---
title: "Religion and Socialism, Volume II"
author: "Anatoly Lunacharsky"
translator: "S. Alexander Laurent"
title_ru: "Религия и социализм. Том II"
author_ru: "Анатолий Луначарский"
languages: [en, ru]
shelf: "LCI editions"
section: 8 of 9
url: https://scriptura.si/works/lunacharsky-rs2/8/
cite: "Anatoly Lunacharsky, tr. S. Alexander Laurent, Religion and Socialism, Volume II, section 8. Scriptura (scriptura.si), https://scriptura.si/works/lunacharsky-rs2/8/"
---

# Religion and Socialism, Volume II

*Anatoly Lunacharsky, tr. S. Alexander Laurent*

Russian: Религия и социализм. Том II, Анатолий Луначарский

From Jesus and Paul to the millenarians, Christian socialism and modern philosophy.

## 8. Scientific Socialism.

Source: https://scriptura.si/works/lunacharsky-rs2/8/ · cite a paragraph as https://scriptura.si/works/lunacharsky-rs2/8/#p-N

[¶0] Marx The scientific character of Marx's socialism consists precisely in his having not merely introduced the objective element into socialism, but made it, so to speak, the cornerstone of socialist thought. Hegel undoubtedly gave Marx considerable help in this. It was Hegel who rose substantially above every kind of subjectivism, condemning all revolutionary criticism and all dreams, when detached from the actual movement of the ‘objective spirit’, society, as something insignificant and, in their independent activity, almost comical. Objective development is equally inexorable toward people who hurry excessively or stray far from the main road, and toward conservatives who wish to keep what is dying alive. For the subjectivist socialists, the most important thing seemed to be to elucidate the ideal order, to demonstrate its superiority logically and artistically, and perhaps also its conformity with a rather fanciful, a priori construction of the nature of things, of human nature. For the objectivist socialist, the question stood differently: what relation does the socialist ideal bear to the objective course of things, which depends on no individual's will? The task of impartially investigating

> Russian: Маркс. Научность социализма Маркса заключается именно в том, что объективный момент был им не только введен в социализм, но и поставлен так сказать во главу угла социалистического мышления. В этом несомненно значительную помощь оказал Марксу Гегель. Именно Гегель стал на значительную высоту над всяким субъективизмом, осудил всякую революционную критику и всякие мечты, когда они оторваны от реального движения «объективного духа»-общества,–как нечто незначительное и в своей самодеятельности почти комическое. Объективное развитие одинаково неумолимо к людям чрезмерно торопливым или уклоняющимся далеко в сторону от главного пути, и к консерваторам, желающим удержать для жизни умирающее. Для социалистов-субъективистов казалось самым важным выяснить идеальный строй, логически и художественно доказать его преимущество и, может быть, еще его соответствие с довольно фантастической и априори построенной природой вещей, природой человека. Для социалиста-объективиста вопрос стоял иначе: в каком отношении стоит социалистический идеал к объективному ходу вещей, не зависящему ни от чьей индивидуальной воли? Задача беспристрастного исследования

[¶1] phenomena in their necessary interconnection: this is the socialist's scientific, purely cognitive task. The more objective and incorruptible such an investigation is, the smaller the part played in it by feeling, by desire, hope, pity, hatred, the firmer its results will be, the more scientific will be the socialism that emerges before the investigator's eyes from the depths of the present as the necessary future. Insofar as Marx, through his brilliant analyses of capital in its origins, development, internal contradictions, and inevitable destruction, demonstrated our society's irresistible tendency toward socialism; insofar as he discerned in the proletariat the natural fighter against the capitalist order and its anarchy, and the natural organizer of a new, planned cooperation: to that extent he fulfilled his task as an objective scientific investigator; to that extent he founded socialism as a science. This was the first work of his great life, the work most urgently needed. Insofar as Marx, relying on his scientific socialism, devoted himself, with all the passion of his fiery nature and all his genius as an organizer and tactician, to the struggle for the speediest and least painful collapse of the old society and birth of the new; insofar as he performed the role of midwife at the birth of the future, to use his terminology: to that extent he became the founder of scientific-socialist practice. This was his second great work. Very many Social Democrats, indeed the vast majority of them, see only these two sides of Marx's work: for them he is a great scholar and a great leader. This is understandable: Marx devoted an immense amount of energy to his science and his cause, and both stand before us in a more or less finished form; whereas Marx's philosophy is set out on only a few pages of his early works, shows through only here and there in his scientific treatises and journalistic pamphlets, and, finally, is known to us through Engels's interpretation. Of course Marx's thought and Engels's thought were very close; of course Marx officially endorsed Engels's philosophy insofar as it was expressed in Anti-Dühring. And yet Engels did not penetrate to the very depths of Marx's thought; he missed certain features of his worldview that were of enormous interest from a philosophical standpoint. Why, then, did Marx not point out his philosophical disagreement with Engels? For the same reason that he himself never found time to set out his worldview, as he intended to do. He made the creation of socialist science and appropriate tactics the work of his life. In profound accord with his philosophy, he gave himself wholly to reality and its demands, to remaking the world, setting its interpretation aside. A militant nature, sensitive to the burning issues of the day, he understood where he was most needed. Marx the philosopher, perhaps the greatest who ever lived, was sacrificed to Marx the economist and Marx the fighter. The great friends exchanged roles: Marx took from Engels's hands the work he had so brilliantly begun of elucidating the position and role of the new class, the proletariat, and continued it with a breadth and depth of which Engels, for all his outstanding gifts, would not have been capable. And Marx placed his powerful philosophical thought in Engels's hands for popularization. Engels performed this work with great force and lucidity of thought, but Engels's popularizations will never replace Marx's philosophy for us. Nevertheless, Marx's philosophical thought by no means disappeared without a trace. Its elements are embedded in all Marx's works and in the very essence of his teaching, sparkling there like priceless diamonds in a mass of pure gold. Philosophical thought followed its own course, and if

> Russian: явлений в их необходимой связи — вот научная, чисто познавательная задача социалиста. Чем объективнее, чем неподкупнее будет такое исследование, чем меньшую роль будет играть в нем чувство: желание, надежды, жалость, ненависть, — тем прочнее будут результаты, тем более научным будет тот социализм, который возникает перед очами исследующего из недр настоящего, как необходимое будущее. Поскольку Маркс своим гениальным анализом капитала в его возникновении, развитии, внутренних противоречиях и неминуемой гибели, доказал непреоборимые тенденции нашего общества к социализму, поскольку он угадал в пролетариате естественного борца с капиталистическим строем, с его анархией и естественного организатора нового планомерного сотрудничества, постольку он выполнил свою задачу объективного ученого исследователя, постольку он основал социализм, как науку. Это было первым делом его великой жизни, делом самым нужным. Поскольку Маркс, опираясь на свой научный социализм, со всею страстью своей пламенной натуры, со всем гением организатора и тактика отдался борьбе за скорейшее и безболезнейшее крушение старого общества и нарождение нового, поскольку он выполнял роль акушера при родах грядущего, следуя его терминологии, постольку он явился основателем научно-социалистической практики. Это было вторым его великим делом. Очень многие социал-демократы, даже огромное большинство их, видят в деле Маркса только эти две стороны: для них он великий ученый и великий вождь. И это понятно: Маркс отдал массу сил своей науке и своему делу, то и другое стоит перед нами в более или менее законченной форме; между тем как философия Маркса изложена только на нескольких страницах его ранних работ, просвечивает только кое-где сквозь его научные трактаты и публицистические памфлеты, наконец, известна нам в интерпретации Энгельса. Конечно, мысль Маркса и мысль Энгельса были очень близки, конечно, Маркс официально одобрил философию Энгельса, поскольку она выражена в Анти-Дюринге. Но все-же Энгельс не проник в самую глубину мысли Маркса, он упустил некоторые черты его мировоззрения, с философской точки зрения представлявшие огромный интерес. Почему-же Маркс не отметил своего философского разномыслия с Энгельсом? — Потому-же, почему он сам не успел изложить, как намеревался, свое мировоззрение? Делом своей жизни он поставил создание социалистической науки и целесообразной тактики. В глубоком соответствии со своей философией он весь отдался реальности и ее запросам, отдался переделыванию мира, отложив в сторону его интерпретацию. Боевая натура, чуткая к злобе дня, он понял, где он необходим более всего. Маркс-философ, быть может, величайший из существовавших, был принесен в жертву Марксу-экономисту и Марксу-бойцу. Великие друзья поменялись ролями: Маркс взял из рук Энгельса столь блестяще начатую им работу по выяснению положения и роли нового класса — пролетариата, и он продолжил эту работу с широтой и глубиной, на какие Энгельс, при всех своих выдающихся дарованиях, не был-бы способен. И Маркс отдал в руки Энгельса свою могучую философскую мысль для ее популяризации: Энгельс исполнил эту работу с большой силой и прозрачностью мысли, но популяризации Энгельса никогда не заменят нам философии Маркса. Однако философская мысль Маркса отнюдь не погибла бесследно. Ее элементы вкраплены во все произведения и в самую сущность учения Маркса и сверкают там, как бесценные бриллианты в массиве из чистого золота. Философская мысль пошла своим путем, и, если

[¶2] ‘disciples’ such as Plekhanov failed to understand the philosophical essence of Marxism and distorted it, this did not prevent its growth within the ranks of Social Democracy: a growth long concealed, which nevertheless produced Dietzgen from its very first steps. The development of the natural sciences and of natural-scientific methodology, those indispensable and necessarily honest foundations of capitalist technology, helped deepen the philosophical thought of the Marxists. The seeds of truth left by Marx came to life and sprouted, and nothing can now prevent their flowering. Approaching Marx's philosophy with a new understanding, weighing its emotional meaning and its connection with the worldviews and valuations of the past, I venture, unlike other comrades working on the further development of the fundamental principles of Marx's philosophy, to say that this philosophy is a religious philosophy; that it springs from the religious quests of the past, fertilized by the fact of humanity's economic growth; that it gives the brightest, most real, most active resolution to those ‘accursed questions’ of human self-consciousness which the old religious systems resolved illusorily. We shall now set out Marx's philosophy as it appears from its surviving elements, making those additions which, according to our understanding, follow naturally from these elements. We have before us the fact of humanity's social development, the fact of the succession of forms of social being. This fact dominates theories: thinkers, dreamers, organizers only reflect external necessity in their thought and serve it well or badly. Thinking is determined by social being. But what is this self-developing being? According to Hegel it is the Idea, objective Spirit, akin to our thinking and governed in its movement, from affirmation through contradiction to a new and higher affirmation, by the laws of the higher form of logic: dialectics. According to Hegel, the thinking of the individual, the group, the nation, the epoch is subordinate to the movement of objective Universal Thought, reflecting it in a particular way. Thinking as the foundation of being, driven out through the narrow door of Hegelian anti-Romanticism, returned, disguised as objective dialectics, through the enormous window of Hegelian metaphysical idealism. Marx was not inclined to replace social being and the laws of its development with a monstrously inflated reflection of human thinking. He gladly adopted Feuerbach's teaching that all divine ‘Spirits’, up to and including Hegel's ‘Idea’, are reflections of man. But he remembered what Feuerbach had to some extent forgotten. Religion and metaphysics are reflections of man, but of social man, for man himself is a reflection of social being. Thus the primary foundation of all thinking must be neither Hegel's abstract being, nor Feuerbach's abstract man, and least of all Stirner's concrete individual, but social being. From it arise the individual and individual thinking, but we shall leave these aside for the present. From it also arises social thinking, that is, religion, philosophy, law, morality, art, and science. Science, that is, our entire scientific worldview, evidently appears from this standpoint as a reflection of social being at a particular stage of its development. But what is the concrete content of this being, its essence? The content and basic form of social being is the act of labor. In labor, that is, in life's contact with an as yet obscure and unknown environment, consciousness arises as the basis of purposive reactions, and the development of organs begins. At the human stage of life's development, instinctive consciousness acquires the character of more or less active cognition; the further development of organs is replaced by the development of instruments of production, blindly discovered procedures by the development of methods of labor;

> Russian: «ученики», подобные Плеханову, не поняли философской сути марксизма и исказили ее, — это не помешало ее росту, в рядах социал-демократии, — долгое время скрытому, но уже с первых шагов создавшему тем не менее Дицгена. Развитие естественных наук и естественно-научной методологии, этих необходимых и необходимо-честных базисов капиталистической техники — помогло углублению философской мысли марксистов. Зерна истины, оставленные Марксом, ожили, проросли, и расцвета их ничто теперь не остановит. С новым пониманием подходя к философии Маркса, взвешивая эмоциональный смысл ее, связь ее с мировоззрениями и оценками прошлого, я, в отличие от других товарищей, работающих над дальнейшим развитием первооснов философии Маркса, осмеливаюсь сказать, что философия эта есть философия религиозная, что она вытекает из религиозных исканий прошлого, оплодотворенных фактом экономического роста человечества, что она дает самое светлое, самое реальное, самое активное разрешение тем «проклятым вопросам» человеческого самосознания, которые иллюзорно разрешались старыми религиозными системами. Теперь мы изложим философию Маркса, какою представляется она по сохранившимся ее элементам, делая те дополнения, которые, согласно разумению нашему, являются естественно вытекающими из этих элементов. Мы имеем перед собою факт социального развития человечества, факт смены форм социального бытия. Этот факт доминирует над теориями: мыслители, мечтатели, организаторы только отражают своею мыслью внешнюю необходимость, служат ей хорошо или дурно. Мышление определяется социальным бытием. Но что-же такое это саморазвивающееся бытие? — По Гегелю это Идея, объективный Дух, родственный нашему мышлению, управляемый в своем движении (от утверждения через противоречие к новому высшему утверждению) законами высшей формы логики — диалектики. По Гегелю мышление индивида, группы, нации, эпохи подчинены и частным образом отражают в себе движение объективной Все-мысли. Мышление, как основа бытия, изгнанная в узкую дверь Гегелевского анти-романтизма, вернулось переодетое объективной диалектикой в необъятное окно Гегелевского метафизического идеализма. Маркс не был склонен подменить общественное бытие и законы его развития чудовищно раздутым отражением человеческого мышления. Он радостно воспринял учение Фейербаха, что все божественные «Духи», вплоть до Гегелевской «Идеи» суть отражения человека. Но он помнил то, что до некоторой степени забыл Фейербах. Религия и метафизика суть отражения человека, но человека социального, ибо сам человек есть отражение общественного бытия. … Итак первоосновой всякого мышления должно быть не абстрактное бытие Гегеля, не абстрактный человек Фейербаха, и менее всего конкретный индивид Штирнера, но общественное бытие. Из него возникает индивид и индивидуальное мышление, но их мы пока оставим в стороне. Из него вытекает также общественное мышление, т. е. религия, философия, право, мораль, искусство и наука. Наука, т. е. все научное мировоззрение наше является с этой точки зрения, очевидно, отражением социального бытия на определенной стадии его развития. Но каково-же конкретное содержание этого бытия, его сущность? Содержанием и основной формой социального бытия является акт труда. В труде, т. е. в соприкосновении жизни с неясной и неизвестной покуда средою, зарождается сознание, как основа целесообразных реакций и начинается выработка органов. На человеческой стадии развития жизни инстинктивное сознание приобретает характер более или менее активного познавания; дальнейшее развитие органов заменяется развитием орудий производства, слепо найденные приемы — развитием методов труда,

[¶3] labor itself becomes conscious and goal-setting through and through, while remaining the same basic form of being, that is, its essence. The categories of consciousness, like the organs of perception and movement themselves, are products of labor, its secondary forms, its consolidated conquests, its hardened crust, advantageous for as long as they help labor develop further in the direction of increasing its power. If, at the zoological stage, the activity of labor still only obscurely distinguishes itself from passive experience, it becomes perfectly clear at the human stage, where the subject sharply distinguishes itself from its environment, reality from its own goal, while the connecting links between them are the instruments of production and the acts of labor. We quote in full the philosophical analysis of labor given by Marx in Chapter V of Capital: ‘Labor is, first of all, a process taking place between man and nature, a process in which man, through his activity, mediates, regulates, and controls the exchange of matter between himself and nature. In relation to the given natural material (Naturstoff), he himself acts as a force of nature. He sets in motion the natural powers belonging to his organism, his arms, legs, and head, in order to appropriate the material in a form suitable for him. By acting on external nature and changing it in this process, he at the same time changes his own nature. He develops the powers slumbering within him and brings the operation of these powers under his control. We are not considering here the primitive, animal, instinctive forms of labor. Compared with that state of society in which the worker appears on the commodity market as the seller of his own labor-power, the period in which labor has not yet freed itself from its primitive instinctive form appears prehistoric. Our argument presupposes a state of labor in which it is exclusively characteristic of man. The spider performs operations resembling those of the weaver, and a bee can put any architect to shame by building its wax cells. But there is something that distinguishes the worst architect from the best bee from the very outset: before fashioning a cell out of wax, man has already built it in his head. At the end of the labor process a result emerges that already existed, at the beginning of that process, in the worker's conception: it existed, so to speak, as an idea. Man does not merely change the forms of material given by nature; he also embodies in this material his conscious purpose, which determines his mode of action like a law, and to which he must subordinate his will. And this subordination is not a single act. Besides the exertion of the organs that perform the physical work, a purposive will, manifested in attention, is necessary throughout the labor, and is all the more necessary the less the labor, by its content and mode of performance, engrosses the worker, the less he enjoys it as the free play of his organic powers.’ ‘The labor process contains the following simple elements:[E50] purposive activity, or labor itself, the object of labor, and the means of labor.’ Thus labor is a manifestation of human activity; nevertheless, both labor and all the adaptations it creates are conditioned by the environment's passive resistance: in changing the environment, the laboring subject changes itself. Its changes, however, must develop within the limits of the basic laws of life, for otherwise death ensues. Insofar as an organism, changing in the course of its struggle with nature, continues to exist as a living thing, it has evidently succeeded in organizing the environment, in impressing upon it the stamp of its own

> Russian: самый труд становится насквозь сознательным и целеполагающим, оставаясь все той-же основной формой бытия, т. е. его сущностью. Категории сознания, как и самые органы восприятия и движения, являются продуктами труда, его вторичными формами, его упрочившимися завоеваниями, его отвердевшей корой, выгодной до тех пор, пока они помогают труду развиваться дальше в смысле роста своей мощи. Если на зоологической ступени активность труда еще неясно различает себя от пассивного переживания, то она становится совершенно ясной на стадии человеческой, где субъект резко отличает себя от среды, действительность от своей цели, причем соединительным звеном между ними являются орудия производства и акты труда. Приводим целиком философский анализ труда, данный Марксом в V-й главе «Капитала»: «Труд есть прежде всего процесс, происходящий между человеком и природой, процесс, в котором человек посредством своей деятельности содействует обмену веществ между собой и природой, регулирует и контролирует его. По отношению к данной природной материи (Naturstoff) он сам выступает как сила природы. Он приводит в движение присущие его организму естественные его силы, руки, ноги, голову для того, чтобы присвоить себе материю в пригодной для него форме. Действуя в этом процессе на внешнюю природу и изменяя ее, он в то-же время изменяет и свою собственную природу. Он развивает дремлющие в нем силы и делает себе подвластной работу этих сил. Мы не рассматриваем здесь животнопервобытных, инстинктивных форм труда. Сравнительно с тем состоянием общества, в котором рабочий выступает на товарном рынке в качестве продавца своей собственной рабочей силы, тот период, в котором труд еще не отрешился от своей первобытной инстинктивной формы, представляется временем доисторическим. Мы предполагаем в нашем рассуждении такое состояние труда, в котором он характерен исключительно для человека. Паук проделывает операции, сходные с действиями ткача, а пчела может пристыдить постройкой своих восковых ячеек любого архитектора. Но есть нечто такое, что с самого начала отличает самого плохого архитектора от самой лучшей пчелы: человек, прежде чем слепить ячейку из воска, уже построил ее в голове. В конце процесса труда получается результат, который в начале этого процесса уже существовал в представлении рабочего, существовал, так сказать, идеально. Человек не только изменяет формы вещества, данного природой; он воплощает также в этом веществе свою сознательную цель, которая, как закон, определяет его способ действия, и которой он должен подчинять свою волю. И подчинение это не является единичным актом. Помимо напряжения тех органов, которые исполняют физическую работу, во все продолжение труда необходима целесообразная воля, проявляющаяся во внимании, и она необходима тем более, чем менее труд по своему содержанию и по способу исполнения увлекает рабочего, чем меньше рабочий наслаждается им, как свободной игрой своих органических сил». «Процесс труда заключает в себе следующие простые мотивы: целесообразную деятельность или самый труд, предмет труда и средства труда». Итак, труд есть проявление человеческой активности; тем не менее, как он, так и все приспособления, им созданные, обусловлены пассивным сопротивлением среды: изменяя среду, трудящийся субъект изменяется сам. Его изменения однако должны развиваться в рамках основных законов жизни, ибо в противном случае наступает смерть. Поскольку организм в процессе борьбы с природой изменяясь продолжает существовать, как живое, постольку ему удалось, очевидно, организовать среду, наложить на нее печать своей собственной организованности,

[¶4] organized character, both in the sense of cognizing the environment and in that of adapting itself to it, or it to its own needs. The subject and its environment, insofar as the subject is conscious of it, are entirely products of an original activity: in this respect we are close to Fichte. But at none of its stages is this activity arbitrary. Reducible to the striving to live, it takes on determinate forms only by encountering a determinate resistance from the environment. In man, labor has a social character, whether several individuals work together, or a separate individual works in connection with others through the natural exchange of services or the later exchange of commodities. The forms of cooperation, which constitute the basic forms of social life, depend on the procedures of labor and the instruments of production, and change as these change. The various organizations of cooperation, clan communism, matriarchy, the patriarchal clan, the family; the tribe, the federation of tribes, the nation; the workshop, the guild, the manufactory, the factory, the trust, and so on, are adaptations for the greatest possible success of labor in just the same way as the individual organs and division of functions in an organism. Here, as there, a form has its raison d'être as long as it contributes to the growth of labor's power, and consequently of life's. In both cases, a moment readily arrives when completely finished forms, having attained their full development and highest degree of definiteness, while corresponding more or less ideally to given conditions, simultaneously impede any further development, and, if conditions change, prove harmful or even fatal. Then the organism or society must either break the old forms or perish. Leaving aside the laws of the organism's development and concentrating our attention on society, we must note the following phenomena: the driving force of progress proves to be, first, population growth, which, threatening hunger and extinction, drives people from hunting to stockbreeding, and then to agriculture and industry; second, another such driving force is the development of technology, of procedures and instruments, which represents the accumulation and elaboration of experience in labor. Needs and the purposive organization of labor are the basis on which the given social order is erected, an order that must ensure the greatest power of life possible under the given conditions. But whereas, in speaking of the organism, we can use the expression ‘a struggle between new reactions and rigidified forms’ only figuratively, in society we have a real struggle. The initial division into organizers of labor and executants becomes increasingly complex and assumes the ever sharper character of society's division into privileged and dispossessed classes. The interests of these classes are most directly connected with the given social forms; any change in them threatens destruction to some and opens prospects for others. Hence the development of human society assumes the characteristic features of class struggle. And since larger societies gradually coalesce from separate clans and constitute, as it were, separate organisms, each pursuing its own goals and caring for its own power, intertribal or international war naturally accompanies the development of society. Labor's original dependence on the environment does not, strictly speaking, limit its freedom as such, but merely places external obstacles in its way. The thirst for life is the free principle in the organism, and, insofar as it can, it works upon the environment in its own fashion. But in society, the results of labor prove, in the overwhelming majority of cases, not to correspond to the direct goals of the laboring individual. His labor enters as a part

