To supplement everything we have set out, we ought to give a critical account of the most significant religious-philosophical systems of the bourgeoisie from Hegel to the present day. But our work has already outgrown the limits assigned to it, and we must reserve this task, and especially a critical account of “pragmatism,” which is at present spreading so triumphantly among the bourgeoisie, for a separate study that we shall publish without delay. It nevertheless seems absolutely necessary to dwell, however briefly, on Comte, since the press has already pointed out the affinity between our ideas and the religious philosophy of the father of positivism. It is impossible to deny this affinity in the most general terms. As a disciple of Feuerbach and Marx in religious philosophy, one naturally finds oneself a neighbor of Comte at certain points. Indeed, Feuerbach, Marx, and Comte all sought to clear human minds of every remnant of theology and metaphysics; all three foresaw and welcomed an age in which positive science and real human interests would prevail. Feuerbach realized in this connection that reducing theology to anthropology raises the latter to the rank of a new religion. Marx, while entirely refusing to use the term religion, constructs a worldview of extraordinary breadth, embracing world history and infinitely exceeding the limits of rational individualism, which requires us to consider our own existence sub specie of the human species. In this the foundations of a new religion are given. Finally, Comte, with dry pedantry, gutted, so to speak, the whole inner substance of the world and of life. Noticing what a stony desert he had created around himself, he began to consider creating a religion on the principles of positive science and without any belief in a beyond. As a bourgeois, as a nonsocialist, however, he lacked a living sense of connection with humanity. The tragedy of struggle, the music of hope, the glittering pictures of the future did not penetrate his brain, afflicted as it was by petty-bourgeois wasting disease. This was what prompted him to color his religion artificially; and, lacking imagination, he all too often borrowed his brushes and paints from Catholicism. Comte opens his whole religious philosophy with the fine thought that unity is in fact brought into the world by human interest. Humanity, with its reason, feeling, and will, forms the link between times, spaces, and phenomena. And what humanity is this? Not the individual, but the Great Being: Humanity. Yet Comte does not regard Humanity as a fragmented but essentially unified whole. He does not set himself to create out of it that complex and integrated superorganism toward which collectivism strives. For Comte, Humanity consists of all those, past, future, and present, who are morally united by conscious service to progress. With him it is not a biological idea, as with Feuerbach, nor a social-philosophical one, as with Marx, but a moral one: a copy of the church as Christianity understands it. Hence Comte’s Catholic fussing over the composition of a new calendar of saints
В дополнение ко всему нами изложенному, нам следовало-бы дать критическое изложение наиболее значительных религиозно-философских систем буржуазии от Гегеля до наших дней. Но работа наша уже и без того переросла назначенные ей границы, и приходится отнести эту задачу и в особенности критическое изложение столь победоносно распространяющегося в настоящее время среди буржуазии «прагматизма», — в особый этюд, который мы не замедлим опубликовать. Представляется, однако, совершенно необходимым, хотя-бы коротко, остановиться на Конте, т. к. в печати раздавались уже указания на близость наших идей к религиозной философии отца позитивизма. Невозможно отрицать этой близости в самых общих чертах. Будучи в религиозной философии учеником Фейербаха и Маркса, естественно оказываешься в некоторых пунктах соседом Конта. В самом деле: и Фейербах, и Маркс, и Конт старались очистить человеческие головы от всяких остатков теологии и метафизики; все трое предвидели и приветствовали период господства положительной науки и реальных человеческих интересов. Фейербах сознавал при этом, что низведение теологии до степени антропологии подымает последнюю до степени новой религии. Маркс, совершенно отказываясь от употребления термина религия, строит миросозерцание необыкновенно широкое, всемирно историческое, бесконечно превышающее границы рационального индивидуализма, требующее рассмотрения