of Marx's thought; he missed certain features of his worldview that were of enormous interest from a philosophical standpoint. Why, then, did Marx not point out his philosophical disagreement with Engels? For the same reason that he himself never found time to set out his worldview, as he intended to do. He made the creation of socialist science and appropriate tactics the work of his life. In profound accord with his philosophy, he gave himself wholly to reality and its demands, to remaking the world, setting its interpretation aside. A militant nature, sensitive to the burning issues of the day, he understood where he was most needed. Marx the philosopher, perhaps the greatest who ever lived, was sacrificed to Marx the economist and Marx the fighter. The great friends exchanged roles: Marx took from Engels's hands the work he had so brilliantly begun of elucidating the position and role of the new class, the proletariat, and continued it with a breadth and depth of which Engels, for all his outstanding gifts, would not have been capable. And Marx placed his powerful philosophical thought in Engels's hands for popularization. Engels performed this work with great force and lucidity of thought, but Engels's popularizations will never replace Marx's philosophy for us. Nevertheless, Marx's philosophical thought by no means disappeared without a trace. Its elements are embedded in all Marx's works and in the very essence of his teaching, sparkling there like priceless diamonds in a mass of pure gold. Philosophical thought followed its own course, and if

> Russian: явлений в их необходимой связи — вот научная, чисто познавательная задача социалиста. Чем объективнее, чем неподкупнее будет такое исследование, чем меньшую роль будет играть в нем чувство: желание, надежды, жалость, ненависть, — тем прочнее будут результаты, тем более научным будет тот социализм, который возникает перед очами исследующего из недр настоящего, как необходимое будущее. Поскольку Маркс своим гениальным анализом капитала в его возникновении, развитии, внутренних противоречиях и неминуемой гибели, доказал непреоборимые тенденции нашего общества к социализму, поскольку он угадал в пролетариате естественного борца с капиталистическим строем, с его анархией и естественного организатора нового планомерного сотрудничества, постольку он выполнил свою задачу объективного ученого исследователя, постольку он основал социализм, как науку. Это было первым делом его великой жизни, делом самым нужным. Поскольку Маркс, опираясь на свой научный социализм, со всею страстью своей пламенной натуры, со всем гением организатора и тактика отдался борьбе за скорейшее и безболезнейшее крушение старого общества и нарождение нового, поскольку он выполнял роль акушера при родах грядущего, следуя его терминологии, постольку он явился основателем научно-социалистической практики. Это было вторым его великим делом. Очень многие социал-демократы, даже огромное большинство их, видят в деле Маркса только эти две стороны: для них он великий ученый и великий вождь. И это понятно: Маркс отдал массу сил своей науке и своему делу, то и другое стоит перед нами в более или менее законченной форме; между тем как философия Маркса изложена только на нескольких страницах его ранних работ, просвечивает только кое-где сквозь его научные трактаты и публицистические памфлеты, наконец, известна нам в интерпретации Энгельса. Конечно, мысль Маркса и мысль Энгельса были очень близки, конечно, Маркс официально одобрил философию Энгельса, поскольку она выражена в Анти-Дюринге. Но все-же Энгельс не проник в самую глубину мысли Маркса, он упустил некоторые черты его мировоззрения, с философской точки зрения представлявшие огромный интерес. Почему-же Маркс не отметил своего философского разномыслия с Энгельсом? — Потому-же, почему он сам не успел изложить, как намеревался, свое мировоззрение? Делом своей жизни он поставил создание социалистической науки и целесообразной тактики. В глубоком соответствии со своей философией он весь отдался реальности и ее запросам, отдался переделыванию мира, отложив в сторону его интерпретацию. Боевая натура, чуткая к злобе дня, он понял, где он необходим более всего. Маркс-философ, быть может, величайший из существовавших, был принесен в жертву Марксу-экономисту и Марксу-бойцу. Великие друзья поменялись ролями: Маркс взял из рук Энгельса столь блестяще начатую им работу по выяснению положения и роли нового класса — пролетариата, и он продолжил эту работу с широтой и глубиной, на какие Энгельс, при всех своих выдающихся дарованиях, не был-бы способен. И Маркс отдал в руки Энгельса свою могучую философскую мысль для ее популяризации: Энгельс исполнил эту работу с большой силой и прозрачностью мысли, но популяризации Энгельса никогда не заменят нам философии Маркса. Однако философская мысль Маркса отнюдь не погибла бесследно. Ее элементы вкраплены во все произведения и в самую сущность учения Маркса и сверкают там, как бесценные бриллианты в массиве из чистого золота. Философская мысль пошла своим путем, и, если

[¶2] ‘disciples’ such as Plekhanov failed to understand the philosophical essence of Marxism and distorted it, this did not prevent its growth within the ranks of Social Democracy: a growth long concealed, which nevertheless produced Dietzgen from its very first steps. The development of the natural sciences and of natural-scientific methodology, those indispensable and necessarily honest foundations of capitalist technology, helped deepen the philosophical thought of the Marxists. The seeds of truth left by Marx came to life and sprouted, and nothing can now prevent their flowering. Approaching Marx's philosophy with a new understanding, weighing its emotional meaning and its connection with the worldviews and valuations of the past, I venture, unlike other comrades working on the further development of the fundamental principles of Marx's philosophy, to say that this philosophy is a religious philosophy; that it springs from the religious quests of the past, fertilized by the fact of humanity's economic growth; that it gives the brightest, most real, most active resolution to those ‘accursed questions’ of human self-consciousness which the old religious systems resolved illusorily. We shall now set out Marx's philosophy as it appears from its surviving elements, making those additions which, according to our understanding, follow naturally from these elements. We have before us the fact of humanity's social development, the fact of the succession of forms of social being. This fact dominates theories: thinkers, dreamers, organizers only reflect external necessity in their thought and serve it well or badly. Thinking is determined by social being. But what is this self-developing being? According to Hegel it is the Idea, objective Spirit, akin to our thinking and governed in its movement, from affirmation through contradiction to a new and higher affirmation, by the laws of the higher form of logic: dialectics. According to Hegel, the thinking of the individual, the group, the nation, the epoch is subordinate to the movement of objective Universal Thought, reflecting it in a particular way. Thinking as the foundation of being, driven out through the narrow door of Hegelian anti-Romanticism, returned, disguised as objective dialectics, through the enormous window of Hegelian metaphysical idealism. Marx was not inclined to replace social being and the laws of its development with a monstrously inflated reflection of human thinking. He gladly adopted Feuerbach's teaching that all divine ‘Spirits’, up to and including Hegel's ‘Idea’, are reflections of man. But he remembered what Feuerbach had to some extent forgotten. Religion and metaphysics are reflections of man, but of social man, for man himself is a reflection of social being. Thus the primary foundation of all thinking must be neither Hegel's abstract being, nor Feuerbach's abstract man, and least of all Stirner's concrete individual, but social being. From it arise the individual and individual thinking, but we shall leave these aside for the present. From it also arises social thinking, that is, religion, philosophy, law, morality, art, and science. Science, that is, our entire scientific worldview, evidently appears from this standpoint as a reflection of social being at a particular stage of its development. But what is the concrete content of this being, its essence? The content and basic form of social being is the act of labor. In labor, that is, in life's contact with an as yet obscure and unknown environment, consciousness arises as the basis of purposive reactions, and the development of organs begins. At the human stage of life's development, instinctive consciousness acquires the character of more or less active cognition; the further development of organs is replaced by the development of instruments of production, blindly discovered procedures by the development of methods of labor;

> Russian: «ученики», подобные Плеханову, не поняли философской сути марксизма и исказили ее, — это не помешало ее росту, в рядах социал-демократии, — долгое время скрытому, но уже с первых шагов создавшему тем не менее Дицгена. Развитие естественных наук и естественно-научной методологии, этих необходимых и необходимо-честных базисов капиталистической техники — помогло углублению философской мысли марксистов. Зерна истины, оставленные Марксом, ожили, проросли, и расцвета их ничто теперь не остановит. С новым пониманием подходя к философии Маркса, взвешивая эмоциональный смысл ее, связь ее с мировоззрениями и оценками прошлого, я, в отличие от других товарищей, работающих над дальнейшим развитием первооснов философии Маркса, осмеливаюсь сказать, что философия эта есть философия религиозная, что она вытекает из религиозных исканий прошлого, оплодотворенных фактом экономического роста человечества, что она дает самое светлое, самое реальное, самое активное разрешение тем «проклятым вопросам» человеческого самосознания, которые иллюзорно разрешались старыми религиозными системами. Теперь мы изложим философию Маркса, какою представляется она по сохранившимся ее элементам, делая те дополнения, которые, согласно разумению нашему, являются естественно вытекающими из этих элементов. Мы имеем перед собою факт социального развития человечества, факт смены форм социального бытия. Этот факт доминирует над теориями: мыслители, мечтатели, организаторы только отражают своею мыслью внешнюю необходимость, служат ей хорошо или дурно. Мышление определяется социальным бытием. Но что-же такое это саморазвивающееся бытие? — По Гегелю это Идея, объективный Дух, родственный нашему мышлению, управляемый в своем движении (от утверждения через противоречие к новому высшему утверждению) законами высшей формы логики — диалектики. По Гегелю мышление индивида, группы, нации, эпохи подчинены и частным образом отражают в себе движение объективной Все-мысли. Мышление, как основа бытия, изгнанная в узкую дверь Гегелевского анти-романтизма, вернулось переодетое объективной диалектикой в необъятное окно Гегелевского метафизического идеализма. Маркс не был склонен подменить общественное бытие и законы его развития чудовищно раздутым отражением человеческого мышления. Он радостно воспринял учение Фейербаха, что все божественные «Духи», вплоть до Гегелевской «Идеи» суть отражения человека. Но он помнил то, что до некоторой степени забыл Фейербах. Религия и метафизика суть отражения человека, но человека социального, ибо сам человек есть отражение общественного бытия. … Итак первоосновой всякого мышления должно быть не абстрактное бытие Гегеля, не абстрактный человек Фейербаха, и менее всего конкретный индивид Штирнера, но общественное бытие. Из него возникает индивид и индивидуальное мышление, но их мы пока оставим в стороне. Из него вытекает также общественное мышление, т. е. религия, философия, право, мораль, искусство и наука. Наука, т. е. все научное мировоззрение наше является с этой точки зрения, очевидно, отражением социального бытия на определенной стадии его развития. Но каково-же конкретное содержание этого бытия, его сущность? Содержанием и основной формой социального бытия является акт труда. В труде, т. е. в соприкосновении жизни с неясной и неизвестной покуда средою, зарождается сознание, как основа целесообразных реакций и начинается выработка органов. На человеческой стадии развития жизни инстинктивное сознание приобретает характер более или менее активного познавания; дальнейшее развитие органов заменяется развитием орудий производства, слепо найденные приемы — развитием методов труда,

[¶3] labor itself becomes conscious and goal-setting through and through, while remaining the same basic form of being, that is, its essence. The categories of consciousness, like the organs of perception and movement themselves, are products of labor, its secondary forms, its consolidated conquests, its hardened crust, advantageous for as long as they help labor develop further in the direction of increasing its power. If, at the zoological stage, the activity of labor still only obscurely distinguishes itself from passive experience, it becomes perfectly clear at the human stage, where the subject sharply distinguishes itself from its environment, reality from its own goal, while the connecting links between them are the instruments of production and the acts of labor. We quote in full the philosophical analysis of labor given by Marx in Chapter V of Capital: ‘Labor is, first of all, a process taking place between man and nature, a process in which man, through his activity, mediates, regulates, and controls the exchange of matter between himself and nature. In relation to the given natural material (Naturstoff), he himself acts as a force of nature. He sets in motion the natural powers belonging to his organism, his arms, legs, and head, in order to appropriate the material in a form suitable for him. By acting on external nature and changing it in this process, he at the same time changes his own nature. He develops the powers slumbering within him and brings the operation of these powers under his control. We are not considering here the primitive, animal, instinctive forms of labor. Compared with that state of society in which the worker appears on the commodity market as the seller of his own labor-power, the period in which labor has not yet freed itself from its primitive instinctive form appears prehistoric. Our argument presupposes a state of labor in which it is exclusively characteristic of man. The spider performs operations resembling those of the weaver, and a bee can put any architect to shame by building its wax cells. But there is something that distinguishes the worst architect from the best bee from the very outset: before fashioning a cell out of wax, man has already built it in his head. At the end of the labor process a result emerges that already existed, at the beginning of that process, in the worker's conception: it existed, so to speak, as an idea. Man does not merely change the forms of material given by nature; he also embodies in this material his conscious purpose, which determines his mode of action like a law, and to which he must subordinate his will. And this subordination is not a single act. Besides the exertion of the organs that perform the physical work, a purposive will, manifested in attention, is necessary throughout the labor, and is all the more necessary the less the labor, by its content and mode of performance, engrosses the worker, the less he enjoys it as the free play of his organic powers.’ ‘The labor process contains the following simple elements:[E50] purposive activity, or labor itself, the object of labor, and the means of labor.’ Thus labor is a manifestation of human activity; nevertheless, both labor and all the adaptations it creates are conditioned by the environment's passive resistance: in changing the environment, the laboring subject changes itself. Its changes, however, must develop within the limits of the basic laws of life, for otherwise death ensues. Insofar as an organism, changing in the course of its struggle with nature, continues to exist as a living thing, it has evidently succeeded in organizing the environment, in impressing upon it the stamp of its own

> Russian: самый труд становится насквозь сознательным и целеполагающим, оставаясь все той-же основной формой бытия, т. е. его сущностью. Категории сознания, как и самые органы восприятия и движения, являются продуктами труда, его вторичными формами, его упрочившимися завоеваниями, его отвердевшей корой, выгодной до тех пор, пока они помогают труду развиваться дальше в смысле роста своей мощи. Если на зоологической ступени активность труда еще неясно различает себя от пассивного переживания, то она становится совершенно ясной на стадии человеческой, где субъект резко отличает себя от среды, действительность от своей цели, причем соединительным звеном между ними являются орудия производства и акты труда. Приводим целиком философский анализ труда, данный Марксом в V-й главе «Капитала»: «Труд есть прежде всего процесс, происходящий между человеком и природой, процесс, в котором человек посредством своей деятельности содействует обмену веществ между собой и природой, регулирует и контролирует его. По отношению к данной природной материи (Naturstoff) он сам выступает как сила природы. Он приводит в движение присущие его организму естественные его силы, руки, ноги, голову для того, чтобы присвоить себе материю в пригодной для него форме. Действуя в этом процессе на внешнюю природу и изменяя ее, он в то-же время изменяет и свою собственную природу. Он развивает дремлющие в нем силы и делает себе подвластной работу этих сил. Мы не рассматриваем здесь животнопервобытных, инстинктивных форм труда. Сравнительно с тем состоянием общества, в котором рабочий выступает на товарном рынке в качестве продавца своей собственной рабочей силы, тот период, в котором труд еще не отрешился от своей первобытной инстинктивной формы, представляется временем доисторическим. Мы предполагаем в нашем рассуждении такое состояние труда, в котором он характерен исключительно для человека. Паук проделывает операции, сходные с действиями ткача, а пчела может пристыдить постройкой своих восковых ячеек любого архитектора. Но есть нечто такое, что с самого начала отличает самого плохого архитектора от самой лучшей пчелы: человек, прежде чем слепить ячейку из воска, уже построил ее в голове. В конце процесса труда получается результат, который в начале этого процесса уже существовал в представлении рабочего, существовал, так сказать, идеально. Человек не только изменяет формы вещества, данного природой; он воплощает также в этом веществе свою сознательную цель, которая, как закон, определяет его способ действия, и которой он должен подчинять свою волю. И подчинение это не является единичным актом. Помимо напряжения тех органов, которые исполняют физическую работу, во все продолжение труда необходима целесообразная воля, проявляющаяся во внимании, и она необходима тем более, чем менее труд по своему содержанию и по способу исполнения увлекает рабочего, чем меньше рабочий наслаждается им, как свободной игрой своих органических сил». «Процесс труда заключает в себе следующие простые мотивы: целесообразную деятельность или самый труд, предмет труда и средства труда». Итак, труд есть проявление человеческой активности; тем не менее, как он, так и все приспособления, им созданные, обусловлены пассивным сопротивлением среды: изменяя среду, трудящийся субъект изменяется сам. Его изменения однако должны развиваться в рамках основных законов жизни, ибо в противном случае наступает смерть. Поскольку организм в процессе борьбы с природой изменяясь продолжает существовать, как живое, постольку ему удалось, очевидно, организовать среду, наложить на нее печать своей собственной организованности,

[¶4] organized character, both in the sense of cognizing the environment and in that of adapting itself to it, or it to its own needs. The subject and its environment, insofar as the subject is conscious of it, are entirely products of an original activity: in this respect we are close to Fichte. But at none of its stages is this activity arbitrary. Reducible to the striving to live, it takes on determinate forms only by encountering a determinate resistance from the environment. In man, labor has a social character, whether several individuals work together, or a separate individual works in connection with others through the natural exchange of services or the later exchange of commodities. The forms of cooperation, which constitute the basic forms of social life, depend on the procedures of labor and the instruments of production, and change as these change. The various organizations of cooperation, clan communism, matriarchy, the patriarchal clan, the family; the tribe, the federation of tribes, the nation; the workshop, the guild, the manufactory, the factory, the trust, and so on, are adaptations for the greatest possible success of labor in just the same way as the individual organs and division of functions in an organism. Here, as there, a form has its raison d'être as long as it contributes to the growth of labor's power, and consequently of life's. In both cases, a moment readily arrives when completely finished forms, having attained their full development and highest degree of definiteness, while corresponding more or less ideally to given conditions, simultaneously impede any further development, and, if conditions change, prove harmful or even fatal. Then the organism or society must either break the old forms or perish. Leaving aside the laws of the organism's development and concentrating our attention on society, we must note the following phenomena: the driving force of progress proves to be, first, population growth, which, threatening hunger and extinction, drives people from hunting to stockbreeding, and then to agriculture and industry; second, another such driving force is the development of technology, of procedures and instruments, which represents the accumulation and elaboration of experience in labor. Needs and the purposive organization of labor are the basis on which the given social order is erected, an order that must ensure the greatest power of life possible under the given conditions. But whereas, in speaking of the organism, we can use the expression ‘a struggle between new reactions and rigidified forms’ only figuratively, in society we have a real struggle. The initial division into organizers of labor and executants becomes increasingly complex and assumes the ever sharper character of society's division into privileged and dispossessed classes. The interests of these classes are most directly connected with the given social forms; any change in them threatens destruction to some and opens prospects for others. Hence the development of human society assumes the characteristic features of class struggle. And since larger societies gradually coalesce from separate clans and constitute, as it were, separate organisms, each pursuing its own goals and caring for its own power, intertribal or international war naturally accompanies the development of society. Labor's original dependence on the environment does not, strictly speaking, limit its freedom as such, but merely places external obstacles in its way. The thirst for life is the free principle in the organism, and, insofar as it can, it works upon the environment in its own fashion. But in society, the results of labor prove, in the overwhelming majority of cases, not to correspond to the direct goals of the laboring individual. His labor enters as a part

> Russian: как в смысле опознания ее, так и в смысле приспособления себя к ней или ее к своим потребностям. Субъект и его среда, поскольку он ее сознает, суть целиком продукты первоначальной активности, в этом отношении мы близки к Фихте; но активность эта ни на одной из своих стадий не является произвольной, — сводясь к стремлению жить, она отливается в определенные формы лишь встречая определенное сопротивление среды. У человека труд имеет социальный характер, все равно происходит-ли совместная работа нескольких индивидов или работа отдельного индивида, связанного с другими естественным обменом услуг или позднейшим обменом товаров. Формы сотрудничества, представляющие собою основные формы общественности, зависят от приемов труда и орудий производства и меняются с их изменением. Различные организации сотрудничества (родовой коммунизм, матриархат, патриархальный род, семья; племя, федерация племен, нация; мастерская, цех, мануфактура, фабрика, трёст и т. д.) представляют собою такие-же приспособления для наибольшей успешности труда, как отдельные органы и разделение функций в организме. Здесь, как и там, форма имеет свой raison d’être покуда она содействует росту мощи труда (а следовательно и жизни). В обоих случаях легко наступает момент, когда совершенно законченные, достигшие полноты развития и наивысшей определенности формы, являясь более или менее идеально соответствующими данным условиям, задерживают в то-же время всякое дальнейшее развитие и, в случае изменения условий, оказываются вредными или даже гибельными. Тогда организм или общество либо должны сломать старые формы, либо погибнуть. Оставляя в стороне законы развития организма и сосредоточивая свое внимание на обществе, мы должны отметить следующие явления: движущею силой прогресса, оказывается, во-первых, рост населения, который, грозя голодом и вымиранием, гонит людей от охоты к скотоводству, далее к земледелию и промышленности; во вторых, таким двигателем является развитие техники (приемов и орудий), представляющее собою накопление и разработку трудового опыта. Потребности и целесообразная организация труда это тот базис, на котором воздвигается данный общественный строй, долженствующий обеспечить наивысшую при данных условиях мощь жизни. Но если, говоря об организме, мы можем лишь фигурально употреблять выражение: «борьба новых реакций и застывших форм», то в обществе мы имеем подлинную борьбу. Первоначальное распадение на организаторов труда и на исполнителей все усложняется и приобретает все более резкий характер распадения общества на классы привилегированные и классы обездоленные. Интересы этих классов самым непосредственным образом связаны с данными общественными формами, всякое изменение их грозит гибелью одним, открывает надежды для других. Поэтому развитие человеческого общества принимает характерные черты борьбы классов. А так как большие общества сливаются постепенно из отдельных родов и представляют собою как-бы отдельные организмы, преследующие каждый свои цели, заботящиеся о своем могуществе, — то естественно сопутствующим развитию общества явлением оказывается междуплеменная или международная война. Первоначальная зависимость труда от среды в сущности говоря не ограничивает его свободы, как таковой, а лишь внешним образом ставит ей препятствия. Жажда жизни — вот свободное начало в организме, и оно, насколько может, по-своему обрабатывает среду. Но в обществе результаты труда оказываются в огромном большинстве случаев не соответствующими прямым целям трудящегося индивида. Труд его входит как часть

[¶5] into a whole system, intersects and intertwines with the tendencies of others, produces a whole network of remote and unforeseen results, and returns to the individual in the unrecognizable form of a purely social phenomenon, as the result of collective but unorganized labor that has no conscious will at its origin. The chief result of this interference of labor as a whole, of this accumulation of separate acts and their transformation into a special kind of elemental force, is man's enslavement to the ‘economy’ he himself has unconsciously created. Human labor is collective; it cannot be encompassed by the consciousness of a single worker. For man to be free, for results to correspond fully to his goals, the organization of a collective consciousness, a collective will, is necessary. The primitive clan satisfied this need to some extent, but only thanks to labor's extreme simplicity and life's uniformity. At higher stages of development, organizers, aristocrats of various types, became the representatives of such a collective will. Apart from the fact that they almost never succeeded in regulating the streams of social labor completely, we must also remember that their freedom was founded on the enslavement of the majority; that their goals were determined to a much greater degree by their group's interests than by those of society as a whole; and that all this made the aristocratic order both unstable and infinitely remote from the ideal of the fullness of power and fullness of freedom of the integral human species, an ideal that is an adequate expression of social being as Marx understood it. The thirst for life underlying labor finds its natural expression in the ideal of man's economic power. The inseparable thirst for life and thirst for freedom, which essentially coincide, can find their completed expression only in the ideal of the perfect wholeness and internal unity of the true subject of social being: the collective. Hence the growth of humanity's productive forces is the first task, which anyone whose thought and feeling have embraced life in its entire development cannot fail to support, under all circumstances. Collectivism is the second task, and only with its realization does the accumulation of power acquire its true meaning. In his remarkable article ‘On Malthus and Ricardo’, Marx declares that the development of society's productive forces, which for Marx coincides with the development of the richness of human nature, can be the only ideal, the only criterion, of an honest and cultivated thinker. From the quotations we have given from Marx's critique of Feuerbach, the reader will readily see what a central role the transition to collectivism plays in Marx's worldview. We shall, however, illuminate this side of the matter in much greater detail. Not only social forms but consciousness itself are determined by social being, that is, by labor in its development. Consciousness is thus also a social form, and an extremely important one. Marx may be suspected of crude materialism of the Büchner type when he says: ‘The ideal is the material that has passed through the brain.’ But with a correct understanding of the entire structure of Marx's ideas, such a suspicion vanishes like smoke. The ideal, that is, the various conscious acts, consists of phenomena most intimately connected with unconscious acts taking place both within the organism itself and beyond its limits. Marx sees no essential difference between these two kinds of phenomena, conscious and unconscious; both are acts taking place in the same space and the same time, interconnected in one way or another. External impulses

> Russian: в целую систему, пересекается и сплетается с тенденциями других, порождает целую сеть отдаленных и непредвиденных результатов и возвращается к индивиду в неузнаваемой форме чисто социального явления, в форме результата труда коллективного, но не организованного, не имеющего в своем истоке никакой сознательной воли. Главнейшим результатом как целое этой интерференции труда, этого накопления отдельных актов и превращения их в особого рода стихию является рабство человека перед им-же бессознательно созданной «экономикой». Труд человеческий коллективен, он не может быть охвачен сознанием отдельного труженика. Для того, чтобы человек был свободен, для того, чтобы результаты вполне соответствовали его целям, необходима организация коллективного сознания, коллективной воли. Первобытный род соответствовал до некоторой степени этой потребности, но лишь благодаря крайней элементарности труда и однообразию жизни. На более высоких стадиях развития представителями такой коллективной воли стали организаторы — аристократы разного типа. Не говоря уже о том, что им почти никогда не удавалось целиком урегулировать поток общественного труда, надо помнить еще, что свобода их имела своей основой рабство большинства, что цели их определялись в гораздо большей мере интересами их группы, чем интересами целого общества, и что все это делало аристократический строй и неустойчивым и бесконечно далеко отстоящим от идеала полноты мощи и полноты свободы целостного человеческого рода, идеала, являющегося адекватным выражением общественного бытия, как понимал его Маркс. Жажда жизни, лежащая в основе труда, естественным выражением своим имеет идеал экономического могущества человека. Нераздельная жажда жизни и жажда свободы (то и другое в сущности совпадает) может найти свое законченное выражение лишь в идеале совершенной целостности и внутреннего единства настоящего субъекта общественного бытия — коллектива. Отсюда: рост производительных сил человечества, как первая задача, которой не может не сочувствовать при всех условиях человек, чья мысль и чье чувство обняли жизнь во всем ее развитии. Коллективизм является второй задачей, причем лишь с ее осуществлением приобретает настоящий смысл и накопление мощи. В замечательной статье «О Мальтусе и Рикардо» Маркс заявляет, что единственным идеалом честного и развитого мыслителя, единственным критерием его может служить развитие производительных сил общества, совпадающее по Марксу с развитием богатства человеческой природы. Из цитат, приведенной нами Марксовской критики Фейербаха, читатель без труда увидит, какую центральную роль в миросозерцании Маркса играет переход к коллективизму. Эту сторону дела, впрочем, мы осветим еще гораздо подробнее. Не только социальные формы определяются социальным бытием, т. е. трудом в его развитии, но и само сознание. Сознание есть таким образом также социальная и в высшей степени важная форма. Можно заподозрить Маркса в грубом материализме Бюхнеровского типа, когда он говорит: «Идеальное есть материальное, прошедшее через мозг». Но при верном понимании всего строя идей Маркса такое подозрение рассеивается как дым. Идеальное, т. е. всевозможные сознательные акты, суть явления теснейшим образом связанные с актами бессознательными, имеющими место как в пределах самого организма, так и за его пределами. Маркс не видит существенной разницы между теми и другими явлениями (сознательными и бессознательными), и то и другое — акты, происходящие в том-же пространстве и в том-же времени, так или иначе взаимно связанные. Внешние