> Russian: как в смысле опознания ее, так и в смысле приспособления себя к ней или ее к своим потребностям. Субъект и его среда, поскольку он ее сознает, суть целиком продукты первоначальной активности, в этом отношении мы близки к Фихте; но активность эта ни на одной из своих стадий не является произвольной, — сводясь к стремлению жить, она отливается в определенные формы лишь встречая определенное сопротивление среды. У человека труд имеет социальный характер, все равно происходит-ли совместная работа нескольких индивидов или работа отдельного индивида, связанного с другими естественным обменом услуг или позднейшим обменом товаров. Формы сотрудничества, представляющие собою основные формы общественности, зависят от приемов труда и орудий производства и меняются с их изменением. Различные организации сотрудничества (родовой коммунизм, матриархат, патриархальный род, семья; племя, федерация племен, нация; мастерская, цех, мануфактура, фабрика, трёст и т. д.) представляют собою такие-же приспособления для наибольшей успешности труда, как отдельные органы и разделение функций в организме. Здесь, как и там, форма имеет свой raison d’être покуда она содействует росту мощи труда (а следовательно и жизни). В обоих случаях легко наступает момент, когда совершенно законченные, достигшие полноты развития и наивысшей определенности формы, являясь более или менее идеально соответствующими данным условиям, задерживают в то-же время всякое дальнейшее развитие и, в случае изменения условий, оказываются вредными или даже гибельными. Тогда организм или общество либо должны сломать старые формы, либо погибнуть. Оставляя в стороне законы развития организма и сосредоточивая свое внимание на обществе, мы должны отметить следующие явления: движущею силой прогресса, оказывается, во-первых, рост населения, который, грозя голодом и вымиранием, гонит людей от охоты к скотоводству, далее к земледелию и промышленности; во вторых, таким двигателем является развитие техники (приемов и орудий), представляющее собою накопление и разработку трудового опыта. Потребности и целесообразная организация труда это тот базис, на котором воздвигается данный общественный строй, долженствующий обеспечить наивысшую при данных условиях мощь жизни. Но если, говоря об организме, мы можем лишь фигурально употреблять выражение: «борьба новых реакций и застывших форм», то в обществе мы имеем подлинную борьбу. Первоначальное распадение на организаторов труда и на исполнителей все усложняется и приобретает все более резкий характер распадения общества на классы привилегированные и классы обездоленные. Интересы этих классов самым непосредственным образом связаны с данными общественными формами, всякое изменение их грозит гибелью одним, открывает надежды для других. Поэтому развитие человеческого общества принимает характерные черты борьбы классов. А так как большие общества сливаются постепенно из отдельных родов и представляют собою как-бы отдельные организмы, преследующие каждый свои цели, заботящиеся о своем могуществе, — то естественно сопутствующим развитию общества явлением оказывается междуплеменная или международная война. Первоначальная зависимость труда от среды в сущности говоря не ограничивает его свободы, как таковой, а лишь внешним образом ставит ей препятствия. Жажда жизни — вот свободное начало в организме, и оно, насколько может, по-своему обрабатывает среду. Но в обществе результаты труда оказываются в огромном большинстве случаев не соответствующими прямым целям трудящегося индивида. Труд его входит как часть

[¶5] into a whole system, intersects and intertwines with the tendencies of others, produces a whole network of remote and unforeseen results, and returns to the individual in the unrecognizable form of a purely social phenomenon, as the result of collective but unorganized labor that has no conscious will at its origin. The chief result of this interference of labor as a whole, of this accumulation of separate acts and their transformation into a special kind of elemental force, is man's enslavement to the ‘economy’ he himself has unconsciously created. Human labor is collective; it cannot be encompassed by the consciousness of a single worker. For man to be free, for results to correspond fully to his goals, the organization of a collective consciousness, a collective will, is necessary. The primitive clan satisfied this need to some extent, but only thanks to labor's extreme simplicity and life's uniformity. At higher stages of development, organizers, aristocrats of various types, became the representatives of such a collective will. Apart from the fact that they almost never succeeded in regulating the streams of social labor completely, we must also remember that their freedom was founded on the enslavement of the majority; that their goals were determined to a much greater degree by their group's interests than by those of society as a whole; and that all this made the aristocratic order both unstable and infinitely remote from the ideal of the fullness of power and fullness of freedom of the integral human species, an ideal that is an adequate expression of social being as Marx understood it. The thirst for life underlying labor finds its natural expression in the ideal of man's economic power. The inseparable thirst for life and thirst for freedom, which essentially coincide, can find their completed expression only in the ideal of the perfect wholeness and internal unity of the true subject of social being: the collective. Hence the growth of humanity's productive forces is the first task, which anyone whose thought and feeling have embraced life in its entire development cannot fail to support, under all circumstances. Collectivism is the second task, and only with its realization does the accumulation of power acquire its true meaning. In his remarkable article ‘On Malthus and Ricardo’, Marx declares that the development of society's productive forces, which for Marx coincides with the development of the richness of human nature, can be the only ideal, the only criterion, of an honest and cultivated thinker. From the quotations we have given from Marx's critique of Feuerbach, the reader will readily see what a central role the transition to collectivism plays in Marx's worldview. We shall, however, illuminate this side of the matter in much greater detail. Not only social forms but consciousness itself are determined by social being, that is, by labor in its development. Consciousness is thus also a social form, and an extremely important one. Marx may be suspected of crude materialism of the Büchner type when he says: ‘The ideal is the material that has passed through the brain.’ But with a correct understanding of the entire structure of Marx's ideas, such a suspicion vanishes like smoke. The ideal, that is, the various conscious acts, consists of phenomena most intimately connected with unconscious acts taking place both within the organism itself and beyond its limits. Marx sees no essential difference between these two kinds of phenomena, conscious and unconscious; both are acts taking place in the same space and the same time, interconnected in one way or another. External impulses

> Russian: в целую систему, пересекается и сплетается с тенденциями других, порождает целую сеть отдаленных и непредвиденных результатов и возвращается к индивиду в неузнаваемой форме чисто социального явления, в форме результата труда коллективного, но не организованного, не имеющего в своем истоке никакой сознательной воли. Главнейшим результатом как целое этой интерференции труда, этого накопления отдельных актов и превращения их в особого рода стихию является рабство человека перед им-же бессознательно созданной «экономикой». Труд человеческий коллективен, он не может быть охвачен сознанием отдельного труженика. Для того, чтобы человек был свободен, для того, чтобы результаты вполне соответствовали его целям, необходима организация коллективного сознания, коллективной воли. Первобытный род соответствовал до некоторой степени этой потребности, но лишь благодаря крайней элементарности труда и однообразию жизни. На более высоких стадиях развития представителями такой коллективной воли стали организаторы — аристократы разного типа. Не говоря уже о том, что им почти никогда не удавалось целиком урегулировать поток общественного труда, надо помнить еще, что свобода их имела своей основой рабство большинства, что цели их определялись в гораздо большей мере интересами их группы, чем интересами целого общества, и что все это делало аристократический строй и неустойчивым и бесконечно далеко отстоящим от идеала полноты мощи и полноты свободы целостного человеческого рода, идеала, являющегося адекватным выражением общественного бытия, как понимал его Маркс. Жажда жизни, лежащая в основе труда, естественным выражением своим имеет идеал экономического могущества человека. Нераздельная жажда жизни и жажда свободы (то и другое в сущности совпадает) может найти свое законченное выражение лишь в идеале совершенной целостности и внутреннего единства настоящего субъекта общественного бытия — коллектива. Отсюда: рост производительных сил человечества, как первая задача, которой не может не сочувствовать при всех условиях человек, чья мысль и чье чувство обняли жизнь во всем ее развитии. Коллективизм является второй задачей, причем лишь с ее осуществлением приобретает настоящий смысл и накопление мощи. В замечательной статье «О Мальтусе и Рикардо» Маркс заявляет, что единственным идеалом честного и развитого мыслителя, единственным критерием его может служить развитие производительных сил общества, совпадающее по Марксу с развитием богатства человеческой природы. Из цитат, приведенной нами Марксовской критики Фейербаха, читатель без труда увидит, какую центральную роль в миросозерцании Маркса играет переход к коллективизму. Эту сторону дела, впрочем, мы осветим еще гораздо подробнее. Не только социальные формы определяются социальным бытием, т. е. трудом в его развитии, но и само сознание. Сознание есть таким образом также социальная и в высшей степени важная форма. Можно заподозрить Маркса в грубом материализме Бюхнеровского типа, когда он говорит: «Идеальное есть материальное, прошедшее через мозг». Но при верном понимании всего строя идей Маркса такое подозрение рассеивается как дым. Идеальное, т. е. всевозможные сознательные акты, суть явления теснейшим образом связанные с актами бессознательными, имеющими место как в пределах самого организма, так и за его пределами. Маркс не видит существенной разницы между теми и другими явлениями (сознательными и бессознательными), и то и другое — акты, происходящие в том-же пространстве и в том-же времени, так или иначе взаимно связанные. Внешние

[¶6] and internal stimuli apparently pass, in the literal sense, through the brain before becoming reactions, if those reactions are conscious. Thus, according to Marx, an ideal force is one transformed by its passage through the brain, in other words, plastically organized by this highest organ of life. Marx's formula is reversible: with equal justification we can say that what we call material, when organized in the brain, acquires the character of the ideal in our eyes; and, conversely, what we call ideal, in a disorganized state, is material. Marx contrasts the material and the ideal not as passive and active, necessary and free, measurable and immeasurable, earthly and heavenly, and so on, but as different stages of organization of the same elements. In making consciousness dependent on social being, Marx by no means meant to say that it follows the latter slavishly, as it were, adding nothing to it and exercising no influence upon it in return. Consciousness is organized experience in labor, which, as labor grows, increasingly turns into a powerful force organizing it. Consciousness arose from labor and has no meaning outside it; it is a form of labor's organization, essentially necessary for its progress. If Marx asserts alongside this that being is not determined by consciousness, that expression has two meanings. First, not only Hegel but even the Left Hegelians supposed that the determinations of being could be deduced logically from the laws of consciousness, and also, in Bruno Bauer's case, that overcoming certain categories of objective being in thought, in abstraction, was already equivalent to overcoming them practically. Marx, diverging sharply from them on this point, indicates, on the contrary, that the consciousness of a given nation, epoch, and so forth can be deduced from that nation's or epoch's economic being; that consciousness in general is unintelligible apart from being and, moreover, powerless apart from its connection with practice. Second, the revolutionary subjectivists supposed that the conscious will of a particular group, of heroes, critically thinking individuals, or even an enlightened sovereign or millionaire, could sharply alter the course of events and authoritatively impose particular forms on social being. Marx, observing human society's enormous fragmentation and its subjection not only to the elemental forces of nature but to social elemental forces as well, recognized the powerlessness of an individual or group opposing its will to the spontaneously proceeding movement of the still unorganized labor of all humanity. Such is the rich meaning invested in Marx's famous formula. Anyone who reads into it materialism of the Le Dantec type, the idea of the eternal impotence of conscious will before the elemental forces, is profoundly mistaken. On the contrary, the growth of this will's organization and, with it, its power; its transformation from the fragmented tendencies of isolated, powerless individuals into a harmonious stream of collective energy, rational through and through and victorious: this is the soul of Marx's philosophy. Marx by no means set himself the goal of justifying God or justifying the world. For him the task was not to interpret the world consolingly, but actively to adapt it to man's needs. Without yet entering into an appraisal of human subjectivism, that is, of the human ideal, we can say one thing, following Marx: nature does not correspond to this ideal and approaches such a correspondence, relatively and piecemeal, only through labor. Marx encompassed humanity's history in this formula: man's struggle with nature, the practical remaking of the world. This process must not be imagined as the struggle of a being already complete from the outset; on the contrary, in the very course of the struggle and along with its successes, man organizes and purifies himself and his ideal. At the same time, he conceives ever more clearly

> Russian: импульсы и внутренние раздражения по-видимому в буквальном смысле проходят через мозг прежде чем стать реакциями, если реакции эти сознательны. Итак, идеальной силой по Марксу является такая, которая преображена своим прохождением через мозг, другими словами пластически организована этим высшим органом жизни. Формула Маркса обратима: с равным правом мы говорим: то, что мы называем материальным, будучи организовано в мозгу, приобретает в наших глазах характер идеального; и наоборот, то, что мы называем идеальным, в дезорганизованном виде есть материальное. Материальное и идеальное противопоставляется друг другу Марксом не как пассивное и активное, необходимое и свободное, измеримое и неизмеримое, земное и небесное и т. п., а как разные стадии организованности тех-же элементов. Делая сознание зависимым от общественного бытия, Маркс отнюдь не хотел сказать, что оно как-бы рабски следует за сим последним, ничего к нему не прибавляет, никакого обратного влияния не имея. Сознание есть организованный трудовой опыт, с ростом труда все более превращающийся в могучую организующую его силу. Сознание возникло из труда и вне его не имеет смысла, это есть форма организации труда, существенно необходимая для его прогресса. Если Маркс рядом с этим утверждает, что бытие не определяется сознанием, то это выражение имеет два смысла: во-первых, не только Гегель, но даже левые гегелианцы полагали, что определения бытия могут быть логически выведены из законов сознания, а также (Бруно Бауер) что преодоление мыслью, в абстракции, тех или иных категорий объективного бытия уже равносильно их практическому преодолению. — Маркс, резко расходясь с ними в этом случае, указывает, наоборот, что сознание данной нации, эпохи и т. д. может быть выведено из экономического бытия этой нации или эпохи, что сознание вообще непонятно вне бытия и при том бессильно вне связи с практикой. Во-вторых, революционные субъективисты полагали, что сознательная воля известной группы (героев, критически мыслящих личностей, а то просвещенный государь или миллионер) может резко изменить ход событий и властно придать общественному бытию те или другие формы. — Маркс, констатируя огромную разорванность человеческого общества и власть над ним не только стихий природы, но и общественных стихий, признавал бессилие личности или группы, противопоставляющей свою волю стихийно совершающемуся движению неорганизованного еще всечеловеческого труда. Таков богатый смысл, вложенный в знаменитую формулу Маркса. Глубоко заблуждается тот, кто вкладывает в нее материализм Ле-Дантековского типа, идею о вечном бессилии сознательной воли перед лицом стихий. Наоборот, рост организованности и вместе с тем мощи этой воли, превращение ее из разорванных тенденций изолированных и немощных личностей в гармоничный поток коллективной энергии, насквозь разумной и победоносной — это душа философии Маркса. Маркс отнюдь не задавался целями бого-оправдания или миро-оправдания. Для него дело заключалось не в том, чтобы утешительно интерпретировать мир, а в том, чтобы активно приспособить его к потребностям человека. Не входя пока в оценку человеческого субъективизма, т. е. человеческого идеала, мы, следуя Марксу, можем сказать одно: природа этому идеалу не соответствует и, относительно и по частям, приближается к такому соответствию лишь путем труда. Маркс и охватил историю человечества этой формулой: борьба человека с природой, практическое переделывание мира. Этот процесс нельзя представлять себе как борьбу с самого начала уже законченного существа, напротив, в самом ходе борьбы и вместе с ее успехами человек организует и очищает себя и свой идеал. Он все яснее представляет в

[¶7] the properties of the principle hostile to him: the elemental environment. But remaining at the individual standpoint, confining himself within the bounds of individual being, man, on losing his illusions about the rationality and benevolence of someone standing behind the environment and ruling it, or of the environment itself; on losing faith in the fairy tale of another world in which the moral absurdities of this world are put right, remains utterly inconsolable. For history takes place, and will long continue to take place, amid blood and tears. No one can change this state of things. One must either accept the struggle with all its cruelty, advance toward the victory of Man over the bones of individuals, and oneself lay one's bones in the wilderness that still separates us from the promised land; or step aside in lofty-minded fashion, wash one's hands, hysterically beg for the struggle to cease, in general take some position that remains ‘idle chatter’ even when it constitutes the complete opposite of ‘jubilation’. In the article on Malthus and Ricardo I have already quoted, Marx teaches us that the struggle constituting the essence of history is waged by the Species; the individual must accept this struggle willingly or unwillingly. We can say: ‘Genus volentem ducit, nolentem trahit.’ [The Species leads the willing and drags the unwilling.] The conscious individual identifies his goals with those of the Species. Marx himself was such an individual. Let us remind the reader here of the quotation from his letter given in Volume I of the present work (see Religion and Socialism, Vol. I, p. 73). But how does such a conscious personality feel, what is its sense of itself? It subordinates its goals to the goals of the Species. Here lies its colossal difference from Stirner's anti-religious individualism. Stirner crudely mocked this hidden religiosity of collectivist atheists. His criticism and his jokes are toothless, but in one thing he is right: the collectivist is religious. It goes without saying, and it is tedious to repeat, that if we agree to call belief in a transcendent deity religion, we shall have here something that most decisively contradicts religion. But if by the absence of religion, by anti-religiosity, we mean that ‘practical wisdom’ which places the concrete ‘I’ and its interests at the center of being, then in collectivism we shall again see something opposed to such anti-religiosity. Marx himself used the word religion in the sense of belief in God, and regarded it as the natural complement of petty-bourgeois individualism. An individual compelled to choose between the nihilism of Stirnerism and the consolations of faith, even at a high stage of development, may readily incline toward the latter. The ground for the old form of religion will be destroyed only when the personality returns to the bosom of the collective, to the bosom of the Species. Here is what Marx writes on this in his early but remarkable work ‘Toward a Critique of Hegel's Philosophy of Right’:[E51] ‘The members of the political state are religious because of the dualism between individual and species life, between the life of civil society and political life; religious insofar as man relates to the life of the state, which lies beyond his actual individuality, as to his true life; religious insofar as religion is the spirit of bourgeois society, the expression of man's separation and estrangement from man. Political democracy is Christian insofar as in it man, not man in general but every man, is regarded as a sovereign, supreme being; moreover, man in his uncultivated, unsocial form, in his contingent form of existence, man as he is in life, man as he has been corrupted by the entire organization of our society, lost, alienated from himself, given over to the rule of inhuman forces and elements; in short, man who is not yet truly a species-being.’

> Russian: то-же время свойства враждебного ему начала — стихийной среды. Но оставаясь на индивидуальной точке зрения, ограничиваясь рамками индивидуального бытия, человек, теряя иллюзии о разумности и благостности кого-то, стоящего за средою и повелевающего ею, или самой среды, теряя веру в сказку о потустороннем мире, в котором исправляются моральные нелепости мира посюстороннего, — остается совершенно безутешным. Ибо история совершается и еще долго будет совершаться среди крови и слез. Изменить это положение вещей никто не в состоянии, надо либо принять борьбу со всей ее жестокостью, идти к победе Человека по костям индивидуумов и самому лечь костьми в пустыне, отделяющей нас еще от обетованной земли, либо прекраснодушно отойти в сторону, умыть руки, истерически умолять прекратить борьбу, вообще занять какую-нибудь позицию, которая остается «праздноболтанием» даже в том случае, когда представляет полную противоположность «ликованию». Маркс учит нас уже цитированной мною статье о Мальтусе и Рикардо, что борьбу, составляющую суть истории, ведет Вид, индивид должен принять эту борьбу волей или неволей. Мы можем сказать «Genus volentem ducit, nolentem trahit». Сознательный индивид отожествляет свои цели с целями Вида. Таким индивидом был сам Маркс. Напомним здесь читателю приведенную нами в I томе настоящего труда цитату из его письма (см. Р. и С. т. I стр. 73). Но каково самочувствие такой сознательной личности, ее самоощущение? Свои цели она подчиняет целям Вида. В этом ее колоссальное отличие от антирелигиозного индивидуализма Штирнера. Штирнер плоско высмеивал эту скрытую религиозность атеистов-коллективистов. Его критика и его шутки беззубы, но в одном он прав: коллективист религиозен. Само собою разумеется, и скучно повторять это, что, условившись называть религией веру в трансцендентное божество, мы будем иметь здесь нечто самым решительным образом противоречащее религии. Но, если за отсутствие религии, за анти-религиозность мы будем считать ту «практическую мудрость», которая ставит в центр бытия конкретное «я» и его интересы — то в коллективизме мы опять увидим нечто противоположное такой анти-религиозности. Сам Маркс употреблял слово религия в смысле веры в Бога, и считал ее естественным дополнением мещанского индивидуализма. Индивид, принужденный выбирать между нигилизмом штирнерианства и утешениями веры, даже на высокой стадии развития легко склонится ко второму. Почва для старой формы религии будет уничтожена лишь тогда, когда личность вернется на лоно коллектива, на лоно Вида. Вот что пишет об этом Маркс в своей ранней, но замечательной работе: «К критике философии права Гегеля»:[E51] «Члены политического государства религиозны вследствие дуализма между индивидуальной и родовой жизнью, между жизнью гражданского общества и политической жизнью, религиозны, поскольку человек относится к государственной жизни, являющейся потусторонней для его действительной индивидуальности, как к своей истинной жизни, религиозны, поскольку религия есть дух буржуазного общества, выражение отделения и удаления человека от человека. Политическая демократия является христианской, поскольку в ней человек, — не человек вообще, но каждый человек, — считается суверенным, высшим существом, притом человек в своем некультивированном, не социальном виде в случайной форме существования, человек, как он есть в жизни, человек, как он испорчен всей организацией нашего общества, потерян, отрешен от самого себя, отдан господству не человеческих стихий и элементов, словом, — человек, который еще не есть действительно родовое существо».

[¶8] ‘Only when the real individual man takes the abstract citizen of the state back into himself (in sich zurücknimmt) and, as an individual man, in his individual position, in his individual labor, in his empirical life, becomes a species-being; only when man has recognized and organized his forces propres [own forces] as social forces, and therefore no longer separates social forces from himself in the form of political force: only then will human emancipation be accomplished.’ From its outward side, human emancipation thus has the character of a revolution in man's self-consciousness. The petty bourgeoisie knows only two forms of such self-knowledge. First: the center of gravity is in God, and man, so to speak, revolves around him: the old religious self-knowledge, theocentrism. Second: the I is the center, the whole world revolves around it: the anti-religious standpoint, egocentrism. The proletariat brings with it an entirely new form of self-knowledge: the center is the Species, the collective; the personality revolves around it, but feels its fundamental unity with it. This is anthropocentrism, equally distant from the two preceding standpoints, yet constituting something just as opposed to anti-religiosity as to the old religiosity. And since this new worldview resolves the basic religious problem in its own distinctive way, something the anti-religious worldview is incapable of providing, we are inclined to call it a higher form of religiosity. If, from its outward side, man's emancipation is a revolution in his self-knowledge, its inner mainspring, the foundation conditioning the possibility of such a revolution and the very possibility of complete collectivism, is the growth of labor. Marx gives a picture of the gradual liberation from the old religious forms on the following famous page of Capital: ‘For a society of commodity producers, whose social relation of production consists in their relating to their products as commodities, that is, as values, and, in this material form, relating their private labors to one another as equal human labor, Christianity with its cult of abstract man, especially Christianity in its bourgeois form, Protestantism, deism, and so on, constitutes the most appropriate religion. In the ancient Asiatic, classical ancient, and similar systems of production, the transformation of the product into a commodity, and consequently man's existence as a commodity producer, plays a secondary role, which, however, becomes more significant the nearer the given society approaches its decline. Proper trading peoples exist only in the fissures of the ancient world, like Epicurus's gods, or like the Jews in the pores of the Polish people. Ancient social organizations of production are much simpler and more transparent than the bourgeois one, but they rest either on the immaturity of the human personality, which has not yet severed the umbilical cord connecting it with its blood relatives, or on relations of direct domination on the one hand and slavery on the other. The existence of such organizations is determined by the low stage of development of labor's productive forces, and by the corresponding limitation and narrowness of people's relations in the sphere of material life, and therefore also of their relations with one another and with nature. This real narrowness is reflected in thought in the ancient nature religions and national religions. The religious reflection of the real world can disappear altogether only when the conditions of people's practical everyday life present them daily with perfectly clear and rational relations to one another and to nature. The social process of life, that is, the material process of production, will cast off its mystical veil only when, as the product of freely associated

> Russian: «Лишь когда действительный индивидуальный человек вберет в себя (in sich zurücknimmt) абстрактного государственного гражданина и, как индивидуальный человек, в своем индивидуальном положении, в своем индивидуальном труде, в своей эмпирической жизни станет родовым существом, лишь когда человек свои forces propres познал и организовал, как силы общественные, и потому уже не отделяет общественных сил от себя в виде политической силы, — лишь тогда совершится человеческая эмансипация». Человеческая эмансипация с внешней стороны имеет таким образом характер переворота в самосознании человека. Мещанство знает лишь две формы такого самопознания: во-первых: центр тяжести в Боге, человек, так сказать, вращается вокруг него, — старое религиозное самопознание, теоцентризм; во-вторых: центром является Я, весь мир вращается вокруг него, точка зрения антирелигиозная, эгоцентризм. Пролетариат несет с собой совершенно новую форму самопознания: центром является Вид, коллектив, личность вращается вокруг него, но чувствует свое коренное единство с ним, это антропоцентризм, одинаково далекий от обеих предыдущих точек зрения, но представляющий собою нечто столь-же противоположное анти-религиозности, как и старой религиозности. А так как это новое миросозерцание своеобразно разрешает основную религиозную проблему, чего анти-религиозное миросозерцание дать не в состоянии, то мы и склонны называть его высшей формой религиозности. Если с внешней стороны эмансипация человека есть переворот в его самопознании, то внутренней пружиной, основой, которая обусловливает собою возможность подобного переворота и самую возможность законченного коллективизма является рост труда. Картину постепенного освобождения от старых религиозных форм Маркс дает в следующей знаменитой странице «Капитала»: «Для общества товаропроизводителей, общественное производственное отношение которого заключается в том, что они относятся к своим продуктам, как к товарам, т. е. как к ценностям, и в этой вещной форме относят одну к другой свои частные работы, как одинаковый человеческий труд, — для такого общества христианство с его культом абстрактного человека, особенно христианство в его буржуазной форме — протестантизме, деизме и т. д. — представляет самую подходящую религию. В древне-азиатских, античных и т. п. системах производства, превращение продукта в товар, а следовательно — и существование человека в виде товаропроизводителя играет второстепенную роль, которая, однако, становится тем значительнее, чем более данное общество приближается к своему упадку. Настоящие торговые народы существуют лишь в трещинах древнего мира, как боги Эпикура или как евреи в порах польского народа. Древние общественные производственные организации гораздо проще и прозрачнее буржуазной, но они покоятся либо на незрелости человеческой личности, которая еще не оторвалась от пуповины, связывающей ее с близкими по крови, либо на отношениях непосредственного господства с одной стороны и рабства — с другой. Существование таких организаций определяется низкой ступенью развития производительных сил труда и соответственной ограниченностью и узостью отношений людей в сфере материальной жизни, а потому — и их отношений между собой и к природе. Эта реальная узость отражается идеально — в древних естественных и народных религиях. Религиозное отражение реального мира может вообще исчезнуть лишь тогда, когда условия практической будничной жизни людей будут каждодневно представлять им вполне ясные и разумные отношения человека к человеку и к природе. Общественный процесс жизни, т. е. материальный процесс производства лишь тогда сбросит с себя мистическое покрывало, когда он, как продукт свободно соединившихся