собственного бытия sub specie человеческого вида. Этим даны основания новой религии. Наконец, Конт сухим педантизмом выпотрошил, так сказать, всю внутреннюю сущность из мира и жизни и, заметив, какую каменистую пустыню создал вокруг себя, задумался о создании религии на началах позитивной науки и безо всякой веры в потустороннее. Как буржуа, как не социалист, он лишен был, однако, живого чувства связи с человечеством, — трагедия борьбы, музыка надежды, сверкающие картины грядущего не проникали в его мозг, страдавший мещанской сухоткой. Это-то и побудило его искусственно раскрашивать свою религию, а кисти и краски он, лишенный воображения, слишком часто заимствовал у католицизма. Всю религиозную философию Конт открывает прекрасной мыслью о том, что единство фактически вносится в мир человеческим интересом. Человек с его разумом, чувством и волей является связью времени, пространств и явлений. Какой человек при том? — Не индивид, а Великое Существо — Человечество. Но Конт не рассматривает Человечество как разрозненное, но по существу единое целое. Он не задумывается над тем, чтобы создать из него тот многосложный и слитный сверхорганизм, к которому стремится коллективизм. Для Конта Человечеством являются все те в прошлом, будущем и настоящем, кто морально объединен сознательным служением прогрессу. У него это не биологическая идея, как у Фейербаха, не социально философская, как у Маркса, а моральная — сколок с церкви, как ее понимает христианство. Отсюда католическая возня Конта над сочинением новых святцев
and his fantastic anathematizing of the two greatest sinners, Julian and Napoleon. Further, Comte demands the creation of a priesthood of philosophers, physicians, and poets. To them are entrusted worship and the education of new generations! Comte tries to enrich his religion with analogues of “everything great and intimate that was realized or merely projected by the Catholic system of the Middle Ages.” Coloring his arid world with borrowed colors, Comte creates ponderous fantasies: “The new religion regards the universe as the ‘Great Milieu’ in which the earth, the ‘Great Fetish,’ was formed. The Great Fetish, in its turn, has left its mighty elemental forces slumbering; a passionate desire induced it to sacrifice itself so that the ‘Great Being,’ in which the highest perfection emerges within a narrow frame, might develop. The Great Milieu, the Great Fetish, and the Great Being form the positivists’ trinity.” Like the collectivists, Comte, in depicting the ideal of “sociocracy,” gives first place to the whole rather than to individuals. But whereas collectivism is a rational and fraternal order of persons equal in rights and in mutual respect, sociocracy fixes the bourgeois order in place once and for all. Under these conditions, the natural and harmonious merging of individuals into a whole, into a people, into humanity, is replaced by the individual’s forcible and burdensome subordination to public authority. The entire picture of sociocracy is a muddle of petty-bourgeois conservatism, empty liberal posturing, and rose-colored utopianism. Let us borrow from Høffding a concise account of Comte’s absurd utopia: “The authority directing external relations belongs to the heads of industry: bankers, manufacturers, and landowners. By virtue of their wealth, these patricians are protected against acquisitiveness and can ennoble labor, because they undertake it by free choice, motivated by higher personal feelings. Their task is to conduct industrial affairs so that all people can enjoy family life, the foundation of human well-being. It is in the interests of the proletarians that capital should be concentrated in the hands of a few patricians; this makes possible overall and intelligent direction. The age of the middle estate has passed. The patricians correspond to the organism’s organs of nourishment. Opposite them stand the organs of the brain, the organs of reason, the philosophers; the organs of heartfelt feeling, women; and the organs of energy, the proletarians. The proletarians reflect progress, while the patricians serve primarily as representatives of order. The philosophers, or priests, must seek out what is needed for the welfare of the ‘Great Being’; it is the task of women to awaken the proper feeling for the performance of one’s duty. Philosophers and women will share sympathies with the proletariat and will find in it support against possible abuses by the patricians, while for the proletarians, public