[¶6] and internal stimuli apparently pass, in the literal sense, through the brain before becoming reactions, if those reactions are conscious. Thus, according to Marx, an ideal force is one transformed by its passage through the brain, in other words, plastically organized by this highest organ of life. Marx's formula is reversible: with equal justification we can say that what we call material, when organized in the brain, acquires the character of the ideal in our eyes; and, conversely, what we call ideal, in a disorganized state, is material. Marx contrasts the material and the ideal not as passive and active, necessary and free, measurable and immeasurable, earthly and heavenly, and so on, but as different stages of organization of the same elements. In making consciousness dependent on social being, Marx by no means meant to say that it follows the latter slavishly, as it were, adding nothing to it and exercising no influence upon it in return. Consciousness is organized experience in labor, which, as labor grows, increasingly turns into a powerful force organizing it. Consciousness arose from labor and has no meaning outside it; it is a form of labor's organization, essentially necessary for its progress. If Marx asserts alongside this that being is not determined by consciousness, that expression has two meanings. First, not only Hegel but even the Left Hegelians supposed that the determinations of being could be deduced logically from the laws of consciousness, and also, in Bruno Bauer's case, that overcoming certain categories of objective being in thought, in abstraction, was already equivalent to overcoming them practically. Marx, diverging sharply from them on this point, indicates, on the contrary, that the consciousness of a given nation, epoch, and so forth can be deduced from that nation's or epoch's economic being; that consciousness in general is unintelligible apart from being and, moreover, powerless apart from its connection with practice. Second, the revolutionary subjectivists supposed that the conscious will of a particular group, of heroes, critically thinking individuals, or even an enlightened sovereign or millionaire, could sharply alter the course of events and authoritatively impose particular forms on social being. Marx, observing human society's enormous fragmentation and its subjection not only to the elemental forces of nature but to social elemental forces as well, recognized the powerlessness of an individual or group opposing its will to the spontaneously proceeding movement of the still unorganized labor of all humanity. Such is the rich meaning invested in Marx's famous formula. Anyone who reads into it materialism of the Le Dantec type, the idea of the eternal impotence of conscious will before the elemental forces, is profoundly mistaken. On the contrary, the growth of this will's organization and, with it, its power; its transformation from the fragmented tendencies of isolated, powerless individuals into a harmonious stream of collective energy, rational through and through and victorious: this is the soul of Marx's philosophy. Marx by no means set himself the goal of justifying God or justifying the world. For him the task was not to interpret the world consolingly, but actively to adapt it to man's needs. Without yet entering into an appraisal of human subjectivism, that is, of the human ideal, we can say one thing, following Marx: nature does not correspond to this ideal and approaches such a correspondence, relatively and piecemeal, only through labor. Marx encompassed humanity's history in this formula: man's struggle with nature, the practical remaking of the world. This process must not be imagined as the struggle of a being already complete from the outset; on the contrary, in the very course of the struggle and along with its successes, man organizes and purifies himself and his ideal. At the same time, he conceives ever more clearly

> Russian: импульсы и внутренние раздражения по-видимому в буквальном смысле проходят через мозг прежде чем стать реакциями, если реакции эти сознательны. Итак, идеальной силой по Марксу является такая, которая преображена своим прохождением через мозг, другими словами пластически организована этим высшим органом жизни. Формула Маркса обратима: с равным правом мы говорим: то, что мы называем материальным, будучи организовано в мозгу, приобретает в наших глазах характер идеального; и наоборот, то, что мы называем идеальным, в дезорганизованном виде есть материальное. Материальное и идеальное противопоставляется друг другу Марксом не как пассивное и активное, необходимое и свободное, измеримое и неизмеримое, земное и небесное и т. п., а как разные стадии организованности тех-же элементов. Делая сознание зависимым от общественного бытия, Маркс отнюдь не хотел сказать, что оно как-бы рабски следует за сим последним, ничего к нему не прибавляет, никакого обратного влияния не имея. Сознание есть организованный трудовой опыт, с ростом труда все более превращающийся в могучую организующую его силу. Сознание возникло из труда и вне его не имеет смысла, это есть форма организации труда, существенно необходимая для его прогресса. Если Маркс рядом с этим утверждает, что бытие не определяется сознанием, то это выражение имеет два смысла: во-первых, не только Гегель, но даже левые гегелианцы полагали, что определения бытия могут быть логически выведены из законов сознания, а также (Бруно Бауер) что преодоление мыслью, в абстракции, тех или иных категорий объективного бытия уже равносильно их практическому преодолению. — Маркс, резко расходясь с ними в этом случае, указывает, наоборот, что сознание данной нации, эпохи и т. д. может быть выведено из экономического бытия этой нации или эпохи, что сознание вообще непонятно вне бытия и при том бессильно вне связи с практикой. Во-вторых, революционные субъективисты полагали, что сознательная воля известной группы (героев, критически мыслящих личностей, а то просвещенный государь или миллионер) может резко изменить ход событий и властно придать общественному бытию те или другие формы. — Маркс, констатируя огромную разорванность человеческого общества и власть над ним не только стихий природы, но и общественных стихий, признавал бессилие личности или группы, противопоставляющей свою волю стихийно совершающемуся движению неорганизованного еще всечеловеческого труда. Таков богатый смысл, вложенный в знаменитую формулу Маркса. Глубоко заблуждается тот, кто вкладывает в нее материализм Ле-Дантековского типа, идею о вечном бессилии сознательной воли перед лицом стихий. Наоборот, рост организованности и вместе с тем мощи этой воли, превращение ее из разорванных тенденций изолированных и немощных личностей в гармоничный поток коллективной энергии, насквозь разумной и победоносной — это душа философии Маркса. Маркс отнюдь не задавался целями бого-оправдания или миро-оправдания. Для него дело заключалось не в том, чтобы утешительно интерпретировать мир, а в том, чтобы активно приспособить его к потребностям человека. Не входя пока в оценку человеческого субъективизма, т. е. человеческого идеала, мы, следуя Марксу, можем сказать одно: природа этому идеалу не соответствует и, относительно и по частям, приближается к такому соответствию лишь путем труда. Маркс и охватил историю человечества этой формулой: борьба человека с природой, практическое переделывание мира. Этот процесс нельзя представлять себе как борьбу с самого начала уже законченного существа, напротив, в самом ходе борьбы и вместе с ее успехами человек организует и очищает себя и свой идеал. Он все яснее представляет в

[¶7] the properties of the principle hostile to him: the elemental environment. But remaining at the individual standpoint, confining himself within the bounds of individual being, man, on losing his illusions about the rationality and benevolence of someone standing behind the environment and ruling it, or of the environment itself; on losing faith in the fairy tale of another world in which the moral absurdities of this world are put right, remains utterly inconsolable. For history takes place, and will long continue to take place, amid blood and tears. No one can change this state of things. One must either accept the struggle with all its cruelty, advance toward the victory of Man over the bones of individuals, and oneself lay one's bones in the wilderness that still separates us from the promised land; or step aside in lofty-minded fashion, wash one's hands, hysterically beg for the struggle to cease, in general take some position that remains ‘idle chatter’ even when it constitutes the complete opposite of ‘jubilation’. In the article on Malthus and Ricardo I have already quoted, Marx teaches us that the struggle constituting the essence of history is waged by the Species; the individual must accept this struggle willingly or unwillingly. We can say: ‘Genus volentem ducit, nolentem trahit.’ [The Species leads the willing and drags the unwilling.] The conscious individual identifies his goals with those of the Species. Marx himself was such an individual. Let us remind the reader here of the quotation from his letter given in Volume I of the present work (see Religion and Socialism, Vol. I, p. 73). But how does such a conscious personality feel, what is its sense of itself? It subordinates its goals to the goals of the Species. Here lies its colossal difference from Stirner's anti-religious individualism. Stirner crudely mocked this hidden religiosity of collectivist atheists. His criticism and his jokes are toothless, but in one thing he is right: the collectivist is religious. It goes without saying, and it is tedious to repeat, that if we agree to call belief in a transcendent deity religion, we shall have here something that most decisively contradicts religion. But if by the absence of religion, by anti-religiosity, we mean that ‘practical wisdom’ which places the concrete ‘I’ and its interests at the center of being, then in collectivism we shall again see something opposed to such anti-religiosity. Marx himself used the word religion in the sense of belief in God, and regarded it as the natural complement of petty-bourgeois individualism. An individual compelled to choose between the nihilism of Stirnerism and the consolations of faith, even at a high stage of development, may readily incline toward the latter. The ground for the old form of religion will be destroyed only when the personality returns to the bosom of the collective, to the bosom of the Species. Here is what Marx writes on this in his early but remarkable work ‘Toward a Critique of Hegel's Philosophy of Right’:[E51] ‘The members of the political state are religious because of the dualism between individual and species life, between the life of civil society and political life; religious insofar as man relates to the life of the state, which lies beyond his actual individuality, as to his true life; religious insofar as religion is the spirit of bourgeois society, the expression of man's separation and estrangement from man. Political democracy is Christian insofar as in it man, not man in general but every man, is regarded as a sovereign, supreme being; moreover, man in his uncultivated, unsocial form, in his contingent form of existence, man as he is in life, man as he has been corrupted by the entire organization of our society, lost, alienated from himself, given over to the rule of inhuman forces and elements; in short, man who is not yet truly a species-being.’

> Russian: то-же время свойства враждебного ему начала — стихийной среды. Но оставаясь на индивидуальной точке зрения, ограничиваясь рамками индивидуального бытия, человек, теряя иллюзии о разумности и благостности кого-то, стоящего за средою и повелевающего ею, или самой среды, теряя веру в сказку о потустороннем мире, в котором исправляются моральные нелепости мира посюстороннего, — остается совершенно безутешным. Ибо история совершается и еще долго будет совершаться среди крови и слез. Изменить это положение вещей никто не в состоянии, надо либо принять борьбу со всей ее жестокостью, идти к победе Человека по костям индивидуумов и самому лечь костьми в пустыне, отделяющей нас еще от обетованной земли, либо прекраснодушно отойти в сторону, умыть руки, истерически умолять прекратить борьбу, вообще занять какую-нибудь позицию, которая остается «праздноболтанием» даже в том случае, когда представляет полную противоположность «ликованию». Маркс учит нас уже цитированной мною статье о Мальтусе и Рикардо, что борьбу, составляющую суть истории, ведет Вид, индивид должен принять эту борьбу волей или неволей. Мы можем сказать «Genus volentem ducit, nolentem trahit». Сознательный индивид отожествляет свои цели с целями Вида. Таким индивидом был сам Маркс. Напомним здесь читателю приведенную нами в I томе настоящего труда цитату из его письма (см. Р. и С. т. I стр. 73). Но каково самочувствие такой сознательной личности, ее самоощущение? Свои цели она подчиняет целям Вида. В этом ее колоссальное отличие от антирелигиозного индивидуализма Штирнера. Штирнер плоско высмеивал эту скрытую религиозность атеистов-коллективистов. Его критика и его шутки беззубы, но в одном он прав: коллективист религиозен. Само собою разумеется, и скучно повторять это, что, условившись называть религией веру в трансцендентное божество, мы будем иметь здесь нечто самым решительным образом противоречащее религии. Но, если за отсутствие религии, за анти-религиозность мы будем считать ту «практическую мудрость», которая ставит в центр бытия конкретное «я» и его интересы — то в коллективизме мы опять увидим нечто противоположное такой анти-религиозности. Сам Маркс употреблял слово религия в смысле веры в Бога, и считал ее естественным дополнением мещанского индивидуализма. Индивид, принужденный выбирать между нигилизмом штирнерианства и утешениями веры, даже на высокой стадии развития легко склонится ко второму. Почва для старой формы религии будет уничтожена лишь тогда, когда личность вернется на лоно коллектива, на лоно Вида. Вот что пишет об этом Маркс в своей ранней, но замечательной работе: «К критике философии права Гегеля»:[E51] «Члены политического государства религиозны вследствие дуализма между индивидуальной и родовой жизнью, между жизнью гражданского общества и политической жизнью, религиозны, поскольку человек относится к государственной жизни, являющейся потусторонней для его действительной индивидуальности, как к своей истинной жизни, религиозны, поскольку религия есть дух буржуазного общества, выражение отделения и удаления человека от человека. Политическая демократия является христианской, поскольку в ней человек, — не человек вообще, но каждый человек, — считается суверенным, высшим существом, притом человек в своем некультивированном, не социальном виде в случайной форме существования, человек, как он есть в жизни, человек, как он испорчен всей организацией нашего общества, потерян, отрешен от самого себя, отдан господству не человеческих стихий и элементов, словом, — человек, который еще не есть действительно родовое существо».

[¶8] ‘Only when the real individual man takes the abstract citizen of the state back into himself (in sich zurücknimmt) and, as an individual man, in his individual position, in his individual labor, in his empirical life, becomes a species-being; only when man has recognized and organized his forces propres [own forces] as social forces, and therefore no longer separates social forces from himself in the form of political force: only then will human emancipation be accomplished.’ From its outward side, human emancipation thus has the character of a revolution in man's self-consciousness. The petty bourgeoisie knows only two forms of such self-knowledge. First: the center of gravity is in God, and man, so to speak, revolves around him: the old religious self-knowledge, theocentrism. Second: the I is the center, the whole world revolves around it: the anti-religious standpoint, egocentrism. The proletariat brings with it an entirely new form of self-knowledge: the center is the Species, the collective; the personality revolves around it, but feels its fundamental unity with it. This is anthropocentrism, equally distant from the two preceding standpoints, yet constituting something just as opposed to anti-religiosity as to the old religiosity. And since this new worldview resolves the basic religious problem in its own distinctive way, something the anti-religious worldview is incapable of providing, we are inclined to call it a higher form of religiosity. If, from its outward side, man's emancipation is a revolution in his self-knowledge, its inner mainspring, the foundation conditioning the possibility of such a revolution and the very possibility of complete collectivism, is the growth of labor. Marx gives a picture of the gradual liberation from the old religious forms on the following famous page of Capital: ‘For a society of commodity producers, whose social relation of production consists in their relating to their products as commodities, that is, as values, and, in this material form, relating their private labors to one another as equal human labor, Christianity with its cult of abstract man, especially Christianity in its bourgeois form, Protestantism, deism, and so on, constitutes the most appropriate religion. In the ancient Asiatic, classical ancient, and similar systems of production, the transformation of the product into a commodity, and consequently man's existence as a commodity producer, plays a secondary role, which, however, becomes more significant the nearer the given society approaches its decline. Proper trading peoples exist only in the fissures of the ancient world, like Epicurus's gods, or like the Jews in the pores of the Polish people. Ancient social organizations of production are much simpler and more transparent than the bourgeois one, but they rest either on the immaturity of the human personality, which has not yet severed the umbilical cord connecting it with its blood relatives, or on relations of direct domination on the one hand and slavery on the other. The existence of such organizations is determined by the low stage of development of labor's productive forces, and by the corresponding limitation and narrowness of people's relations in the sphere of material life, and therefore also of their relations with one another and with nature. This real narrowness is reflected in thought in the ancient nature religions and national religions. The religious reflection of the real world can disappear altogether only when the conditions of people's practical everyday life present them daily with perfectly clear and rational relations to one another and to nature. The social process of life, that is, the material process of production, will cast off its mystical veil only when, as the product of freely associated

> Russian: «Лишь когда действительный индивидуальный человек вберет в себя (in sich zurücknimmt) абстрактного государственного гражданина и, как индивидуальный человек, в своем индивидуальном положении, в своем индивидуальном труде, в своей эмпирической жизни станет родовым существом, лишь когда человек свои forces propres познал и организовал, как силы общественные, и потому уже не отделяет общественных сил от себя в виде политической силы, — лишь тогда совершится человеческая эмансипация». Человеческая эмансипация с внешней стороны имеет таким образом характер переворота в самосознании человека. Мещанство знает лишь две формы такого самопознания: во-первых: центр тяжести в Боге, человек, так сказать, вращается вокруг него, — старое религиозное самопознание, теоцентризм; во-вторых: центром является Я, весь мир вращается вокруг него, точка зрения антирелигиозная, эгоцентризм. Пролетариат несет с собой совершенно новую форму самопознания: центром является Вид, коллектив, личность вращается вокруг него, но чувствует свое коренное единство с ним, это антропоцентризм, одинаково далекий от обеих предыдущих точек зрения, но представляющий собою нечто столь-же противоположное анти-религиозности, как и старой религиозности. А так как это новое миросозерцание своеобразно разрешает основную религиозную проблему, чего анти-религиозное миросозерцание дать не в состоянии, то мы и склонны называть его высшей формой религиозности. Если с внешней стороны эмансипация человека есть переворот в его самопознании, то внутренней пружиной, основой, которая обусловливает собою возможность подобного переворота и самую возможность законченного коллективизма является рост труда. Картину постепенного освобождения от старых религиозных форм Маркс дает в следующей знаменитой странице «Капитала»: «Для общества товаропроизводителей, общественное производственное отношение которого заключается в том, что они относятся к своим продуктам, как к товарам, т. е. как к ценностям, и в этой вещной форме относят одну к другой свои частные работы, как одинаковый человеческий труд, — для такого общества христианство с его культом абстрактного человека, особенно христианство в его буржуазной форме — протестантизме, деизме и т. д. — представляет самую подходящую религию. В древне-азиатских, античных и т. п. системах производства, превращение продукта в товар, а следовательно — и существование человека в виде товаропроизводителя играет второстепенную роль, которая, однако, становится тем значительнее, чем более данное общество приближается к своему упадку. Настоящие торговые народы существуют лишь в трещинах древнего мира, как боги Эпикура или как евреи в порах польского народа. Древние общественные производственные организации гораздо проще и прозрачнее буржуазной, но они покоятся либо на незрелости человеческой личности, которая еще не оторвалась от пуповины, связывающей ее с близкими по крови, либо на отношениях непосредственного господства с одной стороны и рабства — с другой. Существование таких организаций определяется низкой ступенью развития производительных сил труда и соответственной ограниченностью и узостью отношений людей в сфере материальной жизни, а потому — и их отношений между собой и к природе. Эта реальная узость отражается идеально — в древних естественных и народных религиях. Религиозное отражение реального мира может вообще исчезнуть лишь тогда, когда условия практической будничной жизни людей будут каждодневно представлять им вполне ясные и разумные отношения человека к человеку и к природе. Общественный процесс жизни, т. е. материальный процесс производства лишь тогда сбросит с себя мистическое покрывало, когда он, как продукт свободно соединившихся

[¶9] people, it comes under their conscious and planned control. But this requires a material foundation of society, or a series of material conditions of its existence, which are themselves merely the natural products of a long and painful historical development.’ If we ask ourselves what is the basic motive driving the conscious socialist, the Marxist, in his often difficult and self-sacrificing activity, we receive an entirely definite answer. It is not immediate want. Immediate want may lead to a striving to escape an oppressed position by whatever means, and, when success is understood to be utterly impossible, to purely anarchic protest, acts of destruction, and so on. The working class's planned struggle is precisely a class struggle, full of personal sacrifices for the sake of common success, unfolding through the succession of generations. Thus it is not personal want but the consciousness of the oppressed position of an entire class, not personal advantages but class goals, that forms the soul of the conscious workers' movement. Destructive anarchism and reformism are diseases of the workers' movement, its deviations toward individualism, toward shallow realism away from class idealism; for we are far more entitled to speak of class idealism than of class egoism, an internally contradictory expression. Nor can hatred be the basic driving force. Alongside want, it is the basis of half-conscious protest. Of course, it does not disappear or lose all significance with the growth of socialist consciousness, but it is greatly circumscribed, for scientific socialism diminishes the culpability of the guilty by pointing out the true roots of social calamities, and blunts the agonizing sharpness of hatred by confidently pointing toward the holy future and opening the paths to it. Pity and the thirst for justice may also play their part, but Marx takes up arms most decisively against the knights of pity and justice when, in the name of their feelings and principles, they stand in the way of economic progress. Fiat justitia, pereat progressus! [Let justice be done, though progress perish!] Such is the cry of the lofty-minded moralists. Marx would sooner have said: fiat progressus, pereat justitia. [Let progress be achieved, though justice perish.] This is because of his unconditional conviction that justice unsupported by an enormously increased economic power is both chimerical and, if realized, paltry. Economic progress, on the contrary, as demonstrated by Capital's brilliant analysis and prognosis, bears within it the most brilliant form of justice and is the only path to it. Scientific socialism demands of its adherents more firmness, tragic courage, and an ability to rise from the picture of the sufferings of a transitional epoch to the general picture of humanity's growth than tenderness and compassion. Thus the basic motive of the conscious socialist is the idealism of the Species, closely connected with the class idealism mentioned above. Here it is appropriate to recall once more Lassalle's words that the workers must ‘raise the principle of their class to the height of the principle of their age, make their idea the guiding idea of the whole of society, and thus transform that society in their own image and likeness’. [cf. Gen. 1:26–28; Gen. 2:7] ‘Workers!’ exclaims Lassalle: ‘The lofty world-historical honor of your vocation must embrace all your thoughts.’ * * * As for the material itself upon which social consciousness begins to work, that is, the picture which sociology and humanness receive from the hands of zoology and animality, it too is the world-perception of a given organism, all of whose organs, including

> Russian: людей, станет под их сознательный и планомерный контроль. Но для этого требуется такая материальная основа общества или такой ряд материальных условий его существования, которые, в свою очередь, являются лишь естественным продуктом долгого и мучительного исторического развития». Если мы спросим себя, каков основной мотив, движущий сознательным социалистом — марксистом в его зачастую тяжелой и самоотверженной деятельности, — то мы получим вполне определенный ответ. Это не непосредственная нужда. Непосредственная нужда может привести к стремлению выбиться из угнетенного положения какими-бы то ни было средствами, а при сознании полной невозможности успеха к чисто анархическому протесту, разрушениям и т. д. Планомерная борьба рабочего класса представляет собою именно классовую борьбу, полную личных жертв во имя общего успеха, развертывающуюся в смене поколений. Стало-быть, не личная нужда, а сознание угнетенного положения целого класса, не личные выгоды, а классовые цели — вот душа сознательного рабочего движения. Разрушительный анархизм и реформизм суть болезни рабочего движения, его уклонения в сторону индивидуализма, в сторону плоского реализма от классового идеализма; ибо мы гораздо более вправе говорить о классовом идеализме, чем о классовом эгоизме, — выражение внутренне противоречивое. Не может быть основным двигателем и ненависть. Рядом с нуждою она является основой полусознательного протеста: конечно, она не исчезает, не лишается всякого значения с ростом социалистического сознания, но сильно ограничивается, ибо научный социализм ослабляет виновность виновных, указывая подлинные корни общественных бедствий, и притупляет мучительную остроту ненависти, уверенным жестом указывая на святое будущее и открывая пути к нему. Жалость и жажда справедливости также могут играть свою роль, но Маркс ополчается самым решительным образом против рыцарей жалости и справедливости, когда они, во-имя своих чувств и принципов, становятся поперек дороги экономическому прогрессу. Fiat justitia — pereat progressus! — таков клич прекраснодушных моралистов. Маркс скорее сказал-бы: fiat progressus — pereat justitia. И это в силу безусловной уверенности, что справедливость, не опирающаяся на выросшую в огромной степени экономическую мощь, и химерична и, в случае осуществления своего, жалка. Экономический-же прогресс, наоборот, как доказано блестящим анализом и прогнозом «Капитала», несет в недрах своих самую блестящую форму справедливости и является единственным путем к ней. Научный социализм требует от своих адептов больше твердости, трагического мужества, уменья восходить от картины страданий переходной эпохи к общей картине роста человечества, чем мягкосердечия и жалостливости. Таким образом основным мотивом сознательного социалиста является идеализм Вида, тесно связанный с вышеупомянутым классовым идеализмом. Здесь уместно еще раз вспомнить слова Лассаль о том, что рабочие должны «поднять принцип своего класса до высоты принципа своего века, свою идею сделать руководящей идеей всего общества и таким образом преобразовать это общество по своему образу и подобию». «Рабочие!» восклицает Лассаль: «высокая всемирно-историческая честь вашего назначения должна охватить все ваши мысли». Что касается самого материала, над которым начинает работать общественное сознание, т. е. той картины, которую социология и человечность получают из рук зоологии и животности, — то и она есть мировосприятие данного организма, все органы которого, в том числе и

[¶10] the sense organs, constitute, to use Marx's expression, ‘crystallized labor’, materialized reactions, so to speak. From the very beginning to the very end, the world for a living being, insofar as it is conscious of that world, is the product of its activity. Yes, a Plekhanovite tells us, but that is not the real world; it is a world of hieroglyphs, a reflection of the world in the head. Such was not Marx's thought: he demands that ‘reality, the objective world’ be considered in the form of practice. He distinguishes it quite clearly from the ‘inner’ world, and praises Feuerbach's approach toward the truth in these words: ‘Feuerbach wishes to deal with concrete objects of reality, distinct from objects existing only in our thoughts.’ Thus the world as practice is the objective world, is reality. But here accusations of social illusionism arise. If Plekhanov accuses Bogdanov, who merely developed Marx's ideas consistently, of it, Plekhanov's opponent Arturo Labriola, in his book Marx as Economist and Socialist, probably knowing nothing of Bogdanov, levels the very same charge precisely at Marx. The picture of the world in each given epoch is a distinctive reflection of the state of society itself. Does that mean a social illusion? If no other reality exists besides this illusion, then Marx is evidently a social idealist. Plekhanov tries to escape this dilemma by two assertions. 1) Beyond the world we cognize there is a world of things-in-themselves. These things-in-themselves, reflected in us in their own distinctive way, constitute our world, which thus stands in a certain connection with authentic reality; in cognizing the world of reflections and acting upon them, we indirectly cognize the thing-in-itself and act upon it. To prove this proposition Plekhanov manufactured a quotation for himself. In the second thesis on Feuerbach, Marx wrote: ‘In der Praxis muss der Mensch die Wahrheit, d. h. die Wirklichkeit und Macht, die Diesseitigkeit seines Denkens beweisen.’ In translation: ‘Through practice man must prove the truth, that is, the reality and power, of his thinking, its this-worldliness.’ In Plekhanov's version, however (Engels, Ludwig Feuerbach, translated by G. V. Plekhanov, Lvovich edition, 1906, pp. 90–91), this became: ‘Through practice man must prove the truth of his thinking, that is, prove that it has actual power and does not stop on this side of phenomena.’ Thus Marx, in order to confirm Plekhanov's otherworldly ideas, is compelled to say in Russian the opposite of what he said in German. 2) Plekhanov's second proposition, intended to rescue Marx from idealism, is formulated quite distinctly in the following words: ‘Contradiction with the mercantilists led Hume to an erroneous view of money. But the movement of social life, and consequently of human thought, did not stop at the point it had reached in Hume's time. It placed us in “contradiction” with Hume, and this contradiction resulted in a correct view of money. And this correct view, the result of an all-sided examination of reality, is already an objective truth that no further contradictions will eliminate. The author of the notes on Mill already said enthusiastically: What life has once secured, Fate has no power to take from us. ‘Applied to knowledge, this is unconditionally true. No fate now has the power to take from us either Copernicus's discovery, or the discovery of the transformation of energy, or the discovery of the mutability of species, or Marx's brilliant discoveries. But surely human thought will not stop