[¶9] people, it comes under their conscious and planned control. But this requires a material foundation of society, or a series of material conditions of its existence, which are themselves merely the natural products of a long and painful historical development.’ If we ask ourselves what is the basic motive driving the conscious socialist, the Marxist, in his often difficult and self-sacrificing activity, we receive an entirely definite answer. It is not immediate want. Immediate want may lead to a striving to escape an oppressed position by whatever means, and, when success is understood to be utterly impossible, to purely anarchic protest, acts of destruction, and so on. The working class's planned struggle is precisely a class struggle, full of personal sacrifices for the sake of common success, unfolding through the succession of generations. Thus it is not personal want but the consciousness of the oppressed position of an entire class, not personal advantages but class goals, that forms the soul of the conscious workers' movement. Destructive anarchism and reformism are diseases of the workers' movement, its deviations toward individualism, toward shallow realism away from class idealism; for we are far more entitled to speak of class idealism than of class egoism, an internally contradictory expression. Nor can hatred be the basic driving force. Alongside want, it is the basis of half-conscious protest. Of course, it does not disappear or lose all significance with the growth of socialist consciousness, but it is greatly circumscribed, for scientific socialism diminishes the culpability of the guilty by pointing out the true roots of social calamities, and blunts the agonizing sharpness of hatred by confidently pointing toward the holy future and opening the paths to it. Pity and the thirst for justice may also play their part, but Marx takes up arms most decisively against the knights of pity and justice when, in the name of their feelings and principles, they stand in the way of economic progress. Fiat justitia, pereat progressus! [Let justice be done, though progress perish!] Such is the cry of the lofty-minded moralists. Marx would sooner have said: fiat progressus, pereat justitia. [Let progress be achieved, though justice perish.] This is because of his unconditional conviction that justice unsupported by an enormously increased economic power is both chimerical and, if realized, paltry. Economic progress, on the contrary, as demonstrated by Capital's brilliant analysis and prognosis, bears within it the most brilliant form of justice and is the only path to it. Scientific socialism demands of its adherents more firmness, tragic courage, and an ability to rise from the picture of the sufferings of a transitional epoch to the general picture of humanity's growth than tenderness and compassion. Thus the basic motive of the conscious socialist is the idealism of the Species, closely connected with the class idealism mentioned above. Here it is appropriate to recall once more Lassalle's words that the workers must ‘raise the principle of their class to the height of the principle of their age, make their idea the guiding idea of the whole of society, and thus transform that society in their own image and likeness’. [cf. Gen. 1:26–28; Gen. 2:7] ‘Workers!’ exclaims Lassalle: ‘The lofty world-historical honor of your vocation must embrace all your thoughts.’ * * * As for the material itself upon which social consciousness begins to work, that is, the picture which sociology and humanness receive from the hands of zoology and animality, it too is the world-perception of a given organism, all of whose organs, including

> Russian: людей, станет под их сознательный и планомерный контроль. Но для этого требуется такая материальная основа общества или такой ряд материальных условий его существования, которые, в свою очередь, являются лишь естественным продуктом долгого и мучительного исторического развития». Если мы спросим себя, каков основной мотив, движущий сознательным социалистом — марксистом в его зачастую тяжелой и самоотверженной деятельности, — то мы получим вполне определенный ответ. Это не непосредственная нужда. Непосредственная нужда может привести к стремлению выбиться из угнетенного положения какими-бы то ни было средствами, а при сознании полной невозможности успеха к чисто анархическому протесту, разрушениям и т. д. Планомерная борьба рабочего класса представляет собою именно классовую борьбу, полную личных жертв во имя общего успеха, развертывающуюся в смене поколений. Стало-быть, не личная нужда, а сознание угнетенного положения целого класса, не личные выгоды, а классовые цели — вот душа сознательного рабочего движения. Разрушительный анархизм и реформизм суть болезни рабочего движения, его уклонения в сторону индивидуализма, в сторону плоского реализма от классового идеализма; ибо мы гораздо более вправе говорить о классовом идеализме, чем о классовом эгоизме, — выражение внутренне противоречивое. Не может быть основным двигателем и ненависть. Рядом с нуждою она является основой полусознательного протеста: конечно, она не исчезает, не лишается всякого значения с ростом социалистического сознания, но сильно ограничивается, ибо научный социализм ослабляет виновность виновных, указывая подлинные корни общественных бедствий, и притупляет мучительную остроту ненависти, уверенным жестом указывая на святое будущее и открывая пути к нему. Жалость и жажда справедливости также могут играть свою роль, но Маркс ополчается самым решительным образом против рыцарей жалости и справедливости, когда они, во-имя своих чувств и принципов, становятся поперек дороги экономическому прогрессу. Fiat justitia — pereat progressus! — таков клич прекраснодушных моралистов. Маркс скорее сказал-бы: fiat progressus — pereat justitia. И это в силу безусловной уверенности, что справедливость, не опирающаяся на выросшую в огромной степени экономическую мощь, и химерична и, в случае осуществления своего, жалка. Экономический-же прогресс, наоборот, как доказано блестящим анализом и прогнозом «Капитала», несет в недрах своих самую блестящую форму справедливости и является единственным путем к ней. Научный социализм требует от своих адептов больше твердости, трагического мужества, уменья восходить от картины страданий переходной эпохи к общей картине роста человечества, чем мягкосердечия и жалостливости. Таким образом основным мотивом сознательного социалиста является идеализм Вида, тесно связанный с вышеупомянутым классовым идеализмом. Здесь уместно еще раз вспомнить слова Лассаль о том, что рабочие должны «поднять принцип своего класса до высоты принципа своего века, свою идею сделать руководящей идеей всего общества и таким образом преобразовать это общество по своему образу и подобию». «Рабочие!» восклицает Лассаль: «высокая всемирно-историческая честь вашего назначения должна охватить все ваши мысли». Что касается самого материала, над которым начинает работать общественное сознание, т. е. той картины, которую социология и человечность получают из рук зоологии и животности, — то и она есть мировосприятие данного организма, все органы которого, в том числе и

[¶10] the sense organs, constitute, to use Marx's expression, ‘crystallized labor’, materialized reactions, so to speak. From the very beginning to the very end, the world for a living being, insofar as it is conscious of that world, is the product of its activity. Yes, a Plekhanovite tells us, but that is not the real world; it is a world of hieroglyphs, a reflection of the world in the head. Such was not Marx's thought: he demands that ‘reality, the objective world’ be considered in the form of practice. He distinguishes it quite clearly from the ‘inner’ world, and praises Feuerbach's approach toward the truth in these words: ‘Feuerbach wishes to deal with concrete objects of reality, distinct from objects existing only in our thoughts.’ Thus the world as practice is the objective world, is reality. But here accusations of social illusionism arise. If Plekhanov accuses Bogdanov, who merely developed Marx's ideas consistently, of it, Plekhanov's opponent Arturo Labriola, in his book Marx as Economist and Socialist, probably knowing nothing of Bogdanov, levels the very same charge precisely at Marx. The picture of the world in each given epoch is a distinctive reflection of the state of society itself. Does that mean a social illusion? If no other reality exists besides this illusion, then Marx is evidently a social idealist. Plekhanov tries to escape this dilemma by two assertions. 1) Beyond the world we cognize there is a world of things-in-themselves. These things-in-themselves, reflected in us in their own distinctive way, constitute our world, which thus stands in a certain connection with authentic reality; in cognizing the world of reflections and acting upon them, we indirectly cognize the thing-in-itself and act upon it. To prove this proposition Plekhanov manufactured a quotation for himself. In the second thesis on Feuerbach, Marx wrote: ‘In der Praxis muss der Mensch die Wahrheit, d. h. die Wirklichkeit und Macht, die Diesseitigkeit seines Denkens beweisen.’ In translation: ‘Through practice man must prove the truth, that is, the reality and power, of his thinking, its this-worldliness.’ In Plekhanov's version, however (Engels, Ludwig Feuerbach, translated by G. V. Plekhanov, Lvovich edition, 1906, pp. 90–91), this became: ‘Through practice man must prove the truth of his thinking, that is, prove that it has actual power and does not stop on this side of phenomena.’ Thus Marx, in order to confirm Plekhanov's otherworldly ideas, is compelled to say in Russian the opposite of what he said in German. 2) Plekhanov's second proposition, intended to rescue Marx from idealism, is formulated quite distinctly in the following words: ‘Contradiction with the mercantilists led Hume to an erroneous view of money. But the movement of social life, and consequently of human thought, did not stop at the point it had reached in Hume's time. It placed us in “contradiction” with Hume, and this contradiction resulted in a correct view of money. And this correct view, the result of an all-sided examination of reality, is already an objective truth that no further contradictions will eliminate. The author of the notes on Mill already said enthusiastically: What life has once secured, Fate has no power to take from us. ‘Applied to knowledge, this is unconditionally true. No fate now has the power to take from us either Copernicus's discovery, or the discovery of the transformation of energy, or the discovery of the mutability of species, or Marx's brilliant discoveries. But surely human thought will not stop

> Russian: органы чувств, представляют собою, употребляя Марксовское выражение, «кристаллизованный труд», так сказать, материализовавшиеся реакции. С самого начала до самого конца мир для живого существа, поскольку он им сознается, — есть продукт его деятельности. Да, говорит нам плехановец, но это ведь не реальный мир, это мир гиероглифов, это отражение мира в голове. Не такова была мысль Маркса: он требует, чтобы в форме практики рассматривались «действительность, предметный мир». Он совершенно отличает его от «внутреннего» мира, и хвалит Фейербаха за приближение к истине в таких словах: «Фейербах хочет иметь дело с конкретными объектами действительности, отличными от объектов, существующих лишь в наших мыслях». Итак, мир как практика есть мир предметный, есть действительность. Но тут подымаются упреки в социальном иллюзионизме. Если Плеханов обвиняет в нем Богданова, лишь развившего последовательно идеи Маркса, то враг Плеханова Артур Лабриола в своей книге «Маркс как экономист и социалист», ничего не зная, вероятно, о Богданове, упрекает в том-же самом именно Маркса. Картина мира в каждую данную эпоху есть своеобразное отражение состояния самого общества. Значит — социальная иллюзия? Если помимо этой иллюзии не существует никакой другой действительности — то Маркс, очевидно, социал-идеалист. Плеханов старается избегнуть этой дилеммы двумя утверждениями. 1) За пределами познаваемого нами мира имеется мир вещей в себе. Эти вещи в себе, своеобразно отражаясь в нас, и составляют наш мир, который находится, таким образом, в известной связи с подлинной действительностью; познавая мир отражений и действуя на них, мы косвенно познаем вещь в себе и действуем на нее. Для доказательства этого положения Плеханов создал себе цитату. Во втором примечании к Фейербаху Маркс написал: «In der Praxis muss der Mensch die Wahrheit, d. h. die Wirklichkeit und Macht, die Diesseitigkeit seines Denkens beweisen». В переводе: «практикой должен доказать человек истинность, т. е. доподлинность и мощь своего мышления, его посюсторонность». У Плеханова-же (Энгельс, Людвиг Фейербах. Перевод Г. В. Плеханова. Изд. Львовича, 1906 г., стр. 90-91) вышло: «Практикой должен доказать человек истину своего мышления, т. е. доказать, что оно имеет действительную силу и не останавливается по сю сторону явлений». Таким образом Маркс, чтобы подтвердить потусторонние идеи Плеханова вынужден по-русски говорить противоположное тому, что он сказал по-немецки. 2) Второе положение Плеханова, долженствующее спасти Маркса от идеализма, вполне отчетливо формулировано в следующих словах: «Противоречие с меркантилистами привело Юма к ошибочному взгляду на деньги. Но движение общественной жизни, а следовательно и человеческой мысли, не остановилось на точке, которой оно достигло во времена Юма. Оно поставило нас в «противоречие» с Юмом, и это противоречие дало в результате правильный взгляд на деньги. И этот правильный взгляд, результат всестороннего рассмотрения действительности, есть уже объективная истина, которой не устранят никакие дальнейшие противоречия. Еще автор примечаний к Миллю с одушевлением говорил: То, что жизнью взято раз, Не в силах рок отнять у нас. В применении к знанию это безусловно верно. Никакой рок не в силах теперь отнять у нас ни открытий Коперника, ни открытия превращения энергии, ни открытия изменяемости видов, ни гениальных открытий Маркса. — Но ведь не остановится-же человеческая мысль

[¶11] at what you call Marx's discovery or discoveries? Of course not, gentlemen! It will make new discoveries that will supplement and confirm this theory of Marx, just as new discoveries in astronomy supplemented and confirmed Copernicus's discovery.’ Neither of Plekhanov's propositions corresponds to Marx's views. Both Marx and Engels fought most decisively against dogmatism and all truths established once and for all. In the face of contemporary science, unfolding in so revolutionary a fashion, Plekhanov's efforts to cling to something given once and for all seem simply pitiful, worthy of a petty-bourgeois rather than a proletarian thinker. As is already evident from the lines of the first thesis we quoted, for Marx ‘reality’ and the world ‘perceived by the external senses’ coincide. There is not a word about things-in-themselves. The Wirklichkeit [reality] of cognition and its Diesseitigkeit [this-worldliness] also coincide. The human picture of the world will forever grow and change, and yet Marx is by no means a social illusionist. Marx does not in the least suppose that labor created the world out of nothing, or that it was absolutely free in its creative act. On the contrary, the subject exists in an environment that resists it and threatens it. We are entitled to suppose that this environment, of which the subject of consciousness and labor itself is a wholly distinctive part, is infinitely diverse; but the subject singles out from it only those elements that affect its vital interests in one way or another. Toward the rest it is necessarily indifferent; the rest it necessarily ignores, and for it the rest is equivalent to nonbeing. Only at very late stages of development, with the rapid expansion of the sphere of consciousness, does the uncognized, even that of which we are not conscious, cease in our eyes to be equivalent to nonbeing. It is already potential being: once it becomes connected, even by the finest link, with what already exists for us, we discover paths toward it, and it enters the world of reality. The ‘worlds’ of different epochs do not resemble one another, but each is regarded as real, because it constitutes an organization of experience that more or less answers the needs of the given time. If labor grows, the organization of experience also proves richer and more coherent. There are no limits to this movement! Practice thus limits man; the fundamental activity of his nature makes it absolutely impossible for him to go beyond certain bounds delineated by his instinct for life. But his world is not an illusion. First, he himself is part of the world. Second, the elements of his experience must be essentially homogeneous with the elements of the world of which he is not conscious, since the world he has cognized is, as it were, an illuminated circle in darkness. Third, the organization he gives these elements for his practical purposes, his truths, theories, laws, and hypotheses, although they reflect no objective reality, for a subsequent epoch will inevitably destroy them and replace them with others, are nevertheless not illusory: their practical applicability, their undoubted usefulness, tangibly experienced in practice, shows that they are the most perfect adaptations or instruments of labor for the given time. If practice, as it were, limits man by concentrating all his attention on particular aspects of the infinitely rich world and compelling him to construct practically useful worldviews, theories as instruments rather than theories as reflections, it is also practice that bears witness to these theories' truth or falsehood, the truth being that which under given conditions yields the greatest results per unit of force expended. ‘The dispute over the reality or unreality of thinking that isolates itself from practice is a purely scholastic question.’

> Russian: на том, что вы называете открытием или открытиями Маркса? Конечно, нет, господа! Она будет делать новые открытия, которые будут дополнять и подтверждать эту теорию Маркса, как новые открытия в астрономии дополняли и подтверждали открытие Коперника». Ни то ни другое положение Плеханова не соответствует взглядам Маркса. Как Маркс, так и Энгельс самым решительным образом боролись с догматизмом и со всякими раз навсегда установленными истинами. Перед лицом-же современной, столь революционно развертывающейся науки, стремления Плеханова уцепиться за что-нибудь раз навсегда данное кажутся просто жалкими, достойные скорее мещанского, чем пролетарского мыслителя. Как видно уже из приведенных нами строк первого примечания для Маркса «действительность» и мир «воспринимаемый внешними чувствами» совпадают. Нет ни звука о вещах в себе. Wirklichkeit познания и его Diesseitigkeit также совпадают. Человеческая картина мира вечно будет расти и изменяться, и при всем том Маркс вовсе не социальный иллюзионист. Маркс вовсе не думает, чтобы труд создавал мир из ничего, и чтобы в своем творческом акте он был-бы абсолютно свободен. Наоборот, субъект существует в среде, сопротивляющейся и грозной. Мы вправе предположить, что среда эта, совершенно своеобразной частью которой является сам субъект сознания и труда, — бесконечно многообразна; но субъект выделяет из неё лишь те элементы, которые так или иначе затрагивают его жизненные интересы, к остальному он фатально равнодушен, остальное он фатально игнорирует, оно равно для него небытию. Лишь на очень поздних ступенях развития при быстром росте области сознания непознанное и даже неосознанное перестает быть равным небытию, — в наших глазах это уже потенциальное бытие: когда оно свяжется, хотя-бы самой тонкой связью, с тем, что уже существует для нас, — мы откроем пути к нему, и оно войдет в мир действительности. «Мир» разных эпох не похож один на другой, но каждый раз считается действительным, ибо представляет из себя организацию опыта, более или менее отвечающую потребностям данного времени. Если труд растет, то и организация опыта оказывается богаче и стройнее. Пределов этому движению нет! Практика ограничивает таким образом человека, коренная активность его природы делает для него абсолютно невозможным выйти за известные пределы, очерченные его жизненным инстинктом. Но его мир не есть иллюзия. Во-первых, он сам есть часть мира, во-вторых, элементы его опыта должны быть существенно однородны с элементами мира неосознанного, так как познанный им мир есть как-бы освещенный кружок в темноте; в-третьих, та организация этих элементов, которую он придает им в своих практических целях, его истины, теории, законы, гипотезы, хотя и не отражают никакой объективной действительности, ибо последующая эпоха непременно разрушит их и заменит другими, — не иллюзорны однако, ибо практическая их применимость, несомненная, на практике ощутимая полезность их показывает, что они суть наиболее совершенные для данного времени приспособления или орудия труда. Если практика как-бы ограничивает человека, сосредоточивая все его внимание на определенных сторонах бесконечно богатого мира и заставляя его конструировать практически полезные миросозерцания, теории — орудия, а не теории отражения, то практика-же и свидетельствует об истинности или ложности этих теорий, причем истиной оказывается та, которая при данных условиях дает наибольшие результаты на единицу затраченной силы. «Спор-же о действительности или недействительности мышления, изолирующегося от практики, есть чисто схоластический вопрос».

[¶12] Thus practice 1) engenders cognition, 2) concentrates and limits it, and 3) tests it. But this is not all: ‘The philosophers have merely explained the world in one way or another; the task, however, is to change it.’ Indeed, practice plays a fourth role, its most authentic one: it completes the universe; it creates, gradually bringing an ever wider circle of phenomena into harmony, subjecting it to the world's royal center, the human collective. Reality is creation; cognition is always its servant, whether it wishes to be or not; it always does its master's will; it never escapes its power, even when it rebels. Thus we have: 1) An uncognized environment, moreover one that cannot be cognized exhaustively and in an adequate form, not because it is an inaccessible thing-in-itself, but because it constitutes an inexhaustible infinity of relations. 2) A living subject, as a pure striving to live, maintaining itself in the environment through labor and cognizing the environment practically. At the present stage of development, the real subject of life, labor, and cognition is the disorganized collective: hence the anguish of this stage and the yearning now for complete individualism, now for consummated collectivism. 3) Experience, as the result of the subject's contact with the environment through labor; the organization of this experience, first physiological, then social-psychological; and, as the result of this organization, the human picture of the world, gradually expanding, becoming more complex and clearer. 4) The organization of cooperation, relying ever more consciously on organized experience; and, as the result of this organization, the creative reorganization of the world, the expansion of the luminous island of life, consciousness, and happiness amid the chaos of phenomena, immeasurable in breadth and depth. In certain respects Marx is irreligious to the highest degree: not only does he have absolutely no need of extrahuman guarantees of the victory of good, but he seeks no support outside man at all. Marx cannot be a cosmist, because for him, as we have already seen, the world of reality is only human practice; beyond human reality lies the bottomless unknown, concerning which we can say nothing either good or bad without falling into unstable metaphysics. The sole authentically known thing is the human species with its possibilities, the stream of life whose hot wave and energetic tension we feel within ourselves. For us this is the all-creating, all-hope-giving force; it is living truth, beauty, and goodness, and their source. And the more decisively Marx refuted everything extrahuman that rises above the Species, the more sharply he emphasized the primacy of the human-collective, of the species, over the human-individual. For him the idea of redemption is bound to the Species, and in it alone, speaking metaphorically, he sees the infant god, whose cradle is surrounded by the mindless, black serpents of the elemental forces. The beautiful hope for the flowering of this infant god's power, for his growing triumph as he harnesses to his victorious chariot the dragons subdued by the light of consciousness, for his solemn and swift flight, the radiant god of life, through myriads of worlds, of being and half-being: this is Marx's idealism. The ardent feeling of one's kinship with and belonging to the infant god, the understanding that personal life has value only in connection with the grand sweep of collective life: this is Marx's religious feeling. The beauty of Marxism and its healing power will always elude individualists, for whom its sense of the world is as incomprehensible, mystical, or absurd as their own religious or anti-religious contrivances are shallow, pitiful, and cowardly to us Marxists.

> Russian: Итак: практика 1) порождает познание, 2) концентрирует и ограничивает его, 3) проверяет его. Это однако не все: «Философы лишь объяснили мир так или иначе; но дело заключается в том, чтобы изменить его». Действительно, практика играет еще четвертую, самую подлинную роль, она завершает мироздание, она творит, постепенно приводя в гармонию все более широкий круг явлений, покоряя его царственному центру мира — человеческому коллективу. Действительность есть творчество; познание всегда его слуга, хочет оно того или нет, оно всегда творит волю своего хозяина, оно никогда не выходит из его власти, даже когда бунтует. Таким образом мы имеем: 1) непознанную среду, притом не могущую быть познанной до конца и в адекватной форме, не потому, чтобы она была недоступной вещью в себе, а потому что она представляет собою неисчерпаемую бесконечность отношений; 2) живой субъект, как чистое стремление жить, отстаивающий себя в среде путем труда, практически познающий среду. На нынешней стадии развития реальным субъектом жизни, труда и познания является дезорганизованный коллектив, отсюда мучительность этой стадии и тоска то по полному индивидуализму то по законченному коллективизму. 3) Опыт, как результат трудового соприкосновения субъекта со средою, организация этого опыта, сперва физиологическая, потом социально-психологическая, и как результат этой организации — человеческая картина мира, постепенно расширяющаяся, усложняющаяся и уясняющаяся. 4) Организация сотрудничества, все более сознательно опирающаяся на организованный опыт, и как результат этой организации — творческая реорганизация мира, расширение светлого острова жизни, сознательности и счастья среди вширь и вглубь неизмеримого хаоса явлений. В некоторых отношениях Маркс иррелигиозен в самой высшей мере: он не только абсолютно не нуждается — во внечеловеческих гарантиях победы добра, но вообще не ищет вне человека никакой опоры. Маркс не может быть космистом, ибо для него мир действительности есть только человеческая практика, как мы уже видели; за пределами-же человеческой действительности лежит бездонное непознанное, относительно которого мы, не впадая в неустойчивую метафизику, не можем ничего сказать ни хорошего, ни дурного. Единственно доподлинно известное есть человеческий вид с его возможностями, поток жизни, горячую волну которого и энергическое напряжение мы ощущаем в себе самих. Это для нас сила все творящая, все обнадёживающая, это живая истина, красота и благо и их источник. И чем более решительно опровергал Маркс все над видом возвышающееся внечеловеческое, тем более резко подчеркивал он примат человечески-коллективного, видового, над человечески-индивидуальным. С Видом связана у него идея искупления, и только в нем, выражаясь метафорически, видит он бога-младенца, колыбель которого окружают тупые, черные змеи стихий. Прекрасная надежда на расцвет могущества этого бога-младенца, на растущий триумф его, запрягающего порабощенных светом сознания драконов в победную колесницу свою, на торжественный и стремительный полет его, светлого бога жизни, сквозь тьмы тем миров, бытия и полу-бытия — вот идеализм Маркса. Горячее чувство своего родства своей сопринадлежности богу-младенцу, понимание ценности жизни личной лишь в связи с грандиозным размахом жизни коллективной — вот религиозное чувство Маркса. Красота марксизма и его исцеляющая сила всегда будут ускользать от индивидуалистов, для которых его мироощущение столь-же непонятно, мистично или абсурдно, сколь для нас марксистов плоски, жалки и трусливы их собственные религиозные или антирелигиозные ухищрения.