opinion and refusal to take part in work serve as means of preventing abuses by spiritual and temporal authorities.” Scarcely born, Comte’s religion turns into dogmatism. He makes the following demand of science: “All pursuits that do not contribute to our knowledge of the laws of nature and our ability to adapt ourselves to them, or cannot serve as a guide to our activity, must disappear. New works should be composed that could reduce the fundamental sciences to their necessary scope.” There is no need to waste words criticizing all these petty-bourgeois dreams. The religion of humanity was distorted by Comte. This observation by Høffding also hits the nail on the head: “Many will express the opinion that the real religious problem begins only where Comte’s religion ends, namely with the question of the relation of the world’s development
и фантастическое предание анафеме двух величайших грешников — Юлиана и Наполеона. Далее Конт требует создания духовенства из философов, врачей и поэтов. Им поручается культ и воспитание новых поколений! Свою религию Конт старается обогатить аналогиями «всего великого и задушевного, осуществленного или только предначертанного католической системой средневековья». Раскрашивая свой сухой мир заемными красками, Конт создает тяжеловесные фантазии: «Новая религия смотрит на мироздание как на «великую среду», в которой образовалась земля, «великий фетиш». Великий фетиш в свою очередь оставил дремать свои могучие элементарные силы; страстное желание заставило его пожертвовать собою, чтобы «великое существо», в котором выступает высшее совершенство в узкой рамке, могло развиваться. Великая среда, великий фетиш и великое существо образуют троицу позитивистов». Подобно коллективистам Конт, рисуя идеал «социократии», отводит первое место не индивидуумам, а целому. Но в то время как коллективизм есть рациональный и братский строй личностей, равных по своим правам и во взаимоуважении, — социократия раз навсегда закрепляет строй буржуазный. При этих условиях естественное и гармоничное слияние индивидов в целое — в народ, человечество, заменяется насильственным и тяжким подчинением индивида общественной власти. Вся картина социократии представляет собою путаницу мещанского консерватизма, пустого либеральничанья и розового утопизма. Заимствуем у Гефтинга сжатое изложение нелепой утопии Конта: «Власть, руководящая внешними отношениями, подобает главам промышленности (банкирам, фабрикантам, землевладельцам). Эти патриции в силу своего богатства застрахованы от любостяжания и могут облагородить труд, потому что они берут его на себя по свободному выбору, мотивированному высшими личными чувствами. На них лежит задача так вести промышленные дела, чтобы все люди могли иметь семейную жизнь, основу человеческого благополучия. В интересах пролетариев, чтобы капитал сосредоточивался в руках немногих патрициев; это делает возможным общее и интеллигентное руководительство. Прошли времена среднего сословия. Патриции соответствуют органам питания организма. Им противостоят органы мозга, органы разума (философы), органы задушевного чувства (женщины) и органы энергии (пролетарии). Пролетарии отражают в себе прогресс, между тем как патриции служат прежде всего представителями порядка. Философы (или священники) должны искать, что потребно для блага «великого существа»; дело женщин будить надлежащее чувство для того, чтобы исполнять свое дело. Философы и женщины будут иметь общие с пролетариатом симпатии и будут находить в нем опору против возможных злоупотреблений со стороны патрициев, а для пролетариев общественное мнение и отказ принимать участие в работах служат средством для того, чтобы предотвращать злоупотребления со стороны духовных и светских властей». Едва зародившись, религия Конта превращается в догматизм. Он выставляет по отношению к науке такое требование: «Все занятия, которые не споспешествуют нашему познанию законов природы и нашей способности приспособляться к ним, или не могут служить руководством в нашей деятельности, должны исчезнуть. Следует составить новые труды, которые могли-бы свести основные науки к их необходимому объему». Незачем терять слов на критику всех этих мещанских грез. Религия человечества была искажена Контом. Попадает не в бровь, а в глаз и такое замечание Геффдинга: «Многие выскажут мнение, что настоящая религиозная проблема начинается только там, где кончается религия Конта, именно — на вопросе об отношении развития
