Early Christianity and the social question; its attitude towards slavery
Первохристианство и социальный вопрос, его отношение к рабству
Let us turn to the question of early Christianity's attitude to the social and economic needs of its time. Without entering into detail, let us confine ourselves to the broadest outlines. As is well known, early Christianity had to confront the social question in the most acute and terrible form in which it has ever been posed: the existence of legalised and widespread slavery, the economic foundation of the whole civilisation of antiquity. Although slavery was mitigated under the influence of the Stoics and philosophical preaching in general, and partly by the humanising influence of Hellenism and the economic needs of the time, it remained very harsh, and was perhaps experienced still more painfully owing to an increasingly acute consciousness of the injustice of this institution.
Перейдем к вопросу, как относилось первохристианство к социальным и экономическим нуждам своего времени. Не входя в подробности, ограничимся самыми общими чертами. Как известно, первохристианству пришлось столкнуться с социальным вопросом в самой острой и ужасной форме, в какой только он когда-либо ставился, - с существованием узаконенного и широко распространенного рабства, этого экономического фундамента всей античной цивилизации. Хотя рабство и смягчалось под влиянием стоиков и вообще философской проповеди, отчасти же под гуманизирующим влиянием эллинизма и экономических нужд времени, однако оно все-таки было очень сурово и, быть может, переживалось еще тяжелее вследствие обострявшегося сознания несправедливости этого института.
Slave revolts, suppressed by the cruellest measures, accompany it.
Восстания рабов, укрощавшиеся самыми жестокими мерами, его сопровождают.
It is superfluous to say how far slavery contradicts the whole essence of Christianity, and the sensitive conscience of early Christianity would hardly have needed this proved to it. Yet, as everyone knows, early Christianity did not enter into a direct and immediate struggle against slavery as an institution. It acknowledged it as a historical fact, as a historically given setting that had to be reckoned with, just as we now acknowledge the force of fact in capitalism. And one can scarcely imagine so radical a transformation as the immediate abolition of slavery without an immense revolution which, apart from its fruitlessness, just as slave revolts proved fruitless, would have wholly diverted Christianity from its immediate religious task. Furthermore, it also regarded slavery from a somewhat eschatological and quietistic standpoint: the end is near; one must endure to the end. Surely one should not begin a complex reconstruction of the social order when it is known that it will soon perish in any case, nor divert to this the energies directed towards one goal, the preaching of Christianity, which hastens the coming of universal deliverance, the end of the world. Social revolutionism, like political revolutionism, proves unnecessary and simply uninteresting in view of the approaching eschatological upheaval. For the immediate religious purpose of preaching Christianity, however, slavery presented no insuperable obstacle at all; it was inessential in the religious sense, just as all external distinctions will always remain inessential before God. Early Christianity addressed itself not to social position or class but to the person, to the inner human being, and moreover did so with the preaching of immediate personal conversion, repentance and rebirth. This is accessible to all and makes all equal. ‘In Christ Jesus there is neither Greek nor Jew, barbarian nor Scythian, slave nor free.’ In the eucharistic breaking of bread, in the prophesying of the prayer assembly, there are no social distinctions. Grace takes no account of external position. Slaves sometimes occupied high positions in the ekklesia (Bishop Pius, Hermas's brother, was apparently a slave; the Roman pope Callistus had formerly been a slave); from among slaves came universally venerated martyrs who were honoured as saints (one need only recall the martyr Blandina). The difference in the position of masters and slaves did not and could not constitute an obstacle to the preaching of Christianity; it made even the most impermeable social barriers permeable. It is understandable that, without changing its fundamental task of purely religious preaching, Christianity could not at that time take upon itself the complex and time-consuming task of a radical external social reform. The social maximalism of the moment remained entirely foreign to it. Each person's social position, understood as providential rather than accidental, was regarded as imposing its own special duties. It should therefore not seem strange that the apostolic epistles, especially Paul's, so frequently counsel slaves to bear their bitter lot patiently and perform their duties conscientiously, and address analogous exhortations to their masters. The latter, moreover, are not exhorted immediately to renounce their position and release their slaves; and the slaves are warned against using unity of religion as a means of improving their position, for ‘godliness is no means of gain’. We find the question posed in the same way in the post-apostolic age among the Apostolic Fathers (the Teaching of the Twelve Apostles, the epistles of Barnabas and Ignatius the God-bearer). And it is remarkable that early Christianity, whose membership included so many slaves that one may not without reason speak of its ‘proletarian’, or more precisely its slave, character, remained wholly untouched by the features of a social-revolutionary movement, into whose channel it could so easily have flowed.