[¶13] Engels Engels's materialism differs somewhat from Marx's. Authentic being for Marx is social being. Cosmic being, as natural science depicts it to us, is for Marx only a provisional aid to labor, very important as a support for practice but devoid of any significance outside practice. Engels, too, of course, does not believe in Plekhanov's truth given once and for all; of materialism he said: ‘It has to assume a new form with every new great discovery that marks an epoch in natural science.’ This did not, however, prevent Engels from taking cosmic rather than social being as the basis of his worldview, from considering the evolution of labor as a part of the evolution of nature, not only from the standpoint of science, where labor naturally occupies a place in the human picture of the world as one of its parts, but also from that of philosophy and epistemology, where labor ought to occupy a wholly exceptional place, being the source of the entire picture of the world. Engels substituted the science contemporary with him for those important elements of Marx's philosophy and epistemology to which we pointed above. And although Engels's standpoint is considerably more scientific and higher than Plekhanov's, he does contain a slight inclination downward from the heights of Marxism into the lowlands of Plekhanovism. For Marx, one thing is unconditional: practice; all the constructions of science are relative. Engels, however, believed in the immutability of the laws of evolution, and in this sense was a cosmist, in part even a fatalist. In the final reckoning, the fate imposed by the laws of nature reigns over humanity in Engels. Speaking of Hegel's philosophy, Engels writes: ‘We have no need to examine here how far this worldview corresponds to the present state of the natural sciences, which predict a possible end for the earth itself and an undoubted end for its habitability, and thereby say that human history will have not only an ascending but also a descending branch. We are, in any case, still very far from that turning point beyond which social history will begin to move from above downward, and we cannot reproach Hegelian philosophy for not concerning itself with a question that the natural science contemporary with it had not placed on the agenda.’ But can we not reproach Engels's philosophy for this? Apparently the ‘breaking of consciousness on the wheel’, that is, the dogma of the fatal alternation of ascending and descending branches, of reason's being nailed to the iron cyclical rotation of evolution, was acknowledged by Engels. Thus he counts it to Fourier's credit that ‘just as Kant introduced into natural science the idea of the earth's future destruction, he introduced into the historical worldview the idea of humanity's future destruction’. In view of such a prospect, only the fact that we are far from the sad solstice leading into a cosmic winter can provide consolation. We shall, however, be unable to prevent it. Necessity will thus forever remain man's sovereign, and this somewhat weakens that magnificent, purely Marxian music of the future with which Engels presented us in the famous ninth chapter of his Anti-Dühring.[E52] Before inviting the reader to recall with us these beautiful pages, full of hope for the species, joy in the future, and deep historical feeling, we shall conclude our comparison of Marx with Engels. Marx often speaks of human history's general ascending branch, which is of course not contradicted by temporary declines. This is why we regard Engels's music of the future as brilliant variations on a Marxian theme. But Marx nowhere speaks of a fatal descending branch. The possibility of the collapse of all humanity's

> Russian: Энгельс. Материализм Энгельса несколько отличается от материализма Маркса. Подлинное бытие для Маркса — бытие общественное. Космическое бытие, каким нам рисует его естествознание, для Маркса, есть только временное трудовое приспособление, очень важное как опора практики, но вне практики лишенное всякого значения. И Энгельс, конечно, не верит в Плехановскую, раз навсегда данную истину; о материализме он говорил: «Ему приходится принимать новый вид с каждым новым великим открытием, составляющим эпоху в естествознании». Это не мешало однако Энгельсу принимать за базис своего миросозерцания не общественное бытие, а бытие космическое, рассматривать эволюцию труда как часть эволюции природы не только под углом зрения науки, где труд естественно занимает место в человеческой картине мира, как ее часть, но и под углом зрения философии и гносеологии, где труд должен-бы занять совершенно исключительное место, являясь источником всей картины мира. Энгельс подменял современной ему наукой те важные элементы Марксовской философии и гносеологии, на которые мы указывали выше. И хотя точка зрения Энгельса значительно научнее и выше Плехановской, — легкий уклон с высот марксизма в низменность плеханизма у него есть. Для Маркса безусловно одно — практика, все построения науки относительны. Энгельс-же верил в незыблемость законов эволюции и в этом смысле был космистом, отчасти даже фаталистом. В конечном счете фатум законов природы царит у Энгельса над человечеством. Говоря о философии Гегеля, Энгельс пишет: «Нам нет надобности рассматривать здесь, насколько это миросозерцание соответствует нынешнему состоянию естественных наук, которые самой земле предсказывают возможный, а ее обитаемости несомненный конец, и тем самым говорят, что у человеческой истории будет не только восходящая, но и нисходящая ветвь. Мы находимся, во всяком случае, еще очень далеко от той поворотной точки, за которой начнется движение общественной истории сверху вниз, и мы не можем упрекать гегелевскую философию в том, что она не занималась вопросом, не поставленным на очередь современным ей естествознанием». Но не можем-ли мы в этом упрекнуть философию Энгельса? По-видимому «колесование сознания», т. е. догмат о фатальном чередовании восходящих и нисходящих ветвей, о пригвожденности разума к железному коловращению эволюции, признавался Энгельсом. Так он считает заслугой Фурье, что тот «подобно тому, как Кант ввел в естествознание идею о будущей гибели земли, ввел в историческое мировоззрение идею о будущей гибели человечества». Утешением, ввиду такой перспективы, может служить лишь тот факт, что мы находимся далеко от печального солнцеворота на мировую зиму. Предотвратить его однако мы не будем в состоянии. Необходимость, таким образом, навсегда останется царицей человека, и это несколько ослабляет ту великолепную, чисто Марксовскую музыку будущего, которой подарил нас Энгельс в знаменитой девятой главе своего Анти-Дюринга. Прежде чем предложить читателю вспомнить вместе с нами эти прекрасные страницы, полные видовой надежды, радости грядущим и глубокого исторического чувства, мы покончим наше сопоставление Маркса Энгельсу. Маркс часто говорит об общей восходящей ветви человеческой истории, чему, конечно, не противоречат временные падения. Поэтому-то Энгельсовскую музыку будущего мы считаем блестящими вариациями на Марксовскую тему. Но Маркс нигде не говорит о фатальной ветви нисходящей. Отрицать возможность крушения всего человеческого

[¶14] construction of culture and of all the principles of the order we are constructing is something no one, of course, has the right to deny; but we have no greater right to regard this collapse as inevitable. It is a question of the struggle of rational life with irrational elemental forces. Can we set limits to man's growing power? The world is unfinished; it is not a machine wound up once and for all. Science is greatly interested in formulating immutable laws and in extending the principle of determinism everywhere; nevertheless, naturalists too understand ever more clearly that their laws evolve in two ways: first, through their displacement within science by more perfect formulas; second, through changes in nature itself. They are already beginning to understand that determinism itself, that sacred palladium of the mechanists, to touch which is sacrilege in the latter's eyes, is essentially also not a truth-as-reflection but a truth-as-instrument.[E52] Prediction about the future always rests on the theory of probability. And instead of bowing one's head submissively in advance before the inevitable end and thereby depriving unfolding culture of its prospects, which, though perhaps too grandiose for timid minds, are entirely legitimate in the light of hope, a Marxist must say: ‘We must continually develop our social-technical power to the highest degree and struggle for boundless development; we shall believe in a limit to it only when we are convinced with our own eyes that it cannot be overcome.’ Placing science and its laws above practice, that is, above life and its instincts, is, in our view, Engels's materialist sin. But when reasoning within the limits of the ascending branch, Engels is magnificent. ‘Freedom,’ he says, ‘consists in mastery over ourselves and over external nature founded on an understanding of natural necessity, and is therefore necessarily a product of historical development. The first human beings who separated themselves from the animal kingdom were in every respect as unfree as the animals themselves; but every advance of culture was a step forward toward freedom. At the dawn of human history stands the discovery of the transformation of mechanical motion into heat: the production of fire by friction; at the end of the period of development now drawing to a close, the discovery of the transformation of heat into mechanical motion: the steam engine. And despite the gigantic emancipatory revolution the steam engine has accomplished in the social world, a revolution not yet even half completed, it is still undoubted for the present that producing fire by friction surpasses it in emancipatory significance, since fire first gave man mastery over a force of nature and thereby finally separated him from the animal kingdom. The steam engine will never be able to produce so enormous a turning point in humanity's development, however capable it may appear to us, thanks to its enormous productive forces, of bringing about a social order in which there will no longer be any class distinctions or any worries about the means of individual existence, and in which, for the first time, one will be able to speak of real human freedom, of existence in harmony with the known laws of nature. But how young the whole of human history still is, and how ridiculous it would be to attribute to our present views any absolute significance whatever, follows already from the simple circumstance that all history hitherto can be characterized as the history of the period from the practical discovery of the transformation of mechanical motion into heat to the discovery of the transformation of heat into mechanical motion.’ Alongside the subjugation of nature proceeds the subjugation to human consciousness of humanity's own social forces. ‘The forces operating in society operate in exactly the same way

> Russian: культуро-строительства и всех начал конструируемого нами порядка — никто, конечно, не вправе, но не больше прав у нас считать это крушение неизбежным. Это вопрос борьбы разумной жизни и неразумных стихий. Можем-ли мы указать пределы растущей силе человека? Мир не готов, он не раз навсегда заведенная машина. Наука в высокой мере заинтересована формулированием незыблемых законов и в проведении повсюду принципа детерминизма, однако и натуралисты все более ясно понимают, что законы их эволюционируют вдвойне, во первых, благодаря вытеснению их в науке формулами более совершенными, во-вторых, благодаря изменениям в самой природе. Они начинают уже понимать, что и самый детерминизм, этот священный палладиум механистов, прикосновение к которому в глазах последних есть святотатство, в сущности также не истина-отражение, а истина-орудие. Предсказание о будущем всегда покоится на теории вероятности. И вместо того, чтобы заранее покорно склонять голову перед неизбежным концом и, тем самым, лишать развертывающуюся культуру ее, хотя и слишком грандиозных, быть-может, для робких умов, но вполне законных в свете надежды перспектив, — марксист должен говорить: «Мы должны развивать постоянно до высшей степени нашу социально-техническую мощь и бороться за беспредельное развитие; в предел-же его поверим только тогда, когда воочию убедимся в его непреоборимости». Постановка науки и ее законов выше практики, т. е. жизни и ее инстинктов, на наш взгляд, — материалистический грех Энгельса. Зато рассуждая в пределах восходящей ветви, Энгельс великолепен. «Свобода», говорит он, «состоит в основанном на понимании естественной необходимости господстве над самим собой и над внешней природой, поэтому она не обходимо является продуктом исторического развития. Первые, выделившиеся из животного царства, люди были во всех отношениях так-же несвободны, как и сами животные; но каждый прогресс культуры был шагом вперед к свободе. На заре истории человечества стоит открытие превращения механического движения в теплоту: добывание огня трением; в конце заканчивающегося ныне периода развития — открытие превращения теплоты в механическое движение: паровая машина. — И, несмотря на гигантский освободительный переворот, который совершила в социальном мире паровая машина, — он еще не закончен и наполовину, — пока все-же несомненно, что добывание огня трением превосходит ее по своему освободительному значению, так как огонь доставил человеку впервые господство над некоторой силой природы и тем окончательно отделил его от животного царства. Паровая машина никогда не будет в состоянии произвести такой громадный перелом в развитии человечества, как-бы она ни представлялась нам способной, благодаря громадным производительным силам, осуществить такой общественный строй, в котором не будет уже никаких классовых различий, никаких забот о средствах индивидуального существования и в котором, впервые, можно будет говорить о действительной человеческой свободе, о существовании в гармонии с познанными законами природы. Но как еще молода вся история человечества и как было-бы смешно приписывать нашим теперешним воззрениям какое-бы то ни было абсолютное значение, вытекает уже из того простого обстоятельства, что вся протекшая история может быть охарактеризована, как история периода времени от практического открытия превращения механического движения в теплоту до открытия превращения теплоты в механическое движение». Рядом с покорением природы идет покорение человеческому сознанию его общественных сил. «Действующие в обществе силы действуют совершенно так-же,

[¶15] as the forces of nature: blindly, violently, and destructively, for as long as we do not know them and fail to reckon with them. But once we have come to know them and understood their effects and their direction, it depends only on us to subject them increasingly to our will and attain our goals through them. This applies particularly to the modern productive forces. So long as we stubbornly refuse to understand their nature and character, and the capitalist mode of production and its defenders resist this understanding, these forces operate despite us and against us; so long do they hold us in subjection, as we have explained in detail. But once we have penetrated their properties, we can transform them, in the hands of the associated producers, from demonic masters into obedient servants.’[E53] ‘This is the difference between the destructive power of electricity in the flash of lightning and tamed electricity used in telegraphy and lighting; the difference between a conflagration and fire acting in man's service. With such treatment of the modern productive forces, in accordance with their elucidated properties, socially planned regulation of production according to the needs of everyone and of each individual will replace the social anarchy of production.’ ‘With the transfer of the means of production into the hands of the whole of society, commodity production is eliminated, and with it the product's domination over the producers. Anarchy within social production is replaced by planned, conscious organization. The struggle for existence will cease. Only then will man finally separate himself from the animal kingdom and pass from zoological conditions of existence to truly human ones. All the conditions of life created by people, which have hitherto subjected man, now themselves become subject to people and their control; and people will for the first time appear as conscious, real masters of nature, because they will be masters of their own social association. The laws of their own social activity, which have hitherto confronted them as alien laws ruling over them, will be applied by people with a full understanding of the matter and at the same time brought under their control. People's social association, which hitherto seemed to be imposed on them by nature and history, will now become their own free act. The objective, alien forces that have hitherto ruled in history will come under people's own control.’ ‘Only then will people create their history with full consciousness; only then will the historical factors they set in motion yield the desired results to an ever greater degree. This will be humanity's leap from the realm of necessity into the realm of freedom.’ ‘To accomplish this emancipatory act is the historical task of the modern proletariat.’ I do not consider it necessary to comment on these pages, and after everything we have already said, the religious soul of Engels's views on history is clear to those readers who have accepted our basic propositions. Engels's attitude toward the very term religion was, however, extremely negative. One quotation from Engels has already been repeatedly used against the author of these lines, a quotation that has become tiresome but does not seem convincing to us: ‘The word “religion” comes from “religare”, to bind together, and therefore originally means “bond”. These ingenious etymological constructions constitute idealist philosophy's last resort. What matters is the word's meaning according not to its derivation but to the usage it has acquired in its historical development. Sexual love and sexual relations are connected, in Feuerbach, against whom all this is directed, by the word

> Russian: как и силы природы: слепо, насильственно и разрушительно до тех пор, пока мы не знаем их и не будем считаться с ними. Но раз мы их узнали, поняли их действия, их направление, тогда только от нас зависит все более и более подчинять их своей воле и посредством их достигать своих целей. И особенно это применимо к современным производительным силам. Пока мы упорно отказываемся понять их природу и их характер, — а этому пониманию противится капиталистический способ производства и его защитники — до тех пор эти силы действуют, несмотря на нас, против нас, до тех пор подчиняют они нас, как это мы подробно изложили. Но раз мы проникли в их свойства, мы можем превратить их в руках ассоциированных производителей из демонических господ в покорных слуг». «Таково различие между разрушительной силой электричества в блеске молнии и укрощенным электричеством, применяемым в телеграфе и в освещении, различие между пожаром и огнем, действующим на службе у человека. При таком обращении с современными производительными силами, согласно выясненным их свойствам, выступит на место общественной анархии производства общественно-планомерное регулирование производства сообразно потребностям всех и каждого в отдельности». «Вместе с переходом средств производства в руки всего общества устраняется товарное производство и вместе с тем господство продукта над производителями. Анархия внутри общественного производства заменяется планомерной сознательной организацией. Борьба за существование прекратится. Только тогда выделится человек окончательно из животного царства, перейдет из зоологических условий существования в действительно человеческие. Все условия жизни, созданные людьми и подчинявшие до сих пор человека, подчиняются теперь сами людям и их контролю, и люди впервые явятся сознательными, действительными господами природы, так как они будут господами своего собственного обобществления. Законы их собственной общественной деятельности, которые до сих пор противопоставлялись им, как чуждые, господствующие над ними, — эти законы будут применяться людьми с полным пониманием дела и вместе с тем подчиняться их контролю. Обобществление людей, которое им до сих пор как-бы навязывалось природой и историей, станет теперь их собственным свободным делом. Объективные, чуждые силы, господствовавшие до сих пор в истории, попадут под контроль самих людей». «Только тогда люди будут вполне сознательно создавать свою историю, только тогда приводимые ими в движение исторические факторы будут во все большей и большей мере давать желанные результаты. Это будет прыжком человечества из царства необходимости в царство свободы». «Совершить этот освободительный акт — вот историческая задача современного пролетариата». Комментировать эти страницы я не считаю нужным, и после всего уже сказанного нами для тех читателей, которые приняли наши основные положения, религиозная душа воззрений Энгельса на историю ясна. К самому термину религии Энгельс относился однако крайне отрицательно. Против автора этих строк неоднократно приводилась уже одна цитата из Энгельса, успевшая набить оскомину, но не представляющаяся нам убедительной: «Слово «религия» происходит от «religare» — соединять и потому означает первоначально «связь». Эти замысловатые этимологические построения представляют последний выход для идеалистической философии. Важно значение слова не по его словопроизводству, а по тому употреблению, которое оно приобрело в его историческом развитии. Половая любовь и половые отношения связываются (у Фейербаха, против которого все это направлено) словом

[¶16] “religion” simply so that this word, so dear because of the idealistic memories associated with it, should not disappear from language altogether. The reformists of Louis Blanc's school spoke in precisely the same way in the 1840s: they considered a man without religion a monster, and told us: “So your religion is atheism.” Feuerbach held the same view, yet his religion and religion in the generally accepted sense of the word are two different things.[E53] If Feuerbach wants to make an actual materialist worldview the basis of true religion, this is equivalent to regarding modern chemistry as true alchemy. If religion can exist without God, alchemy could also exist without the philosopher's stone.’ Engels thinks that the word religion is dear because of the ‘idealistic’ memories associated with it. He himself dislikes it because of its associated social-political memories. If the matter came down to likes and dislikes, the dispute would be useless. But what is at issue is the precise designation of a phenomenon of enormous importance. Although Engels did not at once understand the petty-bourgeois character of consistent anti-religiosity as Stirner formulated it, and saw the light only after Marx's indications, it would nevertheless be an insult to the great teacher's memory to regard his psychology as close to anti-religious individualism, to egoistic positivism, to that ‘practical wisdom’ of which Marx spoke with such contempt in the letter we quoted. Feelings irrational from the standpoint of egoism, a feeling for the species and for history, enthusiasm for the future, ‘when we shall no longer be’, which is such a stumbling block for the anti-religious soul, in short, emotional collectivism, play an enormous role in Engels. For to a person incapable of living in the past and the future, in what lies beyond the personal and above the personal, incapable of feeling the collective within himself, all the music of Marxism is a tinkling cymbal. [cf. 1 Cor. 13:1] It is precisely these feelings that must be emphasized and defined. They are indeed fundamentally connected with the idealistic quests of the past. But the issue concerns fundamental emotional idealism to a much greater extent than philosophical idealism, religion's worn-out garment, which Feuerbach and all the defenders of the religion of Labor and the Species discard. On emotional idealism Engels wrote: ‘The impressions the external world makes on man express themselves in his head, are reflected in it in the form of feelings, thoughts, impulses, movements of the will, in short, in the form of “ideal strivings”. In this form they appear as “ideal forces”. And if a given man proves an idealist because of the simple circumstance that he has “ideal strivings” and submits to the influence of “ideal forces”, then every man developed even moderately normally is an idealist, and only one thing remains incomprehensible: how can there be materialists in the world?’ One can only marvel at Engels's somewhat rosy view of people. There can, of course, be materialists in the moral-aesthetic sense in the world; by no means every ‘man developed even moderately normally’ ‘submits to the influence of ideal forces’. Will Engels really call every ‘movement of the will’ an ideal striving? Even the striving to make one's career? The striving for gain? Is it not evident that a gulf exists between the ‘practical wisdom’ contemptible in Marx's eyes and the promise he gave at the Hague Congress to devote all his strength to serving the workers' cause?[E54] No, practical idealism belongs only to certain classes, and collectivism is at once its highest and most real expression. According to Engels, ‘true religion’ is as impossible as ‘true alchemy’. But I decidedly fail to understand why modern chemistry cannot be regarded as true alchemy?

> Russian: «религия» просто для того, чтобы из языка не исчезло окончательно это слово, столь дорогое по связанным с ним идеалистическим воспоминаниям. Точно так же говорили в 40-х годах реформисты школы Луи Блана, которые считали человека без религии чудовищным и говорили нам: «Итак, ваша религия — атеизм». Фейербах держался того-же взгляда, однако его религия и религия в общепринятом смысле слова — две вещи разные. Если Фейербах хочет положить в основу истинной религии действительное материалистическое мировоззрение, то это все равно, что считать современную химию истинной алхимией. Если религия может существовать без Бога, то и алхимия могла-бы существовать без философского камня». Энгельсу кажется, что слово религия дорого по связанным с ним «идеалистическим» воспоминаниям. Самому ему оно неприятно по связанным с ним социально-политическим воспоминаниям. Если-бы дело сводилось к приятному и неприятному, то спор был-бы бесполезен. Но дело идет о точном обозначении огромного по своей важности явления. Хотя Энгельс и не понял сразу мещанского характера последовательной антирелигиозности, как ее формулировал Штирнер, и прозрел только после указаний Маркса, тем не менее было-бы оскорблением памяти великого учителя считать его психику близкой к антирелигиозному индивидуализму, к эгоистическому позитивизму, к той «практической мудрости», о которой с таким презрением говорил Маркс в цитированном нами письме. Иррациональные с точки зрения эгоизма чувства: видовое, историческое чувство, восторг перед грядущим («когда нас не будет», что является таким камнем преткновения для антирелигиозной души), словом эмоциональный коллективизм, — играют огромную роль у Энгельса. Ведь для человека, не умеющего жить прошлым и будущим, заличным и сверхличным, не умеющего ощущать в себе коллектив, — вся музыка марксизма — кимвал бряцающий. И вот эти-то чувства приходится подчеркнуть, определить. Они, действительно, коренным образом связаны с идеалистическими исканиями прошлого. Но дело идет в гораздо большей степени о коренном эмоциональном идеализме, а не о философском идеализме, ветхой одежде религии, которую и Фейербах и все защитники религии Труда и Вида отбрасывают. А об эмоциональном идеализме Энгельс писал: «Впечатления, производимые на человека внешним миром, выражаются в его голове, отражаются в ней в виде чувств, мыслей, побуждений, волевых движений, словом, в виде «идеальных стремлений». В этом виде они являются «идеальными силами». И если данный человек оказывается идеалистом вследствие того простого обстоятельства, что у него есть «идеальные стремления», и что он подчиняется влиянию «идеальных сил», то всякий мало-мальски нормально развитой человек — идеалист, и непонятным остается одно: как могут быть на свете материалисты?» Можно только изумиться несколько розовому взгляду Энгельса на людей: на свете, конечно, могут быть материалисты в морально-эстетическом смысле; далеко не всякий «мало-мальски нормально развитой человек» — «подчиняется влиянию идеальных сил». Неужели Энгельс будет называть идеальным стремлением всякое «волевое движение»? Даже стремление устроить свою карьеру? Стремление к наживе? Не очевидно-ли, что существует пропасть между презренной в глазах Маркса «практической мудростью» и данным им на Гаагском съезде обещанием — все силы свои посвятить служению рабочему делу? Нет, практический идеализм свойствен только некоторым классам, и коллективизм является наивысшим и наиреальнейшим в то-же время его выражением. «Истинная религия» по Энгельсу так-же невозможна, как «истинная алхимия». Но я решительно не понимаю, почему современную химию нельзя считать истинной алхимией?