to the development of the human race and of human ideals.” But this observation applies equally to a thinker infinitely more sympathetic and immeasurably more endowed with genuine religious sensibility: we mean Marc Guyau. His book L’Irréligion de l’avenir has appeared in several Russian translations and deserves the closest study. In the study “On Religious Modernism” that we are preparing, we shall give a more or less detailed analysis of this work. For the moment let us note one thing: Guyau paid too little attention to the elements of struggle and labor in the human feeling for the world. Like Dietzgen, like Koigen, like Comte, like a multitude of other religious thinkers, he ultimately leads toward a peculiar adoration of the “Great Milieu,” the universe. Guyau elegantly formulated the inner content of religion by observing that it has always expressed the need to look upon the world as a kind of society governed internally by legal and moral relations. Guyau’s irréligion is by no means unbelief, or at any rate not irreligiousness in the sense of an absence of values corresponding to those of the old religions. It is rather an irreligion, that is, a peculiar religion that has rejected so many of the external forms of the past that in many respects it appears to be the opposite of the old religion. But in purifying the religious feeling for the world, Guyau does not reach the point of setting the human collective, as an enlightened and unified Species, as a rational force exercising its will according to a plan, as a principle that is, sit venia verbo, divine, against the uncomprehended, chaotic, and fragmented universe, whose ordered reflection in collective consciousness is nature, the cosmos. Guyau is inclined to call upon all people to unite in a feeling of love, without clearly understanding the exclusive role that the proletariat must still play for a long time to come. Yet social solidarity founded on love is harmful when it weakens class feeling. Guyau also calls for union with the entire universe in a great feeling of love, forgetting the wholly exceptional role that humanity must still play for a long time to come. Yet cosmism is harmful insofar as it diminishes humanity’s proud feeling, even though that feeling is inevitably bound up with the consciousness of its own isolation. I write these lines at a time when humanity has been shaken by an immense calamity, an immense defeat inflicted upon it by blind elemental forces. Two flourishing, populous cities, more than twenty small towns and villages, two provinces of southern Italy, have been killed by a subterranean blow. The Lisbon earthquake made Voltaire doubt the goodness, and even the existence, of Providence. And in the face of a new and still greater calamity, the new Panglosses’ discourse on harmony between humanity and the universe seems insulting. It is easy to talk of humanity’s victory over nature! Earthquakes are still a trifling catastrophe in the series of other possible cataclysms in the universe. How many millennia, how many, perhaps, millions of years will pass before humanity is no longer in danger of being swept, together with all its culture, into the lowest sphere of existence by a single sweep of senseless forces! But even before humanity achieves victories over nature that afford it any measure of security, it will conquer nature on another plane. It will conquer it in that tragic feeling for the world of which we have already spoken repeatedly. In the world of human values, the anthropocentric principle must reign, not the cosmic principle. Among the other reviews that marked the appearance of the first volume of the book we are concluding with these lines, the review in the journal Vesy stood out in a curious way. This journal long ago ceased to surprise anyone with the indiscriminateness and ignorance of its reviews. But in the present