> Russian: органы чувств, представляют собою, употребляя Марксовское выражение, «кристаллизованный труд», так сказать, материализовавшиеся реакции. С самого начала до самого конца мир для живого существа, поскольку он им сознается, — есть продукт его деятельности. Да, говорит нам плехановец, но это ведь не реальный мир, это мир гиероглифов, это отражение мира в голове. Не такова была мысль Маркса: он требует, чтобы в форме практики рассматривались «действительность, предметный мир». Он совершенно отличает его от «внутреннего» мира, и хвалит Фейербаха за приближение к истине в таких словах: «Фейербах хочет иметь дело с конкретными объектами действительности, отличными от объектов, существующих лишь в наших мыслях». Итак, мир как практика есть мир предметный, есть действительность. Но тут подымаются упреки в социальном иллюзионизме. Если Плеханов обвиняет в нем Богданова, лишь развившего последовательно идеи Маркса, то враг Плеханова Артур Лабриола в своей книге «Маркс как экономист и социалист», ничего не зная, вероятно, о Богданове, упрекает в том-же самом именно Маркса. Картина мира в каждую данную эпоху есть своеобразное отражение состояния самого общества. Значит — социальная иллюзия? Если помимо этой иллюзии не существует никакой другой действительности — то Маркс, очевидно, социал-идеалист. Плеханов старается избегнуть этой дилеммы двумя утверждениями. 1) За пределами познаваемого нами мира имеется мир вещей в себе. Эти вещи в себе, своеобразно отражаясь в нас, и составляют наш мир, который находится, таким образом, в известной связи с подлинной действительностью; познавая мир отражений и действуя на них, мы косвенно познаем вещь в себе и действуем на нее. Для доказательства этого положения Плеханов создал себе цитату. Во втором примечании к Фейербаху Маркс написал: «In der Praxis muss der Mensch die Wahrheit, d. h. die Wirklichkeit und Macht, die Diesseitigkeit seines Denkens beweisen». В переводе: «практикой должен доказать человек истинность, т. е. доподлинность и мощь своего мышления, его посюсторонность». У Плеханова-же (Энгельс, Людвиг Фейербах. Перевод Г. В. Плеханова. Изд. Львовича, 1906 г., стр. 90-91) вышло: «Практикой должен доказать человек истину своего мышления, т. е. доказать, что оно имеет действительную силу и не останавливается по сю сторону явлений». Таким образом Маркс, чтобы подтвердить потусторонние идеи Плеханова вынужден по-русски говорить противоположное тому, что он сказал по-немецки. 2) Второе положение Плеханова, долженствующее спасти Маркса от идеализма, вполне отчетливо формулировано в следующих словах: «Противоречие с меркантилистами привело Юма к ошибочному взгляду на деньги. Но движение общественной жизни, а следовательно и человеческой мысли, не остановилось на точке, которой оно достигло во времена Юма. Оно поставило нас в «противоречие» с Юмом, и это противоречие дало в результате правильный взгляд на деньги. И этот правильный взгляд, результат всестороннего рассмотрения действительности, есть уже объективная истина, которой не устранят никакие дальнейшие противоречия. Еще автор примечаний к Миллю с одушевлением говорил: То, что жизнью взято раз, Не в силах рок отнять у нас. В применении к знанию это безусловно верно. Никакой рок не в силах теперь отнять у нас ни открытий Коперника, ни открытия превращения энергии, ни открытия изменяемости видов, ни гениальных открытий Маркса. — Но ведь не остановится-же человеческая мысль

[¶11] at what you call Marx's discovery or discoveries? Of course not, gentlemen! It will make new discoveries that will supplement and confirm this theory of Marx, just as new discoveries in astronomy supplemented and confirmed Copernicus's discovery.’ Neither of Plekhanov's propositions corresponds to Marx's views. Both Marx and Engels fought most decisively against dogmatism and all truths established once and for all. In the face of contemporary science, unfolding in so revolutionary a fashion, Plekhanov's efforts to cling to something given once and for all seem simply pitiful, worthy of a petty-bourgeois rather than a proletarian thinker. As is already evident from the lines of the first thesis we quoted, for Marx ‘reality’ and the world ‘perceived by the external senses’ coincide. There is not a word about things-in-themselves. The Wirklichkeit [reality] of cognition and its Diesseitigkeit [this-worldliness] also coincide. The human picture of the world will forever grow and change, and yet Marx is by no means a social illusionist. Marx does not in the least suppose that labor created the world out of nothing, or that it was absolutely free in its creative act. On the contrary, the subject exists in an environment that resists it and threatens it. We are entitled to suppose that this environment, of which the subject of consciousness and labor itself is a wholly distinctive part, is infinitely diverse; but the subject singles out from it only those elements that affect its vital interests in one way or another. Toward the rest it is necessarily indifferent; the rest it necessarily ignores, and for it the rest is equivalent to nonbeing. Only at very late stages of development, with the rapid expansion of the sphere of consciousness, does the uncognized, even that of which we are not conscious, cease in our eyes to be equivalent to nonbeing. It is already potential being: once it becomes connected, even by the finest link, with what already exists for us, we discover paths toward it, and it enters the world of reality. The ‘worlds’ of different epochs do not resemble one another, but each is regarded as real, because it constitutes an organization of experience that more or less answers the needs of the given time. If labor grows, the organization of experience also proves richer and more coherent. There are no limits to this movement! Practice thus limits man; the fundamental activity of his nature makes it absolutely impossible for him to go beyond certain bounds delineated by his instinct for life. But his world is not an illusion. First, he himself is part of the world. Second, the elements of his experience must be essentially homogeneous with the elements of the world of which he is not conscious, since the world he has cognized is, as it were, an illuminated circle in darkness. Third, the organization he gives these elements for his practical purposes, his truths, theories, laws, and hypotheses, although they reflect no objective reality, for a subsequent epoch will inevitably destroy them and replace them with others, are nevertheless not illusory: their practical applicability, their undoubted usefulness, tangibly experienced in practice, shows that they are the most perfect adaptations or instruments of labor for the given time. If practice, as it were, limits man by concentrating all his attention on particular aspects of the infinitely rich world and compelling him to construct practically useful worldviews, theories as instruments rather than theories as reflections, it is also practice that bears witness to these theories' truth or falsehood, the truth being that which under given conditions yields the greatest results per unit of force expended. ‘The dispute over the reality or unreality of thinking that isolates itself from practice is a purely scholastic question.’

> Russian: на том, что вы называете открытием или открытиями Маркса? Конечно, нет, господа! Она будет делать новые открытия, которые будут дополнять и подтверждать эту теорию Маркса, как новые открытия в астрономии дополняли и подтверждали открытие Коперника». Ни то ни другое положение Плеханова не соответствует взглядам Маркса. Как Маркс, так и Энгельс самым решительным образом боролись с догматизмом и со всякими раз навсегда установленными истинами. Перед лицом-же современной, столь революционно развертывающейся науки, стремления Плеханова уцепиться за что-нибудь раз навсегда данное кажутся просто жалкими, достойные скорее мещанского, чем пролетарского мыслителя. Как видно уже из приведенных нами строк первого примечания для Маркса «действительность» и мир «воспринимаемый внешними чувствами» совпадают. Нет ни звука о вещах в себе. Wirklichkeit познания и его Diesseitigkeit также совпадают. Человеческая картина мира вечно будет расти и изменяться, и при всем том Маркс вовсе не социальный иллюзионист. Маркс вовсе не думает, чтобы труд создавал мир из ничего, и чтобы в своем творческом акте он был-бы абсолютно свободен. Наоборот, субъект существует в среде, сопротивляющейся и грозной. Мы вправе предположить, что среда эта, совершенно своеобразной частью которой является сам субъект сознания и труда, — бесконечно многообразна; но субъект выделяет из неё лишь те элементы, которые так или иначе затрагивают его жизненные интересы, к остальному он фатально равнодушен, остальное он фатально игнорирует, оно равно для него небытию. Лишь на очень поздних ступенях развития при быстром росте области сознания непознанное и даже неосознанное перестает быть равным небытию, — в наших глазах это уже потенциальное бытие: когда оно свяжется, хотя-бы самой тонкой связью, с тем, что уже существует для нас, — мы откроем пути к нему, и оно войдет в мир действительности. «Мир» разных эпох не похож один на другой, но каждый раз считается действительным, ибо представляет из себя организацию опыта, более или менее отвечающую потребностям данного времени. Если труд растет, то и организация опыта оказывается богаче и стройнее. Пределов этому движению нет! Практика ограничивает таким образом человека, коренная активность его природы делает для него абсолютно невозможным выйти за известные пределы, очерченные его жизненным инстинктом. Но его мир не есть иллюзия. Во-первых, он сам есть часть мира, во-вторых, элементы его опыта должны быть существенно однородны с элементами мира неосознанного, так как познанный им мир есть как-бы освещенный кружок в темноте; в-третьих, та организация этих элементов, которую он придает им в своих практических целях, его истины, теории, законы, гипотезы, хотя и не отражают никакой объективной действительности, ибо последующая эпоха непременно разрушит их и заменит другими, — не иллюзорны однако, ибо практическая их применимость, несомненная, на практике ощутимая полезность их показывает, что они суть наиболее совершенные для данного времени приспособления или орудия труда. Если практика как-бы ограничивает человека, сосредоточивая все его внимание на определенных сторонах бесконечно богатого мира и заставляя его конструировать практически полезные миросозерцания, теории — орудия, а не теории отражения, то практика-же и свидетельствует об истинности или ложности этих теорий, причем истиной оказывается та, которая при данных условиях дает наибольшие результаты на единицу затраченной силы. «Спор-же о действительности или недействительности мышления, изолирующегося от практики, есть чисто схоластический вопрос».

[¶12] Thus practice 1) engenders cognition, 2) concentrates and limits it, and 3) tests it. But this is not all: ‘The philosophers have merely explained the world in one way or another; the task, however, is to change it.’ Indeed, practice plays a fourth role, its most authentic one: it completes the universe; it creates, gradually bringing an ever wider circle of phenomena into harmony, subjecting it to the world's royal center, the human collective. Reality is creation; cognition is always its servant, whether it wishes to be or not; it always does its master's will; it never escapes its power, even when it rebels. Thus we have: 1) An uncognized environment, moreover one that cannot be cognized exhaustively and in an adequate form, not because it is an inaccessible thing-in-itself, but because it constitutes an inexhaustible infinity of relations. 2) A living subject, as a pure striving to live, maintaining itself in the environment through labor and cognizing the environment practically. At the present stage of development, the real subject of life, labor, and cognition is the disorganized collective: hence the anguish of this stage and the yearning now for complete individualism, now for consummated collectivism. 3) Experience, as the result of the subject's contact with the environment through labor; the organization of this experience, first physiological, then social-psychological; and, as the result of this organization, the human picture of the world, gradually expanding, becoming more complex and clearer. 4) The organization of cooperation, relying ever more consciously on organized experience; and, as the result of this organization, the creative reorganization of the world, the expansion of the luminous island of life, consciousness, and happiness amid the chaos of phenomena, immeasurable in breadth and depth. In certain respects Marx is irreligious to the highest degree: not only does he have absolutely no need of extrahuman guarantees of the victory of good, but he seeks no support outside man at all. Marx cannot be a cosmist, because for him, as we have already seen, the world of reality is only human practice; beyond human reality lies the bottomless unknown, concerning which we can say nothing either good or bad without falling into unstable metaphysics. The sole authentically known thing is the human species with its possibilities, the stream of life whose hot wave and energetic tension we feel within ourselves. For us this is the all-creating, all-hope-giving force; it is living truth, beauty, and goodness, and their source. And the more decisively Marx refuted everything extrahuman that rises above the Species, the more sharply he emphasized the primacy of the human-collective, of the species, over the human-individual. For him the idea of redemption is bound to the Species, and in it alone, speaking metaphorically, he sees the infant god, whose cradle is surrounded by the mindless, black serpents of the elemental forces. The beautiful hope for the flowering of this infant god's power, for his growing triumph as he harnesses to his victorious chariot the dragons subdued by the light of consciousness, for his solemn and swift flight, the radiant god of life, through myriads of worlds, of being and half-being: this is Marx's idealism. The ardent feeling of one's kinship with and belonging to the infant god, the understanding that personal life has value only in connection with the grand sweep of collective life: this is Marx's religious feeling. The beauty of Marxism and its healing power will always elude individualists, for whom its sense of the world is as incomprehensible, mystical, or absurd as their own religious or anti-religious contrivances are shallow, pitiful, and cowardly to us Marxists.

> Russian: Итак: практика 1) порождает познание, 2) концентрирует и ограничивает его, 3) проверяет его. Это однако не все: «Философы лишь объяснили мир так или иначе; но дело заключается в том, чтобы изменить его». Действительно, практика играет еще четвертую, самую подлинную роль, она завершает мироздание, она творит, постепенно приводя в гармонию все более широкий круг явлений, покоряя его царственному центру мира — человеческому коллективу. Действительность есть творчество; познание всегда его слуга, хочет оно того или нет, оно всегда творит волю своего хозяина, оно никогда не выходит из его власти, даже когда бунтует. Таким образом мы имеем: 1) непознанную среду, притом не могущую быть познанной до конца и в адекватной форме, не потому, чтобы она была недоступной вещью в себе, а потому что она представляет собою неисчерпаемую бесконечность отношений; 2) живой субъект, как чистое стремление жить, отстаивающий себя в среде путем труда, практически познающий среду. На нынешней стадии развития реальным субъектом жизни, труда и познания является дезорганизованный коллектив, отсюда мучительность этой стадии и тоска то по полному индивидуализму то по законченному коллективизму. 3) Опыт, как результат трудового соприкосновения субъекта со средою, организация этого опыта, сперва физиологическая, потом социально-психологическая, и как результат этой организации — человеческая картина мира, постепенно расширяющаяся, усложняющаяся и уясняющаяся. 4) Организация сотрудничества, все более сознательно опирающаяся на организованный опыт, и как результат этой организации — творческая реорганизация мира, расширение светлого острова жизни, сознательности и счастья среди вширь и вглубь неизмеримого хаоса явлений. В некоторых отношениях Маркс иррелигиозен в самой высшей мере: он не только абсолютно не нуждается — во внечеловеческих гарантиях победы добра, но вообще не ищет вне человека никакой опоры. Маркс не может быть космистом, ибо для него мир действительности есть только человеческая практика, как мы уже видели; за пределами-же человеческой действительности лежит бездонное непознанное, относительно которого мы, не впадая в неустойчивую метафизику, не можем ничего сказать ни хорошего, ни дурного. Единственно доподлинно известное есть человеческий вид с его возможностями, поток жизни, горячую волну которого и энергическое напряжение мы ощущаем в себе самих. Это для нас сила все творящая, все обнадёживающая, это живая истина, красота и благо и их источник. И чем более решительно опровергал Маркс все над видом возвышающееся внечеловеческое, тем более резко подчеркивал он примат человечески-коллективного, видового, над человечески-индивидуальным. С Видом связана у него идея искупления, и только в нем, выражаясь метафорически, видит он бога-младенца, колыбель которого окружают тупые, черные змеи стихий. Прекрасная надежда на расцвет могущества этого бога-младенца, на растущий триумф его, запрягающего порабощенных светом сознания драконов в победную колесницу свою, на торжественный и стремительный полет его, светлого бога жизни, сквозь тьмы тем миров, бытия и полу-бытия — вот идеализм Маркса. Горячее чувство своего родства своей сопринадлежности богу-младенцу, понимание ценности жизни личной лишь в связи с грандиозным размахом жизни коллективной — вот религиозное чувство Маркса. Красота марксизма и его исцеляющая сила всегда будут ускользать от индивидуалистов, для которых его мироощущение столь-же непонятно, мистично или абсурдно, сколь для нас марксистов плоски, жалки и трусливы их собственные религиозные или антирелигиозные ухищрения.

[¶13] Engels Engels's materialism differs somewhat from Marx's. Authentic being for Marx is social being. Cosmic being, as natural science depicts it to us, is for Marx only a provisional aid to labor, very important as a support for practice but devoid of any significance outside practice. Engels, too, of course, does not believe in Plekhanov's truth given once and for all; of materialism he said: ‘It has to assume a new form with every new great discovery that marks an epoch in natural science.’ This did not, however, prevent Engels from taking cosmic rather than social being as the basis of his worldview, from considering the evolution of labor as a part of the evolution of nature, not only from the standpoint of science, where labor naturally occupies a place in the human picture of the world as one of its parts, but also from that of philosophy and epistemology, where labor ought to occupy a wholly exceptional place, being the source of the entire picture of the world. Engels substituted the science contemporary with him for those important elements of Marx's philosophy and epistemology to which we pointed above. And although Engels's standpoint is considerably more scientific and higher than Plekhanov's, he does contain a slight inclination downward from the heights of Marxism into the lowlands of Plekhanovism. For Marx, one thing is unconditional: practice; all the constructions of science are relative. Engels, however, believed in the immutability of the laws of evolution, and in this sense was a cosmist, in part even a fatalist. In the final reckoning, the fate imposed by the laws of nature reigns over humanity in Engels. Speaking of Hegel's philosophy, Engels writes: ‘We have no need to examine here how far this worldview corresponds to the present state of the natural sciences, which predict a possible end for the earth itself and an undoubted end for its habitability, and thereby say that human history will have not only an ascending but also a descending branch. We are, in any case, still very far from that turning point beyond which social history will begin to move from above downward, and we cannot reproach Hegelian philosophy for not concerning itself with a question that the natural science contemporary with it had not placed on the agenda.’ But can we not reproach Engels's philosophy for this? Apparently the ‘breaking of consciousness on the wheel’, that is, the dogma of the fatal alternation of ascending and descending branches, of reason's being nailed to the iron cyclical rotation of evolution, was acknowledged by Engels. Thus he counts it to Fourier's credit that ‘just as Kant introduced into natural science the idea of the earth's future destruction, he introduced into the historical worldview the idea of humanity's future destruction’. In view of such a prospect, only the fact that we are far from the sad solstice leading into a cosmic winter can provide consolation. We shall, however, be unable to prevent it. Necessity will thus forever remain man's sovereign, and this somewhat weakens that magnificent, purely Marxian music of the future with which Engels presented us in the famous ninth chapter of his Anti-Dühring.[E52] Before inviting the reader to recall with us these beautiful pages, full of hope for the species, joy in the future, and deep historical feeling, we shall conclude our comparison of Marx with Engels. Marx often speaks of human history's general ascending branch, which is of course not contradicted by temporary declines. This is why we regard Engels's music of the future as brilliant variations on a Marxian theme. But Marx nowhere speaks of a fatal descending branch. The possibility of the collapse of all humanity's

> Russian: Энгельс. Материализм Энгельса несколько отличается от материализма Маркса. Подлинное бытие для Маркса — бытие общественное. Космическое бытие, каким нам рисует его естествознание, для Маркса, есть только временное трудовое приспособление, очень важное как опора практики, но вне практики лишенное всякого значения. И Энгельс, конечно, не верит в Плехановскую, раз навсегда данную истину; о материализме он говорил: «Ему приходится принимать новый вид с каждым новым великим открытием, составляющим эпоху в естествознании». Это не мешало однако Энгельсу принимать за базис своего миросозерцания не общественное бытие, а бытие космическое, рассматривать эволюцию труда как часть эволюции природы не только под углом зрения науки, где труд естественно занимает место в человеческой картине мира, как ее часть, но и под углом зрения философии и гносеологии, где труд должен-бы занять совершенно исключительное место, являясь источником всей картины мира. Энгельс подменял современной ему наукой те важные элементы Марксовской философии и гносеологии, на которые мы указывали выше. И хотя точка зрения Энгельса значительно научнее и выше Плехановской, — легкий уклон с высот марксизма в низменность плеханизма у него есть. Для Маркса безусловно одно — практика, все построения науки относительны. Энгельс-же верил в незыблемость законов эволюции и в этом смысле был космистом, отчасти даже фаталистом. В конечном счете фатум законов природы царит у Энгельса над человечеством. Говоря о философии Гегеля, Энгельс пишет: «Нам нет надобности рассматривать здесь, насколько это миросозерцание соответствует нынешнему состоянию естественных наук, которые самой земле предсказывают возможный, а ее обитаемости несомненный конец, и тем самым говорят, что у человеческой истории будет не только восходящая, но и нисходящая ветвь. Мы находимся, во всяком случае, еще очень далеко от той поворотной точки, за которой начнется движение общественной истории сверху вниз, и мы не можем упрекать гегелевскую философию в том, что она не занималась вопросом, не поставленным на очередь современным ей естествознанием». Но не можем-ли мы в этом упрекнуть философию Энгельса? По-видимому «колесование сознания», т. е. догмат о фатальном чередовании восходящих и нисходящих ветвей, о пригвожденности разума к железному коловращению эволюции, признавался Энгельсом. Так он считает заслугой Фурье, что тот «подобно тому, как Кант ввел в естествознание идею о будущей гибели земли, ввел в историческое мировоззрение идею о будущей гибели человечества». Утешением, ввиду такой перспективы, может служить лишь тот факт, что мы находимся далеко от печального солнцеворота на мировую зиму. Предотвратить его однако мы не будем в состоянии. Необходимость, таким образом, навсегда останется царицей человека, и это несколько ослабляет ту великолепную, чисто Марксовскую музыку будущего, которой подарил нас Энгельс в знаменитой девятой главе своего Анти-Дюринга. Прежде чем предложить читателю вспомнить вместе с нами эти прекрасные страницы, полные видовой надежды, радости грядущим и глубокого исторического чувства, мы покончим наше сопоставление Маркса Энгельсу. Маркс часто говорит об общей восходящей ветви человеческой истории, чему, конечно, не противоречат временные падения. Поэтому-то Энгельсовскую музыку будущего мы считаем блестящими вариациями на Марксовскую тему. Но Маркс нигде не говорит о фатальной ветви нисходящей. Отрицать возможность крушения всего человеческого

[¶14] construction of culture and of all the principles of the order we are constructing is something no one, of course, has the right to deny; but we have no greater right to regard this collapse as inevitable. It is a question of the struggle of rational life with irrational elemental forces. Can we set limits to man's growing power? The world is unfinished; it is not a machine wound up once and for all. Science is greatly interested in formulating immutable laws and in extending the principle of determinism everywhere; nevertheless, naturalists too understand ever more clearly that their laws evolve in two ways: first, through their displacement within science by more perfect formulas; second, through changes in nature itself. They are already beginning to understand that determinism itself, that sacred palladium of the mechanists, to touch which is sacrilege in the latter's eyes, is essentially also not a truth-as-reflection but a truth-as-instrument.[E52] Prediction about the future always rests on the theory of probability. And instead of bowing one's head submissively in advance before the inevitable end and thereby depriving unfolding culture of its prospects, which, though perhaps too grandiose for timid minds, are entirely legitimate in the light of hope, a Marxist must say: ‘We must continually develop our social-technical power to the highest degree and struggle for boundless development; we shall believe in a limit to it only when we are convinced with our own eyes that it cannot be overcome.’ Placing science and its laws above practice, that is, above life and its instincts, is, in our view, Engels's materialist sin. But when reasoning within the limits of the ascending branch, Engels is magnificent. ‘Freedom,’ he says, ‘consists in mastery over ourselves and over external nature founded on an understanding of natural necessity, and is therefore necessarily a product of historical development. The first human beings who separated themselves from the animal kingdom were in every respect as unfree as the animals themselves; but every advance of culture was a step forward toward freedom. At the dawn of human history stands the discovery of the transformation of mechanical motion into heat: the production of fire by friction; at the end of the period of development now drawing to a close, the discovery of the transformation of heat into mechanical motion: the steam engine. And despite the gigantic emancipatory revolution the steam engine has accomplished in the social world, a revolution not yet even half completed, it is still undoubted for the present that producing fire by friction surpasses it in emancipatory significance, since fire first gave man mastery over a force of nature and thereby finally separated him from the animal kingdom. The steam engine will never be able to produce so enormous a turning point in humanity's development, however capable it may appear to us, thanks to its enormous productive forces, of bringing about a social order in which there will no longer be any class distinctions or any worries about the means of individual existence, and in which, for the first time, one will be able to speak of real human freedom, of existence in harmony with the known laws of nature. But how young the whole of human history still is, and how ridiculous it would be to attribute to our present views any absolute significance whatever, follows already from the simple circumstance that all history hitherto can be characterized as the history of the period from the practical discovery of the transformation of mechanical motion into heat to the discovery of the transformation of heat into mechanical motion.’ Alongside the subjugation of nature proceeds the subjugation to human consciousness of humanity's own social forces. ‘The forces operating in society operate in exactly the same way

> Russian: культуро-строительства и всех начал конструируемого нами порядка — никто, конечно, не вправе, но не больше прав у нас считать это крушение неизбежным. Это вопрос борьбы разумной жизни и неразумных стихий. Можем-ли мы указать пределы растущей силе человека? Мир не готов, он не раз навсегда заведенная машина. Наука в высокой мере заинтересована формулированием незыблемых законов и в проведении повсюду принципа детерминизма, однако и натуралисты все более ясно понимают, что законы их эволюционируют вдвойне, во первых, благодаря вытеснению их в науке формулами более совершенными, во-вторых, благодаря изменениям в самой природе. Они начинают уже понимать, что и самый детерминизм, этот священный палладиум механистов, прикосновение к которому в глазах последних есть святотатство, в сущности также не истина-отражение, а истина-орудие. Предсказание о будущем всегда покоится на теории вероятности. И вместо того, чтобы заранее покорно склонять голову перед неизбежным концом и, тем самым, лишать развертывающуюся культуру ее, хотя и слишком грандиозных, быть-может, для робких умов, но вполне законных в свете надежды перспектив, — марксист должен говорить: «Мы должны развивать постоянно до высшей степени нашу социально-техническую мощь и бороться за беспредельное развитие; в предел-же его поверим только тогда, когда воочию убедимся в его непреоборимости». Постановка науки и ее законов выше практики, т. е. жизни и ее инстинктов, на наш взгляд, — материалистический грех Энгельса. Зато рассуждая в пределах восходящей ветви, Энгельс великолепен. «Свобода», говорит он, «состоит в основанном на понимании естественной необходимости господстве над самим собой и над внешней природой, поэтому она не обходимо является продуктом исторического развития. Первые, выделившиеся из животного царства, люди были во всех отношениях так-же несвободны, как и сами животные; но каждый прогресс культуры был шагом вперед к свободе. На заре истории человечества стоит открытие превращения механического движения в теплоту: добывание огня трением; в конце заканчивающегося ныне периода развития — открытие превращения теплоты в механическое движение: паровая машина. — И, несмотря на гигантский освободительный переворот, который совершила в социальном мире паровая машина, — он еще не закончен и наполовину, — пока все-же несомненно, что добывание огня трением превосходит ее по своему освободительному значению, так как огонь доставил человеку впервые господство над некоторой силой природы и тем окончательно отделил его от животного царства. Паровая машина никогда не будет в состоянии произвести такой громадный перелом в развитии человечества, как-бы она ни представлялась нам способной, благодаря громадным производительным силам, осуществить такой общественный строй, в котором не будет уже никаких классовых различий, никаких забот о средствах индивидуального существования и в котором, впервые, можно будет говорить о действительной человеческой свободе, о существовании в гармонии с познанными законами природы. Но как еще молода вся история человечества и как было-бы смешно приписывать нашим теперешним воззрениям какое-бы то ни было абсолютное значение, вытекает уже из того простого обстоятельства, что вся протекшая история может быть охарактеризована, как история периода времени от практического открытия превращения механического движения в теплоту до открытия превращения теплоты в механическое движение». Рядом с покорением природы идет покорение человеческому сознанию его общественных сил. «Действующие в обществе силы действуют совершенно так-же,