[¶17] Of course no chemist would think of denying their inner historical connection. True, at one time chemistry erected a fairly serious barrier between itself and alchemy in the form of the doctrine of the nontransmutability of the elements. Recently, however, the horizons of science have broadened so much that we could speak of a turn toward alchemy, or of a higher synthesis of the first and second stages of the development of one and the same science. We go further than Engels, and find the difference between the old religion and ‘true religion’ considerably greater than that between chemistry and alchemy. This does not, however, make us forget their inner connection or cease to see in the religions of the past the obscure glimmering of the very truth that is brightly kindled in the nascent religion of collectivism. Engels was once considerably closer to Feuerbach, and we shall conclude the section devoted to him with lines to which we gladly subscribe: ‘Until now the question has always been: what is God? And German philosophy has resolved the question in this sense: God is man. Man need only know himself, measure all the circumstances of his life by himself, judge them according to his own essence, and arrange the world in a truly human way according to the requirements of his nature, and then he resolves the task of the age. It is not in otherworldly, nonexistent regions, not outside space and time, not in a “God” living in the world or opposed to it that truth should be sought, but much nearer, in man's own breast. Man's own essence is more exalted and royal than the essence of all possible “gods”,[E55] who are themselves merely man's essence, more or less obscure and distorted.’ This motif extends far beyond individual psychology in the narrow sense of the word. And it goes without saying that the disposition characteristic of Marxists, their religion of the Species, Progress, and Labor, must be wholly incomprehensible to the typical petty-bourgeois individualist, whether religious or anti-religious. Bulgakov, for example, in his nasty little pamphlet against Marx, Karl Marx as a Religious Type, notes Marx's relative insensitivity to the sharpness of the religious problem, for this is above all an individual problem. It is a question of the value of my life, my personality, my sufferings, of the individual human soul's relation to God, of its personal salvation rather than merely sociological salvation. And what is there to be surprised at here? Petty-bourgeois narrowness of soul, incapable of connecting its personality with either nature or society, will always clutch convulsively at the hope of personal immortality, concealing its cowardice before death with the loudest words possible, since its own death in its eyes equals the death of all values. Mr. Merezhkovsky repeats almost word for word, in a tone of the most hysterical sincerity, the tirade of Sumarokov's villain: ‘Oh, if only the whole universe would perish with me!’ The ultra-individualism of such gifted natures as Nietzsche sometimes outgrows itself and passes into the historical instinct of the species, in accordance with the law, noted by Guyau, of intensive life's transition into extensive life. But in the vast majority of cases, historical feelings and feelings for the species are absolutely inaccessible to the nihilist-individualist who has positively confined his life within the bounds of ‘concrete individuality’. For him this is mysticism! The classic example is Stirner. The petty bourgeoisie's revenge, which followed the brief triumph of proletarian heroism in Russia, expressed itself not only in Merezhkovsky's preaching of a new Christianity as a guarantee of immortality and in similar phenomena, but also in the crudely sensualist nihilism noisily

> Russian: Никому из химиков не придет, конечно, в голову отрицать их внутреннюю историческую связь. Правда, одно время химия поставила между собою и алхимией довольно серьезную преграду в виде учения о непревратимости элементов. В последнее время, однако, горизонты науки так расширились, что мы-бы могли говорить о повороте к алхимии, или о высшем синтезе первой и второй стадии развития одной и той-же науки. Мы идем дальше Энгельса и находим, что разница между старой религией и «истинной религией» значительно больше, чем разница между химией и алхимией. Это не заставляет нас однако забыть внутреннюю их связь и перестать видеть в религиях прошлого неясное мерцание той самой истины, которая ярко возжена в нарождающейся религии коллективизма. Энгельс был некогда значительно ближе к Фейербаху, и мы закончим посвященную ему главу строками, под которыми с радостью подписываемся: «До сих пор всегда было вопросом: что такое бог? И немецкая философия решила вопрос в таком смысле: бог есть человек. Человеку нужно лишь познать самого себя, мерить по себе самом все свои жизненные обстоятельства, обсуждать их сообразно своему существу, действительно человечно устроить мир сообразно требованиям своей натуры, и тогда он разрешает задачу времени. Не в потусторонних, несуществующих областях, не вне пространства и времени, не в «боге», живущем в мире или ему противоположном следует искать истины, но много ближе, в собственной груди человека. Собственное существо человека возвышеннее и царственнее, нежели существо всех возможных «богов», которые сами суть лишь более или менее неясное и искаженное существо человека». Этот мотив выходит далеко за пределы индивидуальной психологии в узком смысле этого слова. И само собою разумеется, настроение, присущее марксистам, их религия Вида, Прогресса и Труда должна быть совершенно непонятной типичному индивидуалисту — мещанину, как религиозному, так и анти-религиозному. Булгаков, например, в своем скверненьком памфлете против Маркса («Карл Маркс как религиозный тип») отмечает в Марксе сравнительную нечувствительность к остроте религиозной проблемы, ибо ведь это прежде всего есть проблема индивидуального. Это есть вопрос о ценности моей жизни, моей личности, моих страданий, об отношении к Богу индивидуальной человеческой души, об ее личном, а не социологическом только спасении. … И чему-же тут удивляться? — мещанское узкодушие, не умеющее связать свою личность ни с природой ни с обществом, всегда будет судорожно хвататься за надежду на личное бессмертие, прикрывая возможно более громкими словами свою трусость перед смертью, ибо собственная их смерть в их глазах равна смерти всех ценностей. Г. Мережковский чуть не текстуально повторяет тоном самой истеричной искренности тираду Сумароковского злодея: „О, если бы со мной погибла вся вселена!“ Ультра-индивидуализм таких даровитых натур, как Ницше, согласно закону о переходе интенсивной жизни в экстенсивную, отмеченному Гюйо, порою перерастает себя и переходит в родовой исторический инстинкт. Но в громадном большинстве случаев нигилисту-индивидуалисту, позитивно ограничившему свою жизнь рамками «конкретной индивидуальности», исторические и видовые чувства абсолютно недоступны. Для него это мистика! Классический пример — Штирнер. Реванш мещанства, последовавший в России за коротким торжеством пролетарского героизма, выразился не только в проповеди Мережковским нового христианства, как гарантии бессмертия и тому подобных явлениях, но и в грубо сенсуалистическом нигилизме, с шумом

[¶18] brought to the foreground by Mr. Artsybashev. And Mr. Ivanov-Razumnik, ripened under the sun of reaction, who presents the public with ever new books as ponderous and indigestible as plum puddings, strives to provide a synthetic petty-bourgeois theory of the ‘Meaning of Life’. Author's note 1: For more detail on this, see my article ‘Petty-Bourgeois Mentality and Individualism’ in the collection Essays on the Philosophy of Collectivism. Dietzgen We have already seen that Engels's definition of materialism fully encompasses every variety of critical realism and includes Plekhanov's Holbachian materialism as a particular case. We have also seen that Marx's thought, even in his youth, went far beyond the positions Plekhanov still regards as advanced. Dietzgen's independent contribution was to emphasize, with particular vividness and in a graphic form, the enormous breadth of the new materialism compared with the old mechanical atomism. Engels writes: ‘It is remarkable that we were not the only ones to rediscover materialist dialectics,[E56] which for many years was our best instrument of labor and our strongest weapon: the German worker Joseph Dietzgen discovered it independently of us and even independently of Hegel.’ Engels could not have been unaware of Dietzgen's definitions, and thus indirectly approved them. Yet if the backward movement effected by Plekhanov is still conceivable from Engels's starting point, from Dietzgen's it is completely impossible. Here is how Dietzgen defines materialism: ‘By “matter”, socialist materialism understands not only the ponderable and tangible but everything real, everything contained in the universe; and everything is indeed contained in it, for “everything” and “the universe” are merely two names for the same thing. Socialist materialism wishes to encompass everything in one concept, one word, one class, regardless of whether this universal class is called actuality, reality, or matter.’ And elsewhere: ‘If the generalizing word “matter” troubles anyone, let him say “phenomena” instead. “Corporeal, physical, sensory, material phenomenon” is the name given to the general series to which every existence belongs, ponderable and imponderable, body and spirit.’ ‘We feel within ourselves physically the presence of thinking reason, and in exactly the same way, with the same sense, we perceive outside ourselves stones, clay, sky, bushes. There is little difference between what we perceive within ourselves and what we perceive outside ourselves. Both belong to sensory phenomena, to empirical material.’ But Dietzgen's relation to the ‘All’ or Universe which he places at the basis of his philosophy is not devoid of aspects that bring him closer to Spinoza than to Marx. Starting from Feuerbach's philosophy, Marx brilliantly developed an all-embracing, integral philosophy of human practice. Dietzgen, however, seems to endeavor to unfold Feuerbach's conception of nature. Despite all his qualifications, the Universe's primacy over man, as the whole over the part, is undoubted in him. The feeling of fusion with the Universe is no less strong in Dietzgen than, for example, in Schleiermacher. Dietzgen is a universalist with his whole soul, and it is doubtful whether his fully religious relation to the ‘Whole’ can merge in complete harmony with Marx's religious spirit. It is not difficult to demonstrate the presence of a religious element in Dietzgen's universalism, since he essentially does not conceal it at all. Let us give a few quotations, if only from his Letters on Logic: ‘To establish the universal meaning, you must work toward the knowledge that the universe contains everything

> Russian: выдвинутым на первый план г. Арцыбашевым. А созревший под солнцем реакции г. Ив.-Разумник, дарящий публику все новыми тяжеловесными и неудобоваримыми, как пломпудинги, книгами, стремится дать синтетически-мещанскую теорию «Смысла жизни». Дицген. Мы видели уже, что определение материализма, данное Энгельсом, вполне охватывает собою все виды критического реализма и заключает в себе Гольбаховский материализм Плеханова как частность. Мы видели также, что мысль Маркса еще в молодости его далеко перешагнула через те позиции, которые Плеханов считает до сих пор передовыми. Самостоятельной заслугой Дицгена было то, что он особенно ярко и в наглядной форме подчеркнул громадную широту нового материализма по сравнению с старым механическим атомизмом. Энгельс пишет: «Замечательно, что не одни мы вновь открыли материалистическую диалектику, в течение многих лет бывшую нашим лучшим орудием труда и нашим сильнейшим оружием: немецкий работник Иосиф Дицген открыл ее независимо от нас и даже независимо от Гегеля». Энгельс не мог не знать определений Дицгена и, таким образом, косвенно одобрил их. Между тем, если от Энгельса еще мыслимо то движение вспять, которое произведено Плехановым, то от Дицгена оно совершенно невозможно. Вот как определяет Дицген материализм: «Социалистический материализм под «материей» понимает не только весомое и осязаемое, но и все реальное, — все, что содержится в универсуме, а ведь в нем содержится все, ибо все и универсум — это только два названия одного и того-же. Социалистический материализм хочет охватить все одним понятием, одним словом, одним классом, безразлично, называется-ли этот универсальный класс действительностью, реальностью или материей». И в другом месте: «Если кого-нибудь смущает обобщающее слово «материя», то пусть он вместо этого скажет «явления». Телесным, физическим, чувственным, материальным явлением называется тот общий ряд, к которому относится всякое существование, весомое и невесомое, тело и дух». «Мы чувствуем в себе физически присутствие мыслящего разума и точно также тем-же чувством мы ощущаем вне себя камни, глину, небо, кусты. И немного разницы между ощущаемым нами в себе и ощущаемым вне себя. То и другое принадлежит к чувственным явлениям, к эмпирическому материалу». Но отношения Дицгена к тому «Все» или Универсу, который он кладет в основу своей философии, не лишено сторон, сближающих его больше со Спинозой, чем с Марксом. Маркс гениально развил, исходя из философии Фейербаха — философию человеческой практики, все охватывающую и целостную. Дицген-же как-бы старается развернуть Фейербаховское представление о природе. Несмотря на все оговорки, примат Универса над человеком, как целого над частью, у него несомненен. Чувство слияния с Универсом не менее сильно в Дицгене чем, например, в Шлейермахере. Дицген универсалист всей душой своей, и вряд — ли его в полной мере религиозное отношение к «Целому» может вполне гармонично сливаться с религиозным духом Маркса. Нетрудно доказать наличность религиозного элемента в универсализме Дицгена, так как он его в сущности нисколько не скрывает. Приведем несколько цитат, хотя-бы из его «Писем о Логике»: «Чтобы установить универсальный смысл, ты должен работать над познанием, что универсум содержит в себе все относительное,

[¶19] relative, while in the whole is embodied the absolute or edifying deity…’ ‘Every distinction possesses one essence, universal, supremely exalted, universal in scope, absolute, divine; and this absolute world-essence is edifying to the highest degree, for it contains all other essences and is the alpha and omega of all things. [cf. Rev. 1:8; Rev. 21:6; Rev. 22:13] But does this world-god constitute a bare concept? No, it is truth and life! [cf. John 14:6; John 10:9] And it is extremely interesting to note the fact that the so-called “ontological proof of God's existence” is entirely appropriate to the world-truth that I venture to place upon the tabernacle of logic. Originally this proof was attributed to Anselm of Canterbury. Be that as it may, one thing is known: Descartes and Spinoza are the chief defenders of this proof. They demonstrated that being necessarily belongs to the “most perfect essence”, for otherwise it could not precisely be the most perfect essence…’ ‘This argument is as clear to me as sunlight and must convince you fully, not of the existence of absolute, extravagant idols, but of the truth of the absolutely perfect world-being…’ ‘The absolute concept is the concept of the absolute or supreme; connected with this latter are not only the true, the beautiful, and the good attributed to God: it is also the essence that gives all thinking its necessary logic, solidity, and true form…’ ‘The “good” is precisely not some special institution, but must be sought in the general interconnection of the entire world. Only the absolute is absolutely good…’ ‘Nevertheless, you must not regard the world-spirit as a monstrosity, a miracle-spirit, but as the corporeal universe, which, despite all changes and transformations, is eternally one, true, good, rational, most real, supreme.’ In the section devoted to Dietzgen in the first volume of the present work, we saw the distinctive position this thinker occupies on the question of whether Social Democracy is a new religion. First, with complete clarity and a categorical definiteness that leaves nothing to be desired, he establishes in what sense Scientific Socialism is religion and in what sense something opposed to religion. His ideas on this question coincide completely with ours. But in the later chapters of Religion and Social Democracy, Dietzgen, as though frightened by his own boldness, abandons his construction, not without contradicting himself. But if Dietzgen does not venture to call socialist religion by its true name, he does endeavor to introduce into socialism a religiosity that, in our view, is foreign to it. For Marx all the ‘accursed questions’ find their resolution in revolutionary practice and in it alone. He seeks no answer in any majestic interpretation of the Universe. Quite apart from a transcendent deity, he is by no means inclined to acknowledge the world's immanent divinity, to which Dietzgen is very close. Quietism lurks at the bottom of every pantheism. Every pantheism accepts the world as finished. We know very well that sumptuous and profound evolutionary-pantheistic conceptions exist. They are reawakening with great force in recent times. Unable in this book to undertake a critical analysis of the remarkable works of Bergson, L'évolution créatrice, and William Stern, Person und Sache, we can only say that, while they represent a step forward toward a synthesis of the great metaphysical systems of the past with the natural-scientific worldview of the present, now breaking out of its captivity to conservative ‘mechanism’, they nevertheless remain far behind the scientific-socialist synthesis. This is so not only in the logical sense, but also in the pragmatic sense particularly prized by the authors we have mentioned, who undoubtedly stand in close spiritual kinship with pragmatism.[E57]

> Russian: меж тем в целом воплощено абсолютное или назидательное божество…» «Всякое различие обладает одной сущностью, всеобщей, наивозвышеннейшей, универсальной, абсолютной, божественной, — и эта абсолютная мировая сущность в высшей степени назидательна, ибо она заключает в себе все остальные сущности и является альфой и омегой всех вещей. Но не представляет — ли собою этот мир-бог голое понятие? Нет, он есть истина и жизнь! и крайне интересно отметить тот факт, что так называемое «онтологическое доказательство бытия Божия» вполне подходит к мировой истине, которую я позволяю себе поставить на скинии логики. Первоначально это доказательство приписывалось Ансельму Кентерберийскому. Как-бы там ни было, но одно известно, что Декарт и Спиноза являются главными защитниками этого доказательства. Они доказывали, что «совершеннейшей сущности» необходимо присуще бытие, иначе она именно и не могла-бы быть совершеннейшей сущностью…» «Эта аргументация является для меня такой-же ясной, как солнечный свет, и должна вполне убедить тебя не в бытии абсолютных чрезмерных идолов, но в истине абсолютно совершенного мирового существа…» «Абсолютное понятие есть понятие абсолютного или высочайшего; с этим последним связано не только истинное, прекрасное и доброе, что приписывается Богу — оно является также и той сущностью, которая всякому мышлению дает необходимую логику, прочность и истинный вид…» «Добро» именно не есть какой-либо особый институт, но его необходимо искать в общей связи всего мира. Именно только абсолютное — абсолютно добро…» «Мирового духа ты все-таки не должен признавать чудовищем (чудо духом), но телесным универсумом, который, несмотря на все перемены и изменения, является вечно единым, истинным, добрым, разумным, недействительнейшим, наивысшим». В посвященном Дицгену параграфе первого тома настоящей работы, мы видели, какое своеобразное положение занимает этот мыслитель по вопросу о том, является-ли социал-демократизм новой религией. Сначала с полной ясностью и с не оставляющей ничего желать категоричностью он устанавливает, в каком смысле Научный Социализм есть религия и в каком — нечто противоположное религии. Его идеи по этому вопросу вполне совпадают с нашими. Но в дальнейших главах «Религии и Социал-демократии» Дицген, словно испугавшись собственной смелости, не без противоречия с самим собою, отказывается от своего построения. Но если социалистическую религию Дицген не решается назвать ее настоящим именем, то зато он старается внести в социализм религиозность, на наш взгляд, ему чуждую. Для Маркса все «проклятые вопросы» находят себе разрешение в революционной практике и только в ней. Он не ищет ответа ни в какой величественной интерпретации Универса. Не говоря уж о божестве трансцендентном, он отнюдь не склонен к признанию имманентной божественности мира, к чему весьма близок Дицген. На дне всякого пантеизма кроется квиетизм. Всякий пантеизм принимает мир готовым. Мы очень хорошо знаем, что существуют роскошные и глубокие эволюционно пантеистические концепции. Они с большой силой просыпаются вновь в последнее время. Не имея возможности в этой книге заняться критическим анализом замечательных работ Бергсона (L’évolution créatrice) и Вильяма Штерна (Person und Sache), мы можем лишь сказать, что, являясь шагом вперед к синтезу великих метафизических систем прошлого с естественно-научным мировоззрением настоящего, вырывающимся теперь из плена консервативного «механизма», — они тем не менее остаются далеко позади синтеза научно-социалистического. Это не только в смысле логическом, но и в том прагматическом смысле, которым особенно дорожат упомянутые нами авторы, состоящие несомненно в близком духовном родстве с прагматизмом.[E57]

[¶20] Indeed, evolutionary pantheism has to be conceived as a development from amorphous matter toward the complete triumph of form, toward freedom and spirituality. The divine thereby appears as the world-soul, gradually taking possession of its amorphous body. In James, Giran, and other pure pragmatists, dualism is evident here: they stand on the boundary between pantheism and deism. Evolution proceeds according to the plan of a conscious deity; it works through the world's forces, including through us. We thus become participants in a divine company, something like living pawns in the game of God and the devil, whose general plan we are unable to grasp, while James and his school insist on the necessity of believing in God's victory. It is supposed that such a position must extraordinarily strengthen our energy. This worldview can serve as an excellent support for liberalism: one must keep step with events, try as far as one can to understand one's vocation, the will of him who sent one; while to the wails of victims and the cries of the impatient one can reply: ‘We are not to blame for the agonizing slowness of progress; it is sacred and rational; it is the will of God, who makes no mistakes!’ Naturally, some of our Cadets attempted to ‘create’ such a liberal mysticism, Sergei Trubetskoy, for example. More resolute are those pantheists of our time who admit no divine soul outside the forces immanent in the world. For them the world is not a gradual transformation into God. But it must be one thing or the other: either the all-human collective organizing itself before our eyes is the highest manifestation within our field of vision of the world's tendency toward harmony, while all other forces of nature are stages already traversed and have meaning only as material for the maturing conscious construction undertaken by all humanity; or human will in this latter sense is not the summit of development already attained, but only a part of the general world-concert, a part infinitely smaller than the whole. The first conception is confirmed by all our experience; it postulates no indemonstrable good; it leaves the world in a tragic half-darkness, for humanity, this vanguard of pioneers, proves to be left to its own forces and its own understanding, and its success is guaranteed by nothing. The second conception postulates a highly organized divine will surpassing humanity's common reason, something indemonstrable and very precarious; it provides a greater guarantee, though an imaginary one, and assigns man a smaller and less responsible role. Judge for yourselves which of the two conceptions is capable of arousing greater energy. Here we consider it appropriate to touch on an extremely important side of the matter. We have already pointed in passing to a certain resemblance between the psychologies of Dietzgen and Schleiermacher. In both there is a strong and living religious need: to feel deeply and ardently their fusion with the universe. Whereas Spinoza, by nature rather a rationalist, gave his love of God-nature a purely intellectual character, Schleiermacher brought much genuine Romanticism, emotional agitation, almost passion, into that feeling of unity with the cosmos which he considered the soul of every religion. And when reading the eloquent pages Dietzgen devoted to the Universe, one cannot help recalling the impassioned tirades of mystical pantheists. This human religious need, to find happiness in the consciousness of being part of a great whole; this striving to elevate and replenish one's life through a wholly special experience, in which the boundaries of personality collapse, life's energy pours, as it were, over the brim of the bodily vessel, and [one experiences] the great power of a deeply kindred, boundlessly beloved elemental force: this need, which has always played an enormous role in religious emotional life, is wholly legitimate and fruitful, and is destined to develop. The isolated human individual is joyless.

> Russian: В самом деле, эволюционный пантеизм приходится мыслить, как развитие от аморфной материи к полному торжеству формы, к свободе и духовности. Божественное является при этом мировой душою, постепенно овладевающей аморфным своим телом. У Джемса, Жирана и других чистых прагматистов дуализм при этом очевиден, они стоят на границе пантеизма и деизма. Эволюция совершается по плану сознательного божества, оно работает через посредство сил мира, в том числе и через нас. Мы являемся, таким образом, участниками божественной компании, чем-то вроде живых пешек в игре бога и дьявола, общий план которой нам не дано охватить, причем Джемс и его школа настаивает на необходимости верить в победу Бога. Предполагается, что подобное положение должно чрезвычайно усилить нашу энергию. Это миросозерцание может служить прекрасной опорой либерализму: надо идти в ногу с событиями, стараться посильно понять свое назначение, волю пославшего, а на вопли жертв и крики нетерпеливых можно отвечать: «не мы виновны в мучительной медленности прогресса, она священна и разумна, это воля Бога, который не делает ошибок!» Естественно, что некоторые из наших кадетов пытались «создать» подобный либеральный мистицизм. (Сергей Трубецкой, например). Более решительны те пантеисты нашего времени, которые вовсе не принимают божественной души вне имманентных миру сил. Мир для них не есть постепенное превращение в бога. Но, что-либо одно: или организующийся на наших глазах всечеловеческий коллектив есть наивысшее в поле нашего зрения проявление мировой тенденции к гармонии, а все остальные силы природы являются пройденными ступенями и имеют смысл лишь как материал зреющего сознательного всечеловеческого строительства, либо человеческая воля в этом последнем смысле есть не вершина достигнутого уже развития, а только часть общего мирового концерта, часть бесконечно меньшая чем целое. Первая концепция подтверждается всем нашим опытом, она не постулирует никакого недоказуемого блага, она оставляет мир в трагической полутьме, ибо человечество, — этот авангард пионеров, — оказывается предоставленным своим силам и своему разумению, и успех его ничем не гарантируется. Вторая концепция постулирует высоко организованную божественную волю, превосходящую общечеловеческий разум, что недоказуемо и очень шатко, она дает большую гарантию (впрочем, мнимую), и отводит человеку меньшую и менее ответственную роль. Судите сами, какая из двух концепций способна больше возбуждать энергию? Здесь мы считаем уместным коснуться одной чрезвычайно важной стороны дела. Мы уже указали мимоходом на некоторое сходство психик Дицгена и Шлейермахера. В том и другом сильна живая религиозная потребность: глубоко и горячо чувствовать свою слитность со вселенной. Если Спиноза, по натуре скорей рационалист, придал своей любви к бого-природе характер чисто интеллектуальный, то Шлейермахер внес в то чувство единства с космосом, которое он считал душою всякой религии, много настоящего романтизма, эмоционального волнения, почти страсти. И читая красноречивые страницы, посвященные Дицгеном Универсу, нельзя не припомнить пылких тирад пантеистов мистиков. Эту религиозную потребность человеческую — находить счастье в сознании себя частью великого целого, это стремление поднять и пополнить свою жизнь при помощи совершенно особого переживания, в котором рушатся рамки личности, жизненная энергия льется как-бы через край телесного сосуда, а великая сила сердечно родной безгранично любимой стихии, эта потребность, игравшая всегда огромную роль в религиозной эмоциональной жизни, — вполне законна, плодотворна и ей предстоит развиваться. Отъединенный человеческий индивид безрадостен.