мира к развитию человеческого рода и человеческих идеалов». Но это замечание в равной мере относится и к мыслителю бесконечно более симпатичному, безмерно более одаренному настоящим религиозным чутьем, мы имеем в виду Марка Гюйо. Его книга «L’irréligion de l’avenir» вышла в нескольких русских переводах и заслуживает самого внимательного изучения. В приготовляемом нами этюде «О религиозном модернизме» мы дадим более или менее обстоятельный разбор этого труда. Пока отметим одно: Гюйо слишком мало обратил внимания на элементы борьбы и труда в человеческом миро-чувствовании. Как Дицген, как Койген, как Конт, как множество других религиозных мыслителей, он приводит в конце концов к своеобразному обожанию «великой среды» — вселенной. Гюйо изящно формулировал внутреннее содержание религии, заметив, что она всегда была выражением потребности смотреть на мир как на своеобразное общество, внутри которого царят правовые и моральные отношения. Irréligion Гюйо вовсе не безверие, во всяком случае не иррелигиозность в смысле отсутствия ценностей соответствующих старо-религиозным. Это скорее иррелигия, т. е. своеобразная религия, отвергшая так много внешних форм прошлого, что она во многом является как-бы противоположностью старой религии. Но очищая религиозное миро-чувствование Гюйо не доходит до противопоставления человеческого коллектива, как просветленного и объединенного Вида, как разумной и планомерно волящей стихии, как начала, sit venia verbo, божественного — непонятой хаотичной и раздробленной вселенной, которой упорядоченным отражением в коллективном сознании является природа, космос. Гюйо склонен призывать всех людей сплотиться в чувстве любви, неясно понимая надолго еще исключительную роль пролетариата. Но любовная общественность вредна, когда она ослабляет классовое чувство. Гюйо призывает также слиться в великом чувстве любви со всей вселенной, забывая о надолго еще совершенно исключительной роли человечества. Но космизм вреден, поскольку он принижает гордое человеческое чувство, хотя оно и связано неизбежно с сознанием своей изолированности. Я пишу эти строки в такое время, когда человечество потрясено огромным несчастием, огромным поражением, нанесенным ему слепыми стихиями. Два цветущих населенных города, более двадцати городков и сел, две провинции юга Италии убиты подземным ударом. Лиссабонское землетрясение заставило Вольтера усомниться в благости и в самом существовании Провидения. И перед лицом нового, еще большего несчастья оскорбительными кажутся рассуждения новых Панглосов о гармонии между человеком и вселенной. Легко говорить о победе человека над природой! Землетрясения еще ничтожная катастрофа в ряду других возможных мировых катаклизмов. Сколько тысячелетий, сколько, быть может, миллионов лет пройдет до тех пор, пока человек окажется вне опасности быть сметенным со всею своею культурой в самую низшую сферу бытия одним взмахом бессмысленных сил. Но прежде еще чем человек добьется сколько-нибудь гарантирующих побед над природой он победит ее в иной плоскости, он победит ее в том трагическом миро-чувствовании, о котором мы уже неоднократно говорили. В мире человеческих ценностей должен царить принцип антропоцентрический, а не космический. Среди других рецензий, отметивших собою появление первого тома книги, которую мы заканчиваем этими строками, курьезно выделилась рецензия в журнале «Весы». Этот журнал давно уже перестал удивлять неразборчивостью и невежественностью своих отзывов. Но в данном
case something very curious must be noted. The reviewer finds that in my book I put forward a banal Social-Democratic view of religion. The reviewer had anticipated everything he found in my book: it is, after all, so typical of a Social Democrat. Needless to say, all this testifies only to the reviewer’s utter unfamiliarity with the Marxist literature on the question, about which he speaks with the jauntiness that never deserts the gentlemen who contribute to Vesy. The reviewer in Obrazovaniye, No. 8, who is incomparably better informed, did not fail to note precisely the opposite: the complete unusualness of my standpoint among Social Democrats. To my great regret, the reviewer in Obrazovaniye is right, rather than the one in Vesy. My standpoint was not only far from generally accepted among Marxists; it met with a decidedly unfriendly reception among them, which soon made its appearance in print as well. Some adopted an attitude of sharp hostility toward my standpoint, strangely regarding it as a concession to theology. Others regard any philosophizing on such subjects as something superfluous, at best a fruitless expenditure of energy. Still others accept the inner substance of my ideas but protest against the compromising terminology. And it seems that only very few greeted the first volume, and will greet this second one, with unqualified sympathy. I expected this. A different result would have surprised me. Nevertheless, I have done what I had to do. I am not speaking of how it has been done. Feci, quod potui. But what has been done had to be done. I have tried to throw wide the doors of Marxism’s inner sanctuary, its emotional holy of holies. My book lies as the