[¶15] as the forces of nature: blindly, violently, and destructively, for as long as we do not know them and fail to reckon with them. But once we have come to know them and understood their effects and their direction, it depends only on us to subject them increasingly to our will and attain our goals through them. This applies particularly to the modern productive forces. So long as we stubbornly refuse to understand their nature and character, and the capitalist mode of production and its defenders resist this understanding, these forces operate despite us and against us; so long do they hold us in subjection, as we have explained in detail. But once we have penetrated their properties, we can transform them, in the hands of the associated producers, from demonic masters into obedient servants.’[E53] ‘This is the difference between the destructive power of electricity in the flash of lightning and tamed electricity used in telegraphy and lighting; the difference between a conflagration and fire acting in man's service. With such treatment of the modern productive forces, in accordance with their elucidated properties, socially planned regulation of production according to the needs of everyone and of each individual will replace the social anarchy of production.’ ‘With the transfer of the means of production into the hands of the whole of society, commodity production is eliminated, and with it the product's domination over the producers. Anarchy within social production is replaced by planned, conscious organization. The struggle for existence will cease. Only then will man finally separate himself from the animal kingdom and pass from zoological conditions of existence to truly human ones. All the conditions of life created by people, which have hitherto subjected man, now themselves become subject to people and their control; and people will for the first time appear as conscious, real masters of nature, because they will be masters of their own social association. The laws of their own social activity, which have hitherto confronted them as alien laws ruling over them, will be applied by people with a full understanding of the matter and at the same time brought under their control. People's social association, which hitherto seemed to be imposed on them by nature and history, will now become their own free act. The objective, alien forces that have hitherto ruled in history will come under people's own control.’ ‘Only then will people create their history with full consciousness; only then will the historical factors they set in motion yield the desired results to an ever greater degree. This will be humanity's leap from the realm of necessity into the realm of freedom.’ ‘To accomplish this emancipatory act is the historical task of the modern proletariat.’ I do not consider it necessary to comment on these pages, and after everything we have already said, the religious soul of Engels's views on history is clear to those readers who have accepted our basic propositions. Engels's attitude toward the very term religion was, however, extremely negative. One quotation from Engels has already been repeatedly used against the author of these lines, a quotation that has become tiresome but does not seem convincing to us: ‘The word “religion” comes from “religare”, to bind together, and therefore originally means “bond”. These ingenious etymological constructions constitute idealist philosophy's last resort. What matters is the word's meaning according not to its derivation but to the usage it has acquired in its historical development. Sexual love and sexual relations are connected, in Feuerbach, against whom all this is directed, by the word

> Russian: как и силы природы: слепо, насильственно и разрушительно до тех пор, пока мы не знаем их и не будем считаться с ними. Но раз мы их узнали, поняли их действия, их направление, тогда только от нас зависит все более и более подчинять их своей воле и посредством их достигать своих целей. И особенно это применимо к современным производительным силам. Пока мы упорно отказываемся понять их природу и их характер, — а этому пониманию противится капиталистический способ производства и его защитники — до тех пор эти силы действуют, несмотря на нас, против нас, до тех пор подчиняют они нас, как это мы подробно изложили. Но раз мы проникли в их свойства, мы можем превратить их в руках ассоциированных производителей из демонических господ в покорных слуг». «Таково различие между разрушительной силой электричества в блеске молнии и укрощенным электричеством, применяемым в телеграфе и в освещении, различие между пожаром и огнем, действующим на службе у человека. При таком обращении с современными производительными силами, согласно выясненным их свойствам, выступит на место общественной анархии производства общественно-планомерное регулирование производства сообразно потребностям всех и каждого в отдельности». «Вместе с переходом средств производства в руки всего общества устраняется товарное производство и вместе с тем господство продукта над производителями. Анархия внутри общественного производства заменяется планомерной сознательной организацией. Борьба за существование прекратится. Только тогда выделится человек окончательно из животного царства, перейдет из зоологических условий существования в действительно человеческие. Все условия жизни, созданные людьми и подчинявшие до сих пор человека, подчиняются теперь сами людям и их контролю, и люди впервые явятся сознательными, действительными господами природы, так как они будут господами своего собственного обобществления. Законы их собственной общественной деятельности, которые до сих пор противопоставлялись им, как чуждые, господствующие над ними, — эти законы будут применяться людьми с полным пониманием дела и вместе с тем подчиняться их контролю. Обобществление людей, которое им до сих пор как-бы навязывалось природой и историей, станет теперь их собственным свободным делом. Объективные, чуждые силы, господствовавшие до сих пор в истории, попадут под контроль самих людей». «Только тогда люди будут вполне сознательно создавать свою историю, только тогда приводимые ими в движение исторические факторы будут во все большей и большей мере давать желанные результаты. Это будет прыжком человечества из царства необходимости в царство свободы». «Совершить этот освободительный акт — вот историческая задача современного пролетариата». Комментировать эти страницы я не считаю нужным, и после всего уже сказанного нами для тех читателей, которые приняли наши основные положения, религиозная душа воззрений Энгельса на историю ясна. К самому термину религии Энгельс относился однако крайне отрицательно. Против автора этих строк неоднократно приводилась уже одна цитата из Энгельса, успевшая набить оскомину, но не представляющаяся нам убедительной: «Слово «религия» происходит от «religare» — соединять и потому означает первоначально «связь». Эти замысловатые этимологические построения представляют последний выход для идеалистической философии. Важно значение слова не по его словопроизводству, а по тому употреблению, которое оно приобрело в его историческом развитии. Половая любовь и половые отношения связываются (у Фейербаха, против которого все это направлено) словом

[¶16] “religion” simply so that this word, so dear because of the idealistic memories associated with it, should not disappear from language altogether. The reformists of Louis Blanc's school spoke in precisely the same way in the 1840s: they considered a man without religion a monster, and told us: “So your religion is atheism.” Feuerbach held the same view, yet his religion and religion in the generally accepted sense of the word are two different things.[E53] If Feuerbach wants to make an actual materialist worldview the basis of true religion, this is equivalent to regarding modern chemistry as true alchemy. If religion can exist without God, alchemy could also exist without the philosopher's stone.’ Engels thinks that the word religion is dear because of the ‘idealistic’ memories associated with it. He himself dislikes it because of its associated social-political memories. If the matter came down to likes and dislikes, the dispute would be useless. But what is at issue is the precise designation of a phenomenon of enormous importance. Although Engels did not at once understand the petty-bourgeois character of consistent anti-religiosity as Stirner formulated it, and saw the light only after Marx's indications, it would nevertheless be an insult to the great teacher's memory to regard his psychology as close to anti-religious individualism, to egoistic positivism, to that ‘practical wisdom’ of which Marx spoke with such contempt in the letter we quoted. Feelings irrational from the standpoint of egoism, a feeling for the species and for history, enthusiasm for the future, ‘when we shall no longer be’, which is such a stumbling block for the anti-religious soul, in short, emotional collectivism, play an enormous role in Engels. For to a person incapable of living in the past and the future, in what lies beyond the personal and above the personal, incapable of feeling the collective within himself, all the music of Marxism is a tinkling cymbal. [cf. 1 Cor. 13:1] It is precisely these feelings that must be emphasized and defined. They are indeed fundamentally connected with the idealistic quests of the past. But the issue concerns fundamental emotional idealism to a much greater extent than philosophical idealism, religion's worn-out garment, which Feuerbach and all the defenders of the religion of Labor and the Species discard. On emotional idealism Engels wrote: ‘The impressions the external world makes on man express themselves in his head, are reflected in it in the form of feelings, thoughts, impulses, movements of the will, in short, in the form of “ideal strivings”. In this form they appear as “ideal forces”. And if a given man proves an idealist because of the simple circumstance that he has “ideal strivings” and submits to the influence of “ideal forces”, then every man developed even moderately normally is an idealist, and only one thing remains incomprehensible: how can there be materialists in the world?’ One can only marvel at Engels's somewhat rosy view of people. There can, of course, be materialists in the moral-aesthetic sense in the world; by no means every ‘man developed even moderately normally’ ‘submits to the influence of ideal forces’. Will Engels really call every ‘movement of the will’ an ideal striving? Even the striving to make one's career? The striving for gain? Is it not evident that a gulf exists between the ‘practical wisdom’ contemptible in Marx's eyes and the promise he gave at the Hague Congress to devote all his strength to serving the workers' cause?[E54] No, practical idealism belongs only to certain classes, and collectivism is at once its highest and most real expression. According to Engels, ‘true religion’ is as impossible as ‘true alchemy’. But I decidedly fail to understand why modern chemistry cannot be regarded as true alchemy?

> Russian: «религия» просто для того, чтобы из языка не исчезло окончательно это слово, столь дорогое по связанным с ним идеалистическим воспоминаниям. Точно так же говорили в 40-х годах реформисты школы Луи Блана, которые считали человека без религии чудовищным и говорили нам: «Итак, ваша религия — атеизм». Фейербах держался того-же взгляда, однако его религия и религия в общепринятом смысле слова — две вещи разные. Если Фейербах хочет положить в основу истинной религии действительное материалистическое мировоззрение, то это все равно, что считать современную химию истинной алхимией. Если религия может существовать без Бога, то и алхимия могла-бы существовать без философского камня». Энгельсу кажется, что слово религия дорого по связанным с ним «идеалистическим» воспоминаниям. Самому ему оно неприятно по связанным с ним социально-политическим воспоминаниям. Если-бы дело сводилось к приятному и неприятному, то спор был-бы бесполезен. Но дело идет о точном обозначении огромного по своей важности явления. Хотя Энгельс и не понял сразу мещанского характера последовательной антирелигиозности, как ее формулировал Штирнер, и прозрел только после указаний Маркса, тем не менее было-бы оскорблением памяти великого учителя считать его психику близкой к антирелигиозному индивидуализму, к эгоистическому позитивизму, к той «практической мудрости», о которой с таким презрением говорил Маркс в цитированном нами письме. Иррациональные с точки зрения эгоизма чувства: видовое, историческое чувство, восторг перед грядущим («когда нас не будет», что является таким камнем преткновения для антирелигиозной души), словом эмоциональный коллективизм, — играют огромную роль у Энгельса. Ведь для человека, не умеющего жить прошлым и будущим, заличным и сверхличным, не умеющего ощущать в себе коллектив, — вся музыка марксизма — кимвал бряцающий. И вот эти-то чувства приходится подчеркнуть, определить. Они, действительно, коренным образом связаны с идеалистическими исканиями прошлого. Но дело идет в гораздо большей степени о коренном эмоциональном идеализме, а не о философском идеализме, ветхой одежде религии, которую и Фейербах и все защитники религии Труда и Вида отбрасывают. А об эмоциональном идеализме Энгельс писал: «Впечатления, производимые на человека внешним миром, выражаются в его голове, отражаются в ней в виде чувств, мыслей, побуждений, волевых движений, словом, в виде «идеальных стремлений». В этом виде они являются «идеальными силами». И если данный человек оказывается идеалистом вследствие того простого обстоятельства, что у него есть «идеальные стремления», и что он подчиняется влиянию «идеальных сил», то всякий мало-мальски нормально развитой человек — идеалист, и непонятным остается одно: как могут быть на свете материалисты?» Можно только изумиться несколько розовому взгляду Энгельса на людей: на свете, конечно, могут быть материалисты в морально-эстетическом смысле; далеко не всякий «мало-мальски нормально развитой человек» — «подчиняется влиянию идеальных сил». Неужели Энгельс будет называть идеальным стремлением всякое «волевое движение»? Даже стремление устроить свою карьеру? Стремление к наживе? Не очевидно-ли, что существует пропасть между презренной в глазах Маркса «практической мудростью» и данным им на Гаагском съезде обещанием — все силы свои посвятить служению рабочему делу? Нет, практический идеализм свойствен только некоторым классам, и коллективизм является наивысшим и наиреальнейшим в то-же время его выражением. «Истинная религия» по Энгельсу так-же невозможна, как «истинная алхимия». Но я решительно не понимаю, почему современную химию нельзя считать истинной алхимией?

[¶17] Of course no chemist would think of denying their inner historical connection. True, at one time chemistry erected a fairly serious barrier between itself and alchemy in the form of the doctrine of the nontransmutability of the elements. Recently, however, the horizons of science have broadened so much that we could speak of a turn toward alchemy, or of a higher synthesis of the first and second stages of the development of one and the same science. We go further than Engels, and find the difference between the old religion and ‘true religion’ considerably greater than that between chemistry and alchemy. This does not, however, make us forget their inner connection or cease to see in the religions of the past the obscure glimmering of the very truth that is brightly kindled in the nascent religion of collectivism. Engels was once considerably closer to Feuerbach, and we shall conclude the section devoted to him with lines to which we gladly subscribe: ‘Until now the question has always been: what is God? And German philosophy has resolved the question in this sense: God is man. Man need only know himself, measure all the circumstances of his life by himself, judge them according to his own essence, and arrange the world in a truly human way according to the requirements of his nature, and then he resolves the task of the age. It is not in otherworldly, nonexistent regions, not outside space and time, not in a “God” living in the world or opposed to it that truth should be sought, but much nearer, in man's own breast. Man's own essence is more exalted and royal than the essence of all possible “gods”,[E55] who are themselves merely man's essence, more or less obscure and distorted.’ This motif extends far beyond individual psychology in the narrow sense of the word. And it goes without saying that the disposition characteristic of Marxists, their religion of the Species, Progress, and Labor, must be wholly incomprehensible to the typical petty-bourgeois individualist, whether religious or anti-religious. Bulgakov, for example, in his nasty little pamphlet against Marx, Karl Marx as a Religious Type, notes Marx's relative insensitivity to the sharpness of the religious problem, for this is above all an individual problem. It is a question of the value of my life, my personality, my sufferings, of the individual human soul's relation to God, of its personal salvation rather than merely sociological salvation. And what is there to be surprised at here? Petty-bourgeois narrowness of soul, incapable of connecting its personality with either nature or society, will always clutch convulsively at the hope of personal immortality, concealing its cowardice before death with the loudest words possible, since its own death in its eyes equals the death of all values. Mr. Merezhkovsky repeats almost word for word, in a tone of the most hysterical sincerity, the tirade of Sumarokov's villain: ‘Oh, if only the whole universe would perish with me!’ The ultra-individualism of such gifted natures as Nietzsche sometimes outgrows itself and passes into the historical instinct of the species, in accordance with the law, noted by Guyau, of intensive life's transition into extensive life. But in the vast majority of cases, historical feelings and feelings for the species are absolutely inaccessible to the nihilist-individualist who has positively confined his life within the bounds of ‘concrete individuality’. For him this is mysticism! The classic example is Stirner. The petty bourgeoisie's revenge, which followed the brief triumph of proletarian heroism in Russia, expressed itself not only in Merezhkovsky's preaching of a new Christianity as a guarantee of immortality and in similar phenomena, but also in the crudely sensualist nihilism noisily

> Russian: Никому из химиков не придет, конечно, в голову отрицать их внутреннюю историческую связь. Правда, одно время химия поставила между собою и алхимией довольно серьезную преграду в виде учения о непревратимости элементов. В последнее время, однако, горизонты науки так расширились, что мы-бы могли говорить о повороте к алхимии, или о высшем синтезе первой и второй стадии развития одной и той-же науки. Мы идем дальше Энгельса и находим, что разница между старой религией и «истинной религией» значительно больше, чем разница между химией и алхимией. Это не заставляет нас однако забыть внутреннюю их связь и перестать видеть в религиях прошлого неясное мерцание той самой истины, которая ярко возжена в нарождающейся религии коллективизма. Энгельс был некогда значительно ближе к Фейербаху, и мы закончим посвященную ему главу строками, под которыми с радостью подписываемся: «До сих пор всегда было вопросом: что такое бог? И немецкая философия решила вопрос в таком смысле: бог есть человек. Человеку нужно лишь познать самого себя, мерить по себе самом все свои жизненные обстоятельства, обсуждать их сообразно своему существу, действительно человечно устроить мир сообразно требованиям своей натуры, и тогда он разрешает задачу времени. Не в потусторонних, несуществующих областях, не вне пространства и времени, не в «боге», живущем в мире или ему противоположном следует искать истины, но много ближе, в собственной груди человека. Собственное существо человека возвышеннее и царственнее, нежели существо всех возможных «богов», которые сами суть лишь более или менее неясное и искаженное существо человека». Этот мотив выходит далеко за пределы индивидуальной психологии в узком смысле этого слова. И само собою разумеется, настроение, присущее марксистам, их религия Вида, Прогресса и Труда должна быть совершенно непонятной типичному индивидуалисту — мещанину, как религиозному, так и анти-религиозному. Булгаков, например, в своем скверненьком памфлете против Маркса («Карл Маркс как религиозный тип») отмечает в Марксе сравнительную нечувствительность к остроте религиозной проблемы, ибо ведь это прежде всего есть проблема индивидуального. Это есть вопрос о ценности моей жизни, моей личности, моих страданий, об отношении к Богу индивидуальной человеческой души, об ее личном, а не социологическом только спасении. … И чему-же тут удивляться? — мещанское узкодушие, не умеющее связать свою личность ни с природой ни с обществом, всегда будет судорожно хвататься за надежду на личное бессмертие, прикрывая возможно более громкими словами свою трусость перед смертью, ибо собственная их смерть в их глазах равна смерти всех ценностей. Г. Мережковский чуть не текстуально повторяет тоном самой истеричной искренности тираду Сумароковского злодея: „О, если бы со мной погибла вся вселена!“ Ультра-индивидуализм таких даровитых натур, как Ницше, согласно закону о переходе интенсивной жизни в экстенсивную, отмеченному Гюйо, порою перерастает себя и переходит в родовой исторический инстинкт. Но в громадном большинстве случаев нигилисту-индивидуалисту, позитивно ограничившему свою жизнь рамками «конкретной индивидуальности», исторические и видовые чувства абсолютно недоступны. Для него это мистика! Классический пример — Штирнер. Реванш мещанства, последовавший в России за коротким торжеством пролетарского героизма, выразился не только в проповеди Мережковским нового христианства, как гарантии бессмертия и тому подобных явлениях, но и в грубо сенсуалистическом нигилизме, с шумом

[¶18] brought to the foreground by Mr. Artsybashev. And Mr. Ivanov-Razumnik, ripened under the sun of reaction, who presents the public with ever new books as ponderous and indigestible as plum puddings, strives to provide a synthetic petty-bourgeois theory of the ‘Meaning of Life’. Author's note 1: For more detail on this, see my article ‘Petty-Bourgeois Mentality and Individualism’ in the collection Essays on the Philosophy of Collectivism. Dietzgen We have already seen that Engels's definition of materialism fully encompasses every variety of critical realism and includes Plekhanov's Holbachian materialism as a particular case. We have also seen that Marx's thought, even in his youth, went far beyond the positions Plekhanov still regards as advanced. Dietzgen's independent contribution was to emphasize, with particular vividness and in a graphic form, the enormous breadth of the new materialism compared with the old mechanical atomism. Engels writes: ‘It is remarkable that we were not the only ones to rediscover materialist dialectics,[E56] which for many years was our best instrument of labor and our strongest weapon: the German worker Joseph Dietzgen discovered it independently of us and even independently of Hegel.’ Engels could not have been unaware of Dietzgen's definitions, and thus indirectly approved them. Yet if the backward movement effected by Plekhanov is still conceivable from Engels's starting point, from Dietzgen's it is completely impossible. Here is how Dietzgen defines materialism: ‘By “matter”, socialist materialism understands not only the ponderable and tangible but everything real, everything contained in the universe; and everything is indeed contained in it, for “everything” and “the universe” are merely two names for the same thing. Socialist materialism wishes to encompass everything in one concept, one word, one class, regardless of whether this universal class is called actuality, reality, or matter.’ And elsewhere: ‘If the generalizing word “matter” troubles anyone, let him say “phenomena” instead. “Corporeal, physical, sensory, material phenomenon” is the name given to the general series to which every existence belongs, ponderable and imponderable, body and spirit.’ ‘We feel within ourselves physically the presence of thinking reason, and in exactly the same way, with the same sense, we perceive outside ourselves stones, clay, sky, bushes. There is little difference between what we perceive within ourselves and what we perceive outside ourselves. Both belong to sensory phenomena, to empirical material.’ But Dietzgen's relation to the ‘All’ or Universe which he places at the basis of his philosophy is not devoid of aspects that bring him closer to Spinoza than to Marx. Starting from Feuerbach's philosophy, Marx brilliantly developed an all-embracing, integral philosophy of human practice. Dietzgen, however, seems to endeavor to unfold Feuerbach's conception of nature. Despite all his qualifications, the Universe's primacy over man, as the whole over the part, is undoubted in him. The feeling of fusion with the Universe is no less strong in Dietzgen than, for example, in Schleiermacher. Dietzgen is a universalist with his whole soul, and it is doubtful whether his fully religious relation to the ‘Whole’ can merge in complete harmony with Marx's religious spirit. It is not difficult to demonstrate the presence of a religious element in Dietzgen's universalism, since he essentially does not conceal it at all. Let us give a few quotations, if only from his Letters on Logic: ‘To establish the universal meaning, you must work toward the knowledge that the universe contains everything

> Russian: выдвинутым на первый план г. Арцыбашевым. А созревший под солнцем реакции г. Ив.-Разумник, дарящий публику все новыми тяжеловесными и неудобоваримыми, как пломпудинги, книгами, стремится дать синтетически-мещанскую теорию «Смысла жизни». Дицген. Мы видели уже, что определение материализма, данное Энгельсом, вполне охватывает собою все виды критического реализма и заключает в себе Гольбаховский материализм Плеханова как частность. Мы видели также, что мысль Маркса еще в молодости его далеко перешагнула через те позиции, которые Плеханов считает до сих пор передовыми. Самостоятельной заслугой Дицгена было то, что он особенно ярко и в наглядной форме подчеркнул громадную широту нового материализма по сравнению с старым механическим атомизмом. Энгельс пишет: «Замечательно, что не одни мы вновь открыли материалистическую диалектику, в течение многих лет бывшую нашим лучшим орудием труда и нашим сильнейшим оружием: немецкий работник Иосиф Дицген открыл ее независимо от нас и даже независимо от Гегеля». Энгельс не мог не знать определений Дицгена и, таким образом, косвенно одобрил их. Между тем, если от Энгельса еще мыслимо то движение вспять, которое произведено Плехановым, то от Дицгена оно совершенно невозможно. Вот как определяет Дицген материализм: «Социалистический материализм под «материей» понимает не только весомое и осязаемое, но и все реальное, — все, что содержится в универсуме, а ведь в нем содержится все, ибо все и универсум — это только два названия одного и того-же. Социалистический материализм хочет охватить все одним понятием, одним словом, одним классом, безразлично, называется-ли этот универсальный класс действительностью, реальностью или материей». И в другом месте: «Если кого-нибудь смущает обобщающее слово «материя», то пусть он вместо этого скажет «явления». Телесным, физическим, чувственным, материальным явлением называется тот общий ряд, к которому относится всякое существование, весомое и невесомое, тело и дух». «Мы чувствуем в себе физически присутствие мыслящего разума и точно также тем-же чувством мы ощущаем вне себя камни, глину, небо, кусты. И немного разницы между ощущаемым нами в себе и ощущаемым вне себя. То и другое принадлежит к чувственным явлениям, к эмпирическому материалу». Но отношения Дицгена к тому «Все» или Универсу, который он кладет в основу своей философии, не лишено сторон, сближающих его больше со Спинозой, чем с Марксом. Маркс гениально развил, исходя из философии Фейербаха — философию человеческой практики, все охватывающую и целостную. Дицген-же как-бы старается развернуть Фейербаховское представление о природе. Несмотря на все оговорки, примат Универса над человеком, как целого над частью, у него несомненен. Чувство слияния с Универсом не менее сильно в Дицгене чем, например, в Шлейермахере. Дицген универсалист всей душой своей, и вряд — ли его в полной мере религиозное отношение к «Целому» может вполне гармонично сливаться с религиозным духом Маркса. Нетрудно доказать наличность религиозного элемента в универсализме Дицгена, так как он его в сущности нисколько не скрывает. Приведем несколько цитат, хотя-бы из его «Писем о Логике»: «Чтобы установить универсальный смысл, ты должен работать над познанием, что универсум содержит в себе все относительное,

[¶19] relative, while in the whole is embodied the absolute or edifying deity…’ ‘Every distinction possesses one essence, universal, supremely exalted, universal in scope, absolute, divine; and this absolute world-essence is edifying to the highest degree, for it contains all other essences and is the alpha and omega of all things. [cf. Rev. 1:8; Rev. 21:6; Rev. 22:13] But does this world-god constitute a bare concept? No, it is truth and life! [cf. John 14:6; John 10:9] And it is extremely interesting to note the fact that the so-called “ontological proof of God's existence” is entirely appropriate to the world-truth that I venture to place upon the tabernacle of logic. Originally this proof was attributed to Anselm of Canterbury. Be that as it may, one thing is known: Descartes and Spinoza are the chief defenders of this proof. They demonstrated that being necessarily belongs to the “most perfect essence”, for otherwise it could not precisely be the most perfect essence…’ ‘This argument is as clear to me as sunlight and must convince you fully, not of the existence of absolute, extravagant idols, but of the truth of the absolutely perfect world-being…’ ‘The absolute concept is the concept of the absolute or supreme; connected with this latter are not only the true, the beautiful, and the good attributed to God: it is also the essence that gives all thinking its necessary logic, solidity, and true form…’ ‘The “good” is precisely not some special institution, but must be sought in the general interconnection of the entire world. Only the absolute is absolutely good…’ ‘Nevertheless, you must not regard the world-spirit as a monstrosity, a miracle-spirit, but as the corporeal universe, which, despite all changes and transformations, is eternally one, true, good, rational, most real, supreme.’ In the section devoted to Dietzgen in the first volume of the present work, we saw the distinctive position this thinker occupies on the question of whether Social Democracy is a new religion. First, with complete clarity and a categorical definiteness that leaves nothing to be desired, he establishes in what sense Scientific Socialism is religion and in what sense something opposed to religion. His ideas on this question coincide completely with ours. But in the later chapters of Religion and Social Democracy, Dietzgen, as though frightened by his own boldness, abandons his construction, not without contradicting himself. But if Dietzgen does not venture to call socialist religion by its true name, he does endeavor to introduce into socialism a religiosity that, in our view, is foreign to it. For Marx all the ‘accursed questions’ find their resolution in revolutionary practice and in it alone. He seeks no answer in any majestic interpretation of the Universe. Quite apart from a transcendent deity, he is by no means inclined to acknowledge the world's immanent divinity, to which Dietzgen is very close. Quietism lurks at the bottom of every pantheism. Every pantheism accepts the world as finished. We know very well that sumptuous and profound evolutionary-pantheistic conceptions exist. They are reawakening with great force in recent times. Unable in this book to undertake a critical analysis of the remarkable works of Bergson, L'évolution créatrice, and William Stern, Person und Sache, we can only say that, while they represent a step forward toward a synthesis of the great metaphysical systems of the past with the natural-scientific worldview of the present, now breaking out of its captivity to conservative ‘mechanism’, they nevertheless remain far behind the scientific-socialist synthesis. This is so not only in the logical sense, but also in the pragmatic sense particularly prized by the authors we have mentioned, who undoubtedly stand in close spiritual kinship with pragmatism.[E57]