Излишне говорить, насколько рабство противоречит всему существу христианства, и не чуткой совести первохристианства нужно было бы это доказывать. И однако, как всем известно, первохристианство не пошло на прямую и непосредственную борьбу с рабством как институтом. Оно признало его как исторический факт, как исторически данную обстановку, с которой надо считаться, как мы теперь признаем силу факта за капитализмом. И едва ли можно себе представить столь радикальный переворот, как немедленное уничтожение рабства, без грандиозной революции, которая, помимо своей бесплодности (как бесплодны оказывались и восстания рабов), совершенно отклонила бы христианство от его непосредственной религиозной задачи. Кроме того, и на рабство оно взглянуло несколько эсхатологически-квиетистическим взглядом: близок конец, надо претерпеть до конца. Не начинать же сложную перестройку общественного уклада, когда известно, что он все равно скоро погибнет, и не отвлекать же на это силы, направленные к одной цели - проповеди христианства, ускоряющей наступление всеобщего избавления, конца мира. Социальный революционизм, также как и политический, оказывается ненужным и просто неинтересным ввиду надвигающегося эсхатологического переворота. Для непосредственной же религиозной цели проповеди христианства рабство совсем не представляло неодолимой преграды, оно было в религиозном смысле несущественно, как и всегда останутся несущественными всякие внешние различия перед Богом. Первохристианство обращалось не к социальному положению, не к классу, но к личности, к внутреннему человеку и обращалось притом с проповедью немедленного личного обращения, покаяния, перерождения. Таковое доступно всем и равняет всех. «Во Христе Иисусе несть эллин, ни иудей, варвар и скиф, раб и свободь». В евхаристическом преломлении хлеба, в пророчествовании молитвенного собрания нет социальных различий. Благодать не считается с внешним положением. Рабы занимали иногда высокие места в экклезии (еп. Пий, брат Эрма, по-видимому, был рабом; римский папа Каллист был раньше рабом), из рабов выходили всеобще чтимые мученики, почитавшиеся святыми (достаточно напомнить мученицу Бландину). Разница положения господ и рабов не составляла и не могла составить препятствия к проповеди христианства, оно делало проницаемыми самые непроницаемые социальные перегородки. И понятно, что, не изменяя основной своей задачи — чисто религиозной проповеди, христианство и не могло в то время принять на себя сложную и требующую продолжительного времени задачу коренной социальной реформы вовне. Социальный максимализм момента остался ему совершенно чужд. Социальное положение каждого человека, не случайное, а провиденциальное, рассматривалось как налагающее свои особые обязанности. Отсюда не должно казаться странным, что в апостольских посланиях (особенно у ап. Павла) столь часто преподаются рабам советы терпеливо переносить свою горькую долю и исполнять добросовестно свои обязанности, и аналогичные же увещания - к господам. Последние притом не увещеваются немедленно отказаться от своего положения и распустить своих рабов, а эти предостерегаются от того, чтобы пользоваться единством религии как средством для улучшения своего положения, ибо «благочестие не служит для прибытка». Такое же положение вопроса мы находим и в после-апостольский век у мужей апостольских (учение 12 апостолов, послание Варнавы, Игнатия Богоносца). И замечательно, что первохристианству, в составе которого было так много рабов, так что не без основания можно говорить о «пролетарском» или, точнее, рабском его характере, совершенно остались чужды черты социально-революционного движения, в русло которого так легко было ему впасть.