threshold in that doorway. Let those who enter trample it angrily underfoot: what matters is that they look into the depths of the temple that has opened before them. This will not be in vain. It will help build that rainbow bridge which will unite the romantic, self-sacrificing, religiously supra-individual practice of Social Democracy with its philosophy, which, in austere modesty, has tried to give itself a dry and calculating exterior, to no small detriment of its own cause. This outwardly pedantic, statistical, fatalistic, and eminently prosaic appearance is for me an empty, outworn aesthetic, a kind of arrogant humility, a kind of Bazarovian romanticism. To recognize scientific socialism as the light of lights, the fiery center of human hopes, the greatest poetry, the greatest enthusiasm, the greatest religion, is for me straightforward realism, which, in Lassalle’s words, speaks of what is. Circumstances beyond the author’s control greatly delayed the printing of this second volume. The critics were within their rights when, without waiting for its publication, they delivered their judgments on the first volume, and as it were on the entire work, in a more or less final form. Some of the articles devoted to my book in various journals unquestionably deserve a reply. I hope circumstances will permit me to return in some detail to the subject treated in this book, and that I shall then have an opportunity to clarify the misunderstandings into which my critics, from both the bourgeois and the socialist camps, have fallen. But one polemical article I cannot possibly leave without an immediate reply, however brief. I am speaking of Plekhanov’s article “Contemporary Religious Questing in Russia,” specifically its second part, published in the November issue of Sovremenny Mir. Plekhanov’s polemic in this article took such original forms that both my friends and I considered it
случае приходится отметить нечто очень курьезное. Рецензент находит, что я провожу в своей книге банальный социал-демократический взгляд на религию. Рецензент заранее ожидал всего того, что он нашел в моей книге: это ведь так типично для социал-демократа. Нечего и говорить, что все это свидетельствует лишь о полнейшем незнакомстве рецензента с марксистской литературой по данному вопросу, о которой он говорит с развязностью, никогда не оставляющей гг. сотрудников «Весов». Рецензент «Образования» (№ 8), несравненно более осведомленный, не преминул отметить нечто прямо противоположное, а именно полнейшую необычность моей точки зрения для социал-демократов. К великому моему сожалению прав рецензент «Образования», а не «Весов». Моя точка зрения не только не была общепринятой среди марксистов, но встретила среди них весьма неласковый прием, который не замедлил появиться и в печати. Одни заняли по отношению к моей точке зрения положение резко враждебное, странным образом считая ее уступкой теологии. Другие считают всякое философствование на подобные темы чем-то излишним, в лучшем случае бесплодной тратой сил. Третьи, принимая внутреннюю сущность моих идей, протестуют против компрометирующей терминологии. И, кажется, лишь очень немногие приняли первый том и примут этот второй с безусловной симпатией. Я этого ждал. Другой результат удивил-бы меня. Тем не менее я сделал то, что должен был сделать. Я не касаюсь того, как это сделано. Feci, quod potui. Но то, что сделано, должно было быть сделано. Я постарался широко распахнуть двери внутреннего святилища, эмоционального святая святых марксизма. Моя книга лежит порогом в этих дверях. Пусть гневно попирают ее входящие: важно, чтобы они заглянули в недра открывшегося храма. Это не пропадет даром. Это поможет строиться тому радужному мосту, который соединит романтическую, самоотверженную, религиозно сверх-индивидуальную социал-демократическую практику с ее философией, старавшейся в суровой скромности придать себе сухую и расчётливую внешность к немалому ущербу для своего дела. Этот внешне педантский, статистический, фаталистический, отменно прозаический вид есть для меня пустая отжившая эстетика, род высокомерного смирения, род базаровского романтизма; признание-же научного социализма светом светов, пламенным средоточием человеческих упований, величайшей поэзией, величайшим энтузиазмом, величайшей религией есть для меня прямой реализм, по слову Лассаль высказывающий то, что есть. По независящим от автора обстоятельствам печатание настоящего второго тома сильно задержалось, и критики были в своем праве, когда, не