> Russian: меж тем в целом воплощено абсолютное или назидательное божество…» «Всякое различие обладает одной сущностью, всеобщей, наивозвышеннейшей, универсальной, абсолютной, божественной, — и эта абсолютная мировая сущность в высшей степени назидательна, ибо она заключает в себе все остальные сущности и является альфой и омегой всех вещей. Но не представляет — ли собою этот мир-бог голое понятие? Нет, он есть истина и жизнь! и крайне интересно отметить тот факт, что так называемое «онтологическое доказательство бытия Божия» вполне подходит к мировой истине, которую я позволяю себе поставить на скинии логики. Первоначально это доказательство приписывалось Ансельму Кентерберийскому. Как-бы там ни было, но одно известно, что Декарт и Спиноза являются главными защитниками этого доказательства. Они доказывали, что «совершеннейшей сущности» необходимо присуще бытие, иначе она именно и не могла-бы быть совершеннейшей сущностью…» «Эта аргументация является для меня такой-же ясной, как солнечный свет, и должна вполне убедить тебя не в бытии абсолютных чрезмерных идолов, но в истине абсолютно совершенного мирового существа…» «Абсолютное понятие есть понятие абсолютного или высочайшего; с этим последним связано не только истинное, прекрасное и доброе, что приписывается Богу — оно является также и той сущностью, которая всякому мышлению дает необходимую логику, прочность и истинный вид…» «Добро» именно не есть какой-либо особый институт, но его необходимо искать в общей связи всего мира. Именно только абсолютное — абсолютно добро…» «Мирового духа ты все-таки не должен признавать чудовищем (чудо духом), но телесным универсумом, который, несмотря на все перемены и изменения, является вечно единым, истинным, добрым, разумным, недействительнейшим, наивысшим». В посвященном Дицгену параграфе первого тома настоящей работы, мы видели, какое своеобразное положение занимает этот мыслитель по вопросу о том, является-ли социал-демократизм новой религией. Сначала с полной ясностью и с не оставляющей ничего желать категоричностью он устанавливает, в каком смысле Научный Социализм есть религия и в каком — нечто противоположное религии. Его идеи по этому вопросу вполне совпадают с нашими. Но в дальнейших главах «Религии и Социал-демократии» Дицген, словно испугавшись собственной смелости, не без противоречия с самим собою, отказывается от своего построения. Но если социалистическую религию Дицген не решается назвать ее настоящим именем, то зато он старается внести в социализм религиозность, на наш взгляд, ему чуждую. Для Маркса все «проклятые вопросы» находят себе разрешение в революционной практике и только в ней. Он не ищет ответа ни в какой величественной интерпретации Универса. Не говоря уж о божестве трансцендентном, он отнюдь не склонен к признанию имманентной божественности мира, к чему весьма близок Дицген. На дне всякого пантеизма кроется квиетизм. Всякий пантеизм принимает мир готовым. Мы очень хорошо знаем, что существуют роскошные и глубокие эволюционно пантеистические концепции. Они с большой силой просыпаются вновь в последнее время. Не имея возможности в этой книге заняться критическим анализом замечательных работ Бергсона (L’évolution créatrice) и Вильяма Штерна (Person und Sache), мы можем лишь сказать, что, являясь шагом вперед к синтезу великих метафизических систем прошлого с естественно-научным мировоззрением настоящего, вырывающимся теперь из плена консервативного «механизма», — они тем не менее остаются далеко позади синтеза научно-социалистического. Это не только в смысле логическом, но и в том прагматическом смысле, которым особенно дорожат упомянутые нами авторы, состоящие несомненно в близком духовном родстве с прагматизмом.[E57]

[¶20] Indeed, evolutionary pantheism has to be conceived as a development from amorphous matter toward the complete triumph of form, toward freedom and spirituality. The divine thereby appears as the world-soul, gradually taking possession of its amorphous body. In James, Giran, and other pure pragmatists, dualism is evident here: they stand on the boundary between pantheism and deism. Evolution proceeds according to the plan of a conscious deity; it works through the world's forces, including through us. We thus become participants in a divine company, something like living pawns in the game of God and the devil, whose general plan we are unable to grasp, while James and his school insist on the necessity of believing in God's victory. It is supposed that such a position must extraordinarily strengthen our energy. This worldview can serve as an excellent support for liberalism: one must keep step with events, try as far as one can to understand one's vocation, the will of him who sent one; while to the wails of victims and the cries of the impatient one can reply: ‘We are not to blame for the agonizing slowness of progress; it is sacred and rational; it is the will of God, who makes no mistakes!’ Naturally, some of our Cadets attempted to ‘create’ such a liberal mysticism, Sergei Trubetskoy, for example. More resolute are those pantheists of our time who admit no divine soul outside the forces immanent in the world. For them the world is not a gradual transformation into God. But it must be one thing or the other: either the all-human collective organizing itself before our eyes is the highest manifestation within our field of vision of the world's tendency toward harmony, while all other forces of nature are stages already traversed and have meaning only as material for the maturing conscious construction undertaken by all humanity; or human will in this latter sense is not the summit of development already attained, but only a part of the general world-concert, a part infinitely smaller than the whole. The first conception is confirmed by all our experience; it postulates no indemonstrable good; it leaves the world in a tragic half-darkness, for humanity, this vanguard of pioneers, proves to be left to its own forces and its own understanding, and its success is guaranteed by nothing. The second conception postulates a highly organized divine will surpassing humanity's common reason, something indemonstrable and very precarious; it provides a greater guarantee, though an imaginary one, and assigns man a smaller and less responsible role. Judge for yourselves which of the two conceptions is capable of arousing greater energy. Here we consider it appropriate to touch on an extremely important side of the matter. We have already pointed in passing to a certain resemblance between the psychologies of Dietzgen and Schleiermacher. In both there is a strong and living religious need: to feel deeply and ardently their fusion with the universe. Whereas Spinoza, by nature rather a rationalist, gave his love of God-nature a purely intellectual character, Schleiermacher brought much genuine Romanticism, emotional agitation, almost passion, into that feeling of unity with the cosmos which he considered the soul of every religion. And when reading the eloquent pages Dietzgen devoted to the Universe, one cannot help recalling the impassioned tirades of mystical pantheists. This human religious need, to find happiness in the consciousness of being part of a great whole; this striving to elevate and replenish one's life through a wholly special experience, in which the boundaries of personality collapse, life's energy pours, as it were, over the brim of the bodily vessel, and [one experiences] the great power of a deeply kindred, boundlessly beloved elemental force: this need, which has always played an enormous role in religious emotional life, is wholly legitimate and fruitful, and is destined to develop. The isolated human individual is joyless.

> Russian: В самом деле, эволюционный пантеизм приходится мыслить, как развитие от аморфной материи к полному торжеству формы, к свободе и духовности. Божественное является при этом мировой душою, постепенно овладевающей аморфным своим телом. У Джемса, Жирана и других чистых прагматистов дуализм при этом очевиден, они стоят на границе пантеизма и деизма. Эволюция совершается по плану сознательного божества, оно работает через посредство сил мира, в том числе и через нас. Мы являемся, таким образом, участниками божественной компании, чем-то вроде живых пешек в игре бога и дьявола, общий план которой нам не дано охватить, причем Джемс и его школа настаивает на необходимости верить в победу Бога. Предполагается, что подобное положение должно чрезвычайно усилить нашу энергию. Это миросозерцание может служить прекрасной опорой либерализму: надо идти в ногу с событиями, стараться посильно понять свое назначение, волю пославшего, а на вопли жертв и крики нетерпеливых можно отвечать: «не мы виновны в мучительной медленности прогресса, она священна и разумна, это воля Бога, который не делает ошибок!» Естественно, что некоторые из наших кадетов пытались «создать» подобный либеральный мистицизм. (Сергей Трубецкой, например). Более решительны те пантеисты нашего времени, которые вовсе не принимают божественной души вне имманентных миру сил. Мир для них не есть постепенное превращение в бога. Но, что-либо одно: или организующийся на наших глазах всечеловеческий коллектив есть наивысшее в поле нашего зрения проявление мировой тенденции к гармонии, а все остальные силы природы являются пройденными ступенями и имеют смысл лишь как материал зреющего сознательного всечеловеческого строительства, либо человеческая воля в этом последнем смысле есть не вершина достигнутого уже развития, а только часть общего мирового концерта, часть бесконечно меньшая чем целое. Первая концепция подтверждается всем нашим опытом, она не постулирует никакого недоказуемого блага, она оставляет мир в трагической полутьме, ибо человечество, — этот авангард пионеров, — оказывается предоставленным своим силам и своему разумению, и успех его ничем не гарантируется. Вторая концепция постулирует высоко организованную божественную волю, превосходящую общечеловеческий разум, что недоказуемо и очень шатко, она дает большую гарантию (впрочем, мнимую), и отводит человеку меньшую и менее ответственную роль. Судите сами, какая из двух концепций способна больше возбуждать энергию? Здесь мы считаем уместным коснуться одной чрезвычайно важной стороны дела. Мы уже указали мимоходом на некоторое сходство психик Дицгена и Шлейермахера. В том и другом сильна живая религиозная потребность: глубоко и горячо чувствовать свою слитность со вселенной. Если Спиноза, по натуре скорей рационалист, придал своей любви к бого-природе характер чисто интеллектуальный, то Шлейермахер внес в то чувство единства с космосом, которое он считал душою всякой религии, много настоящего романтизма, эмоционального волнения, почти страсти. И читая красноречивые страницы, посвященные Дицгеном Универсу, нельзя не припомнить пылких тирад пантеистов мистиков. Эту религиозную потребность человеческую — находить счастье в сознании себя частью великого целого, это стремление поднять и пополнить свою жизнь при помощи совершенно особого переживания, в котором рушатся рамки личности, жизненная энергия льется как-бы через край телесного сосуда, а великая сила сердечно родной безгранично любимой стихии, эта потребность, игравшая всегда огромную роль в религиозной эмоциональной жизни, — вполне законна, плодотворна и ей предстоит развиваться. Отъединенный человеческий индивид безрадостен.

[¶21] He is a part, and without a corresponding whole has no meaning. But where is this whole toward which the individual, limited in space and time, strives so yearningly? Is it God? But God was created precisely so that this need might seem satisfied at once, so that everything existing could be imagined as more or less kindred, as something, to use Guyau's profound expression, sociomorphic. The more the human social order is distorted, distorted by domination, hostility, fragmentation, the more monstrous becomes that world of gods through which man idealizes the universe and brings it closer to himself. God the Father, whose equal sons we are, corresponds to the ideal of a just and democratic empire; God the universe, parts of which we can joyfully feel ourselves to be, corresponds to the ideal of a just republic. But these are only illusory projections of human society onto nature, which thereby acquires the deceptive appearance of a society more ideal than the human one. But the time of religious realism arrives; everything is put in its proper place; the only divine thing proves to be human society itself, of course in its development, in its potentialities. Does it follow that the religious need of which we spoke will henceforth remain unsatisfied? By no means. On the contrary, in this respect the entire religious past was only an instinctive search for what has now almost been found. Manifold are the bonds connecting the soul of the modern individual with a collectivist outlook to humanity. This is the feeling for the species and for history, which enables us to regard ourselves as a living link in the unfolding drama of life, so rich in colors, so overwhelmingly magnificent, so agonizingly majestic. It is the feeling of solidarity, which makes us akin to the people not only in its heart-rending martyrdom, but above all in its luminous and courageous awakening, in its struggle, of which the proletariat is the bearer. It is the feeling of joy in growth that seizes us at the sight of new successes in science, technology, and social tactics, for all these resemble unfinished melodies and scarcely outlined harmonies, or the beginnings and scattered parts of divine buildings slowly taking shape from a chaos of materials; and all this growth and gathering already provides, in a distinctive reverie, a fore-echo of the solemn music of the future. One who himself contributes to the construction, even to an insignificant degree, perceives many times more sensitively the entire breadth of the nascent song of future culture. Solidarity, it seems to me, when courageous and healthy, is incomparably more a shared joy in growth than a shared suffering. I do not thereby deny compassion, because suffering cannot be denied. Without thinking that the symphony of life is fatally written in the minor, I nevertheless do not suppose that it could ever pour forth boundlessly and forever in a cloudlessly radiant C major. Is it not remarkable that, in wishing to provide a vivid illustration of the ‘social emotion’ of our day, one must turn to the ultra-individualist Nietzsche and to Gorky, who was himself an ultra-individualist so recently? Truly, we observe here a transition into the opposite, explained to us by Guyau's law of the transition from an extreme degree of individual intensity of life into its social intensity. I know no page that characterizes the nascent historical feeling more vividly than the brilliant passage from The Gay Science I have quoted repeatedly. It must be given here as well: ‘When I look at our age with the refined eyes of the future, the most remarkable thing I see in contemporary humanity is something young and great,

> Russian: Он часть, и без соответственного целого не имеет смысла. Но где это целое, к которому так тоскливо стремится ограниченный в пространстве и времени индивид? Бог-ли это? Но Бог и создан был для того, чтобы сразу удовлетворенной казалась эта потребность, чтобы все сущее можно было представить себе как более или менее родственное, как нечто, следуя глубокому выражению Гюйо, — социоморфное. Чем более извращен общественный уклад человеческий, извращен господством, враждой, разорванностью, тем чудовищнее и тот мир богов, которым человек идеализирует и приближает к себе вселенную. Бог-отец, равноправными сынами которого мы являемся, соответствует идеалу справедливой и демократической империи; Бог-вселенная, частями которой мы можем радостно себя чувствовать — соответствует идеалу справедливой республики. Но все это лишь иллюзорные проекции человеческого общества на природу, приобретающую таким образом обманчивый вид общества более идеального, чем человеческое. Но наступает время религиозного реализма, все ставится на свое место, единственно божественным оказывается самое человеческое общество, притом, конечно, в его развитии, в его потенциях. Следует-ли из этого, что религиозная потребность, о которой мы говорили, останется отныне неудовлетворенной? — Отнюдь нет, напротив, все религиозное прошлое в этом отношении было лишь инстинктивным исканием того, что теперь почти уже найдено. Многообразны те связи, которые соединяют душу современной коллективистически-настроенной личности с человечеством. Это видовое и историческое чувство, дающее нам рассматривать себя как живое звено развертывающейся драмы жизни столь богатой красками, столь потрясающе великолепной, столь мучительно величественной. Это чувство солидарности, роднящее нас с народом не только в его надрывающем сердце мученичестве, но больше всего в том светлом и мужественном его пробуждении, в той борьбе его, носителем которой является пролетариат. Это чувство радости роста, которое охватывает нас при виде новых успехов науки, техники и социальной тактики, ибо все это словно недоконченные мелодии и едва намеченные гармонии, или медленно складывающиеся из хаоса материалов начатки и разрозненные части божественных зданий; и все это растущее и собирающее дает уже в своеобразной грезе предотзвук торжественной музыки будущего. Тот, кто, хотя-бы в незначительной мере, сам содействует строительству, во много раз чутче воспринимает и всю ширь рождающейся песни культуры грядущего. Солидарность, как мне кажется, когда она мужественна и здорова, является в несравненно большей мере сорадованием роста, чем состраданием. Я не отрицаю этим сострадания, потому что нельзя отрицать страдания. Не думая, чтобы симфония жизни была фатально написана в миноре, — я не предполагаю однако, чтобы она могла когда-либо вылиться безбрежно и навеки в безоблачно сияющий ut-major. Не удивительно-ли, что, желая привести яркую иллюстрацию «социальной эмоции» наших дней, приходится прибегать к ультра-индивидуалисту Ницше и к Горькому, который еще так недавно был ультра-индивидуалистом? Поистине, мы наблюдаем здесь переход к противоположности, объясненный нам законом Гюйо о переходе крайней степени индивидуальной интенсивности жизни в социальную интенсивность ее. Я не знаю страницы, более ярко характеризующей нарождающееся историческое чувство, чем неоднократно цитированное мною блестящее место из «Радостной Науки». Оно должно быть приведено и здесь: «Когда я смотрю на наш век утонченными глазами будущего, то самое замечательное, что я вижу в современном человечестве, это нечто юное и большое,

[¶22] called the “historical sense”. This is the beginning of something new and unprecedented in history: if this seed is permitted to develop over several centuries, it may grow into a marvelous plant with so intoxicating and strange an aroma that life on earth will become much better. We modern people are beginning to forge the chain of a new and powerful feeling, link by link, scarcely conscious of what we are doing. Sometimes it seems to us that what is at issue is not the development of a new feeling at all, but the atrophy of old ones: the historical sense is still so poor and cold that it affects some people like a chill, making them colder and poorer than they were. To others it seems a sign of approaching old age; our planet seems to them a gravely sick man writing the history of his youth in order to forget his present. Indeed, there is this shade in the new feeling too: whoever knows how to feel humanity's entire past as his own past also feels the terrible sum of the bitterness of the sick over lost health, of old men recalling their youthful dreams, of lovers deprived of what they love, of martyrs who perished for their ideas, of heroes on the evening of a day of battle that decided nothing but cost wounds and the loss of friends. To understand the whole monstrous weight of this diverse bitterness, to be capable of bearing it and remaining a hero who greets the dawn and his happiness at the beginning of a new day of battle; to be a man with a horizon of millennia behind and before him; to be the heir of all the nobility of departed spirit, the responsible heir of the noblest of ancient lineages; to absorb into one's soul everything, ancient and new, humanity's disappointments, hopes, conquests, victories; to encompass all this in one soul, in one feeling: this is a happiness man has never known until now, the happiness of a god full of strength and love, full of tears and laughter, a god who, like the evening sun, gives continually from his inexhaustible treasury and, casting gold into the sea, does not feel rich until even the poorest fisherman rows with golden oars! And this divine feeling is called humanness!’ The feeling of solidarity, of fusion with the people, is expressed with enormous force by Gorky in his Confession. Its last page rightfully deserves its place here. It is a lyrical description of the disposition that seized Matvei's soul after the scene of collective miracle-working depicted so powerfully by our poet. Author's note 2: This scene occasioned a certain perplexity which must be dispelled. On this, see my article ‘The Twenty-Third Znanie Collection’ in the collection Literary Disintegration, Vol. 2. ‘…At night I sat in the forest above the lake, alone again, but already joined in soul forever and inseparably with the people, the master and miracle-worker of the earth. I sat and listened to how everything I had seen and come to know grew within me and burned with a single fire, while I reflected this light back into the world; and everything in it blazed with great significance, clothed itself in the marvelous, and winged my spirit with the striving to absorb the world as it had absorbed me. ‘I have no words to convey the ecstasy of that night, when alone in the darkness I embraced the whole earth with my love, stood at the summit of what I had lived through, and saw the world like a fiery stream of living forces flowing turbulently toward fusion into one, whose goal is inaccessible to me. But I joyfully understood that the goal's inaccessibility is the source of the endless growth of my spirit and of the world's great beauties, and in this infinity lies an innumerable multitude of ecstasies for the living human soul! ‘In the morning the sun too appeared to me with a different face: I saw how its rays carefully and tenderly melted the darkness, burned it away, stripped the earth of its coverings

> Russian: именуемое «историческим смыслом». Это начало чего-то нового и в истории небывалого: если этому зерну дано будет развиваться в течение нескольких столетий — из него может вырасти чудное растение с таким упоительным и странным ароматом, что на земле станет много лучше жить. Мы, современные люди, начинаем ковать цепь нового могучего чувства, звено за звеном, едва сознавая, что мы делаем. Нам кажется иной раз, что дело идет вовсе не о выработке нового чувства, а об атрофии старых: исторический смысл пока так беден и холоден, что на иных он действует словно озноб, — делает их холоднее и беднее, чем они были. Другим он представляется признаком приближающейся старости, наша планета кажется им тяжело больным, который пишет историю своей молодости, чтобы забыть свое настоящее. Действительно, есть и такой оттенок в этом новом чувстве: кто умеет чувствовать все прошлое человечества, как свое прошлое, тот чувствует и страшные итоги озлобления больных из-за потерянного здоровья, стариков, вспоминающих свои юношеские грезы, влюбленных, у которых отняли любимое, мучеников, погибших за свои идеи, героев в вечер дня битвы, ничего не решившей, но стоившей ран и утраты друзей. — Понять всю чудовищную тяжесть этой разнообразной злобы, быть в силах нести и оставаться героем, приветствующим зарю и свое счастье с началом нового дня битвы, быть человеком с горизонтом тысячелетий позади и впереди себя, быть наследником всего благородства почившего духа, ответственным наследником благороднейшего из старинных родов, впитать в свою душу все, древнее и новое, разочарования, надежды, завоевания, победы человечества, вместить все это в одну душу, в одно чувство — вот счастье, какого не знал до сих пор человек, счастье бога, полного сил и любви, полного слез и смеха, бога, который словно вечернее солнце дарит непрерывно из своей неисчерпаемой сокровищницы и, бросая золото в море, до тех пор не чувствуя себя богатым, пока и беднейший рыбак не гребет золотыми веслами! И это божественное чувство называется — человечность!» Чувство солидарности, слиянности с народом с огромной силой выражено Горьким в его «Исповеди». Последняя страница должна по праву занять здесь свое место. Это лирическое описание того настроения, которое охватило душу Матвея после сцены коллективного чудотворения, столь мощно нарисованного нашим поэтом. «… Ночью я сидел в лесу над озером, снова один, но уже навсегда и неразрывно связанный душой с народом, владыкой и чудотворцом земли. Сидел и слушал, как все, что видел и познал я, растет во мне и горит единым огнем, я-же отражаю этот свет снова в мир, и все в нем пламенеет великой значительностью, одевается в чудесное, окрыляет дух мой стремлением поглотить мир, как он поглотил меня. Нет у меня слов, чтобы передать восторг этой ночи, когда один во тьме я обнял всю землю любовью моей, встал на вершину пережитого мной и увидел мир подобным огненному потоку живых сил бурно текущих к слиянию во единую, цель которой недоступна мне. Но я радостно понял, что недоступность цели есть источник бесконечного роста духа моего и великих красот мирских, а в бесконечности этой — бесчисленность восторгов для живой души человеческой! Наутро и солнце явилось для меня с другим лицом — видел я, как лучи его осторожно и ласково плавили тьму, сожгли ее, обнажили землю от покровов

[¶23] of night, and there it stood before me in the colorful and luxuriant adornment of autumn, an emerald field for people's great games and the battle for the freedom of games, a holy place for a cross-bearing procession toward the festival of beauty and truth! I saw it, my mother, in the space between the stars, and how proudly it gazes with the eyes of its oceans into distances and depths; I saw it as a full cup of bright red, ceaselessly seething, living human blood, and I saw its master: the almighty, immortal people! ‘It wings the earth's life with the grandeur of its deeds and aspirations, and I prayed: ‘You are my God and the creator of all gods, weaving them from the beauties of your spirit in the labor and tumult of your quests! ‘Let the world have no other gods besides you, [cf. Exod. 20:3; Deut. 5:7][E58] for you alone are God, working miracles! [cf. Ps. 86:10; Ps. 77:14] ‘Thus I believe and confess! ‘…And after this I return to where people free the souls of their neighbors from captivity to darkness and superstition, gather the people into one, illuminate its hidden face before it, help it become conscious of the power of its will, and show people the one true path to universal fusion for the great cause, for the sake of the world's God-building!’ And the impulses of love for the distant one, the radiant great-grandchild, have been depicted with the greatest force by those same ultra-individualists, either having come to socialism or close to such a transition. I mean Verhaeren, Dehmel, and Scharf. It would be a great service to collect and publish an anthology of such poetry of the future. Humanity is supremely interested in developing and strengthening this feeling. For the great struggle for life and power that life itself is, an almost organic fusion of humanity into an integral unity is necessary. The living connection of cells within the organism cannot be attained within the social superorganism by any means other than the psychical. The individual is far more complex and independent than the cell; the social superorganism is a synthesis incomparably subtler than the organism; and its ultimate goals are attained not by the complete subordination of its elements and their transformation into specialized instruments, but through the many-sided development of all their powers, with a free and flexible choice of their particular application. The organism negates the individuality of its elements; the superorganism presupposes it and strengthens it. It is not a mechanical or chemical bond, nor the bond of an unconscious instinct, that will weld people into humanity, but a psychical, consciously emotional bond. This bond is the religious feeling of which we speak; and if we supplement it with religious practical idealism, that is, with the striving to subject nature's laws to life's laws through cognition and labor, we shall have religion in its full stature, in its authentic, undistorted beauty. If humanity's advanced revolutionary detachment encounters in its very life forces leading toward solidarity and practical idealism, it does not follow that it is not extraordinarily interested in the development and strengthening of these principles. The great figures of the French Revolution and the French revolutionary masses understood this perfectly. I shall give a few relevant quotations from Julien Tiersot's book Music and Festivals in the Age of the Great French Revolution. Author's note 3: This book is being published by the Znanie publishing house. I draw the attention of the reader interested in the interrelation of social life, art, and religion to my article ‘Art and Social Life’, appended to this book. ‘In Michelet's opinion, the distinctive feature of 1791 was that the parties were imbued with a peculiar religiosity… With the dawn of the revolution a religious breeze arose like

> Russian: ночи, и вот встала она предо мной в цветном и пышном уборе осени — изумрудное поле великих игр людей и боя за свободу игр, святое место крестного хода к празднику красоты и правды! Видел я ее, мать мою, в пространстве между звезд, и как гордо смотрит она очами океанов своих в дали и глубины, видел ее, как полную чашу ярко красной, неустанно кипящей живой крови человеческой, и видел владыку ее — всесильный бессмертный народ! Окрыляет он жизнь ее величием деяний и чаяний своих, и я молился: — Ты еси мой Бог и творец всех богов, соткавший их из красот духа твоего в труде и мятеже исканий твоих! — Да не будут миру бози иные разве тебе, ибо ты еси един Бог, творяй чудеса! — Тако верую и исповедую! … И — по сем возвращаюсь туда, где люди освобождают души ближних своих из плена тьмы и суеверий, собирают народ во-едино, освещают перед ним тайное лицо его, помогают ему осознать силу воли своей, указывают людям единый и верный путь ко всеобщему слиянию ради великого дела — всемирного богостроительства ради!» И порывы любви к дальнему, светлому правнуку с наибольшей силой изображены были все теми ультраиндивидуалистами, либо пришедшими к социализму, либо близкими к такому переходу. Я имею в виду Верхарна, Демеля, Шарфа. Было-бы большой заслугой собрать и издать антологию такой поэзии грядущего. Человечество в высочайшей мере заинтересовано в развитии укрепления этого чувства. Для великой борьбы за жизнь и мощь, какою является жизнь, необходимо почти органическое слияние человечества в целостное единство. Живая связь клеток в организме в социальном сверх-организме не может быть достигнута иным путем, кроме психического. Личность гораздо сложнее и самостоятельнее клетки, социальный сверх-организм синтез несравненно более тонкий, чем организм, и его конечные цели достигаются не полным подчинением элементов и превращением их в специализированные орудия, а многосторонним развитием всех их сил с вольным и подвижным выбором их специального применения. Организм отрицает индивидуальность своих элементов; сверх-организм предполагает ее и усиливает. Не связь механическая или химическая, не связь неосознанного инстинкта спаяет людей в человечество, но связь психическая, сознательно эмоциональная. Эта связь и есть религиозное чувство, о котором мы говорим, и если дополним мы его религиозным практическим идеализмом, т. е. стремлением подчинить законы природы законам жизни путем познания и труда, мы будем иметь всю религию во весь ее рост в ее подлинной ничем не искаженной красоте. Если передовой революционный отряд человечества, в самой жизни своей встречает силы, ведущие к солидарности и практическому идеализму, то из этого не следует, чтобы он не был заинтересован в чрезвычайной мере в развитии и укреплении этих начал. Великие деятели французской революции и французские революционные массы прекрасно это понимали. Я приведу несколько соответствующих цитат из книги Жюльена Тьерсо «Музыка и празднества в эпоху великой французской революции». «Особенностью 1791 года по мнению Мишле было то, что партии были проникнуты своеобразной религиозностью… С зарей революции поднялось религиозное веяние, как

[¶24] a morning wind. It was called forth by the days of the first clashes and the first dangers; it grew as events proceeded with their inexorable stride; it fell only when the revolution's active period ceased… Freedom, the fatherland: these are the gods the revolution adores. It erects temples and statues to them; it sings hymns to them… Never before were the expressions “sacred”, “divine” so current… No epoch, not excluding the epoch of religious wars, was imbued with faith to such a degree.’ And at the same time: ‘Never did the popular imagination unfold so broadly. The revolutionary mise en scène sometimes arises from the inspiration of the masses, sometimes it is deliberately organized; it is always extraordinary and full of powerful vitality… On these occasions the People is no longer an abstraction; it is a living and active being, its thousands of voices merge, its thousands of hearts beat together; it is wholly seized by one feeling, one passion, exalted, ardent, and sincere… Every event of any significance was consecrated by popular demonstrations organized so as to impress them upon consciousness in deep lines.’ Tiersot assigns its due place to the festival, that fundamental pillar of democratic aesthetics and at the same time support of religious feeling; and the soul of these festivals is the art that is most collective and most religious: music. ‘Music is the sole art that simultaneously fulfills both aims pursued by popular festivals: it lends them external splendor and expresses their intimate feeling. The ringing and triumphant singing of trumpets, captivating marches, majestic or joyful songs impart movement, splendor, and life to the festivals. But when the ceremony assumes an exalted character, souls merge in one thought and strive to rise toward an ideal, perhaps obscure and unattainable; music then soars above all, expressing the common feeling, formulating in its commanding chords that universal prayer which lives in everyone's heart.’ Thus are outlined the forms into which religious feeling will be cast, after purifying itself not only of theologism but also of cosmism and becoming human through and through. Bogdanov In our view, Bogdanov is the only Marxist philosopher who continues Marx's pure philosophical tradition. The most curious thing is that Bogdanov, while of course aware of his thinking's direct connection with Marxism, was apparently himself inclined to see in certain of his constructions something deviating at a fairly noticeable angle from the line of pure Marxism; there is no need even to mention the various custodians at the Marxist museum! They raised howls about an obvious and crude heresy. Meanwhile, in reality, empirio-monism is in many respects a return to Marx, the true, unvulgarized, un-Plekhanovized Marx; in the rest, it represents a movement forward, I would say along a geometrically straight line, in the direction marked out by Marx. Bogdanov spent no little time shaking off his hypnosis, breaking through the shell of pseudo-orthodox Marxism, and understanding the full rigor of his own Marxist orthodoxy. Author's note 4: See on this Bogdanov's article ‘The Philosophy of Contemporary Natural Science’ in the collection Essays on the Philosophy of Collectivism, published by Znanie. The basic question Bogdanov set himself is the basic question of all philosophical Marxism: the question of the interrelation of being and consciousness. For Marxism, this is above all not the problem of the interrelation of the physical and the psychical, since this problem