Nevertheless, Christianity of course had an enormous influence on improving the position of slaves. Naturally, if slave and owner met on religious ground as complete equals, this brotherhood in Christ could not fail to affect their mutual relations, the softening of manners, the restrained, considerate and humane attitude towards one another to which the apostles and Apostolic Fathers called them. The best illustration of how this was and could be is the Apostle Paul's epistle to a certain prosperous Colossian Christian, Philemon, with whom Paul was close. Philemon's slave Onesimus had run away; Paul ‘begot him in his bonds’ during his Roman imprisonment and sends him to his master with the request to receive him ‘as my own heart’, ‘no longer as a slave, but more than a slave, a beloved brother’. ‘Refresh my heart in the Lord,’ the apostle entreats him, expressing confidence that ‘you will do even more than I say’. This genre picture, a touching example of apostolic love and care, best testifies to how powerfully Christianity must have influenced the mutual relations of slaves and masters, removing their harshness. Although the Church did not make the freeing of slaves a universal obligation, it nevertheless considered it a praiseworthy deed. It sometimes did so out of the community's funds, though exceptionally (Ignatius the God-bearer warns slaves in his Epistle to Polycarp: ‘Let them not seek to obtain freedom at the common expense, lest they become slaves of passion’).
И тем не менее христианство, конечно, имело огромное влияние на улучшение положения рабов. Ведь естественно, если раб и владелец встречались на религиозной почве как совершенно равные, это братство о Христе не могло не отразиться на их взаимных отношениях, на смягчении нравов, на сдержанном и внимательном, человечном отношении друг к другу, к которому призывают апостолы и мужи апостольские. Лучшей иллюстрацией того, как это было и могло быть, служит послание ап. Павла к некоему зажиточному колосскому христианину Филимону, с которым был близок ап. Павел. У Филимона сбежал раб Анисим, которого ап. Павел «родил в узах своих» во время римского заточения, и посылает хозяину с просьбой принять его «как свое сердце», «не как уже раба, но выше раба, брата возлюбленного». «Успокой мое сердце в Господе», молит его апостол и выражает уверенность, что «ты сделаешь и более, нежели я говорю». Эта жанровая картинка, трогательный образец апостольской любви и попечения, лучше всего свидетельствует о том, как могущественно христианство должно было влиять на взаимные отношения рабов и господ, удаляя из них их остроту. Хотя церковь не делала освобождения рабов всеобщей обязанностью, однако считала это делом похвальным. И иногда производила это из общинной кассы, впрочем, в виде исключения (Игнатий Богоносец в послании к Поликарпу предостерегает рабов: «Пусть не домогаются получить свободу на общий счет, чтобы не сделаться им рабами страсти»).
In relation to property and wealth, early Christianity is guided by the same motives. To strive for a general redistribution and equalisation of possessions was contrary to its eschatological disposition, since this would have bound attention too closely to the earth and would even have presupposed such an attachment. Differences in property and one's attitude towards it were therefore regarded exclusively from the standpoint of personal morality. Wide-ranging and many-sided charity, though not very systematic, was the natural expression of mutual love. In particular cases, as in the Jerusalem community, this took the form of a more or less complete community of goods, a common fund in the hands of the apostles and deacons; in other cases, assistance to the poorest and voluntary collections, for which the Apostle Paul shows such touching concern in his epistles. If the poor were advised to bear their lot patiently, since the ideal of voluntary poverty and a high esteem for it in general were alive in early Christianity, the rich were constantly invited to share their wealth, to regard it as an opportunity to help others. ‘Do not turn away from someone in need, but share all things with your brother,’ we read in the Teaching of the Twelve Apostles, ‘and call nothing your own property; for if you share in what is imperishable, how much more in perishable things.’ Yet these socialist-sounding judgements are in reality wholly devoid of a socialist character. They contain only exhortations addressed to the individual conscience concerning the proper use of wealth, and no counsel to replace the institution of private property with an institution of socialist property. In early Christianity there are even beginnings of social policy (finding work), but in general the question of wealth and poverty was posed here only within the framework of personal charity. For this reason, talk of early Christian communism (in Kautsky, for example) rests on a misunderstanding.