дожидаясь его выхода, дали свои отзывы о первом томе и как бы обо всей работе в более или менее окончательной форме. Некоторые из статей, посвященных в разных журналах моей книге, безусловно заслуживают ответа. Я надеюсь, что обстоятельства позволят мне вернуться более или менее основательно к трактуемой в этой книге теме и тогда я буду иметь случай разъяснить недоразумения, в которые впали мои критики, как из буржуазного, так и из социалистического лагеря. Но одну полемическую статью я никоим образом не могу оставить без немедленного, хотя бы краткого ответа. Я говорю о статье Плеханова «Современные религиозные искания в России», и именно о второй ее части, напечатанной в ноябрьской книжке журнала «Современный Мир». Полемика Плеханова в этой статье проявилась в столь оригинальных формах, что и я, и мои друзья сочли
necessary to cast the appropriate light upon it at once. With this aim, I approached the editors of Sovremenny Mir with the most humble request that they give me a few pages in which to reply to Plekhanov. I pointed out to the progressive and half-Marxist editorial board that, for reasons they perfectly understood, I was deprived of the possibility of replying to Plekhanov in any other substantial literary journal, and that refusing to print my short reply would be tantamount to gagging me. Nevertheless, something proved possible which I would never previously have believed: after a delay lasting an entire month, the editors denied me the right to reply to Plekhanov’s criticism. I understand very well that my reply was highly inconvenient, not so much for the editors as for Plekhanov himself, whom the editors naturally had the kindness to consult. Leaving a detailed examination of Plekhanov’s article until a suitable occasion, I shall note here only its crudest and most characteristic feature. It is impossible to prove in a single page that Plekhanov consciously misrepresented the spirit and ideas of my book by putting on a mask of extraordinary naïveté, in which he found it convenient to reinforce, with his authority, the widespread naïveté of the average reader. But it is possible and necessary to prove, even in a few lines, that Plekhanov did not stop short of directly distorting the letter, of the grossest mangling of quotations. On one of the first pages of his article, with a reference to page 29 of my book, Plekhanov gives the following quotation: “Anyone who can rise above these questions without the help of the idea of God has, I think, a religion without God. To prove that this is possible for present-day humanity is to prove God.”[Author’s note 1] And Plekhanov continues: “And since Mr. Lunacharsky very much wants to prove God,”[Author’s note 2] and so on. Reading these lines, I could not believe my eyes. Quite apart from the fact that only by counting on readers wholly unfamiliar with the fundamental tendencies of my book could anyone maintain that I wish to “prove God,” the quotation in its Plekhanovized form is simply devoid of all sense. Consider: how can the possibility for present-day humanity of having a religion without God, words italicized in my text, serve as a proof of God? Opening my book at page 29, I found the corresponding sentence. But it reads: “To prove that this is possible for present-day humanity is to finish God off.” Let Plekhanov not excuse himself by saying that his eyesight has weakened in old age. That is no great misfortune; one need only get glasses. Surely he will not claim that his mind has weakened at the same time? For only a feeble-minded person could fail to notice that, in his version, my sentence had turned into nonsense, into meaninglessness. Why did this not stop Plekhanov? Why did he not reread the sentence and thus avoid the ridiculous and repulsive position in which he has now placed himself? Nor can there be any question of a misprint, since Plekhanov makes this quotation one of the supporting pillars of his argument, immediately repeating it: “and since Lunacharsky very much wants to prove God” … I am not inclined to blame either Plekhanov’s weak eyes or a weak mind for this fact. He was simply blinded by polemical ardor. He was so eager to prove his propositions and to finish me off that he read in the book not what was written there, but what he wished to find there for the greater humiliation of his opponent. A procedure, Author’s note 1: The italics are mine in Volume I of my book. Author’s note 2: The italics are mine in the present article.