[¶21] He is a part, and without a corresponding whole has no meaning. But where is this whole toward which the individual, limited in space and time, strives so yearningly? Is it God? But God was created precisely so that this need might seem satisfied at once, so that everything existing could be imagined as more or less kindred, as something, to use Guyau's profound expression, sociomorphic. The more the human social order is distorted, distorted by domination, hostility, fragmentation, the more monstrous becomes that world of gods through which man idealizes the universe and brings it closer to himself. God the Father, whose equal sons we are, corresponds to the ideal of a just and democratic empire; God the universe, parts of which we can joyfully feel ourselves to be, corresponds to the ideal of a just republic. But these are only illusory projections of human society onto nature, which thereby acquires the deceptive appearance of a society more ideal than the human one. But the time of religious realism arrives; everything is put in its proper place; the only divine thing proves to be human society itself, of course in its development, in its potentialities. Does it follow that the religious need of which we spoke will henceforth remain unsatisfied? By no means. On the contrary, in this respect the entire religious past was only an instinctive search for what has now almost been found. Manifold are the bonds connecting the soul of the modern individual with a collectivist outlook to humanity. This is the feeling for the species and for history, which enables us to regard ourselves as a living link in the unfolding drama of life, so rich in colors, so overwhelmingly magnificent, so agonizingly majestic. It is the feeling of solidarity, which makes us akin to the people not only in its heart-rending martyrdom, but above all in its luminous and courageous awakening, in its struggle, of which the proletariat is the bearer. It is the feeling of joy in growth that seizes us at the sight of new successes in science, technology, and social tactics, for all these resemble unfinished melodies and scarcely outlined harmonies, or the beginnings and scattered parts of divine buildings slowly taking shape from a chaos of materials; and all this growth and gathering already provides, in a distinctive reverie, a fore-echo of the solemn music of the future. One who himself contributes to the construction, even to an insignificant degree, perceives many times more sensitively the entire breadth of the nascent song of future culture. Solidarity, it seems to me, when courageous and healthy, is incomparably more a shared joy in growth than a shared suffering. I do not thereby deny compassion, because suffering cannot be denied. Without thinking that the symphony of life is fatally written in the minor, I nevertheless do not suppose that it could ever pour forth boundlessly and forever in a cloudlessly radiant C major. Is it not remarkable that, in wishing to provide a vivid illustration of the ‘social emotion’ of our day, one must turn to the ultra-individualist Nietzsche and to Gorky, who was himself an ultra-individualist so recently? Truly, we observe here a transition into the opposite, explained to us by Guyau's law of the transition from an extreme degree of individual intensity of life into its social intensity. I know no page that characterizes the nascent historical feeling more vividly than the brilliant passage from The Gay Science I have quoted repeatedly. It must be given here as well: ‘When I look at our age with the refined eyes of the future, the most remarkable thing I see in contemporary humanity is something young and great,

> Russian: Он часть, и без соответственного целого не имеет смысла. Но где это целое, к которому так тоскливо стремится ограниченный в пространстве и времени индивид? Бог-ли это? Но Бог и создан был для того, чтобы сразу удовлетворенной казалась эта потребность, чтобы все сущее можно было представить себе как более или менее родственное, как нечто, следуя глубокому выражению Гюйо, — социоморфное. Чем более извращен общественный уклад человеческий, извращен господством, враждой, разорванностью, тем чудовищнее и тот мир богов, которым человек идеализирует и приближает к себе вселенную. Бог-отец, равноправными сынами которого мы являемся, соответствует идеалу справедливой и демократической империи; Бог-вселенная, частями которой мы можем радостно себя чувствовать — соответствует идеалу справедливой республики. Но все это лишь иллюзорные проекции человеческого общества на природу, приобретающую таким образом обманчивый вид общества более идеального, чем человеческое. Но наступает время религиозного реализма, все ставится на свое место, единственно божественным оказывается самое человеческое общество, притом, конечно, в его развитии, в его потенциях. Следует-ли из этого, что религиозная потребность, о которой мы говорили, останется отныне неудовлетворенной? — Отнюдь нет, напротив, все религиозное прошлое в этом отношении было лишь инстинктивным исканием того, что теперь почти уже найдено. Многообразны те связи, которые соединяют душу современной коллективистически-настроенной личности с человечеством. Это видовое и историческое чувство, дающее нам рассматривать себя как живое звено развертывающейся драмы жизни столь богатой красками, столь потрясающе великолепной, столь мучительно величественной. Это чувство солидарности, роднящее нас с народом не только в его надрывающем сердце мученичестве, но больше всего в том светлом и мужественном его пробуждении, в той борьбе его, носителем которой является пролетариат. Это чувство радости роста, которое охватывает нас при виде новых успехов науки, техники и социальной тактики, ибо все это словно недоконченные мелодии и едва намеченные гармонии, или медленно складывающиеся из хаоса материалов начатки и разрозненные части божественных зданий; и все это растущее и собирающее дает уже в своеобразной грезе предотзвук торжественной музыки будущего. Тот, кто, хотя-бы в незначительной мере, сам содействует строительству, во много раз чутче воспринимает и всю ширь рождающейся песни культуры грядущего. Солидарность, как мне кажется, когда она мужественна и здорова, является в несравненно большей мере сорадованием роста, чем состраданием. Я не отрицаю этим сострадания, потому что нельзя отрицать страдания. Не думая, чтобы симфония жизни была фатально написана в миноре, — я не предполагаю однако, чтобы она могла когда-либо вылиться безбрежно и навеки в безоблачно сияющий ut-major. Не удивительно-ли, что, желая привести яркую иллюстрацию «социальной эмоции» наших дней, приходится прибегать к ультра-индивидуалисту Ницше и к Горькому, который еще так недавно был ультра-индивидуалистом? Поистине, мы наблюдаем здесь переход к противоположности, объясненный нам законом Гюйо о переходе крайней степени индивидуальной интенсивности жизни в социальную интенсивность ее. Я не знаю страницы, более ярко характеризующей нарождающееся историческое чувство, чем неоднократно цитированное мною блестящее место из «Радостной Науки». Оно должно быть приведено и здесь: «Когда я смотрю на наш век утонченными глазами будущего, то самое замечательное, что я вижу в современном человечестве, это нечто юное и большое,

[¶22] called the “historical sense”. This is the beginning of something new and unprecedented in history: if this seed is permitted to develop over several centuries, it may grow into a marvelous plant with so intoxicating and strange an aroma that life on earth will become much better. We modern people are beginning to forge the chain of a new and powerful feeling, link by link, scarcely conscious of what we are doing. Sometimes it seems to us that what is at issue is not the development of a new feeling at all, but the atrophy of old ones: the historical sense is still so poor and cold that it affects some people like a chill, making them colder and poorer than they were. To others it seems a sign of approaching old age; our planet seems to them a gravely sick man writing the history of his youth in order to forget his present. Indeed, there is this shade in the new feeling too: whoever knows how to feel humanity's entire past as his own past also feels the terrible sum of the bitterness of the sick over lost health, of old men recalling their youthful dreams, of lovers deprived of what they love, of martyrs who perished for their ideas, of heroes on the evening of a day of battle that decided nothing but cost wounds and the loss of friends. To understand the whole monstrous weight of this diverse bitterness, to be capable of bearing it and remaining a hero who greets the dawn and his happiness at the beginning of a new day of battle; to be a man with a horizon of millennia behind and before him; to be the heir of all the nobility of departed spirit, the responsible heir of the noblest of ancient lineages; to absorb into one's soul everything, ancient and new, humanity's disappointments, hopes, conquests, victories; to encompass all this in one soul, in one feeling: this is a happiness man has never known until now, the happiness of a god full of strength and love, full of tears and laughter, a god who, like the evening sun, gives continually from his inexhaustible treasury and, casting gold into the sea, does not feel rich until even the poorest fisherman rows with golden oars! And this divine feeling is called humanness!’ The feeling of solidarity, of fusion with the people, is expressed with enormous force by Gorky in his Confession. Its last page rightfully deserves its place here. It is a lyrical description of the disposition that seized Matvei's soul after the scene of collective miracle-working depicted so powerfully by our poet. Author's note 2: This scene occasioned a certain perplexity which must be dispelled. On this, see my article ‘The Twenty-Third Znanie Collection’ in the collection Literary Disintegration, Vol. 2. ‘…At night I sat in the forest above the lake, alone again, but already joined in soul forever and inseparably with the people, the master and miracle-worker of the earth. I sat and listened to how everything I had seen and come to know grew within me and burned with a single fire, while I reflected this light back into the world; and everything in it blazed with great significance, clothed itself in the marvelous, and winged my spirit with the striving to absorb the world as it had absorbed me. ‘I have no words to convey the ecstasy of that night, when alone in the darkness I embraced the whole earth with my love, stood at the summit of what I had lived through, and saw the world like a fiery stream of living forces flowing turbulently toward fusion into one, whose goal is inaccessible to me. But I joyfully understood that the goal's inaccessibility is the source of the endless growth of my spirit and of the world's great beauties, and in this infinity lies an innumerable multitude of ecstasies for the living human soul! ‘In the morning the sun too appeared to me with a different face: I saw how its rays carefully and tenderly melted the darkness, burned it away, stripped the earth of its coverings

> Russian: именуемое «историческим смыслом». Это начало чего-то нового и в истории небывалого: если этому зерну дано будет развиваться в течение нескольких столетий — из него может вырасти чудное растение с таким упоительным и странным ароматом, что на земле станет много лучше жить. Мы, современные люди, начинаем ковать цепь нового могучего чувства, звено за звеном, едва сознавая, что мы делаем. Нам кажется иной раз, что дело идет вовсе не о выработке нового чувства, а об атрофии старых: исторический смысл пока так беден и холоден, что на иных он действует словно озноб, — делает их холоднее и беднее, чем они были. Другим он представляется признаком приближающейся старости, наша планета кажется им тяжело больным, который пишет историю своей молодости, чтобы забыть свое настоящее. Действительно, есть и такой оттенок в этом новом чувстве: кто умеет чувствовать все прошлое человечества, как свое прошлое, тот чувствует и страшные итоги озлобления больных из-за потерянного здоровья, стариков, вспоминающих свои юношеские грезы, влюбленных, у которых отняли любимое, мучеников, погибших за свои идеи, героев в вечер дня битвы, ничего не решившей, но стоившей ран и утраты друзей. — Понять всю чудовищную тяжесть этой разнообразной злобы, быть в силах нести и оставаться героем, приветствующим зарю и свое счастье с началом нового дня битвы, быть человеком с горизонтом тысячелетий позади и впереди себя, быть наследником всего благородства почившего духа, ответственным наследником благороднейшего из старинных родов, впитать в свою душу все, древнее и новое, разочарования, надежды, завоевания, победы человечества, вместить все это в одну душу, в одно чувство — вот счастье, какого не знал до сих пор человек, счастье бога, полного сил и любви, полного слез и смеха, бога, который словно вечернее солнце дарит непрерывно из своей неисчерпаемой сокровищницы и, бросая золото в море, до тех пор не чувствуя себя богатым, пока и беднейший рыбак не гребет золотыми веслами! И это божественное чувство называется — человечность!» Чувство солидарности, слиянности с народом с огромной силой выражено Горьким в его «Исповеди». Последняя страница должна по праву занять здесь свое место. Это лирическое описание того настроения, которое охватило душу Матвея после сцены коллективного чудотворения, столь мощно нарисованного нашим поэтом. «… Ночью я сидел в лесу над озером, снова один, но уже навсегда и неразрывно связанный душой с народом, владыкой и чудотворцом земли. Сидел и слушал, как все, что видел и познал я, растет во мне и горит единым огнем, я-же отражаю этот свет снова в мир, и все в нем пламенеет великой значительностью, одевается в чудесное, окрыляет дух мой стремлением поглотить мир, как он поглотил меня. Нет у меня слов, чтобы передать восторг этой ночи, когда один во тьме я обнял всю землю любовью моей, встал на вершину пережитого мной и увидел мир подобным огненному потоку живых сил бурно текущих к слиянию во единую, цель которой недоступна мне. Но я радостно понял, что недоступность цели есть источник бесконечного роста духа моего и великих красот мирских, а в бесконечности этой — бесчисленность восторгов для живой души человеческой! Наутро и солнце явилось для меня с другим лицом — видел я, как лучи его осторожно и ласково плавили тьму, сожгли ее, обнажили землю от покровов

[¶23] of night, and there it stood before me in the colorful and luxuriant adornment of autumn, an emerald field for people's great games and the battle for the freedom of games, a holy place for a cross-bearing procession toward the festival of beauty and truth! I saw it, my mother, in the space between the stars, and how proudly it gazes with the eyes of its oceans into distances and depths; I saw it as a full cup of bright red, ceaselessly seething, living human blood, and I saw its master: the almighty, immortal people! ‘It wings the earth's life with the grandeur of its deeds and aspirations, and I prayed: ‘You are my God and the creator of all gods, weaving them from the beauties of your spirit in the labor and tumult of your quests! ‘Let the world have no other gods besides you, [cf. Exod. 20:3; Deut. 5:7][E58] for you alone are God, working miracles! [cf. Ps. 86:10; Ps. 77:14] ‘Thus I believe and confess! ‘…And after this I return to where people free the souls of their neighbors from captivity to darkness and superstition, gather the people into one, illuminate its hidden face before it, help it become conscious of the power of its will, and show people the one true path to universal fusion for the great cause, for the sake of the world's God-building!’ And the impulses of love for the distant one, the radiant great-grandchild, have been depicted with the greatest force by those same ultra-individualists, either having come to socialism or close to such a transition. I mean Verhaeren, Dehmel, and Scharf. It would be a great service to collect and publish an anthology of such poetry of the future. Humanity is supremely interested in developing and strengthening this feeling. For the great struggle for life and power that life itself is, an almost organic fusion of humanity into an integral unity is necessary. The living connection of cells within the organism cannot be attained within the social superorganism by any means other than the psychical. The individual is far more complex and independent than the cell; the social superorganism is a synthesis incomparably subtler than the organism; and its ultimate goals are attained not by the complete subordination of its elements and their transformation into specialized instruments, but through the many-sided development of all their powers, with a free and flexible choice of their particular application. The organism negates the individuality of its elements; the superorganism presupposes it and strengthens it. It is not a mechanical or chemical bond, nor the bond of an unconscious instinct, that will weld people into humanity, but a psychical, consciously emotional bond. This bond is the religious feeling of which we speak; and if we supplement it with religious practical idealism, that is, with the striving to subject nature's laws to life's laws through cognition and labor, we shall have religion in its full stature, in its authentic, undistorted beauty. If humanity's advanced revolutionary detachment encounters in its very life forces leading toward solidarity and practical idealism, it does not follow that it is not extraordinarily interested in the development and strengthening of these principles. The great figures of the French Revolution and the French revolutionary masses understood this perfectly. I shall give a few relevant quotations from Julien Tiersot's book Music and Festivals in the Age of the Great French Revolution. Author's note 3: This book is being published by the Znanie publishing house. I draw the attention of the reader interested in the interrelation of social life, art, and religion to my article ‘Art and Social Life’, appended to this book. ‘In Michelet's opinion, the distinctive feature of 1791 was that the parties were imbued with a peculiar religiosity… With the dawn of the revolution a religious breeze arose like

> Russian: ночи, и вот встала она предо мной в цветном и пышном уборе осени — изумрудное поле великих игр людей и боя за свободу игр, святое место крестного хода к празднику красоты и правды! Видел я ее, мать мою, в пространстве между звезд, и как гордо смотрит она очами океанов своих в дали и глубины, видел ее, как полную чашу ярко красной, неустанно кипящей живой крови человеческой, и видел владыку ее — всесильный бессмертный народ! Окрыляет он жизнь ее величием деяний и чаяний своих, и я молился: — Ты еси мой Бог и творец всех богов, соткавший их из красот духа твоего в труде и мятеже исканий твоих! — Да не будут миру бози иные разве тебе, ибо ты еси един Бог, творяй чудеса! — Тако верую и исповедую! … И — по сем возвращаюсь туда, где люди освобождают души ближних своих из плена тьмы и суеверий, собирают народ во-едино, освещают перед ним тайное лицо его, помогают ему осознать силу воли своей, указывают людям единый и верный путь ко всеобщему слиянию ради великого дела — всемирного богостроительства ради!» И порывы любви к дальнему, светлому правнуку с наибольшей силой изображены были все теми ультраиндивидуалистами, либо пришедшими к социализму, либо близкими к такому переходу. Я имею в виду Верхарна, Демеля, Шарфа. Было-бы большой заслугой собрать и издать антологию такой поэзии грядущего. Человечество в высочайшей мере заинтересовано в развитии укрепления этого чувства. Для великой борьбы за жизнь и мощь, какою является жизнь, необходимо почти органическое слияние человечества в целостное единство. Живая связь клеток в организме в социальном сверх-организме не может быть достигнута иным путем, кроме психического. Личность гораздо сложнее и самостоятельнее клетки, социальный сверх-организм синтез несравненно более тонкий, чем организм, и его конечные цели достигаются не полным подчинением элементов и превращением их в специализированные орудия, а многосторонним развитием всех их сил с вольным и подвижным выбором их специального применения. Организм отрицает индивидуальность своих элементов; сверх-организм предполагает ее и усиливает. Не связь механическая или химическая, не связь неосознанного инстинкта спаяет людей в человечество, но связь психическая, сознательно эмоциональная. Эта связь и есть религиозное чувство, о котором мы говорим, и если дополним мы его религиозным практическим идеализмом, т. е. стремлением подчинить законы природы законам жизни путем познания и труда, мы будем иметь всю религию во весь ее рост в ее подлинной ничем не искаженной красоте. Если передовой революционный отряд человечества, в самой жизни своей встречает силы, ведущие к солидарности и практическому идеализму, то из этого не следует, чтобы он не был заинтересован в чрезвычайной мере в развитии и укреплении этих начал. Великие деятели французской революции и французские революционные массы прекрасно это понимали. Я приведу несколько соответствующих цитат из книги Жюльена Тьерсо «Музыка и празднества в эпоху великой французской революции». «Особенностью 1791 года по мнению Мишле было то, что партии были проникнуты своеобразной религиозностью… С зарей революции поднялось религиозное веяние, как

[¶24] a morning wind. It was called forth by the days of the first clashes and the first dangers; it grew as events proceeded with their inexorable stride; it fell only when the revolution's active period ceased… Freedom, the fatherland: these are the gods the revolution adores. It erects temples and statues to them; it sings hymns to them… Never before were the expressions “sacred”, “divine” so current… No epoch, not excluding the epoch of religious wars, was imbued with faith to such a degree.’ And at the same time: ‘Never did the popular imagination unfold so broadly. The revolutionary mise en scène sometimes arises from the inspiration of the masses, sometimes it is deliberately organized; it is always extraordinary and full of powerful vitality… On these occasions the People is no longer an abstraction; it is a living and active being, its thousands of voices merge, its thousands of hearts beat together; it is wholly seized by one feeling, one passion, exalted, ardent, and sincere… Every event of any significance was consecrated by popular demonstrations organized so as to impress them upon consciousness in deep lines.’ Tiersot assigns its due place to the festival, that fundamental pillar of democratic aesthetics and at the same time support of religious feeling; and the soul of these festivals is the art that is most collective and most religious: music. ‘Music is the sole art that simultaneously fulfills both aims pursued by popular festivals: it lends them external splendor and expresses their intimate feeling. The ringing and triumphant singing of trumpets, captivating marches, majestic or joyful songs impart movement, splendor, and life to the festivals. But when the ceremony assumes an exalted character, souls merge in one thought and strive to rise toward an ideal, perhaps obscure and unattainable; music then soars above all, expressing the common feeling, formulating in its commanding chords that universal prayer which lives in everyone's heart.’ Thus are outlined the forms into which religious feeling will be cast, after purifying itself not only of theologism but also of cosmism and becoming human through and through. Bogdanov In our view, Bogdanov is the only Marxist philosopher who continues Marx's pure philosophical tradition. The most curious thing is that Bogdanov, while of course aware of his thinking's direct connection with Marxism, was apparently himself inclined to see in certain of his constructions something deviating at a fairly noticeable angle from the line of pure Marxism; there is no need even to mention the various custodians at the Marxist museum! They raised howls about an obvious and crude heresy. Meanwhile, in reality, empirio-monism is in many respects a return to Marx, the true, unvulgarized, un-Plekhanovized Marx; in the rest, it represents a movement forward, I would say along a geometrically straight line, in the direction marked out by Marx. Bogdanov spent no little time shaking off his hypnosis, breaking through the shell of pseudo-orthodox Marxism, and understanding the full rigor of his own Marxist orthodoxy. Author's note 4: See on this Bogdanov's article ‘The Philosophy of Contemporary Natural Science’ in the collection Essays on the Philosophy of Collectivism, published by Znanie. The basic question Bogdanov set himself is the basic question of all philosophical Marxism: the question of the interrelation of being and consciousness. For Marxism, this is above all not the problem of the interrelation of the physical and the psychical, since this problem

> Russian: утренний ветерок. Его вызвали дни первых столкновений и первых опасностей, оно росло по мере того, как события шли своим неумолимым шагом, оно пало только тогда, когда прекратился активный период революции… Свобода, отечество — вот те боги, которых обожает революция. Она воздвигает им храмы и статуи, она поет им гимны… Никогда еще не были так употребительны выражения: священный, божественный… Ни одна эпоха, не исключая эпохи религиозных войн, не была проникнута в такой мере верой». И в то-же время: «Никогда народное воображение не развертывалось так широко. Революционная mise en scène иногда возникает из вдохновения масс, иногда она обдумано организована, всегда необычна и преисполнена могучей жизненности… В этих случаях народ не абстракция больше, это живое и активное существо, его тысячи голосов сливаются, тысячи сердец его бьются вместе, он весь охвачен одним чувством, одной страстью, возвышенной, пламенной и искренней… Каждое сколько-нибудь значительное событие освящалось народными демонстрациями, организованными таким образом, чтобы глубокими чертами запечатлеть их в сознании». Тьерсо отводит должное место празднеству, этой основной колонне демократической эстетики и вместе с тем опоре религиозного чувства, и душой этих празднеств является то искусство, которое наиболее коллективно и наиболее религиозно — музыка. «Музыка является единственным искусством, которое одновременно выполняет обе цели, преследуемые народными празднествами: она придает им внешний блеск и выражает интимное чувство. Звонкое и триумфальное пение труб, увлекательные марши, величественные или радостные песни придают праздникам движение, блеск, жизнь. Но вот церемония принимает возвышенный характер, души сливаются в одной мысли, стремятся подняться к идеалу, быть может, неясному, недостижимому; музыка воспаряет тогда над всеми, выражая общее чувство, властными аккордами своими формулируя ту всеобщую молитву, которая живет в сердце каждого». Так намечаются те формы, в которые отольется религиозное чувство, очистившись не только от теологизма, но и от космизма и сделавшись насквозь человечным. Богданов. На наш взгляд Богданов является единственным марксистским философом, продолжающим чистую философскую традицию Маркса. Курьезнее всего то, что Богданов, отдавая себе, конечно, отчет в непосредственной связи своего мышления с марксизмом, был по-видимому сам склонен видеть в некоторых своих построениях нечто уклоняющееся от линии чистого марксизма под довольно заметным углом; о разных сторожах при марксистском музее и говорить нечего! — Те подняли вопли об очевидной и грубой ереси. Между тем на самом деле эмпириомонизм во многом является возвращением к Марксу, настоящему невульгаризированному, неплеханизированному Марксу; в остальном он представляет движение вперед, я сказал-бы, по геометрически прямой линии, в направлении, намеченном Марксом. Немало времени потратил Богданов на то, чтобы сбросить с себя гипноз, пробить скорлупу псевдо-ортодоксального марксизма и понять всю строгость собственной марксистской ортодоксальности. Основной вопрос, который поставил перед собою Богданов — это основной вопрос всего философского марксизма: вопрос о взаимоотношении бытия и сознания. Для марксизма это прежде всего не проблема о взаимоотношении физического и психического, так как эта проблема полу