Относительно собственности и богатства первохристианство руководится такими же мотивами. Стремиться к общему переделу и равнению имуществ было противно эсхатологическому настроению первохристианства, ибо это слишком привязывало бы внимание к земле и даже предполагало бы такую привязанность. На различия в собственности и отношение к ней смотрели поэтому исключительно с точки зрения личной морали. Широкая и многосторонняя, хотя и мало систематичная благотворительность была естественным выражением взаимной любви. В отдельных случаях (как в Иерусалимской общине) это принимало формы более или менее полного общения имуществ, единства кассы в руках апостолов и диаконов, в других случаях — помощи беднейшим и добровольных сборов, о которых так трогательно заботится в своих посланиях ап. Павел. Если бедным рекомендовалось переносить терпеливо свой жребий, ибо идеал добровольной бедности и вообще высокая ее оценка были живы в первохристианстве, то богатые постоянно приглашаются делиться своим богатством, смотреть на него как на возможность помогать другим. «Не отвращайся от нуждающегося, но во всем имей общение с братом своим, — читаем мы в «Учении 12 апостолов» - и ничего не называй своей собственностью, ибо если вы соучастники в нетленном, то тем более в вещах тленных». Однако эти социалистически звучащие суждения в действительности совершенно не имеют социалистического характера, они содержат лишь увещания, обращенные к личной совести относительно правильного пользования богатством, но не совет заменить институт частной собственности институтом - социалистической. В первохристианстве есть зачатки даже социальной политики (приискание работы), но в общем вопрос о богатстве и бедности не ставился здесь иначе, как в рамках личной благотворительности. А потому и толки о первохристианском коммунизме (напр<имер> у Каутского) основаны на недоразумении.
Early Christianity and dogmas
Первохристианство и догматы
Did early Christianity possess a developed and completed dogmatics, in the sense of a definite doctrine consisting of clearly formulated and logically interconnected dogmatic propositions and formulas? Was there theological scholarship, dogmatic theology? The scholarly formulation of the question of the ‘history of dogmas’ constitutes the greatest achievement of nineteenth-century Church-historical scholarship, which, through numerous investigators of different schools, shed much light on this field (though, as is most often the case in historical scholarship, it posed more problems than it obtained answers). If the facts established by scholarship thereby received a distinctive ‘Tübingen’, ‘Ritschlian’ or similar interpretation, the reason lay not only in history itself but also in the manner of its interpretation and evaluation, conditioned by philosophical and religious, even confessional, presuppositions. Be that as it may, the fundamental fact is beyond dispute that there was then no theologically developed dogmatics that could have been formulated in a creed and a catechism. Sharp logical distinctions, polished definitions thought through and worked out to the last iota by religious and philosophical thought, began to be sought later. This was the work of generations of theologians beginning with Origen, continuing throughout the age of the ecumenical councils, and, as we understand it, continuing after them and destined to continue until the end of history. In their attempts to give a rational, more or less precise theological formulation of Christianity's fundamental dogma concerning the divine humanity of Jesus Christ, early Christian theologians fall not only into disagreement with one another but sometimes also into contradiction with the Church's later dogmatic definition. Review with an impartial eye what is found on Christological questions in Justin, Tertullian, Irenaeus and other, less important apologists, and you will see how far the Christological problem exceeded the powers of their theological thought. In the words of one German investigator, ‘this helplessness’ of ancient Christianity's still ‘uncertain steps’ in the sphere of philosophical thought contains something ‘touching’. If this must be stated even of the later epoch, the judgement applies with still greater force to the earlier one: neither the New Testament nor early Christian writing has anything at all to do with rational theology. They do not philosophise, but establish religious facts and events, proclaim good tidings, announce revelation as ‘God's power and God's wisdom’, without troubling to give it philosophical elaboration and an accommodating form. Yet one can by no means conclude from this that early Christianity was non-dogmatic, alien to dogmas in its very essence, as contemporary Protestant scholars and other moralising simplifiers and correctors of Christianity are inclined to think. In a certain sense, Christianity in the earliest period of its existence was not in the least less dogmatic than it later became in the age of the ecumenical councils, and it was never merely morality. All those dogmas or self-definitions that the Church subsequently adopted explicite were already present implicite, in seed, in the very earliest Christianity, beginning with that world-historical day when the Apostle Peter's preaching first resounded in Jerusalem: ‘God raised Jesus, having loosed the bonds of death, because it was impossible for death to hold Him’; ‘Having been exalted by the right hand of God and having received from the Father the promise of