> Russian: утренний ветерок. Его вызвали дни первых столкновений и первых опасностей, оно росло по мере того, как события шли своим неумолимым шагом, оно пало только тогда, когда прекратился активный период революции… Свобода, отечество — вот те боги, которых обожает революция. Она воздвигает им храмы и статуи, она поет им гимны… Никогда еще не были так употребительны выражения: священный, божественный… Ни одна эпоха, не исключая эпохи религиозных войн, не была проникнута в такой мере верой». И в то-же время: «Никогда народное воображение не развертывалось так широко. Революционная mise en scène иногда возникает из вдохновения масс, иногда она обдумано организована, всегда необычна и преисполнена могучей жизненности… В этих случаях народ не абстракция больше, это живое и активное существо, его тысячи голосов сливаются, тысячи сердец его бьются вместе, он весь охвачен одним чувством, одной страстью, возвышенной, пламенной и искренней… Каждое сколько-нибудь значительное событие освящалось народными демонстрациями, организованными таким образом, чтобы глубокими чертами запечатлеть их в сознании». Тьерсо отводит должное место празднеству, этой основной колонне демократической эстетики и вместе с тем опоре религиозного чувства, и душой этих празднеств является то искусство, которое наиболее коллективно и наиболее религиозно — музыка. «Музыка является единственным искусством, которое одновременно выполняет обе цели, преследуемые народными празднествами: она придает им внешний блеск и выражает интимное чувство. Звонкое и триумфальное пение труб, увлекательные марши, величественные или радостные песни придают праздникам движение, блеск, жизнь. Но вот церемония принимает возвышенный характер, души сливаются в одной мысли, стремятся подняться к идеалу, быть может, неясному, недостижимому; музыка воспаряет тогда над всеми, выражая общее чувство, властными аккордами своими формулируя ту всеобщую молитву, которая живет в сердце каждого». Так намечаются те формы, в которые отольется религиозное чувство, очистившись не только от теологизма, но и от космизма и сделавшись насквозь человечным. Богданов. На наш взгляд Богданов является единственным марксистским философом, продолжающим чистую философскую традицию Маркса. Курьезнее всего то, что Богданов, отдавая себе, конечно, отчет в непосредственной связи своего мышления с марксизмом, был по-видимому сам склонен видеть в некоторых своих построениях нечто уклоняющееся от линии чистого марксизма под довольно заметным углом; о разных сторожах при марксистском музее и говорить нечего! — Те подняли вопли об очевидной и грубой ереси. Между тем на самом деле эмпириомонизм во многом является возвращением к Марксу, настоящему невульгаризированному, неплеханизированному Марксу; в остальном он представляет движение вперед, я сказал-бы, по геометрически прямой линии, в направлении, намеченном Марксом. Немало времени потратил Богданов на то, чтобы сбросить с себя гипноз, пробить скорлупу псевдо-ортодоксального марксизма и понять всю строгость собственной марксистской ортодоксальности. Основной вопрос, который поставил перед собою Богданов — это основной вопрос всего философского марксизма: вопрос о взаимоотношении бытия и сознания. Для марксизма это прежде всего не проблема о взаимоотношении физического и психического, так как эта проблема полу

[¶25] receives a very original resolution along the way, so to speak; rather, it is the problem of the relation of social being, that is, cooperation, to social and individual consciousness in the form of ideologies. Strictly following Marx's central idea, Bogdanov considers ideologies as products and reflections of the forms of cooperation. These reflections, however, are by no means useless in the general economy of social life: they are organizing forms, more or less living instruments of social labor. Our conception of reality, of ‘objective’ reality, is given to us by our science; and our science itself is a product and reflection of social labor at a given stage of its development; it changes as labor grows. Thus physical reality is a distinctive social instrument, analogous to all other instruments. Such was Bogdanov's first conclusion, which seemed to many strange and idealistic, directly contradicting conventional Marxism; whereas in fact it was not only contained implicitly in Marx's works but, as we have already seen, was even explicitly expressed by Marx, in the first thesis on Feuerbach. Reality is a product of collective labor, a collective organization of experience in labor. Bogdanov elucidated this thought with numerous brilliant illustrations, one of which we shall borrow from him to make his propositions concrete: ‘Look more closely: what is “reality”? The earth on which we live appears to man in his earliest experiences as a large circle covered by a blue vault. But we know that this is an “illusion”. And what is “reality” like? In “reality” the earth is a not entirely regular spheroid, with axes about twelve and a half to thirteen thousand kilometers long, surrounded by a sheath of air, moving in an ellipse around the center of gravity of the solar system, and so on and so forth. But if all this is “acknowledged” and stated by “I”, a human individual, cognitively severed from humanity's connection in the present and from the connection of generations in the past, then it all turns into strange fictions, not merely failing to correspond to “my” experience but even inaccessible to it. In no experience, neither in perception nor in imagination, can the 520 million square kilometers of the earth's surface, the speed of 30 kilometers per second at which the earth moves around the sun, or the tens of millions of years of the earth's geological development be realized or concretely given for “me”… For the epistemological Robinson Crusoe called “I”, these are all arbitrary symbols with imaginary content. In fact it is precisely the other way around: all this is reality, and the epistemologically independent “I” itself is an arbitrary symbol with imaginary content.’ ‘What reality lies hidden behind the formula “520 million square kilometers”? In “nature”, in the world of elemental forces, there are no “kilometers”, either linear or square. Thousands of human generations, in labor and suffering, conquered the gigantic surface of the earth. Every step of land wrested from predators, from virgin forest, from desert, from sea, was the reality of human labor, the reality of collective practice. Millions of merchants, sailors, and travelers traversed, investigated, described, and depicted on maps the endless seas and uninhabited lands; and this was the reality of collective labor. Thousands of geographers and astronomers, continuing the work of ancient communities which measured and redistributed cultivated land by primitive procedures, elaborated and established a common measure, unchanging and stable insofar as our planet is unchanging and stable in its size; and they applied this measure, through procedures created by the labor of geometers, to the entire surface of the earth. And there before us is reality: so many million square

> Russian: чает весьма оригинальное разрешение так сказать попутно, а проблема об отношении социального бытия, т. е. сотрудничества к социальному и индивидуальному сознанию в форме идеологий. Строго следуя центральной идее Маркса Богданов рассматривает идеологии как порождения и отражения форм сотрудничества. Отражения эти, однако, отнюдь не бесполезны в общей экономии социальной жизни, — это организующие формы, это более или менее живые орудия социального труда. Наше представление о действительности, об «объективной» действительности даются нам нашей наукой; а сама наука наша это порождение и отражение социального труда на данной ступени его развития; с ростом труда она изменяется. Итак, физическая действительность есть своеобразное общественное орудие, аналогичное всяким другим орудиям. Таков был первый вывод Богданова, показавшийся многим странным и идеалистическим, прямо противоречащим ходячему марксизму, между тем как на деле он не только заключался implicite в трудах Маркса, но даже, как мы уже видели, был explicite Марксом выражен (в первом примечании к Фейербаху). Действительность есть продукт коллективного труда, коллективная организация трудового опыта. Эту мысль Богданов пояснил многочисленными блестящими иллюстрациями, одну из которых мы позаимствуем у него для конкретизации его положений. «Присмотритесь ближе, — что такое «действительность»? Земля, на которой мы живем, представляется человеку в его первых опытах, как большой круг, прикрытый голубым сводом. Но мы знаем, что это «иллюзия». А какова «действительность»? В «действительности» земля есть не вполне правильный сфероид, с длиною осей около 12½ — 13 тысяч километров, окруженный воздушной оболочкой, движущийся по эллипсу вокруг центра тяжести солнечной системы, и т. д. и т. д. Но если все это «признаю» и высказываю «я», человеческий индивидуум, познавательно оторванный от связи человечества в настоящем от связи поколений в прошлом, — то все это превращается в странные фикции, не только не соответствующие «моему» опыту, но даже ему недоступные. Ни в каком опыте, ни в восприятии, ни в фантазии, для «меня» не могут реализоваться, не могут быть конкретно даны ни 520 миллионов квадратных километров земной поверхности, ни скорости 30 километров в секунду, с которой земля движется вокруг солнца, ни десятки миллионов лет геологического развития земли… Для гносеологического Робинзона, называемого «я», все это — произвольные символы с мнимым содержанием. А на деле как раз наоборот: все это и есть действительность, а само гносеологически-независимое «я» есть произвольный символ с мнимым содержанием». «Какая действительность скрывается за формулой — 520 миллионов квадратных километров? В «природе», в мире стихий, нет «километров», ни линейных, ни квадратных. Тысячи человеческих поколений, в трудах и страданиях, завоевывали гигантскую поверхность земли. Каждый шаг земли, отвоеванный у хищников, у девственного леса, у пустыни, у моря, был действительностью человеческого труда, действительностью коллективной практики. Миллионы купцов, моряков, путешественников объехали, исследовали, описали, изобразили на картах бесконечные моря, необитаемые страны; и это было действительностью коллективного труда. Тысячи географов и астрономов, продолжая работу древних общин, первобытными приемами измерявших и переделявших возделанную землю, вырабатывали и выработали общую меру, неизменную и прочную, насколько неизменна и прочна в своей величине наша планета; и эту меру, посредством приемов, созданных трудом геометров, они приложили ко всей поверхности земли. И вот, перед нами действительность: столько-то миллионов квадратных

[¶26] kilometers of earth. Whose reality is this? Not that of the little individual “subject” philosophizing with naïve self-satisfaction, but that of the titanic collective subject which conducts the actual struggle with nature, and which is humanity in its development. It is its collective practice, continuing through a succession of millennia, that has crystallized as the reality expressed by the symbol “surface of the terrestrial spheroid”. And this reality of labor and cognition will not be concealed from proletarian thought by the “last fetish”, the human “I”.’ As for the so-called psychical world, through a brilliant analysis Bogdanov succeeded in demonstrating that it is the same world of experience, but organized individually. Bogdanov, like Marx, was nevertheless far from social illusionism or from the paradoxical proposition that society creates the world out of nothing. The physical world is, as it were, a highly organized, humanized, and rationalized map of reality, while the country to which it corresponds is, of course, incomparably richer than it. Thus the integral man, as an organized stream of life, is incomparably richer than the physical man I perceive by means of the external senses. Our map is being enlarged, but it can never exhaust the universe, either quantitatively or in principle; and we can judge this universe only by the part of it given in our experience and in the forms conditioned by the organizing principles or laws we have attained. It does not follow that the night lying beyond the luminous circle of cognition is unknowable: it is eternally knowable, knowable through and through, but knowable in eternity, inexhaustible. There are no things-in-themselves reflected in us by hieroglyphs; there is a real interaction of all the universe's parts, extraordinarily diverse in the richness, so to speak, of their mutual contact. The area of human contact with the extrahuman constantly grows, not only spatially but qualitatively. The elements of our scientific worldview are the elements of our experience, and the elements of our experience are the elements of every experience, although organizations of it infinitely lower and infinitely higher than ours are conceivable. The scale of human beings from the highly cultured encyclopedist of Europe's highest intellectual strata down to the half-animal Pechereg; the scale of animals from the gibbon and the trained poodle down to the protoamoeba; and the scale of beings further down to the most amorphous kinds of matter known to us: this is a scale of decreasing organization of the elements of experience and life. In the physical world we observe an evolution proceeding from the fragmentation of elements toward ever more complex and harmonious organizations of them. Corresponding to the law of evolution in the physical world is a similar evolution in the real uncognized world, whose content, however, is infinitely more complex and richer than we can establish. Here I stop and point out a certain danger. The physical world is the cognized world, temporarily confined within determinate bounds and serving as a more or less firm support for our activity. Around this world, which appears to us so luminous and firm, so indubitable, lies a world of hypotheses, a world of half-light gradually thinning away; farther on is the darkness of the uncognized. We are prepared to acknowledge the enormous importance of hypotheses, but by no means an importance determining our entire worldview. The existence of what Bogdanov calls ‘substitution’, that is, an extraordinarily rich and at the same time extraordinarily chaotic content behind the comparatively extremely poor but excellently organized physical world, is not a hypothesis; it is a fact; it is

> Russian: километров земли. Чья это действительность? Не маленького, с наивным самодовольством философствующего, индивидуального «субъекта», а того титанического коллективного субъекта, который ведет действительную борьбу с природою, и который есть — человечество в его развитии. Это его коллективная, в ряду тысячелетий продолжающаяся практика кристаллизовалась, как действительность, выражаемая символом — «поверхность земного сфероида». И эта действительность труда и познания не будет скрыта от пролетарской мысли «последним фетишем», человеческим «я». Что касается так называемого психического мира, Богданову путем блестящего анализа удалось доказать, что он есть тот-же мир опыта, но организованный индивидуально. Богданов, как и Маркс, был однако далек от социального иллюзионизма или от парадоксального положения, будто общество творит мир из ничего. Физический мир есть как-бы в высокой мере организованная, очеловеченная и рационализированная карта действительности, причем страна, которой она соответствует, конечно, несравненно ее богаче. Так целостный человек, как организованный поток жизни, несравненно богаче того физического человека, который мною воспринимается при помощи внешних чувств. Наша карта пополняется, но исчерпать вселенной ни количественно ни принципиально никогда не может; судить-же об этой вселенной мы можем лишь по той ее части, которая дана в нашем опыте и в тех формах, которые обусловливаются достигнутыми нами организующими принципами или законами. Из этого не следует, чтобы за светлым кругом познания находящаяся ночь была непознаваема, она вечно познаваема, насквозь познаваема, но познаваема в вечности, неисчерпаема. Нет никаких вещей в себе, которые иероглифами отражаются в нас, а есть реальное взаимодействие всех частей вселенной, чрезвычайно разнообразное по богатству так сказать взаимосоприкосновения. Площадь человеческого соприкосновения с внечеловеческим постоянно растет, не только пространственно, но и качественно. Элементы нашего научного миросозерцания суть элементы нашего опыта, а элементы нашего опыта суть элементы всякого опыта, хотя мыслимы его организации как бесконечно низшие так и бесконечно высшие чем наши. Скала людей от высококультурного энциклопедиста высших интеллектуальных слоев Европы до полу-животного печерега, скала животных от гиббона и дрессированного пуделя до протоамебы и скала существ ниже до самых аморфных родов материй, какие нам известны, есть скала убывающей организованности элементов опыта и жизни. В физическом мире мы констатируем эволюцию, идущую от разрозненности элементов ко все более сложным и гармоничным организациям их. Закону эволюции в мире физическом соответствует в реальном непознанном мире такая-же эволюция, содержание которой, однако, бесконечно сложнее и богаче, чем мы можем констатировать. Здесь я останавливаюсь и отмечаю некоторую опасность. Физический мир есть мир познанный, временно уложенный в определенные рамки и служащий более или менее прочной опорой для нашей деятельности. Вокруг этого мира, который представляется нам таким светлым и прочным, таким несомненным, расположен мир гипотез, мир полусвета, постепенно редеющего, дальше тьма непознанного. За гипотезами мы готовы признать огромное значение, но никак не значение, определяющее все наше миросозерцание. Наличность того, что Богданов называет «подстановкой», т. е. чрезвычайно богатого и в то-же время чрезвычайно хаотического содержания за крайне бедным сравнительно, но отлично организованным физическим миром, не есть гипотеза, это — факт, это

[¶27] the ascertainment of the shifting limit of our cognition. Hypotheses about what lies beyond that limit, as temporary heralds of the continuous expansion of cognition's luminous ring, may be extremely interesting. But to construct a world of substitutions hypothetically, defining it ever more precisely, gradually forgetting the very precariousness and hypothetical character of such steps [into] the unknown that run ahead of science; and finally to make this world, thus created half by imagination, the foundation and explanation of the physical world, rather than its simple and general limitation in space and time: this means finding oneself en pleine métaphysique [in the midst of metaphysics].[E59] We are not saying that Bogdanov has plunged into such constructions; we are only pointing out the danger that opens before us like an abyss when we ascend with Bogdanov to the height he has attained. Science is relative. The physical world is relative. What, then, is absolute? The world of substitutions? The Universe in itself? It would be a fatal error to think thus. The immensity of the uncognized universe is an inhospitable Black Sea; ever new shores of it will gradually be settled by flourishing colonies of cognition, thanks to bold, collective, internally continuous work. But woe to the daredevil who launches into it in the frail boat of individual conjecture. He does not perish amid the storms that batter him. That would not be so bad. On the contrary, he sees fabulous cities, happy islands, Cyclopes, dog-headed people, headless people with faces on their chests; he returns with a multitude of perfectly sincere stories about the wonders he has seen… And he is greeted with the most unanimous, most devastating, most justified laughter, for his entire journey was imaginary, everything he saw a product of fantasy and unconscious falsehood. No! In the face of the relativity of the physical world there is only one absolute: collective practice. Bogdanov's works are extraordinarily rich in very fruitful particular ideas. Among these is a new explanation of the origin of dualism. Defining spirit as the organizing force and body as the executing principle, which corresponds perfectly to the oldest and most widespread conception, A. Bogdanov sees in the dualistic worldview a reflection of the fundamental social dualism, society's division into organizers and executants. And since Bogdanov, in our view mistakenly, regards the dualism of spirit and body as the unconditional characteristic of every religion, for him religion too reflects the authoritarian order and is inconceivable outside it. He says: ‘Indubitable is not only religion's origin in authoritarian thinking, but also its constant, inseparable connection with it at the subsequent stages of humanity's development. Wherever we encounter a religious worldview, we shall also find all the fundamental features of authoritarian thinking.’ It goes without saying that with the modification of the concept of ‘religion’ we adopt, it proves infinitely more flexible and encompasses forms of feeling the world characteristic only of people and classes standing in the most irreconcilable opposition to every remnant of the authoritarian. From our standpoint, authoritarianism and dualism merely distorted religion, just as they distorted science. Are the expressions ‘monistic philosophy’ and ‘temple of science’ really absurd merely because philosophy was almost entirely dualistic, and temples were built almost exclusively to personal gods? But if we accept Bogdanov's definition, we shall of course acknowledge his conclusions as correct. Yet however negatively Comrade Bogdanov may regard our terminology, and perhaps certain of our ideas as well, we find in his worldview, in his so brilliant constructions on the firm foundation of authentic

> Russian: констатирование подвижного предела нашего познания; гипотезы о запредельном, как временные предвестники постоянного расширения светлого кольца познания, могут быть крайне интересны. Но гипотетически строить мир подстановок, определяя его все точнее, забывая постепенно самую шаткость и гипотетичность таких опережающих науку шагов неизвестного, делать, наконец, из созданного таким образом наполовину фантазией мира основу и объяснение для мира физического, а не простое и общее его ограничение в пространстве и времени, — значит очутиться en pleine metaphysique.[E59] Мы не говорим, что Богданов ударился в такие построения, мы указываем только на опасность, которая словно пропасть разверзается перед нами, когда мы восходим вместе с Богдановым на достигнутую им высоту. Наука относительна. Мир физический относителен. Что-же абсолютно? Мир подстановок? Универс в себе? — Было-бы роковой ошибкой думать таким образом. Необъятность непознанной вселенной есть негостеприимное Черное море; постепенно все новые берега его заселятся цветущими колониями познания, благодаря смелой, коллективной и внутренне непрерывной работе. Но горе смельчаку, пускающемуся в него на утлой ладье индивидуального гадания. Он не гибнет среди треплющих его бурь. Это было-бы еще ничего. Напротив, он видит сказочные города, счастливые острова, циклопов, кинокефалов, безголовых людей с лицами на груди, он возвращается со множеством самых искренних рассказов о виденных чудесах… И его встречают самым дружным, самым убийственным, самым справедливым хохотом, ибо все его путешествие было воображаемым, все виденное им порождением фантазии и бессознательной ложью. Нет! Перед лицом относительности физического мира есть только одно абсолютное — коллективная практика. Работы Богданова чрезвычайно богаты весьма плодотворными частными идеями. К числу таких идей относится и новое объяснение происхождения дуализма. Определив дух, как силу организующую, а тело, как начало исполнительное, что вполне соответствует наиболее древнему и наиболее распространенному представлению, А. Богданов в дуалистическом миросозерцании видит отражение коренного социального дуализма, общественного распада на организаторов и исполнителей. А так как дуализм духа и тела Богданов, на наш взгляд ошибочно, считает безусловным признаком всякой религии, то и религия у него отражает собою авторитарный строй и вне авторитарного строя немыслима. Он говорит: «Несомненно не только происхождение религии из авторитарного мышления, но и постоянная, неразрывная связь с ним на последующих стадиях развития человечества. Всюду, где мы встретим религиозное мировоззрение, мы найдем также все основные черты авторитарного мышления». Нечего и говорить, что при том изменении понятия «религия», какое принимаем мы, оно оказывается бесконечно более гибким и охватывает собою такие формы мирочувствования, которые свойственны лишь лицам и классам, находящимся ко всяким остаткам авторитарного в самой непримиримой оппозиции. С нашей точки зрения авторитаризм и дуализм только искажали религию, как они искажали науку. Неужели нелепы выражения монистическая философия, храм науки, только потому, что философия почти сплошь была дуалистической, а храмы строились почти исключительно личным богам? Но если мы примем определение Богданова — то, конечно, признаем правильными его выводы. Но как-бы отрицательно не относился т. Богданов к нашей терминологии, а может быть и к некоторым нашим идеям, мы находим в его миросозерцании, в столь блестящих построениях его на прочном фундаменте подлинного

[¶28] Marxism, excellent soil for the flowering of socialist religious consciousness. He has done much toward understanding reality as the product of activity whose subject is the collective. And the more this socialist pragmatism, so different from bourgeois pragmatism, penetrates consciousness, the more vividly the question of reconciling the laws of life and the laws of nature will present itself to humanity's vanguard; the more deeply will be appreciated the collective and practical resolution given to it by scientific socialism. Kautsky. Koigen. Lütgenau. Kautsky is an extraordinarily subtle thinker. Moreover, despite his almost official position as guardian of Social Democratic orthodoxy and Marxist pope, he invariably displays a breadth of judgment that makes all the accusations of sectarianism directed against him ridiculous. With an astonishingly clear head and irreproachable scientific sobriety and honesty, he combines the ardent heart of a revolutionary and constitutes a lofty type of proletarian ideologist, arousing in us, his lesser brethren, not merely respect but outright love. A man such as Kautsky is essentially closer than many others to the conception defended in this book. And nevertheless he would condemn it. Gently… but he would condemn it. Here is what we read in his recently published pamphlet Socialism and the Catholic Church: ‘The various definitions of religion can be reduced to two definite types.’ Namely: ‘On the one hand, religion is the name given to an individual state of the soul, a personality's elevation above its momentary interests, something like ethical, enthusiastic idealism. On the other hand, by religion is understood a historical mass phenomenon, a worldview to which the masses do not arrive through their own experience but accept on faith from an authority standing above them, and make the norm of their life and activity.’ Quite often attempts are made to impose the first understanding of religion. This is because, Kautsky says, ‘people readily resort to a trick when they find themselves in the unpleasant position of losing faith in a worldview to which their spiritual life still clings with every fiber. Then people soothe their soul by transferring the name of these old views to the new views with which they displace the old, and regard the new views merely as purer and higher forms of their predecessor.’ It is rather piquant to compare these lines with Kautsky's Ethics: ‘The new dialectical materialism is materialism of a special kind, differing considerably from natural-scientific materialism. Some adherents of this tendency therefore wished the word “materialism” to be replaced by another, in order to avoid misunderstandings.’ ‘But if Marx and Engels held firmly to the word “materialism”, this was in any case for the same reason that they refused to rename their Communist Manifesto the Socialist Manifesto. The word “socialism” now covers such diverse things, among them rather pitiful ones, Christian and national socialism of every kind; the word “communism”, on the contrary, designates unambiguously and clearly the goal toward which the proletariat struggling for its emancipation strives.’ ‘In the same way, replacing dialectical materialism with the word dialectical “monism”, or “criticism”, or “realism” would lose all opposition to the bourgeois world. The word “materialism”, on the contrary, has since Christianity's ascendancy designated the philosophy of struggle against the ruling classes. This is why this teaching enjoys such an ill repute

> Russian: марксизма, — прекрасную почву для расцвета социалистического религиозного сознания. Им сделано многое в направлении постижения действительности, как продукта деятельности, субъектом которой является коллектив. А чем более будет проникать в сознание этот социалистический прагматизм, столь отличный от прагматизма буржуазного, тем ярче будет выдвигаться перед авангардом человечества вопрос о примирении законов жизни и законов природы, тем глубже будет оцениваться то коллективное и практическое решение его, какое дано научным социализмом. Каутский. Койген. Лютгенау. Каутский мыслитель в высшей степени тонкий. Мало того, несмотря на свое почти официальное положение блюстителя социал-демократической ортодоксии и марксистского папы, он неизменно проявляет такую широту суждений, которая делает смехотворными все обращенные против него упреки в сектантстве. С поразительно ясной головой, безукоризненно научной трезвостью и честностью он соединяет горячее сердце революционера и является высоким типом пролетарского идеолога, возбуждая в нас, меньшей братии, не только уважение, но и прямую любовь к себе. Такой человек, как Каутский, по существу ближе многих других к защищаемой в настоящей книге концепции. И тем не менее он осудил-бы ее. Мягко… но осудил-бы. Вот что читаем мы в его недавно вышедшей брошюре «Социализм и католическая церковь». «Различные определения религии можно свести к двум определенным типам». Именно: «с одной стороны религией называют индивидуальное состояние души, подъем личности над своими минутными интересами, нечто вроде этического, восторженного идеализма. С другой-же стороны под религией понимают историческое массовое явление, миросозерцание, к которому массы приходят не собственным опытом, а принимают на веру от стоящего над ним авторитета и делают нормой своей жизни и деятельности». Довольно часто стараются навязать первое понимание религии. Это оттого, говорит Каутский, «что люди охотно прибегают к хитрости в тех случаях, когда они попадают в неприятное положение потери веры в то мировоззрение, за которое их духовная жизнь все еще цепляется всеми фибрами. Тогда люди успокаивают свою душу тем, что переносят на новые взгляды, которыми они вытесняют старые, имя этих старых и считают новые взгляды только более чистыми и высшими формами своего предшественника». Довольно пикантно сопоставить эти строки с «Этикой» Каутского. «Новый диалектический материализм есть материализм особого рода, значительно различающийся от естественнонаучного. Некоторые из сторонников этого направления желали поэтому, чтобы, во избежание недоразумений, слово материализм было заменено другим». «Но если Маркс и Энгельс твердо держались слова материализм, то это, во всяком случае, произошло по той-же причине, по которой они отказывались переименовать свой манифест коммунистов в манифест социалистов. Слово социализм прикрывает ныне такие разнообразные вещи, среди них довольно жалкие, христианский и национальный социализм всякого рода; слово-же коммунизм, напротив, обозначает недвусмысленно и ясно ту цель, к которой стремится пролетариат, борющийся за свое освобождение». «Подобным-же образом заменой диалектического материализма словом диалектический «монизм», или «критицизм», или «реализм» всякое противоречие к буржуазному миру было-бы потеряно. Слово-же «материализм», напротив, обозначает, со времени господства христианства, философию борьбы против господствующих классов. Вот почему учение это пользуется такой дурной славой