[¶25] receives a very original resolution along the way, so to speak; rather, it is the problem of the relation of social being, that is, cooperation, to social and individual consciousness in the form of ideologies. Strictly following Marx's central idea, Bogdanov considers ideologies as products and reflections of the forms of cooperation. These reflections, however, are by no means useless in the general economy of social life: they are organizing forms, more or less living instruments of social labor. Our conception of reality, of ‘objective’ reality, is given to us by our science; and our science itself is a product and reflection of social labor at a given stage of its development; it changes as labor grows. Thus physical reality is a distinctive social instrument, analogous to all other instruments. Such was Bogdanov's first conclusion, which seemed to many strange and idealistic, directly contradicting conventional Marxism; whereas in fact it was not only contained implicitly in Marx's works but, as we have already seen, was even explicitly expressed by Marx, in the first thesis on Feuerbach. Reality is a product of collective labor, a collective organization of experience in labor. Bogdanov elucidated this thought with numerous brilliant illustrations, one of which we shall borrow from him to make his propositions concrete: ‘Look more closely: what is “reality”? The earth on which we live appears to man in his earliest experiences as a large circle covered by a blue vault. But we know that this is an “illusion”. And what is “reality” like? In “reality” the earth is a not entirely regular spheroid, with axes about twelve and a half to thirteen thousand kilometers long, surrounded by a sheath of air, moving in an ellipse around the center of gravity of the solar system, and so on and so forth. But if all this is “acknowledged” and stated by “I”, a human individual, cognitively severed from humanity's connection in the present and from the connection of generations in the past, then it all turns into strange fictions, not merely failing to correspond to “my” experience but even inaccessible to it. In no experience, neither in perception nor in imagination, can the 520 million square kilometers of the earth's surface, the speed of 30 kilometers per second at which the earth moves around the sun, or the tens of millions of years of the earth's geological development be realized or concretely given for “me”… For the epistemological Robinson Crusoe called “I”, these are all arbitrary symbols with imaginary content. In fact it is precisely the other way around: all this is reality, and the epistemologically independent “I” itself is an arbitrary symbol with imaginary content.’ ‘What reality lies hidden behind the formula “520 million square kilometers”? In “nature”, in the world of elemental forces, there are no “kilometers”, either linear or square. Thousands of human generations, in labor and suffering, conquered the gigantic surface of the earth. Every step of land wrested from predators, from virgin forest, from desert, from sea, was the reality of human labor, the reality of collective practice. Millions of merchants, sailors, and travelers traversed, investigated, described, and depicted on maps the endless seas and uninhabited lands; and this was the reality of collective labor. Thousands of geographers and astronomers, continuing the work of ancient communities which measured and redistributed cultivated land by primitive procedures, elaborated and established a common measure, unchanging and stable insofar as our planet is unchanging and stable in its size; and they applied this measure, through procedures created by the labor of geometers, to the entire surface of the earth. And there before us is reality: so many million square

> Russian: чает весьма оригинальное разрешение так сказать попутно, а проблема об отношении социального бытия, т. е. сотрудничества к социальному и индивидуальному сознанию в форме идеологий. Строго следуя центральной идее Маркса Богданов рассматривает идеологии как порождения и отражения форм сотрудничества. Отражения эти, однако, отнюдь не бесполезны в общей экономии социальной жизни, — это организующие формы, это более или менее живые орудия социального труда. Наше представление о действительности, об «объективной» действительности даются нам нашей наукой; а сама наука наша это порождение и отражение социального труда на данной ступени его развития; с ростом труда она изменяется. Итак, физическая действительность есть своеобразное общественное орудие, аналогичное всяким другим орудиям. Таков был первый вывод Богданова, показавшийся многим странным и идеалистическим, прямо противоречащим ходячему марксизму, между тем как на деле он не только заключался implicite в трудах Маркса, но даже, как мы уже видели, был explicite Марксом выражен (в первом примечании к Фейербаху). Действительность есть продукт коллективного труда, коллективная организация трудового опыта. Эту мысль Богданов пояснил многочисленными блестящими иллюстрациями, одну из которых мы позаимствуем у него для конкретизации его положений. «Присмотритесь ближе, — что такое «действительность»? Земля, на которой мы живем, представляется человеку в его первых опытах, как большой круг, прикрытый голубым сводом. Но мы знаем, что это «иллюзия». А какова «действительность»? В «действительности» земля есть не вполне правильный сфероид, с длиною осей около 12½ — 13 тысяч километров, окруженный воздушной оболочкой, движущийся по эллипсу вокруг центра тяжести солнечной системы, и т. д. и т. д. Но если все это «признаю» и высказываю «я», человеческий индивидуум, познавательно оторванный от связи человечества в настоящем от связи поколений в прошлом, — то все это превращается в странные фикции, не только не соответствующие «моему» опыту, но даже ему недоступные. Ни в каком опыте, ни в восприятии, ни в фантазии, для «меня» не могут реализоваться, не могут быть конкретно даны ни 520 миллионов квадратных километров земной поверхности, ни скорости 30 километров в секунду, с которой земля движется вокруг солнца, ни десятки миллионов лет геологического развития земли… Для гносеологического Робинзона, называемого «я», все это — произвольные символы с мнимым содержанием. А на деле как раз наоборот: все это и есть действительность, а само гносеологически-независимое «я» есть произвольный символ с мнимым содержанием». «Какая действительность скрывается за формулой — 520 миллионов квадратных километров? В «природе», в мире стихий, нет «километров», ни линейных, ни квадратных. Тысячи человеческих поколений, в трудах и страданиях, завоевывали гигантскую поверхность земли. Каждый шаг земли, отвоеванный у хищников, у девственного леса, у пустыни, у моря, был действительностью человеческого труда, действительностью коллективной практики. Миллионы купцов, моряков, путешественников объехали, исследовали, описали, изобразили на картах бесконечные моря, необитаемые страны; и это было действительностью коллективного труда. Тысячи географов и астрономов, продолжая работу древних общин, первобытными приемами измерявших и переделявших возделанную землю, вырабатывали и выработали общую меру, неизменную и прочную, насколько неизменна и прочна в своей величине наша планета; и эту меру, посредством приемов, созданных трудом геометров, они приложили ко всей поверхности земли. И вот, перед нами действительность: столько-то миллионов квадратных

[¶26] kilometers of earth. Whose reality is this? Not that of the little individual “subject” philosophizing with naïve self-satisfaction, but that of the titanic collective subject which conducts the actual struggle with nature, and which is humanity in its development. It is its collective practice, continuing through a succession of millennia, that has crystallized as the reality expressed by the symbol “surface of the terrestrial spheroid”. And this reality of labor and cognition will not be concealed from proletarian thought by the “last fetish”, the human “I”.’ As for the so-called psychical world, through a brilliant analysis Bogdanov succeeded in demonstrating that it is the same world of experience, but organized individually. Bogdanov, like Marx, was nevertheless far from social illusionism or from the paradoxical proposition that society creates the world out of nothing. The physical world is, as it were, a highly organized, humanized, and rationalized map of reality, while the country to which it corresponds is, of course, incomparably richer than it. Thus the integral man, as an organized stream of life, is incomparably richer than the physical man I perceive by means of the external senses. Our map is being enlarged, but it can never exhaust the universe, either quantitatively or in principle; and we can judge this universe only by the part of it given in our experience and in the forms conditioned by the organizing principles or laws we have attained. It does not follow that the night lying beyond the luminous circle of cognition is unknowable: it is eternally knowable, knowable through and through, but knowable in eternity, inexhaustible. There are no things-in-themselves reflected in us by hieroglyphs; there is a real interaction of all the universe's parts, extraordinarily diverse in the richness, so to speak, of their mutual contact. The area of human contact with the extrahuman constantly grows, not only spatially but qualitatively. The elements of our scientific worldview are the elements of our experience, and the elements of our experience are the elements of every experience, although organizations of it infinitely lower and infinitely higher than ours are conceivable. The scale of human beings from the highly cultured encyclopedist of Europe's highest intellectual strata down to the half-animal Pechereg; the scale of animals from the gibbon and the trained poodle down to the protoamoeba; and the scale of beings further down to the most amorphous kinds of matter known to us: this is a scale of decreasing organization of the elements of experience and life. In the physical world we observe an evolution proceeding from the fragmentation of elements toward ever more complex and harmonious organizations of them. Corresponding to the law of evolution in the physical world is a similar evolution in the real uncognized world, whose content, however, is infinitely more complex and richer than we can establish. Here I stop and point out a certain danger. The physical world is the cognized world, temporarily confined within determinate bounds and serving as a more or less firm support for our activity. Around this world, which appears to us so luminous and firm, so indubitable, lies a world of hypotheses, a world of half-light gradually thinning away; farther on is the darkness of the uncognized. We are prepared to acknowledge the enormous importance of hypotheses, but by no means an importance determining our entire worldview. The existence of what Bogdanov calls ‘substitution’, that is, an extraordinarily rich and at the same time extraordinarily chaotic content behind the comparatively extremely poor but excellently organized physical world, is not a hypothesis; it is a fact; it is

> Russian: километров земли. Чья это действительность? Не маленького, с наивным самодовольством философствующего, индивидуального «субъекта», а того титанического коллективного субъекта, который ведет действительную борьбу с природою, и который есть — человечество в его развитии. Это его коллективная, в ряду тысячелетий продолжающаяся практика кристаллизовалась, как действительность, выражаемая символом — «поверхность земного сфероида». И эта действительность труда и познания не будет скрыта от пролетарской мысли «последним фетишем», человеческим «я». Что касается так называемого психического мира, Богданову путем блестящего анализа удалось доказать, что он есть тот-же мир опыта, но организованный индивидуально. Богданов, как и Маркс, был однако далек от социального иллюзионизма или от парадоксального положения, будто общество творит мир из ничего. Физический мир есть как-бы в высокой мере организованная, очеловеченная и рационализированная карта действительности, причем страна, которой она соответствует, конечно, несравненно ее богаче. Так целостный человек, как организованный поток жизни, несравненно богаче того физического человека, который мною воспринимается при помощи внешних чувств. Наша карта пополняется, но исчерпать вселенной ни количественно ни принципиально никогда не может; судить-же об этой вселенной мы можем лишь по той ее части, которая дана в нашем опыте и в тех формах, которые обусловливаются достигнутыми нами организующими принципами или законами. Из этого не следует, чтобы за светлым кругом познания находящаяся ночь была непознаваема, она вечно познаваема, насквозь познаваема, но познаваема в вечности, неисчерпаема. Нет никаких вещей в себе, которые иероглифами отражаются в нас, а есть реальное взаимодействие всех частей вселенной, чрезвычайно разнообразное по богатству так сказать взаимосоприкосновения. Площадь человеческого соприкосновения с внечеловеческим постоянно растет, не только пространственно, но и качественно. Элементы нашего научного миросозерцания суть элементы нашего опыта, а элементы нашего опыта суть элементы всякого опыта, хотя мыслимы его организации как бесконечно низшие так и бесконечно высшие чем наши. Скала людей от высококультурного энциклопедиста высших интеллектуальных слоев Европы до полу-животного печерега, скала животных от гиббона и дрессированного пуделя до протоамебы и скала существ ниже до самых аморфных родов материй, какие нам известны, есть скала убывающей организованности элементов опыта и жизни. В физическом мире мы констатируем эволюцию, идущую от разрозненности элементов ко все более сложным и гармоничным организациям их. Закону эволюции в мире физическом соответствует в реальном непознанном мире такая-же эволюция, содержание которой, однако, бесконечно сложнее и богаче, чем мы можем констатировать. Здесь я останавливаюсь и отмечаю некоторую опасность. Физический мир есть мир познанный, временно уложенный в определенные рамки и служащий более или менее прочной опорой для нашей деятельности. Вокруг этого мира, который представляется нам таким светлым и прочным, таким несомненным, расположен мир гипотез, мир полусвета, постепенно редеющего, дальше тьма непознанного. За гипотезами мы готовы признать огромное значение, но никак не значение, определяющее все наше миросозерцание. Наличность того, что Богданов называет «подстановкой», т. е. чрезвычайно богатого и в то-же время чрезвычайно хаотического содержания за крайне бедным сравнительно, но отлично организованным физическим миром, не есть гипотеза, это — факт, это

[¶27] the ascertainment of the shifting limit of our cognition. Hypotheses about what lies beyond that limit, as temporary heralds of the continuous expansion of cognition's luminous ring, may be extremely interesting. But to construct a world of substitutions hypothetically, defining it ever more precisely, gradually forgetting the very precariousness and hypothetical character of such steps [into] the unknown that run ahead of science; and finally to make this world, thus created half by imagination, the foundation and explanation of the physical world, rather than its simple and general limitation in space and time: this means finding oneself en pleine métaphysique [in the midst of metaphysics].[E59] We are not saying that Bogdanov has plunged into such constructions; we are only pointing out the danger that opens before us like an abyss when we ascend with Bogdanov to the height he has attained. Science is relative. The physical world is relative. What, then, is absolute? The world of substitutions? The Universe in itself? It would be a fatal error to think thus. The immensity of the uncognized universe is an inhospitable Black Sea; ever new shores of it will gradually be settled by flourishing colonies of cognition, thanks to bold, collective, internally continuous work. But woe to the daredevil who launches into it in the frail boat of individual conjecture. He does not perish amid the storms that batter him. That would not be so bad. On the contrary, he sees fabulous cities, happy islands, Cyclopes, dog-headed people, headless people with faces on their chests; he returns with a multitude of perfectly sincere stories about the wonders he has seen… And he is greeted with the most unanimous, most devastating, most justified laughter, for his entire journey was imaginary, everything he saw a product of fantasy and unconscious falsehood. No! In the face of the relativity of the physical world there is only one absolute: collective practice. Bogdanov's works are extraordinarily rich in very fruitful particular ideas. Among these is a new explanation of the origin of dualism. Defining spirit as the organizing force and body as the executing principle, which corresponds perfectly to the oldest and most widespread conception, A. Bogdanov sees in the dualistic worldview a reflection of the fundamental social dualism, society's division into organizers and executants. And since Bogdanov, in our view mistakenly, regards the dualism of spirit and body as the unconditional characteristic of every religion, for him religion too reflects the authoritarian order and is inconceivable outside it. He says: ‘Indubitable is not only religion's origin in authoritarian thinking, but also its constant, inseparable connection with it at the subsequent stages of humanity's development. Wherever we encounter a religious worldview, we shall also find all the fundamental features of authoritarian thinking.’ It goes without saying that with the modification of the concept of ‘religion’ we adopt, it proves infinitely more flexible and encompasses forms of feeling the world characteristic only of people and classes standing in the most irreconcilable opposition to every remnant of the authoritarian. From our standpoint, authoritarianism and dualism merely distorted religion, just as they distorted science. Are the expressions ‘monistic philosophy’ and ‘temple of science’ really absurd merely because philosophy was almost entirely dualistic, and temples were built almost exclusively to personal gods? But if we accept Bogdanov's definition, we shall of course acknowledge his conclusions as correct. Yet however negatively Comrade Bogdanov may regard our terminology, and perhaps certain of our ideas as well, we find in his worldview, in his so brilliant constructions on the firm foundation of authentic

> Russian: констатирование подвижного предела нашего познания; гипотезы о запредельном, как временные предвестники постоянного расширения светлого кольца познания, могут быть крайне интересны. Но гипотетически строить мир подстановок, определяя его все точнее, забывая постепенно самую шаткость и гипотетичность таких опережающих науку шагов неизвестного, делать, наконец, из созданного таким образом наполовину фантазией мира основу и объяснение для мира физического, а не простое и общее его ограничение в пространстве и времени, — значит очутиться en pleine metaphysique.[E59] Мы не говорим, что Богданов ударился в такие построения, мы указываем только на опасность, которая словно пропасть разверзается перед нами, когда мы восходим вместе с Богдановым на достигнутую им высоту. Наука относительна. Мир физический относителен. Что-же абсолютно? Мир подстановок? Универс в себе? — Было-бы роковой ошибкой думать таким образом. Необъятность непознанной вселенной есть негостеприимное Черное море; постепенно все новые берега его заселятся цветущими колониями познания, благодаря смелой, коллективной и внутренне непрерывной работе. Но горе смельчаку, пускающемуся в него на утлой ладье индивидуального гадания. Он не гибнет среди треплющих его бурь. Это было-бы еще ничего. Напротив, он видит сказочные города, счастливые острова, циклопов, кинокефалов, безголовых людей с лицами на груди, он возвращается со множеством самых искренних рассказов о виденных чудесах… И его встречают самым дружным, самым убийственным, самым справедливым хохотом, ибо все его путешествие было воображаемым, все виденное им порождением фантазии и бессознательной ложью. Нет! Перед лицом относительности физического мира есть только одно абсолютное — коллективная практика. Работы Богданова чрезвычайно богаты весьма плодотворными частными идеями. К числу таких идей относится и новое объяснение происхождения дуализма. Определив дух, как силу организующую, а тело, как начало исполнительное, что вполне соответствует наиболее древнему и наиболее распространенному представлению, А. Богданов в дуалистическом миросозерцании видит отражение коренного социального дуализма, общественного распада на организаторов и исполнителей. А так как дуализм духа и тела Богданов, на наш взгляд ошибочно, считает безусловным признаком всякой религии, то и религия у него отражает собою авторитарный строй и вне авторитарного строя немыслима. Он говорит: «Несомненно не только происхождение религии из авторитарного мышления, но и постоянная, неразрывная связь с ним на последующих стадиях развития человечества. Всюду, где мы встретим религиозное мировоззрение, мы найдем также все основные черты авторитарного мышления». Нечего и говорить, что при том изменении понятия «религия», какое принимаем мы, оно оказывается бесконечно более гибким и охватывает собою такие формы мирочувствования, которые свойственны лишь лицам и классам, находящимся ко всяким остаткам авторитарного в самой непримиримой оппозиции. С нашей точки зрения авторитаризм и дуализм только искажали религию, как они искажали науку. Неужели нелепы выражения монистическая философия, храм науки, только потому, что философия почти сплошь была дуалистической, а храмы строились почти исключительно личным богам? Но если мы примем определение Богданова — то, конечно, признаем правильными его выводы. Но как-бы отрицательно не относился т. Богданов к нашей терминологии, а может быть и к некоторым нашим идеям, мы находим в его миросозерцании, в столь блестящих построениях его на прочном фундаменте подлинного

[¶28] Marxism, excellent soil for the flowering of socialist religious consciousness. He has done much toward understanding reality as the product of activity whose subject is the collective. And the more this socialist pragmatism, so different from bourgeois pragmatism, penetrates consciousness, the more vividly the question of reconciling the laws of life and the laws of nature will present itself to humanity's vanguard; the more deeply will be appreciated the collective and practical resolution given to it by scientific socialism. Kautsky. Koigen. Lütgenau. Kautsky is an extraordinarily subtle thinker. Moreover, despite his almost official position as guardian of Social Democratic orthodoxy and Marxist pope, he invariably displays a breadth of judgment that makes all the accusations of sectarianism directed against him ridiculous. With an astonishingly clear head and irreproachable scientific sobriety and honesty, he combines the ardent heart of a revolutionary and constitutes a lofty type of proletarian ideologist, arousing in us, his lesser brethren, not merely respect but outright love. A man such as Kautsky is essentially closer than many others to the conception defended in this book. And nevertheless he would condemn it. Gently… but he would condemn it. Here is what we read in his recently published pamphlet Socialism and the Catholic Church: ‘The various definitions of religion can be reduced to two definite types.’ Namely: ‘On the one hand, religion is the name given to an individual state of the soul, a personality's elevation above its momentary interests, something like ethical, enthusiastic idealism. On the other hand, by religion is understood a historical mass phenomenon, a worldview to which the masses do not arrive through their own experience but accept on faith from an authority standing above them, and make the norm of their life and activity.’ Quite often attempts are made to impose the first understanding of religion. This is because, Kautsky says, ‘people readily resort to a trick when they find themselves in the unpleasant position of losing faith in a worldview to which their spiritual life still clings with every fiber. Then people soothe their soul by transferring the name of these old views to the new views with which they displace the old, and regard the new views merely as purer and higher forms of their predecessor.’ It is rather piquant to compare these lines with Kautsky's Ethics: ‘The new dialectical materialism is materialism of a special kind, differing considerably from natural-scientific materialism. Some adherents of this tendency therefore wished the word “materialism” to be replaced by another, in order to avoid misunderstandings.’ ‘But if Marx and Engels held firmly to the word “materialism”, this was in any case for the same reason that they refused to rename their Communist Manifesto the Socialist Manifesto. The word “socialism” now covers such diverse things, among them rather pitiful ones, Christian and national socialism of every kind; the word “communism”, on the contrary, designates unambiguously and clearly the goal toward which the proletariat struggling for its emancipation strives.’ ‘In the same way, replacing dialectical materialism with the word dialectical “monism”, or “criticism”, or “realism” would lose all opposition to the bourgeois world. The word “materialism”, on the contrary, has since Christianity's ascendancy designated the philosophy of struggle against the ruling classes. This is why this teaching enjoys such an ill repute

> Russian: марксизма, — прекрасную почву для расцвета социалистического религиозного сознания. Им сделано многое в направлении постижения действительности, как продукта деятельности, субъектом которой является коллектив. А чем более будет проникать в сознание этот социалистический прагматизм, столь отличный от прагматизма буржуазного, тем ярче будет выдвигаться перед авангардом человечества вопрос о примирении законов жизни и законов природы, тем глубже будет оцениваться то коллективное и практическое решение его, какое дано научным социализмом. Каутский. Койген. Лютгенау. Каутский мыслитель в высшей степени тонкий. Мало того, несмотря на свое почти официальное положение блюстителя социал-демократической ортодоксии и марксистского папы, он неизменно проявляет такую широту суждений, которая делает смехотворными все обращенные против него упреки в сектантстве. С поразительно ясной головой, безукоризненно научной трезвостью и честностью он соединяет горячее сердце революционера и является высоким типом пролетарского идеолога, возбуждая в нас, меньшей братии, не только уважение, но и прямую любовь к себе. Такой человек, как Каутский, по существу ближе многих других к защищаемой в настоящей книге концепции. И тем не менее он осудил-бы ее. Мягко… но осудил-бы. Вот что читаем мы в его недавно вышедшей брошюре «Социализм и католическая церковь». «Различные определения религии можно свести к двум определенным типам». Именно: «с одной стороны религией называют индивидуальное состояние души, подъем личности над своими минутными интересами, нечто вроде этического, восторженного идеализма. С другой-же стороны под религией понимают историческое массовое явление, миросозерцание, к которому массы приходят не собственным опытом, а принимают на веру от стоящего над ним авторитета и делают нормой своей жизни и деятельности». Довольно часто стараются навязать первое понимание религии. Это оттого, говорит Каутский, «что люди охотно прибегают к хитрости в тех случаях, когда они попадают в неприятное положение потери веры в то мировоззрение, за которое их духовная жизнь все еще цепляется всеми фибрами. Тогда люди успокаивают свою душу тем, что переносят на новые взгляды, которыми они вытесняют старые, имя этих старых и считают новые взгляды только более чистыми и высшими формами своего предшественника». Довольно пикантно сопоставить эти строки с «Этикой» Каутского. «Новый диалектический материализм есть материализм особого рода, значительно различающийся от естественнонаучного. Некоторые из сторонников этого направления желали поэтому, чтобы, во избежание недоразумений, слово материализм было заменено другим». «Но если Маркс и Энгельс твердо держались слова материализм, то это, во всяком случае, произошло по той-же причине, по которой они отказывались переименовать свой манифест коммунистов в манифест социалистов. Слово социализм прикрывает ныне такие разнообразные вещи, среди них довольно жалкие, христианский и национальный социализм всякого рода; слово-же коммунизм, напротив, обозначает недвусмысленно и ясно ту цель, к которой стремится пролетариат, борющийся за свое освобождение». «Подобным-же образом заменой диалектического материализма словом диалектический «монизм», или «критицизм», или «реализм» всякое противоречие к буржуазному миру было-бы потеряно. Слово-же «материализм», напротив, обозначает, со времени господства христианства, философию борьбы против господствующих классов. Вот почему учение это пользуется такой дурной славой