необходимым бросить на нее тотчас же надлежащий свет. С этою целью я обратился в редакцию «Современного Мира» с покорнейшей просьбой уделить мне несколько страниц для ответа Плеханову. Я указывал прогрессивной и наполовину марксистской редакции, что, по вполне понятным ей причинам, я лишен возможности ответить Плеханову в каком бы то ни было другом толстом журнале и что отказ в напечатании моего короткого ответа будет равносилен зажиманию мне рта. Тем не менее оказалось возможным то, чему я ни в каком случае не поверил бы раньше: после проволочки в целый месяц редакция отказала мне в праве ответить на критику Плеханова. Я очень хорошо понимаю, что мой ответ был весьма неудобен, не столько для редакции, сколько для самого Плеханова, которого конечно редакция имела любезность запросить. Оставляя до удобного случая обстоятельный разбор статьи Плеханова — я отмечу здесь лишь самое грубое и характерное в ней. Нельзя доказать на одной странице, что Плеханов сознательно исказил дух и идеи моей книги, надев на себя маску необыкновенной наивности, в которой ему показалось удобным подкрепить своим авторитетом широко распространенную наивность среднего читателя. Но можно и должно доказать даже и в немногих строках, что Плеханов не остановился перед прямым искажением буквы, перед грубейшим извращением цитат. На одной из первых страниц его статьи с ссылкой на 29 страницу моей книги приведена Плехановым следующая цитата: «Тот кто может подняться над этими вопросами без помощи идеи бога — как я думаю, имеет религию без бога. Доказать, что это возможно для нынешнего человека — значит доказать бога*)». И Плеханов продолжает: «А так как г. Луначарскому очень хочется доказать бога» и т. д. Прочтя эти строки, — я не поверил своим глазам. Не говоря уже о том, что только надеясь на читателей совершенно незнакомых с основными тенденциями моей книги, можно уверять, будто я хочу «доказать бога», — цитата в ее плеханизированном виде просто лишена всякого смысла. Подумайте: каким образом возможность для нынешнего человека иметь религию без бога — (слова поставленные у меня курсивом) — может служить доказательством бога? Раскрыв мою книгу на 29-ой странице, я нашел соответственную фразу. Но она звучит: «Доказать, что это возможно для нынешнего человека — значит доканать бога». Пусть Плеханов не оправдывается тем, что он к старости слаб глазами стал: Это зло не так большой руки, лишь стоит завести очки. Но не станет же он утверждать, что он одновременно стал слаб разумом? Ведь только слабоумный мог не заметить, что в его редакции из моей фразы получилась чушь, бессмыслица? Почему же Плеханова не остановило это, почему он не перечел фразы и не избежал таким образом того смешного и отвратительного положения, в которое теперь попал. Об опечатке тоже не может быть речи, ибо Плеханов делает одним из опорных столбов своей аргументации эту цитату, которую сейчас же повторяет: «а так как Луначарскому очень хочется доказать бога»… Я не склонен винить в этом факте ни слабые глаза, ни слабый ум Плеханова. Он просто был ослеплен полемическим задором. Ему так хотелось доказать свои положения и доконать меня, что он читал в книге не то, что там написано, а то, что он желал бы там найти для вящего посрамления противника. Прием, Примечание автора *) Курсив в 1 томе моей книги.
or rather a misfortune, that has befallen him before. Let the reader judge whether Plekhanov, in such a state of mind, could have avoided misrepresenting my ideas. For a reasonable person even this example is enough, but I reserve the easy, if unpleasant, obligation of demonstrating the complete analogy between this little act of literary falsification and the entire critical method Plekhanov has brought to bear against me. I repeat: I do not accuse Plekhanov of deliberate charlatanry. I maintain only that, in the heat of political combat, he is not responsible for himself, and that his friends ought to keep him somewhat in check in order to prevent tragicomic adventures like the present one. THE END.
или вернее несчастье, не в первый раз случающееся с ним. Пусть читатель судит, мог ли Плеханов в таком душевном состоянии не переврать моих идей? Разумному достаточно и этого образчика, но я оставляю за собою нетрудную хотя и неприятную обязанность доказать полную аналогию между этим фактом маленького литературного подлога и всем критическим методом, пущенным Плехановым в ход против меня. Повторяю: я не обвиняю Плеханова в сознательном шарлатанстве, я утверждаю только, что в политическом задоре он невменяем, и что его друзья должны несколько контролировать его, чтобы предотвратить трагикомические приключения, вроде настоящего. КОНЕЦ.