[¶29] among the bourgeoisie; but precisely for this reason we, adherents of the proletarian philosophy of all-sided development, have every reason to retain this name for our philosophy, a name that indeed corresponds fully to the facts.’ After everything we have written about materialism, it is perfectly clear that precisely the psychological phenomenon Kautsky indicated in the quotation on religion given above has occurred with the term ‘materialism’. The only difference is that the personality's constant ‘elevation above its momentary interests’, and above all what feeling puts in the place of those interests, remains nameless in Kautsky; whereas this supremely important, perhaps dominant feature of the new cultural life brought by the proletariat has infinitely more important and profound connections with humanity's religious past, taken in its true essence, than Marx's synthetic philosophy has with bourgeois materialism. Protecting Social Democracy's scientific character, sobriety, honesty, and realism against the so-called ‘aesthetic standpoint’ of the Kurt Eisners and the rest of that grandiloquent but somewhat empty-headed fraternity, Kautsky, contrary to his own ardent and immediate feeling, endeavors to place socialist idealism in the most modest possible position, somewhat in the shadows, to screen it with science, which discovers and calculates necessity. ‘The moral ideal,’ says Kautsky, ‘is only a complex of desires and strivings generated by protest against the existing condition. It is a driving force of class struggle, a means of concentrating the forces and promoting the growth of the classes that have risen to struggle against the existing order, a powerful lever for overcoming that order. But the new social order that takes the place of the old depends not on the form of the moral ideal, but on the given material conditions, on technology, on the natural environment, on the character of the neighbors and ancestors of the existing society, and so on.’ ‘Thus the new society can easily depart considerably from the moral ideal of those who contributed to its birth, and this occurs all the more readily the less moral indignation has accorded with knowledge of these material conditions. The struggle for the ideal has hitherto constantly ended in disappointment; the ideal proved an illusion after it had fulfilled its historical mission and contributed, as a powerful stimulus, to the collapse of the old.’ And further: ‘The purely negative character of the moral ideal is revealed before us, as a protest against the existing moral order, and the [value] of this ideal becomes clear as the value of a stimulus to class struggle, a means of uniting the forces of the revolutionary classes and developing them. At the same time, the moral ideal must also be denied the significance of a guiding force. The direction social development takes in reality depends not on our moral ideal, but on determinate given material conditions. These material conditions also determined to a considerable degree the social goals and moral will of the insurgent classes in earlier periods, but this occurred for the most part unconsciously. And even when conscious, guiding, social cognition was present, as, for example, in the eighteenth century, it influenced the elaboration of social goals unsystematically and inconsistently.’ It is perfectly evident that the new social order does not depend on the ‘form of the moral ideal’ only insofar as that ideal does not rest on ‘social cognition’. The more idealism is armed with science, the less the risk of arriving at disappointment, the greater the role of ‘guiding consciousness’. Kautsky understands this perfectly and himself writes: ‘Only

> Russian: среди буржуазии, но именно потому мы, сторонники пролетарской философии всестороннего развития, имеем все причины держаться этого названия для нашей философии, которое ведь вполне соответствует фактам». После всего, что писано нами о материализме, совершенно ясно, что с термином материализм произошло как раз то психологическое явление, которое указано Каутским в вышеприведенной цитате о религии. Разница только в том, что постоянный «подъем личности над своими минутными интересами», а главное то, что ставится чувством на место этих интересов, остается у Каутского без названия, между тем как связь этой в высшей степени важной, быть может, доминирующей черты новой культурной жизни, несомой пролетариатом, имеет бесконечно более важные и глубокие связи с религиозным прошлым человечества, взятым в его настоящей сущности, чем синтетическая философия Маркса — с буржуазным материализмом. Охраняя научность, трезвость, честность, реализм социал-демократии от так называемой «эстетической точки зрения» Курт Эйснеров и прочей широковещательной, но несколько пустопорожней братии, Каутский, вопреки собственному горячему и непосредственному чувству, старается поставить социалистический идеализм на возможно более скромное место, несколько в тень, заслонить его наукой, открывающей и вычисляющей необходимость. «Нравственный идеал», говорит Каутский, «есть только комплекс желаний и стремлений, порождаемых протестом против существующего состояния. Это есть двигательная сила классовой борьбы, средство сосредоточивания сил и роста классов, восставших для борьбы с существующим, могучий рычаг для преодоления этого существующего. Но новый общественный строй, который наступает на место старого, зависит не от формы нравственного идеала, но от данных материальных условий, от техники, от естественной среды, от нрава соседей и предков существующего общества и т. д.». «Таким образом новое общество легко может значительно уклониться от нравственного идеала тех, которые содействовали его рождению, и это происходит тем легче, чем меньше согласовалось нравственное возмущение с знанием этих материальных условий. Борьба за идеал до сих пор постоянно кончалась разочарованием, идеал оказывался иллюзией, после того как он выполнял свою историческую миссию и содействовал, в качестве могучего стимула, крушению старого». И далее: «Раскрывается перед нами чисто отрицательный характер нравственного идеала, являющегося протестом существующему нравственному порядку, и древность этого идеала выясняется как ценность стимула классовой борьбы, средства соединить воедино силы революционных классов и развить их. Вместе с тем за нравственным идеалом приходится также отрицать значение направляющей силы. Не от нашего нравственного идеала, но от определенных данных материальных условий зависит направление, которое принимает в действительности общественное развитие. Эти материальные условия и в прежние периоды определяли в значительной степени общественные цели, нравственную волю восставших классов, но, по большей части, это происходило бессознательно. Если-же и имелось на-лицо сознательное, направляющее, социальное познание, как, напр., в восемнадцатом столетии, то оно влияло на выработку общественных целей несистематически, непоследовательно». Совершенно очевидно, что новый общественный строй не зависит от «формы нравственного идеала» лишь постольку, поскольку этот идеал не опирается на «социальное познание». Чем в большей мере вооружен идеализм наукой, тем меньше риска прийти к разочарованию, тем более велика роль «направляющего сознания». Каутский прекрасно понимает это и сам пишет: «Только

[¶30] the materialist conception of history, for the first time, entirely deprived the moral ideal of the role of a factor giving direction to social development, and taught us to derive our social goals exclusively (?) from knowledge of the given material foundations. Thereby it showed us for the first time a path in history along which we can avoid the noncorrespondence of revolutionary reality with the social ideal, can avoid illusions and disappointments. How far they can actually be avoided depends on the degree of understanding attained of the laws of the social organism's development and movement, of its forces and organs.’ The whole matter now lies in the little word ‘exclusively’! Social goals can in no way be drawn exclusively from knowledge of the material foundations. This knowledge can limit the goals, define them more precisely, but in any case they must be stages along the path to the maximum of life, to the shifting ideal of happiness; and the fact that people strive for happiness, that they can strive not so much for personal as for social happiness, and also what kind of happiness they regard as highest: all this is given not by knowledge of the material foundations, but dictated by life itself. Kautsky writes: ‘The ideal has no place in scientific socialism, in the scientific investigation of the laws of the social organism's development and movement, for the purpose of knowing the necessary tendencies and goals of the proletarian class struggle.’ ‘Of course, in socialism the investigator is constantly also a fighter, and a person cannot be artificially divided into two parts, one of which has nothing in common with the other; but science stands above ethics; its results are as little moral or immoral as necessity itself.’ One cannot but agree that desires must not interfere with the dispassionate work of inquiry, while its results should sustain and set limits to the will. But to say that science stands above the ideal is much the same as considering a telescope more important than the eye, or a medicine compounded according to all the rules of pharmacy more essential than the ailing stomach it is meant to heal. Neither medicine without an ailing stomach, nor a telescope without an eye, nor sociology without a social ideal can have any significance. In Ethics, Kautsky has in mind all the Kantianizing and lofty-minded public; this is why he takes the side of the strictest ‘realism’. Conversely, in his interesting pamphlet Russian and American Workers, Kautsky struggles precisely against the shallow realism of the various Marxists preoccupied with petty gains and fatalist Marxists who attempt to kill broad, intense Social Democratic activity, which Kautsky was not afraid to call by the dreadful word ‘romanticism’. ‘While,’ says Kautsky, ‘an enormous part of the Russian proletariat is filled with what some of our comrades currently call “revolutionary romanticism” contemptuously, the mass of American workers is still infected with the spirit of “sound practical politics”, which delights those same comrades of ours: a politics that pursues only the nearest, immediately realizable tasks.’ In what, then, does the romanticism so congenial to Kautsky consist? In this: ‘The revolutionary-minded person constantly has in view the entire state and society as a whole; without forgetting the minutiae of everyday life, he does not, however, stop at them; he sees in them only parts of a great whole and assigns them their proper place within that whole; above all he studies the interaction of the whole and its parts, and thereby learns to assess them correctly and refrain from all illusions regarding their significance’; that ‘he is not

> Russian: материалистическое понимание истории впервые совершенно лишило нравственный идеал роли фактора, дающего направление социальному развитию, и научило нас выводить наши общественные цели исключительно (?) из познания данных материальных основ. Этим оно впервые указало нам путь в истории, идя которым мы можем избегнуть несоответствия революционной действительности общественному идеалу, можем избегнуть иллюзий и разочарований. Насколько их, действительно, можно избегнуть, это зависит от степени достигнутого понимания законов развития и движения общественного организма, его сил и органов». Все дело теперь в словце «исключительно»! Никоим образом общественные цели не могут быть почерпнуты исключительно из познания материальных основ. Это познание может ограничить цели, точнее определить их, но как-бы то ни было, они должны быть этапами по пути к максиму жизни, к подвижному идеалу счастья: а тот факт, что люди стремятся к счастью, что они могут стремиться к счастью не столько личному, сколько к общественному, а также и то, какой род счастья они считают за наивысший, — все это дается не познанием материальных основ, а диктуется самою жизнью. Каутский пишет: «Идеалу нет места в научном социализме, в научном исследовании законов развития и движения общественного организма, с целью познания необходимых тенденций и целей пролетарской классовой борьбы». «Конечно, в социализме исследователь постоянно вместе с тем и борец, а человек не может быть искусственно разделен на две части, из которых одна не имеет ничего общего с другой, но наука выше этики; ее результаты столь же мало нравственны или безнравственны, как сама необходимость». Нельзя не согласиться с тем, что желания не должны вмешиваться в холодную работу исследования, в то время как результаты последнего должны поддерживать и ограничивать волю, но сказать, что наука выше идеала, это приблизительно все равно, что считать телескоп более важным чем глаз, или микстуру, приготовленную по всем правилам фармации, за нечто более существенное, чем больной желудок, который она должна уврачевать. Ни микстура без больного желудка, ни телескоп без глаза, ни социология без социального идеала не могут иметь никакого значения. В «Этике» Каутский имеет в виду всякую кантианствующую и прекраснодушествующую публику, потому-то он становится на сторону самого строгого «реализма». Наоборот в своей интересной брошюре «Русские и американские рабочие», Каутский борется как раз с плоским реализмом разных марксистов-крохоборов и марксистов фаталистов, пытающихся убить широкую напряженную социал-демократическую активность, которую Каутский не побоялся назвать страшным словом — «романтика». «В то время», говорит Каутский: «как огромная часть русского пролетариата преисполнена тем, что в настоящее время некоторые из наших товарищей презрительно называют «революционной романтикой», масса американских рабочих до сих пор еще заражена духом «здоровой реальной политики», приводящей в восторг тех-же наших товарищей, — той политики, которая преследует лишь ближайшие и непосредственно осуществимые задачи». В чем-же заключается столь симпатичный Каутскому романтизм? В том, что: «революционно-мыслящий человек постоянно имеет в виду все государство и общество в его целом; не забывая о мелочах повседневной жизни, он, однако, не останавливается на них, он видит в них лишь части великого целого и отводит им в этом целом подобающее место; прежде всего он изучает взаимодействие целого и его частей и, таким образом, научается правильно их оценивать и воздерживаться от всяких иллюзий насчет их значения»; что «он не падает

[¶31] disheartened by partial defeats, and is not blinded by partial victories. Since he always assesses each separate phenomenon in connection with the entire social order as a whole, he does not let himself be deceived by various prescriptions promising a swift and painless deliverance of the entire society and the entire state from the evils weighing on them, through some isolated change. Since he never loses sight of society in its totality, he can always see more clearly the great boundaries that, despite certain points of contact, separate the various classes from one another; all the significance and all the tasks of the proletarian class struggle are clearer to him, and it is easier for him to connect them into a single completed system.’ But in order to assess every phenomenon of life in connection with the social whole, in order to have ‘all the significance and all the tasks of the proletariat’ constantly before one's eyes, one must have left all egoism, all personal calculations somewhere far behind and far below oneself. For it is precisely by flattering the personality, promising it tangible advantages, and glorifying these tiny but immediate advantages at the expense of ‘chimeras’ and the incomprehensible ‘distant’, that reformism preoccupied with petty gains endeavors gradually to eradicate ‘romanticism’ from the proletarian's breast. In doing this it strives to rely on that fatalistic Marxism with which Kautsky flirts somewhat in his Ethics. Reread the polemic on the colonial question, which occupied no few columns of socialist newspapers after the Stuttgart Congress. The reformists' argument is always the same: social evolution follows an inevitable course; we have no power to accelerate it; we cannot forcibly kill capital before its natural last hour, and this hour is, by all appearances, still not close. Thus we have one task left: to arrange ourselves more comfortably within the unpleasant but still solid edifice of capitalism. Colonies promise a certain improvement to this edifice, and it would be romantic quixotism to deny the real advantages of colonial policy for the sake of the ‘principles’ of revolutionary phraseology. An orthodox Marxist such as Mehring, in his Saxon Workers' Newspaper, of which he was still the head at that time, developed the following idea in reply: we need as much knowledge and courage as possible, and above all organization; when the entire proletariat is united and well organized, it will itself become an inexorable force among the others, and will turn the much-vaunted ‘objective course of things’ in its own direction. What can make the proletariat such a force is above all its natural collectivism, the predominance within it of class tendencies over personal ones. I think that singling out and elucidating the ideal-realist, religious principles in proletarian socialism should powerfully promote the development in the proletariat of the mighty beginnings of psychological collectivism. This is why no external disagreements will make me think that my position is very far from such unconditionally active Marxists as Kautsky, Mehring, or Bogdanov. Perhaps no Social Democratic writer has displayed such sensitivity to socialism's religious character and its place among other religious systems as D. Koigen in his work The Worldview of Socialism. Despite the author's occasionally obscure language, despite our sharp disagreement with him on very many matters, I nevertheless cannot fail to recommend warmly to everyone interested in the questions raised here that they read this small but profoundly substantial book. Koigen says: ‘With the help of the socialist idea, this immediate product of sociological thinking,

> Russian: духом от частичных поражений, и его не ослепляют частичные победы. Так как каждое отдельное явление он оценивает всегда в связи со всем общественным строем в его целом, то он не дает себя обмануть различными рецептами, сулящими ему быстрое и безболезненное избавление всего общества, всего государства от тяготеющих над ним зол, путем какой-нибудь отдельной перемены. Так как он никогда не упускает из виду все общество в его совокупности, то ему всегда виднее те великие грани, которые, несмотря на некоторые точки соприкосновения, отделяют друг от друга различные классы, — все значение и все задачи пролетарской классовой борьбы для него яснее, и ему легче связать их во единую законченную систему». Но, для того, чтобы оценивать всякое явление жизни в связи с общественным целым, чтобы перед человеком постоянно стояли «все значение и все задачи пролетариата», надо, чтобы он оставил где-то далеко позади себя и далеко ниже себя всякий эгоизм, всякие личные расчёты. Ведь именно льстя личности, обещая ей осязательные выгоды, прославляя эти крошечные, но непосредственные выгоды за счет «химер» и непонятного «дальнего» — крохоборствующий реформизм и старается вытравить постепенно «романтизм» из груди пролетария. При этом он стремится опереться на тот фаталистический марксизм, с которым несколько кокетничает Каутский в своей «Этике». Перечтите полемику по колониальному вопросу, занявшую немало столбцов социалистических газет после Штутгардтского конгресса. Аргументация реформистов постоянно одинакова: социальная эволюция совершается фатально, мы не в силах ускорить ее, мы не можем насильственно убить капитал раньше его естественного последнего часа, а час этот, по всему видно, еще не близок; итак, у нас остается одна задача, — устроиться получше в неприятном, но прочном еще здании капитализма, колонии обещают некоторое улучшение этого здания, и было-бы романтическим донкихотством отрицать реальные выгоды колониальной политики ради «принципов» революционной фразеологии. Такой ортодокс как Меринг в своей «Саксонской Рабочей Газете», во главе которой он в то время еще стоял, развивал в ответ такую идею: нам нужно как можно больше знаний, мужества и прежде всего организованности; когда пролетариат весь будет сплочен и хорошо организован, — он сам станет фатальной силой в ряду других и повернет по-своему хваленый «объективный ход вещей». То, что может сделать пролетариат подобной силой, есть прежде всего его естественный коллективизм, преобладание в нем классовых тенденций над личными. Я думаю, что выделение и уяснение идеал-реалистических, религиозных начал в пролетарском социализме должно мощно способствовать развитию в пролетариате могучих зачатков психологического коллективизма. Вот почему никакие внешние разногласия не заставят меня думать, что позиция моя очень далека от таких безусловно активных марксистов, как Каутский, Меринг или Богданов. Пожалуй, никто из социал-демократических писателей не проявил столько чуткости к религиозному характеру социализма и месту его среди других религиозных систем, как Д. Койген в его работе «Мировоззрение социализма». Несмотря на туманный местами язык автора, несмотря на то, что в очень многом мы резко с ним расходимся, я тем не менее не могу не рекомендовать горячо всякому заинтересовавшемуся поднятыми здесь вопросами прочесть эту небольшую, но глубоко содержательную книжку. Койген говорит: «С помощью социалистической идеи, этого непосредственного продукта социологического мышления,

[¶32] the creators of socialism in the last century succeeded in gaining mastery over all, so to speak, social empiricism and the fragmentation of life. In this sense Marx's sociological idealism, styled materialism through a historical misunderstanding, rendered incalculable services to modern times.’ What, then, did Marx's sociological idealism formulate? The producer's secret goal, which consists in ‘laboring neither because of the aesthetic play of muscles, thought, and will, nor because of a struggle against life's emptiness and its immanent sufferings, or of mere self-preservation, which belongs rather to life's temporary historical motives: the producer's hidden passion consists in transforming all such conditions of life, within an adequate idea of labor, into individual creation and creation of the social world’. The following thought of Koigen's is no less excellent: ‘In the purely religious sphere, in the light of history, the conception of the deity appears progressive insofar as it contributed, at a relatively low stage of culture, to the preservation of individual and social existence, chiefly by suggesting to man the thought of himself one day becoming “God” and transforming his life into a “divine” one. The aristocratic idea of the deity engendered the democratic thought of Prometheus. But only as a protester within a cosmos socialized at its roots, as a sociological quantity, only on the path of social progress does the ideal of the master of life smile upon him.’ Unfortunately, the author's excellent general standpoint strays, strange as this is, onto the path of cosmism. He speaks of an affirming and deeply reconciling religious feeling. He calls ‘spiritual assurance about the world’ ‘the ferment of every religion’. He strangely identifies the human species with the universe (p. 76). He lets slip the highly debatable phrase: ‘With the victory of socialist universal culture, encompassing in a new form the entire content of history, social intimacy can turn into a rapprochement with man, nature, and planetary systems conceived as a single living spiritual cosmos. World religion will then calmly advance toward its triumph.’ All this resembles a thirst to interpret the world more comfortably much more than a clear understanding of the eternal struggle inherent in the very fact of labor and life. I also entirely fail to understand the threat with which Koigen concludes this tirade: ‘Limiting religiosity to the sphere of narrow intimacy between the separate members of the social universe may ultimately result in the atrophy of cultural activity itself.’ Is this directed against that narrower but more real religion which regards only human society, rather than the universe, as a single living spiritual cosmos? The expressions ‘calm’, ‘assurance’, ‘cosmic coziness’ betray, may I be forgiven, a somewhat petty-bourgeois inclination toward quietism. In one place the author writes excellently: ‘Immature man, to whom the world of tragedy is essentially foreign, does not yet venture, at his own peril and risk, on his own responsibility, to create himself and the world. Man departs from himself in order, after long wanderings, to return to himself and to those like himself.’ But are these words not partly applicable to Koigen himself? Not long ago Franz Lütgenau's book Natural and Social Religion was translated into Russian. Plekhanov, after reprimanding the author for his Dietzgenian understanding of materialism, praises the book in general. From our standpoint, this is of course a poor recommendation.

> Russian: творцам социализма в прошлом веке удалось приобрести господство над всем, так сказать, социальным эмпиризмом и раздробленностью жизни. В этом смысле социологический идеализм Маркса, величаемый по историческому недоразумению материализмом, оказал новому времени неисчислимые услуги». Что-же формулировал собою социологический идеализм Маркса? — Тайную цель производителя, которая заключается в том, чтобы «трудиться не в силу эстетической игры мускулов, мышления и воли и не в силу борьбы с пустотой жизни и с имманентными страданиями ее или простого самосохранения, что относится больше к временно историческим мотивам жизни: затаенная страсть производителя заключается в трансформации всех подобных условий жизни в адекватной идее труда, в индивидуальное и социально-мировое творчество». Не менее превосходна и следующая мысль Койгена: «В чисто религиозной области представление божества является при свете истории прогрессивным в той мере, в какой она содействовала на относительно низкой ступени культуры сохранению индивидуального и социального существования, главным образом тем, что она внушила человеку мысль, самому стать некогда «богом» и превратить свою жизнь в «божескую». Аристократическая идея божества породила демократическую мысль о Прометее. Но только в качестве протестанта в корне социализированного космоса в качестве социологической величины, только на пути общественного прогресса улыбается ему идеал Властелина, жизни». К сожалению, прекрасная общая точка зрения автора сбивается, как это ни странно, на путь космизма. Он говорит об утверждающем и глубоко примиряющем религиозном чувстве. «Духовно мировую уверенность» он называет «ферментом всякой религии». Он странным образом отожествляет человеческий род и вселенную (стр. 76). Он обмолвливается весьма спорной фразой: «При победе социалистической универсальной культуры, вмещающей в себе в новой форме все содержание истории, социальная интимность может превратиться в сближение с человеком, природой, планетными системами, мыслимыми, как единый, живой, духовный космос. Мировая религия тогда спокойно будет двигаться к своему триумфу». Все это больше похоже на жажду поспокойнее интерпретировать мир, чем на ясное понимание вечной борьбы, заложенной в самом факте труда и жизни. Я совершенно не понимаю также той угрозы, которой Койген заканчивает эту свою тираду: «Ограничение-же религиозности сферой узкой интимности между отдельными членами социального универсума может в конечном счете иметь следствием атрофию самой культурной активности». Направлено-ли это против той более узкой, но более реальной религии, которая считает единым живым духовным космосом только человеческое общество, а не вселенную? Выражения: спокойствие, уверенность, мировая уютность выдают, да простится мне, несколько мещанскую наклонность к квиетизму. В одном месте автор превосходно пишет: «Несовершеннолетний человек, которому в сущности чужд мир трагизма, еще не решается на собственный страх и риск, на свою ответственность творить себя и мир. Человек уходит от самого себя, чтобы потом после долгих блужданий вернуться к себе и себе подобным». Но не применимы-ли эти слова отчасти и к самому Койгену? Не так давно на русский язык переведена книга Франца Лютгенау «Естественная и социальная религия». Плеханов, сделав автору выговор за дицгенианское понимание материализма, в общем хвалит книгу. С нашей точки зрения это, конечно, дурная рекомендация.

[¶33] Nevertheless, despite all the book's shortcomings, it can be recommended as a useful aid. One must only not forget that the author has not the slightest affinity with the religious quests of the human soul, that he never succeeds even for a moment in penetrating the interior of the temple. The author is a rationalist from head to foot. As for the book's fundamental idea, the division of religion into natural and social, this idea does not seem to us particularly valuable, but we are unable at present to dwell on its criticism.

> Russian: Тем не менее, при всех недочетах книги, ее можно рекомендовать как полезное пособие. Не надо только забывать, что у автора нет ни малейшей конгениальности к религиозным исканиям человеческой души, что ему не удается ни на одну минуту проникнуть внутрь храма. Автор с ног до головы рационалист. Что касается основной идеи книги, деления религии на естественную и социальную, то идея эта не представляется нам особенно ценной, но на критике ее мы не в состоянии сейчас останавливаться.