[¶29] among the bourgeoisie; but precisely for this reason we, adherents of the proletarian philosophy of all-sided development, have every reason to retain this name for our philosophy, a name that indeed corresponds fully to the facts.’ After everything we have written about materialism, it is perfectly clear that precisely the psychological phenomenon Kautsky indicated in the quotation on religion given above has occurred with the term ‘materialism’. The only difference is that the personality's constant ‘elevation above its momentary interests’, and above all what feeling puts in the place of those interests, remains nameless in Kautsky; whereas this supremely important, perhaps dominant feature of the new cultural life brought by the proletariat has infinitely more important and profound connections with humanity's religious past, taken in its true essence, than Marx's synthetic philosophy has with bourgeois materialism. Protecting Social Democracy's scientific character, sobriety, honesty, and realism against the so-called ‘aesthetic standpoint’ of the Kurt Eisners and the rest of that grandiloquent but somewhat empty-headed fraternity, Kautsky, contrary to his own ardent and immediate feeling, endeavors to place socialist idealism in the most modest possible position, somewhat in the shadows, to screen it with science, which discovers and calculates necessity. ‘The moral ideal,’ says Kautsky, ‘is only a complex of desires and strivings generated by protest against the existing condition. It is a driving force of class struggle, a means of concentrating the forces and promoting the growth of the classes that have risen to struggle against the existing order, a powerful lever for overcoming that order. But the new social order that takes the place of the old depends not on the form of the moral ideal, but on the given material conditions, on technology, on the natural environment, on the character of the neighbors and ancestors of the existing society, and so on.’ ‘Thus the new society can easily depart considerably from the moral ideal of those who contributed to its birth, and this occurs all the more readily the less moral indignation has accorded with knowledge of these material conditions. The struggle for the ideal has hitherto constantly ended in disappointment; the ideal proved an illusion after it had fulfilled its historical mission and contributed, as a powerful stimulus, to the collapse of the old.’ And further: ‘The purely negative character of the moral ideal is revealed before us, as a protest against the existing moral order, and the [value] of this ideal becomes clear as the value of a stimulus to class struggle, a means of uniting the forces of the revolutionary classes and developing them. At the same time, the moral ideal must also be denied the significance of a guiding force. The direction social development takes in reality depends not on our moral ideal, but on determinate given material conditions. These material conditions also determined to a considerable degree the social goals and moral will of the insurgent classes in earlier periods, but this occurred for the most part unconsciously. And even when conscious, guiding, social cognition was present, as, for example, in the eighteenth century, it influenced the elaboration of social goals unsystematically and inconsistently.’ It is perfectly evident that the new social order does not depend on the ‘form of the moral ideal’ only insofar as that ideal does not rest on ‘social cognition’. The more idealism is armed with science, the less the risk of arriving at disappointment, the greater the role of ‘guiding consciousness’. Kautsky understands this perfectly and himself writes: ‘Only

> Russian: среди буржуазии, но именно потому мы, сторонники пролетарской философии всестороннего развития, имеем все причины держаться этого названия для нашей философии, которое ведь вполне соответствует фактам». После всего, что писано нами о материализме, совершенно ясно, что с термином материализм произошло как раз то психологическое явление, которое указано Каутским в вышеприведенной цитате о религии. Разница только в том, что постоянный «подъем личности над своими минутными интересами», а главное то, что ставится чувством на место этих интересов, остается у Каутского без названия, между тем как связь этой в высшей степени важной, быть может, доминирующей черты новой культурной жизни, несомой пролетариатом, имеет бесконечно более важные и глубокие связи с религиозным прошлым человечества, взятым в его настоящей сущности, чем синтетическая философия Маркса — с буржуазным материализмом. Охраняя научность, трезвость, честность, реализм социал-демократии от так называемой «эстетической точки зрения» Курт Эйснеров и прочей широковещательной, но несколько пустопорожней братии, Каутский, вопреки собственному горячему и непосредственному чувству, старается поставить социалистический идеализм на возможно более скромное место, несколько в тень, заслонить его наукой, открывающей и вычисляющей необходимость. «Нравственный идеал», говорит Каутский, «есть только комплекс желаний и стремлений, порождаемых протестом против существующего состояния. Это есть двигательная сила классовой борьбы, средство сосредоточивания сил и роста классов, восставших для борьбы с существующим, могучий рычаг для преодоления этого существующего. Но новый общественный строй, который наступает на место старого, зависит не от формы нравственного идеала, но от данных материальных условий, от техники, от естественной среды, от нрава соседей и предков существующего общества и т. д.». «Таким образом новое общество легко может значительно уклониться от нравственного идеала тех, которые содействовали его рождению, и это происходит тем легче, чем меньше согласовалось нравственное возмущение с знанием этих материальных условий. Борьба за идеал до сих пор постоянно кончалась разочарованием, идеал оказывался иллюзией, после того как он выполнял свою историческую миссию и содействовал, в качестве могучего стимула, крушению старого». И далее: «Раскрывается перед нами чисто отрицательный характер нравственного идеала, являющегося протестом существующему нравственному порядку, и древность этого идеала выясняется как ценность стимула классовой борьбы, средства соединить воедино силы революционных классов и развить их. Вместе с тем за нравственным идеалом приходится также отрицать значение направляющей силы. Не от нашего нравственного идеала, но от определенных данных материальных условий зависит направление, которое принимает в действительности общественное развитие. Эти материальные условия и в прежние периоды определяли в значительной степени общественные цели, нравственную волю восставших классов, но, по большей части, это происходило бессознательно. Если-же и имелось на-лицо сознательное, направляющее, социальное познание, как, напр., в восемнадцатом столетии, то оно влияло на выработку общественных целей несистематически, непоследовательно». Совершенно очевидно, что новый общественный строй не зависит от «формы нравственного идеала» лишь постольку, поскольку этот идеал не опирается на «социальное познание». Чем в большей мере вооружен идеализм наукой, тем меньше риска прийти к разочарованию, тем более велика роль «направляющего сознания». Каутский прекрасно понимает это и сам пишет: «Только

[¶30] the materialist conception of history, for the first time, entirely deprived the moral ideal of the role of a factor giving direction to social development, and taught us to derive our social goals exclusively (?) from knowledge of the given material foundations. Thereby it showed us for the first time a path in history along which we can avoid the noncorrespondence of revolutionary reality with the social ideal, can avoid illusions and disappointments. How far they can actually be avoided depends on the degree of understanding attained of the laws of the social organism's development and movement, of its forces and organs.’ The whole matter now lies in the little word ‘exclusively’! Social goals can in no way be drawn exclusively from knowledge of the material foundations. This knowledge can limit the goals, define them more precisely, but in any case they must be stages along the path to the maximum of life, to the shifting ideal of happiness; and the fact that people strive for happiness, that they can strive not so much for personal as for social happiness, and also what kind of happiness they regard as highest: all this is given not by knowledge of the material foundations, but dictated by life itself. Kautsky writes: ‘The ideal has no place in scientific socialism, in the scientific investigation of the laws of the social organism's development and movement, for the purpose of knowing the necessary tendencies and goals of the proletarian class struggle.’ ‘Of course, in socialism the investigator is constantly also a fighter, and a person cannot be artificially divided into two parts, one of which has nothing in common with the other; but science stands above ethics; its results are as little moral or immoral as necessity itself.’ One cannot but agree that desires must not interfere with the dispassionate work of inquiry, while its results should sustain and set limits to the will. But to say that science stands above the ideal is much the same as considering a telescope more important than the eye, or a medicine compounded according to all the rules of pharmacy more essential than the ailing stomach it is meant to heal. Neither medicine without an ailing stomach, nor a telescope without an eye, nor sociology without a social ideal can have any significance. In Ethics, Kautsky has in mind all the Kantianizing and lofty-minded public; this is why he takes the side of the strictest ‘realism’. Conversely, in his interesting pamphlet Russian and American Workers, Kautsky struggles precisely against the shallow realism of the various Marxists preoccupied with petty gains and fatalist Marxists who attempt to kill broad, intense Social Democratic activity, which Kautsky was not afraid to call by the dreadful word ‘romanticism’. ‘While,’ says Kautsky, ‘an enormous part of the Russian proletariat is filled with what some of our comrades currently call “revolutionary romanticism” contemptuously, the mass of American workers is still infected with the spirit of “sound practical politics”, which delights those same comrades of ours: a politics that pursues only the nearest, immediately realizable tasks.’ In what, then, does the romanticism so congenial to Kautsky consist? In this: ‘The revolutionary-minded person constantly has in view the entire state and society as a whole; without forgetting the minutiae of everyday life, he does not, however, stop at them; he sees in them only parts of a great whole and assigns them their proper place within that whole; above all he studies the interaction of the whole and its parts, and thereby learns to assess them correctly and refrain from all illusions regarding their significance’; that ‘he is not

> Russian: материалистическое понимание истории впервые совершенно лишило нравственный идеал роли фактора, дающего направление социальному развитию, и научило нас выводить наши общественные цели исключительно (?) из познания данных материальных основ. Этим оно впервые указало нам путь в истории, идя которым мы можем избегнуть несоответствия революционной действительности общественному идеалу, можем избегнуть иллюзий и разочарований. Насколько их, действительно, можно избегнуть, это зависит от степени достигнутого понимания законов развития и движения общественного организма, его сил и органов». Все дело теперь в словце «исключительно»! Никоим образом общественные цели не могут быть почерпнуты исключительно из познания материальных основ. Это познание может ограничить цели, точнее определить их, но как-бы то ни было, они должны быть этапами по пути к максиму жизни, к подвижному идеалу счастья: а тот факт, что люди стремятся к счастью, что они могут стремиться к счастью не столько личному, сколько к общественному, а также и то, какой род счастья они считают за наивысший, — все это дается не познанием материальных основ, а диктуется самою жизнью. Каутский пишет: «Идеалу нет места в научном социализме, в научном исследовании законов развития и движения общественного организма, с целью познания необходимых тенденций и целей пролетарской классовой борьбы». «Конечно, в социализме исследователь постоянно вместе с тем и борец, а человек не может быть искусственно разделен на две части, из которых одна не имеет ничего общего с другой, но наука выше этики; ее результаты столь же мало нравственны или безнравственны, как сама необходимость». Нельзя не согласиться с тем, что желания не должны вмешиваться в холодную работу исследования, в то время как результаты последнего должны поддерживать и ограничивать волю, но сказать, что наука выше идеала, это приблизительно все равно, что считать телескоп более важным чем глаз, или микстуру, приготовленную по всем правилам фармации, за нечто более существенное, чем больной желудок, который она должна уврачевать. Ни микстура без больного желудка, ни телескоп без глаза, ни социология без социального идеала не могут иметь никакого значения. В «Этике» Каутский имеет в виду всякую кантианствующую и прекраснодушествующую публику, потому-то он становится на сторону самого строгого «реализма». Наоборот в своей интересной брошюре «Русские и американские рабочие», Каутский борется как раз с плоским реализмом разных марксистов-крохоборов и марксистов фаталистов, пытающихся убить широкую напряженную социал-демократическую активность, которую Каутский не побоялся назвать страшным словом — «романтика». «В то время», говорит Каутский: «как огромная часть русского пролетариата преисполнена тем, что в настоящее время некоторые из наших товарищей презрительно называют «революционной романтикой», масса американских рабочих до сих пор еще заражена духом «здоровой реальной политики», приводящей в восторг тех-же наших товарищей, — той политики, которая преследует лишь ближайшие и непосредственно осуществимые задачи». В чем-же заключается столь симпатичный Каутскому романтизм? В том, что: «революционно-мыслящий человек постоянно имеет в виду все государство и общество в его целом; не забывая о мелочах повседневной жизни, он, однако, не останавливается на них, он видит в них лишь части великого целого и отводит им в этом целом подобающее место; прежде всего он изучает взаимодействие целого и его частей и, таким образом, научается правильно их оценивать и воздерживаться от всяких иллюзий насчет их значения»; что «он не падает

[¶31] disheartened by partial defeats, and is not blinded by partial victories. Since he always assesses each separate phenomenon in connection with the entire social order as a whole, he does not let himself be deceived by various prescriptions promising a swift and painless deliverance of the entire society and the entire state from the evils weighing on them, through some isolated change. Since he never loses sight of society in its totality, he can always see more clearly the great boundaries that, despite certain points of contact, separate the various classes from one another; all the significance and all the tasks of the proletarian class struggle are clearer to him, and it is easier for him to connect them into a single completed system.’ But in order to assess every phenomenon of life in connection with the social whole, in order to have ‘all the significance and all the tasks of the proletariat’ constantly before one's eyes, one must have left all egoism, all personal calculations somewhere far behind and far below oneself. For it is precisely by flattering the personality, promising it tangible advantages, and glorifying these tiny but immediate advantages at the expense of ‘chimeras’ and the incomprehensible ‘distant’, that reformism preoccupied with petty gains endeavors gradually to eradicate ‘romanticism’ from the proletarian's breast. In doing this it strives to rely on that fatalistic Marxism with which Kautsky flirts somewhat in his Ethics. Reread the polemic on the colonial question, which occupied no few columns of socialist newspapers after the Stuttgart Congress. The reformists' argument is always the same: social evolution follows an inevitable course; we have no power to accelerate it; we cannot forcibly kill capital before its natural last hour, and this hour is, by all appearances, still not close. Thus we have one task left: to arrange ourselves more comfortably within the unpleasant but still solid edifice of capitalism. Colonies promise a certain improvement to this edifice, and it would be romantic quixotism to deny the real advantages of colonial policy for the sake of the ‘principles’ of revolutionary phraseology. An orthodox Marxist such as Mehring, in his Saxon Workers' Newspaper, of which he was still the head at that time, developed the following idea in reply: we need as much knowledge and courage as possible, and above all organization; when the entire proletariat is united and well organized, it will itself become an inexorable force among the others, and will turn the much-vaunted ‘objective course of things’ in its own direction. What can make the proletariat such a force is above all its natural collectivism, the predominance within it of class tendencies over personal ones. I think that singling out and elucidating the ideal-realist, religious principles in proletarian socialism should powerfully promote the development in the proletariat of the mighty beginnings of psychological collectivism. This is why no external disagreements will make me think that my position is very far from such unconditionally active Marxists as Kautsky, Mehring, or Bogdanov. Perhaps no Social Democratic writer has displayed such sensitivity to socialism's religious character and its place among other religious systems as D. Koigen in his work The Worldview of Socialism. Despite the author's occasionally obscure language, despite our sharp disagreement with him on very many matters, I nevertheless cannot fail to recommend warmly to everyone interested in the questions raised here that they read this small but profoundly substantial book. Koigen says: ‘With the help of the socialist idea, this immediate product of sociological thinking,

> Russian: духом от частичных поражений, и его не ослепляют частичные победы. Так как каждое отдельное явление он оценивает всегда в связи со всем общественным строем в его целом, то он не дает себя обмануть различными рецептами, сулящими ему быстрое и безболезненное избавление всего общества, всего государства от тяготеющих над ним зол, путем какой-нибудь отдельной перемены. Так как он никогда не упускает из виду все общество в его совокупности, то ему всегда виднее те великие грани, которые, несмотря на некоторые точки соприкосновения, отделяют друг от друга различные классы, — все значение и все задачи пролетарской классовой борьбы для него яснее, и ему легче связать их во единую законченную систему». Но, для того, чтобы оценивать всякое явление жизни в связи с общественным целым, чтобы перед человеком постоянно стояли «все значение и все задачи пролетариата», надо, чтобы он оставил где-то далеко позади себя и далеко ниже себя всякий эгоизм, всякие личные расчёты. Ведь именно льстя личности, обещая ей осязательные выгоды, прославляя эти крошечные, но непосредственные выгоды за счет «химер» и непонятного «дальнего» — крохоборствующий реформизм и старается вытравить постепенно «романтизм» из груди пролетария. При этом он стремится опереться на тот фаталистический марксизм, с которым несколько кокетничает Каутский в своей «Этике». Перечтите полемику по колониальному вопросу, занявшую немало столбцов социалистических газет после Штутгардтского конгресса. Аргументация реформистов постоянно одинакова: социальная эволюция совершается фатально, мы не в силах ускорить ее, мы не можем насильственно убить капитал раньше его естественного последнего часа, а час этот, по всему видно, еще не близок; итак, у нас остается одна задача, — устроиться получше в неприятном, но прочном еще здании капитализма, колонии обещают некоторое улучшение этого здания, и было-бы романтическим донкихотством отрицать реальные выгоды колониальной политики ради «принципов» революционной фразеологии. Такой ортодокс как Меринг в своей «Саксонской Рабочей Газете», во главе которой он в то время еще стоял, развивал в ответ такую идею: нам нужно как можно больше знаний, мужества и прежде всего организованности; когда пролетариат весь будет сплочен и хорошо организован, — он сам станет фатальной силой в ряду других и повернет по-своему хваленый «объективный ход вещей». То, что может сделать пролетариат подобной силой, есть прежде всего его естественный коллективизм, преобладание в нем классовых тенденций над личными. Я думаю, что выделение и уяснение идеал-реалистических, религиозных начал в пролетарском социализме должно мощно способствовать развитию в пролетариате могучих зачатков психологического коллективизма. Вот почему никакие внешние разногласия не заставят меня думать, что позиция моя очень далека от таких безусловно активных марксистов, как Каутский, Меринг или Богданов. Пожалуй, никто из социал-демократических писателей не проявил столько чуткости к религиозному характеру социализма и месту его среди других религиозных систем, как Д. Койген в его работе «Мировоззрение социализма». Несмотря на туманный местами язык автора, несмотря на то, что в очень многом мы резко с ним расходимся, я тем не менее не могу не рекомендовать горячо всякому заинтересовавшемуся поднятыми здесь вопросами прочесть эту небольшую, но глубоко содержательную книжку. Койген говорит: «С помощью социалистической идеи, этого непосредственного продукта социологического мышления,

[¶32] the creators of socialism in the last century succeeded in gaining mastery over all, so to speak, social empiricism and the fragmentation of life. In this sense Marx's sociological idealism, styled materialism through a historical misunderstanding, rendered incalculable services to modern times.’ What, then, did Marx's sociological idealism formulate? The producer's secret goal, which consists in ‘laboring neither because of the aesthetic play of muscles, thought, and will, nor because of a struggle against life's emptiness and its immanent sufferings, or of mere self-preservation, which belongs rather to life's temporary historical motives: the producer's hidden passion consists in transforming all such conditions of life, within an adequate idea of labor, into individual creation and creation of the social world’. The following thought of Koigen's is no less excellent: ‘In the purely religious sphere, in the light of history, the conception of the deity appears progressive insofar as it contributed, at a relatively low stage of culture, to the preservation of individual and social existence, chiefly by suggesting to man the thought of himself one day becoming “God” and transforming his life into a “divine” one. The aristocratic idea of the deity engendered the democratic thought of Prometheus. But only as a protester within a cosmos socialized at its roots, as a sociological quantity, only on the path of social progress does the ideal of the master of life smile upon him.’ Unfortunately, the author's excellent general standpoint strays, strange as this is, onto the path of cosmism. He speaks of an affirming and deeply reconciling religious feeling. He calls ‘spiritual assurance about the world’ ‘the ferment of every religion’. He strangely identifies the human species with the universe (p. 76). He lets slip the highly debatable phrase: ‘With the victory of socialist universal culture, encompassing in a new form the entire content of history, social intimacy can turn into a rapprochement with man, nature, and planetary systems conceived as a single living spiritual cosmos. World religion will then calmly advance toward its triumph.’ All this resembles a thirst to interpret the world more comfortably much more than a clear understanding of the eternal struggle inherent in the very fact of labor and life. I also entirely fail to understand the threat with which Koigen concludes this tirade: ‘Limiting religiosity to the sphere of narrow intimacy between the separate members of the social universe may ultimately result in the atrophy of cultural activity itself.’ Is this directed against that narrower but more real religion which regards only human society, rather than the universe, as a single living spiritual cosmos? The expressions ‘calm’, ‘assurance’, ‘cosmic coziness’ betray, may I be forgiven, a somewhat petty-bourgeois inclination toward quietism. In one place the author writes excellently: ‘Immature man, to whom the world of tragedy is essentially foreign, does not yet venture, at his own peril and risk, on his own responsibility, to create himself and the world. Man departs from himself in order, after long wanderings, to return to himself and to those like himself.’ But are these words not partly applicable to Koigen himself? Not long ago Franz Lütgenau's book Natural and Social Religion was translated into Russian. Plekhanov, after reprimanding the author for his Dietzgenian understanding of materialism, praises the book in general. From our standpoint, this is of course a poor recommendation.

> Russian: творцам социализма в прошлом веке удалось приобрести господство над всем, так сказать, социальным эмпиризмом и раздробленностью жизни. В этом смысле социологический идеализм Маркса, величаемый по историческому недоразумению материализмом, оказал новому времени неисчислимые услуги». Что-же формулировал собою социологический идеализм Маркса? — Тайную цель производителя, которая заключается в том, чтобы «трудиться не в силу эстетической игры мускулов, мышления и воли и не в силу борьбы с пустотой жизни и с имманентными страданиями ее или простого самосохранения, что относится больше к временно историческим мотивам жизни: затаенная страсть производителя заключается в трансформации всех подобных условий жизни в адекватной идее труда, в индивидуальное и социально-мировое творчество». Не менее превосходна и следующая мысль Койгена: «В чисто религиозной области представление божества является при свете истории прогрессивным в той мере, в какой она содействовала на относительно низкой ступени культуры сохранению индивидуального и социального существования, главным образом тем, что она внушила человеку мысль, самому стать некогда «богом» и превратить свою жизнь в «божескую». Аристократическая идея божества породила демократическую мысль о Прометее. Но только в качестве протестанта в корне социализированного космоса в качестве социологической величины, только на пути общественного прогресса улыбается ему идеал Властелина, жизни». К сожалению, прекрасная общая точка зрения автора сбивается, как это ни странно, на путь космизма. Он говорит об утверждающем и глубоко примиряющем религиозном чувстве. «Духовно мировую уверенность» он называет «ферментом всякой религии». Он странным образом отожествляет человеческий род и вселенную (стр. 76). Он обмолвливается весьма спорной фразой: «При победе социалистической универсальной культуры, вмещающей в себе в новой форме все содержание истории, социальная интимность может превратиться в сближение с человеком, природой, планетными системами, мыслимыми, как единый, живой, духовный космос. Мировая религия тогда спокойно будет двигаться к своему триумфу». Все это больше похоже на жажду поспокойнее интерпретировать мир, чем на ясное понимание вечной борьбы, заложенной в самом факте труда и жизни. Я совершенно не понимаю также той угрозы, которой Койген заканчивает эту свою тираду: «Ограничение-же религиозности сферой узкой интимности между отдельными членами социального универсума может в конечном счете иметь следствием атрофию самой культурной активности». Направлено-ли это против той более узкой, но более реальной религии, которая считает единым живым духовным космосом только человеческое общество, а не вселенную? Выражения: спокойствие, уверенность, мировая уютность выдают, да простится мне, несколько мещанскую наклонность к квиетизму. В одном месте автор превосходно пишет: «Несовершеннолетний человек, которому в сущности чужд мир трагизма, еще не решается на собственный страх и риск, на свою ответственность творить себя и мир. Человек уходит от самого себя, чтобы потом после долгих блужданий вернуться к себе и себе подобным». Но не применимы-ли эти слова отчасти и к самому Койгену? Не так давно на русский язык переведена книга Франца Лютгенау «Естественная и социальная религия». Плеханов, сделав автору выговор за дицгенианское понимание материализма, в общем хвалит книгу. С нашей точки зрения это, конечно, дурная рекомендация.

[¶33] Nevertheless, despite all the book's shortcomings, it can be recommended as a useful aid. One must only not forget that the author has not the slightest affinity with the religious quests of the human soul, that he never succeeds even for a moment in penetrating the interior of the temple. The author is a rationalist from head to foot. As for the book's fundamental idea, the division of religion into natural and social, this idea does not seem to us particularly valuable, but we are unable at present to dwell on its criticism.

> Russian: Тем не менее, при всех недочетах книги, ее можно рекомендовать как полезное пособие. Не надо только забывать, что у автора нет ни малейшей конгениальности к религиозным исканиям человеческой души, что ему не удается ни на одну минуту проникнуть внутрь храма. Автор с ног до головы рационалист. Что касается основной идеи книги, деления религии на естественную и социальную, то идея эта не представляется нам особенно ценной, но на критике ее мы не в состоянии сейчас останавливаться.