## 9. Conclusion.

Source: https://scriptura.si/works/lunacharsky-rs2/9/ · cite a paragraph as https://scriptura.si/works/lunacharsky-rs2/9/#p-N

[¶0] To supplement everything we have set out, we ought to give a critical account of the most significant religious-philosophical systems of the bourgeoisie from Hegel to the present day. But our work has already outgrown the limits assigned to it, and we must reserve this task, and especially a critical account of “pragmatism,” which is at present spreading so triumphantly among the bourgeoisie, for a separate study that we shall publish without delay. It nevertheless seems absolutely necessary to dwell, however briefly, on Comte, since the press has already pointed out the affinity between our ideas and the religious philosophy of the father of positivism. It is impossible to deny this affinity in the most general terms. As a disciple of Feuerbach and Marx in religious philosophy, one naturally finds oneself a neighbor of Comte at certain points. Indeed, Feuerbach, Marx, and Comte all sought to clear human minds of every remnant of theology and metaphysics; all three foresaw and welcomed an age in which positive science and real human interests would prevail. Feuerbach realized in this connection that reducing theology to anthropology raises the latter to the rank of a new religion. Marx, while entirely refusing to use the term religion, constructs a worldview of extraordinary breadth, embracing world history and infinitely exceeding the limits of rational individualism, which requires us to consider our own existence sub specie of the human species. In this the foundations of a new religion are given. Finally, Comte, with dry pedantry, gutted, so to speak, the whole inner substance of the world and of life. Noticing what a stony desert he had created around himself, he began to consider creating a religion on the principles of positive science and without any belief in a beyond. As a bourgeois, as a nonsocialist, however, he lacked a living sense of connection with humanity. The tragedy of struggle, the music of hope, the glittering pictures of the future did not penetrate his brain, afflicted as it was by petty-bourgeois wasting disease. This was what prompted him to color his religion artificially; and, lacking imagination, he all too often borrowed his brushes and paints from Catholicism. Comte opens his whole religious philosophy with the fine thought that unity is in fact brought into the world by human interest. Humanity, with its reason, feeling, and will, forms the link between times, spaces, and phenomena. And what humanity is this? Not the individual, but the Great Being: Humanity. Yet Comte does not regard Humanity as a fragmented but essentially unified whole. He does not set himself to create out of it that complex and integrated superorganism toward which collectivism strives. For Comte, Humanity consists of all those, past, future, and present, who are morally united by conscious service to progress. With him it is not a biological idea, as with Feuerbach, nor a social-philosophical one, as with Marx, but a moral one: a copy of the church as Christianity understands it. Hence Comte’s Catholic fussing over the composition of a new calendar of saints

> Russian: В дополнение ко всему нами изложенному, нам следовало-бы дать критическое изложение наиболее значительных религиозно-философских систем буржуазии от Гегеля до наших дней. Но работа наша уже и без того переросла назначенные ей границы, и приходится отнести эту задачу и в особенности критическое изложение столь победоносно распространяющегося в настоящее время среди буржуазии «прагматизма», — в особый этюд, который мы не замедлим опубликовать. Представляется, однако, совершенно необходимым, хотя-бы коротко, остановиться на Конте, т. к. в печати раздавались уже указания на близость наших идей к религиозной философии отца позитивизма. Невозможно отрицать этой близости в самых общих чертах. Будучи в религиозной философии учеником Фейербаха и Маркса, естественно оказываешься в некоторых пунктах соседом Конта. В самом деле: и Фейербах, и Маркс, и Конт старались очистить человеческие головы от всяких остатков теологии и метафизики; все трое предвидели и приветствовали период господства положительной науки и реальных человеческих интересов. Фейербах сознавал при этом, что низведение теологии до степени антропологии подымает последнюю до степени новой религии. Маркс, совершенно отказываясь от употребления термина религия, строит миросозерцание необыкновенно широкое, всемирно историческое, бесконечно превышающее границы рационального индивидуализма, требующее рассмотрения собственного бытия sub specie человеческого вида. Этим даны основания новой религии. Наконец, Конт сухим педантизмом выпотрошил, так сказать, всю внутреннюю сущность из мира и жизни и, заметив, какую каменистую пустыню создал вокруг себя, задумался о создании религии на началах позитивной науки и безо всякой веры в потустороннее. Как буржуа, как не социалист, он лишен был, однако, живого чувства связи с человечеством, — трагедия борьбы, музыка надежды, сверкающие картины грядущего не проникали в его мозг, страдавший мещанской сухоткой. Это-то и побудило его искусственно раскрашивать свою религию, а кисти и краски он, лишенный воображения, слишком часто заимствовал у католицизма. Всю религиозную философию Конт открывает прекрасной мыслью о том, что единство фактически вносится в мир человеческим интересом. Человек с его разумом, чувством и волей является связью времени, пространств и явлений. Какой человек при том? — Не индивид, а Великое Существо — Человечество. Но Конт не рассматривает Человечество как разрозненное, но по существу единое целое. Он не задумывается над тем, чтобы создать из него тот многосложный и слитный сверхорганизм, к которому стремится коллективизм. Для Конта Человечеством являются все те в прошлом, будущем и настоящем, кто морально объединен сознательным служением прогрессу. У него это не биологическая идея, как у Фейербаха, не социально философская, как у Маркса, а моральная — сколок с церкви, как ее понимает христианство. Отсюда католическая возня Конта над сочинением новых святцев

[¶1] and his fantastic anathematizing of the two greatest sinners, Julian and Napoleon. Further, Comte demands the creation of a priesthood of philosophers, physicians, and poets. To them are entrusted worship and the education of new generations! Comte tries to enrich his religion with analogues of “everything great and intimate that was realized or merely projected by the Catholic system of the Middle Ages.” Coloring his arid world with borrowed colors, Comte creates ponderous fantasies: “The new religion regards the universe as the ‘Great Milieu’ in which the earth, the ‘Great Fetish,’ was formed. The Great Fetish, in its turn, has left its mighty elemental forces slumbering; a passionate desire induced it to sacrifice itself so that the ‘Great Being,’ in which the highest perfection emerges within a narrow frame, might develop. The Great Milieu, the Great Fetish, and the Great Being form the positivists’ trinity.” Like the collectivists, Comte, in depicting the ideal of “sociocracy,” gives first place to the whole rather than to individuals. But whereas collectivism is a rational and fraternal order of persons equal in rights and in mutual respect, sociocracy fixes the bourgeois order in place once and for all. Under these conditions, the natural and harmonious merging of individuals into a whole, into a people, into humanity, is replaced by the individual’s forcible and burdensome subordination to public authority. The entire picture of sociocracy is a muddle of petty-bourgeois conservatism, empty liberal posturing, and rose-colored utopianism. Let us borrow from Høffding a concise account of Comte’s absurd utopia: “The authority directing external relations belongs to the heads of industry: bankers, manufacturers, and landowners. By virtue of their wealth, these patricians are protected against acquisitiveness and can ennoble labor, because they undertake it by free choice, motivated by higher personal feelings. Their task is to conduct industrial affairs so that all people can enjoy family life, the foundation of human well-being. It is in the interests of the proletarians that capital should be concentrated in the hands of a few patricians; this makes possible overall and intelligent direction. The age of the middle estate has passed. The patricians correspond to the organism’s organs of nourishment. Opposite them stand the organs of the brain, the organs of reason, the philosophers; the organs of heartfelt feeling, women; and the organs of energy, the proletarians. The proletarians reflect progress, while the patricians serve primarily as representatives of order. The philosophers, or priests, must seek out what is needed for the welfare of the ‘Great Being’; it is the task of women to awaken the proper feeling for the performance of one’s duty. Philosophers and women will share sympathies with the proletariat and will find in it support against possible abuses by the patricians, while for the proletarians, public opinion and refusal to take part in work serve as means of preventing abuses by spiritual and temporal authorities.” Scarcely born, Comte’s religion turns into dogmatism. He makes the following demand of science: “All pursuits that do not contribute to our knowledge of the laws of nature and our ability to adapt ourselves to them, or cannot serve as a guide to our activity, must disappear. New works should be composed that could reduce the fundamental sciences to their necessary scope.” There is no need to waste words criticizing all these petty-bourgeois dreams. The religion of humanity was distorted by Comte. This observation by Høffding also hits the nail on the head: “Many will express the opinion that the real religious problem begins only where Comte’s religion ends, namely with the question of the relation of the world’s development

> Russian: и фантастическое предание анафеме двух величайших грешников — Юлиана и Наполеона. Далее Конт требует создания духовенства из философов, врачей и поэтов. Им поручается культ и воспитание новых поколений! Свою религию Конт старается обогатить аналогиями «всего великого и задушевного, осуществленного или только предначертанного католической системой средневековья». Раскрашивая свой сухой мир заемными красками, Конт создает тяжеловесные фантазии: «Новая религия смотрит на мироздание как на «великую среду», в которой образовалась земля, «великий фетиш». Великий фетиш в свою очередь оставил дремать свои могучие элементарные силы; страстное желание заставило его пожертвовать собою, чтобы «великое существо», в котором выступает высшее совершенство в узкой рамке, могло развиваться. Великая среда, великий фетиш и великое существо образуют троицу позитивистов». Подобно коллективистам Конт, рисуя идеал «социократии», отводит первое место не индивидуумам, а целому. Но в то время как коллективизм есть рациональный и братский строй личностей, равных по своим правам и во взаимоуважении, — социократия раз навсегда закрепляет строй буржуазный. При этих условиях естественное и гармоничное слияние индивидов в целое — в народ, человечество, заменяется насильственным и тяжким подчинением индивида общественной власти. Вся картина социократии представляет собою путаницу мещанского консерватизма, пустого либеральничанья и розового утопизма. Заимствуем у Гефтинга сжатое изложение нелепой утопии Конта: «Власть, руководящая внешними отношениями, подобает главам промышленности (банкирам, фабрикантам, землевладельцам). Эти патриции в силу своего богатства застрахованы от любостяжания и могут облагородить труд, потому что они берут его на себя по свободному выбору, мотивированному высшими личными чувствами. На них лежит задача так вести промышленные дела, чтобы все люди могли иметь семейную жизнь, основу человеческого благополучия. В интересах пролетариев, чтобы капитал сосредоточивался в руках немногих патрициев; это делает возможным общее и интеллигентное руководительство. Прошли времена среднего сословия. Патриции соответствуют органам питания организма. Им противостоят органы мозга, органы разума (философы), органы задушевного чувства (женщины) и органы энергии (пролетарии). Пролетарии отражают в себе прогресс, между тем как патриции служат прежде всего представителями порядка. Философы (или священники) должны искать, что потребно для блага «великого существа»; дело женщин будить надлежащее чувство для того, чтобы исполнять свое дело. Философы и женщины будут иметь общие с пролетариатом симпатии и будут находить в нем опору против возможных злоупотреблений со стороны патрициев, а для пролетариев общественное мнение и отказ принимать участие в работах служат средством для того, чтобы предотвращать злоупотребления со стороны духовных и светских властей». Едва зародившись, религия Конта превращается в догматизм. Он выставляет по отношению к науке такое требование: «Все занятия, которые не споспешествуют нашему познанию законов природы и нашей способности приспособляться к ним, или не могут служить руководством в нашей деятельности, должны исчезнуть. Следует составить новые труды, которые могли-бы свести основные науки к их необходимому объему». Незачем терять слов на критику всех этих мещанских грез. Религия человечества была искажена Контом. Попадает не в бровь, а в глаз и такое замечание Геффдинга: «Многие выскажут мнение, что настоящая религиозная проблема начинается только там, где кончается религия Конта, именно — на вопросе об отношении развития

[¶2] to the development of the human race and of human ideals.” But this observation applies equally to a thinker infinitely more sympathetic and immeasurably more endowed with genuine religious sensibility: we mean Marc Guyau. His book L’Irréligion de l’avenir has appeared in several Russian translations and deserves the closest study. In the study “On Religious Modernism” that we are preparing, we shall give a more or less detailed analysis of this work. For the moment let us note one thing: Guyau paid too little attention to the elements of struggle and labor in the human feeling for the world. Like Dietzgen, like Koigen, like Comte, like a multitude of other religious thinkers, he ultimately leads toward a peculiar adoration of the “Great Milieu,” the universe. Guyau elegantly formulated the inner content of religion by observing that it has always expressed the need to look upon the world as a kind of society governed internally by legal and moral relations. Guyau’s irréligion is by no means unbelief, or at any rate not irreligiousness in the sense of an absence of values corresponding to those of the old religions. It is rather an irreligion, that is, a peculiar religion that has rejected so many of the external forms of the past that in many respects it appears to be the opposite of the old religion. But in purifying the religious feeling for the world, Guyau does not reach the point of setting the human collective, as an enlightened and unified Species, as a rational force exercising its will according to a plan, as a principle that is, sit venia verbo, divine, against the uncomprehended, chaotic, and fragmented universe, whose ordered reflection in collective consciousness is nature, the cosmos. Guyau is inclined to call upon all people to unite in a feeling of love, without clearly understanding the exclusive role that the proletariat must still play for a long time to come. Yet social solidarity founded on love is harmful when it weakens class feeling. Guyau also calls for union with the entire universe in a great feeling of love, forgetting the wholly exceptional role that humanity must still play for a long time to come. Yet cosmism is harmful insofar as it diminishes humanity’s proud feeling, even though that feeling is inevitably bound up with the consciousness of its own isolation. I write these lines at a time when humanity has been shaken by an immense calamity, an immense defeat inflicted upon it by blind elemental forces. Two flourishing, populous cities, more than twenty small towns and villages, two provinces of southern Italy, have been killed by a subterranean blow. The Lisbon earthquake made Voltaire doubt the goodness, and even the existence, of Providence. And in the face of a new and still greater calamity, the new Panglosses’ discourse on harmony between humanity and the universe seems insulting. It is easy to talk of humanity’s victory over nature! Earthquakes are still a trifling catastrophe in the series of other possible cataclysms in the universe. How many millennia, how many, perhaps, millions of years will pass before humanity is no longer in danger of being swept, together with all its culture, into the lowest sphere of existence by a single sweep of senseless forces! But even before humanity achieves victories over nature that afford it any measure of security, it will conquer nature on another plane. It will conquer it in that tragic feeling for the world of which we have already spoken repeatedly. In the world of human values, the anthropocentric principle must reign, not the cosmic principle. Among the other reviews that marked the appearance of the first volume of the book we are concluding with these lines, the review in the journal Vesy stood out in a curious way. This journal long ago ceased to surprise anyone with the indiscriminateness and ignorance of its reviews. But in the present

> Russian: мира к развитию человеческого рода и человеческих идеалов». Но это замечание в равной мере относится и к мыслителю бесконечно более симпатичному, безмерно более одаренному настоящим религиозным чутьем, мы имеем в виду Марка Гюйо. Его книга «L’irréligion de l’avenir» вышла в нескольких русских переводах и заслуживает самого внимательного изучения. В приготовляемом нами этюде «О религиозном модернизме» мы дадим более или менее обстоятельный разбор этого труда. Пока отметим одно: Гюйо слишком мало обратил внимания на элементы борьбы и труда в человеческом миро-чувствовании. Как Дицген, как Койген, как Конт, как множество других религиозных мыслителей, он приводит в конце концов к своеобразному обожанию «великой среды» — вселенной. Гюйо изящно формулировал внутреннее содержание религии, заметив, что она всегда была выражением потребности смотреть на мир как на своеобразное общество, внутри которого царят правовые и моральные отношения. Irréligion Гюйо вовсе не безверие, во всяком случае не иррелигиозность в смысле отсутствия ценностей соответствующих старо-религиозным. Это скорее иррелигия, т. е. своеобразная религия, отвергшая так много внешних форм прошлого, что она во многом является как-бы противоположностью старой религии. Но очищая религиозное миро-чувствование Гюйо не доходит до противопоставления человеческого коллектива, как просветленного и объединенного Вида, как разумной и планомерно волящей стихии, как начала, sit venia verbo, божественного — непонятой хаотичной и раздробленной вселенной, которой упорядоченным отражением в коллективном сознании является природа, космос. Гюйо склонен призывать всех людей сплотиться в чувстве любви, неясно понимая надолго еще исключительную роль пролетариата. Но любовная общественность вредна, когда она ослабляет классовое чувство. Гюйо призывает также слиться в великом чувстве любви со всей вселенной, забывая о надолго еще совершенно исключительной роли человечества. Но космизм вреден, поскольку он принижает гордое человеческое чувство, хотя оно и связано неизбежно с сознанием своей изолированности. Я пишу эти строки в такое время, когда человечество потрясено огромным несчастием, огромным поражением, нанесенным ему слепыми стихиями. Два цветущих населенных города, более двадцати городков и сел, две провинции юга Италии убиты подземным ударом. Лиссабонское землетрясение заставило Вольтера усомниться в благости и в самом существовании Провидения. И перед лицом нового, еще большего несчастья оскорбительными кажутся рассуждения новых Панглосов о гармонии между человеком и вселенной. Легко говорить о победе человека над природой! Землетрясения еще ничтожная катастрофа в ряду других возможных мировых катаклизмов. Сколько тысячелетий, сколько, быть может, миллионов лет пройдет до тех пор, пока человек окажется вне опасности быть сметенным со всею своею культурой в самую низшую сферу бытия одним взмахом бессмысленных сил. Но прежде еще чем человек добьется сколько-нибудь гарантирующих побед над природой он победит ее в иной плоскости, он победит ее в том трагическом миро-чувствовании, о котором мы уже неоднократно говорили. В мире человеческих ценностей должен царить принцип антропоцентрический, а не космический. Среди других рецензий, отметивших собою появление первого тома книги, которую мы заканчиваем этими строками, курьезно выделилась рецензия в журнале «Весы». Этот журнал давно уже перестал удивлять неразборчивостью и невежественностью своих отзывов. Но в данном

[¶3] case something very curious must be noted. The reviewer finds that in my book I put forward a banal Social-Democratic view of religion. The reviewer had anticipated everything he found in my book: it is, after all, so typical of a Social Democrat. Needless to say, all this testifies only to the reviewer’s utter unfamiliarity with the Marxist literature on the question, about which he speaks with the jauntiness that never deserts the gentlemen who contribute to Vesy. The reviewer in Obrazovaniye, No. 8, who is incomparably better informed, did not fail to note precisely the opposite: the complete unusualness of my standpoint among Social Democrats. To my great regret, the reviewer in Obrazovaniye is right, rather than the one in Vesy. My standpoint was not only far from generally accepted among Marxists; it met with a decidedly unfriendly reception among them, which soon made its appearance in print as well. Some adopted an attitude of sharp hostility toward my standpoint, strangely regarding it as a concession to theology. Others regard any philosophizing on such subjects as something superfluous, at best a fruitless expenditure of energy. Still others accept the inner substance of my ideas but protest against the compromising terminology. And it seems that only very few greeted the first volume, and will greet this second one, with unqualified sympathy. I expected this. A different result would have surprised me. Nevertheless, I have done what I had to do. I am not speaking of how it has been done. Feci, quod potui. But what has been done had to be done. I have tried to throw wide the doors of Marxism’s inner sanctuary, its emotional holy of holies. My book lies as the threshold in that doorway. Let those who enter trample it angrily underfoot: what matters is that they look into the depths of the temple that has opened before them. This will not be in vain. It will help build that rainbow bridge which will unite the romantic, self-sacrificing, religiously supra-individual practice of Social Democracy with its philosophy, which, in austere modesty, has tried to give itself a dry and calculating exterior, to no small detriment of its own cause. This outwardly pedantic, statistical, fatalistic, and eminently prosaic appearance is for me an empty, outworn aesthetic, a kind of arrogant humility, a kind of Bazarovian romanticism. To recognize scientific socialism as the light of lights, the fiery center of human hopes, the greatest poetry, the greatest enthusiasm, the greatest religion, is for me straightforward realism, which, in Lassalle’s words, speaks of what is. Circumstances beyond the author’s control greatly delayed the printing of this second volume. The critics were within their rights when, without waiting for its publication, they delivered their judgments on the first volume, and as it were on the entire work, in a more or less final form. Some of the articles devoted to my book in various journals unquestionably deserve a reply. I hope circumstances will permit me to return in some detail to the subject treated in this book, and that I shall then have an opportunity to clarify the misunderstandings into which my critics, from both the bourgeois and the socialist camps, have fallen. But one polemical article I cannot possibly leave without an immediate reply, however brief. I am speaking of Plekhanov’s article “Contemporary Religious Questing in Russia,” specifically its second part, published in the November issue of Sovremenny Mir. Plekhanov’s polemic in this article took such original forms that both my friends and I considered it

> Russian: случае приходится отметить нечто очень курьезное. Рецензент находит, что я провожу в своей книге банальный социал-демократический взгляд на религию. Рецензент заранее ожидал всего того, что он нашел в моей книге: это ведь так типично для социал-демократа. Нечего и говорить, что все это свидетельствует лишь о полнейшем незнакомстве рецензента с марксистской литературой по данному вопросу, о которой он говорит с развязностью, никогда не оставляющей гг. сотрудников «Весов». Рецензент «Образования» (№ 8), несравненно более осведомленный, не преминул отметить нечто прямо противоположное, а именно полнейшую необычность моей точки зрения для социал-демократов. К великому моему сожалению прав рецензент «Образования», а не «Весов». Моя точка зрения не только не была общепринятой среди марксистов, но встретила среди них весьма неласковый прием, который не замедлил появиться и в печати. Одни заняли по отношению к моей точке зрения положение резко враждебное, странным образом считая ее уступкой теологии. Другие считают всякое философствование на подобные темы чем-то излишним, в лучшем случае бесплодной тратой сил. Третьи, принимая внутреннюю сущность моих идей, протестуют против компрометирующей терминологии. И, кажется, лишь очень немногие приняли первый том и примут этот второй с безусловной симпатией. Я этого ждал. Другой результат удивил-бы меня. Тем не менее я сделал то, что должен был сделать. Я не касаюсь того, как это сделано. Feci, quod potui. Но то, что сделано, должно было быть сделано. Я постарался широко распахнуть двери внутреннего святилища, эмоционального святая святых марксизма. Моя книга лежит порогом в этих дверях. Пусть гневно попирают ее входящие: важно, чтобы они заглянули в недра открывшегося храма. Это не пропадет даром. Это поможет строиться тому радужному мосту, который соединит романтическую, самоотверженную, религиозно сверх-индивидуальную социал-демократическую практику с ее философией, старавшейся в суровой скромности придать себе сухую и расчётливую внешность к немалому ущербу для своего дела. Этот внешне педантский, статистический, фаталистический, отменно прозаический вид есть для меня пустая отжившая эстетика, род высокомерного смирения, род базаровского романтизма; признание-же научного социализма светом светов, пламенным средоточием человеческих упований, величайшей поэзией, величайшим энтузиазмом, величайшей религией есть для меня прямой реализм, по слову Лассаль высказывающий то, что есть. По независящим от автора обстоятельствам печатание настоящего второго тома сильно задержалось, и критики были в своем праве, когда, не дожидаясь его выхода, дали свои отзывы о первом томе и как бы обо всей работе в более или менее окончательной форме. Некоторые из статей, посвященных в разных журналах моей книге, безусловно заслуживают ответа. Я надеюсь, что обстоятельства позволят мне вернуться более или менее основательно к трактуемой в этой книге теме и тогда я буду иметь случай разъяснить недоразумения, в которые впали мои критики, как из буржуазного, так и из социалистического лагеря. Но одну полемическую статью я никоим образом не могу оставить без немедленного, хотя бы краткого ответа. Я говорю о статье Плеханова «Современные религиозные искания в России», и именно о второй ее части, напечатанной в ноябрьской книжке журнала «Современный Мир». Полемика Плеханова в этой статье проявилась в столь оригинальных формах, что и я, и мои друзья сочли

[¶4] necessary to cast the appropriate light upon it at once. With this aim, I approached the editors of Sovremenny Mir with the most humble request that they give me a few pages in which to reply to Plekhanov. I pointed out to the progressive and half-Marxist editorial board that, for reasons they perfectly understood, I was deprived of the possibility of replying to Plekhanov in any other substantial literary journal, and that refusing to print my short reply would be tantamount to gagging me. Nevertheless, something proved possible which I would never previously have believed: after a delay lasting an entire month, the editors denied me the right to reply to Plekhanov’s criticism. I understand very well that my reply was highly inconvenient, not so much for the editors as for Plekhanov himself, whom the editors naturally had the kindness to consult. Leaving a detailed examination of Plekhanov’s article until a suitable occasion, I shall note here only its crudest and most characteristic feature. It is impossible to prove in a single page that Plekhanov consciously misrepresented the spirit and ideas of my book by putting on a mask of extraordinary naïveté, in which he found it convenient to reinforce, with his authority, the widespread naïveté of the average reader. But it is possible and necessary to prove, even in a few lines, that Plekhanov did not stop short of directly distorting the letter, of the grossest mangling of quotations. On one of the first pages of his article, with a reference to page 29 of my book, Plekhanov gives the following quotation: “Anyone who can rise above these questions without the help of the idea of God has, I think, a religion without God. To prove that this is possible for present-day humanity is to prove God.”[Author’s note 1] And Plekhanov continues: “And since Mr. Lunacharsky very much wants to prove God,”[Author’s note 2] and so on. Reading these lines, I could not believe my eyes. Quite apart from the fact that only by counting on readers wholly unfamiliar with the fundamental tendencies of my book could anyone maintain that I wish to “prove God,” the quotation in its Plekhanovized form is simply devoid of all sense. Consider: how can the possibility for present-day humanity of having a religion without God, words italicized in my text, serve as a proof of God? Opening my book at page 29, I found the corresponding sentence. But it reads: “To prove that this is possible for present-day humanity is to finish God off.” Let Plekhanov not excuse himself by saying that his eyesight has weakened in old age. That is no great misfortune; one need only get glasses. Surely he will not claim that his mind has weakened at the same time? For only a feeble-minded person could fail to notice that, in his version, my sentence had turned into nonsense, into meaninglessness. Why did this not stop Plekhanov? Why did he not reread the sentence and thus avoid the ridiculous and repulsive position in which he has now placed himself? Nor can there be any question of a misprint, since Plekhanov makes this quotation one of the supporting pillars of his argument, immediately repeating it: “and since Lunacharsky very much wants to prove God” … I am not inclined to blame either Plekhanov’s weak eyes or a weak mind for this fact. He was simply blinded by polemical ardor. He was so eager to prove his propositions and to finish me off that he read in the book not what was written there, but what he wished to find there for the greater humiliation of his opponent. A procedure, Author’s note 1: The italics are mine in Volume I of my book. Author’s note 2: The italics are mine in the present article.

> Russian: необходимым бросить на нее тотчас же надлежащий свет. С этою целью я обратился в редакцию «Современного Мира» с покорнейшей просьбой уделить мне несколько страниц для ответа Плеханову. Я указывал прогрессивной и наполовину марксистской редакции, что, по вполне понятным ей причинам, я лишен возможности ответить Плеханову в каком бы то ни было другом толстом журнале и что отказ в напечатании моего короткого ответа будет равносилен зажиманию мне рта. Тем не менее оказалось возможным то, чему я ни в каком случае не поверил бы раньше: после проволочки в целый месяц редакция отказала мне в праве ответить на критику Плеханова. Я очень хорошо понимаю, что мой ответ был весьма неудобен, не столько для редакции, сколько для самого Плеханова, которого конечно редакция имела любезность запросить. Оставляя до удобного случая обстоятельный разбор статьи Плеханова — я отмечу здесь лишь самое грубое и характерное в ней. Нельзя доказать на одной странице, что Плеханов сознательно исказил дух и идеи моей книги, надев на себя маску необыкновенной наивности, в которой ему показалось удобным подкрепить своим авторитетом широко распространенную наивность среднего читателя. Но можно и должно доказать даже и в немногих строках, что Плеханов не остановился перед прямым искажением буквы, перед грубейшим извращением цитат. На одной из первых страниц его статьи с ссылкой на 29 страницу моей книги приведена Плехановым следующая цитата: «Тот кто может подняться над этими вопросами без помощи идеи бога — как я думаю, имеет религию без бога. Доказать, что это возможно для нынешнего человека — значит доказать бога*)». И Плеханов продолжает: «А так как г. Луначарскому очень хочется доказать бога» и т. д. Прочтя эти строки, — я не поверил своим глазам. Не говоря уже о том, что только надеясь на читателей совершенно незнакомых с основными тенденциями моей книги, можно уверять, будто я хочу «доказать бога», — цитата в ее плеханизированном виде просто лишена всякого смысла. Подумайте: каким образом возможность для нынешнего человека иметь религию без бога — (слова поставленные у меня курсивом) — может служить доказательством бога? Раскрыв мою книгу на 29-ой странице, я нашел соответственную фразу. Но она звучит: «Доказать, что это возможно для нынешнего человека — значит доканать бога». Пусть Плеханов не оправдывается тем, что он к старости слаб глазами стал: Это зло не так большой руки, лишь стоит завести очки. Но не станет же он утверждать, что он одновременно стал слаб разумом? Ведь только слабоумный мог не заметить, что в его редакции из моей фразы получилась чушь, бессмыслица? Почему же Плеханова не остановило это, почему он не перечел фразы и не избежал таким образом того смешного и отвратительного положения, в которое теперь попал. Об опечатке тоже не может быть речи, ибо Плеханов делает одним из опорных столбов своей аргументации эту цитату, которую сейчас же повторяет: «а так как Луначарскому очень хочется доказать бога»… Я не склонен винить в этом факте ни слабые глаза, ни слабый ум Плеханова. Он просто был ослеплен полемическим задором. Ему так хотелось доказать свои положения и доконать меня, что он читал в книге не то, что там написано, а то, что он желал бы там найти для вящего посрамления противника. Прием, Примечание автора *) Курсив в 1 томе моей книги.

[¶5] or rather a misfortune, that has befallen him before. Let the reader judge whether Plekhanov, in such a state of mind, could have avoided misrepresenting my ideas. For a reasonable person even this example is enough, but I reserve the easy, if unpleasant, obligation of demonstrating the complete analogy between this little act of literary falsification and the entire critical method Plekhanov has brought to bear against me. I repeat: I do not accuse Plekhanov of deliberate charlatanry. I maintain only that, in the heat of political combat, he is not responsible for himself, and that his friends ought to keep him somewhat in check in order to prevent tragicomic adventures like the present one. THE END.

> Russian: или вернее несчастье, не в первый раз случающееся с ним. Пусть читатель судит, мог ли Плеханов в таком душевном состоянии не переврать моих идей? Разумному достаточно и этого образчика, но я оставляю за собою нетрудную хотя и неприятную обязанность доказать полную аналогию между этим фактом маленького литературного подлога и всем критическим методом, пущенным Плехановым в ход против меня. Повторяю: я не обвиняю Плеханова в сознательном шарлатанстве, я утверждаю только, что в политическом задоре он невменяем, и что его друзья должны несколько контролировать его, чтобы предотвратить трагикомические приключения, вроде настоящего. КОНЕЦ.