the Holy Spirit, He has poured out what you now see and hear’; ‘God has made this Jesus, whom you crucified, both Lord and Christ’ (Acts II, 24, 33, 36). To understand this, one need only remember what a dogma is and on what it rests. Many anti-dogmatic prejudices rest on a mistaken understanding of this (though not without fault on the part of some defenders of dogmas as well as their opponents). Dogma is living religious experience reflected upon and expressed in logical or philosophical concepts, a fact of religious experience or a totality of such facts, the content of living faith that is not merely theoretical but also experienced in practice. This faith, strictly speaking, rests only upon itself; it accepts its truths not as proved but as revealed, believed and experientially lived. Religious experiences, like every experience, indeed, are irrational and immediate; to a certain degree they are even inexpressible in words except symbolically. They do not submit alive to the anatomist's knife; rationalising reflection comes only afterwards. A series of exceptional and distinctive experiences, connected with a series of propositions and conceptions held in faith, a new revelation: this is what a new religion represents above all, quite independently of the attitude of the reflecting observer towards it, that is, whether he sees in it an illusion, a collective hallucination, or himself shares this faith. In this sense dogmatic theology is, or more precisely ought to be, an experiential science, resting upon the data of lived religious consciousness and analysing them philosophically (just as aesthetics, in this sense, can only be an experiential science founded upon the experience of beauty, since outside that experience its object does not exist). Thus, if early Christianity was non-dogmatic in the sense of lacking a developed formulation of dogmas, a religious philosophy, its life was nevertheless determined by dogmas as experiential truths. It was even more dogmatic than the later age of dogmatic development insofar as it was more religious and therefore apprehended the living power of all Christianity's dogmas more vividly, fully and immediately. And if we wished to test this proposition and compare the basic features of the religious life of early Christianity with the dogmas established later at the seven ecumenical councils, or formulated, for instance, in our Niceno-Constantinopolitan Creed, we would find that they add absolutely nothing to the religious fullness of early Christianity's experiences, although they substantially enrich Christian consciousness in its distinctness and clarity. For early Christianity's preaching was the preaching of Christ crucified and risen, Saviour and Redeemer, God and man, the coming Judge and Raiser of the dead. Those who came to believe in the Son were thereby brought to faith also in the Father, Creator and Almighty, whose will the Son performed. It was natural to believe also in the Holy Spirit, the promised Comforter, whose gifts were poured out abundantly upon believers and immediately felt by them. It is therefore natural that the wholly supra-rational dogma of the three hypostases of the One God, which philosophy only attempts to accommodate to itself and, at most, render not unthinkable, appears at the very beginning of the Christian good tidings: ‘Go and teach all nations, baptising them in the name of the Father and of the Son and of the Holy Spirit.’ Nor did early Christianity need much reflection to develop teaching on the sacraments, on charisms, on the Church and on the Church's catholicity. One need only cast a brief glance at how the life of the early Christians took shape to see the extent to which the Church and the necessity of ecclesial unity were a fact for them, rather than a problem. Dogmatic formulations therefore represented only an inventory of what was already there.
Была ли в первохристианстве выработанная, законченная догматика в смысле определенной доктрины, состоящей из отчетливо формулированных и логически связанных между собой догматических положений и формул? Была ли богословская наука, догматическое богословие? Научная постановка вопроса об «истории догматов» составляет величайшую заслугу церковно-исторической науки XIX века, которая в лице многочисленных исследователей разных школ пролила много света в этой области (впрочем, как чаще всего бывает в исторической науке, больше наставив проблем, нежели получив ответов). Если при этом научно установляемые факты получили своеобразное «тюбингенское», «ричлианское» и под. освещение, то причина этому не только в самой истории, но и в способе ее истолкования и оценки, обусловленном философскими и религиозными, даже конфессиональными предпосылками. Как бы то ни было, вне спора стоит тот основной факт, что богословски выработанной догматики, которую можно было бы формулировать в символе веры и в катехизисе, тогда не было. Острые логические грани, отточенные определения, продуманные и проработанные до последней йоты религиозно-философской мыслью, начали изыскиваться позднее. Это была работа ряда поколений богословов начиная с Оригена, продолжавшаяся в течение эпохи вселенских соборов и, по нашему пониманию, продолжающаяся и после них и имеющая продолжаться до конца истории. Ранние христианские богословы в своих попытках дать рациональную, более или менее точную богословскую формулировку основного догмата христианства о Богочеловечестве Иисуса Христа впадают не только в разногласие между собою, но иногда и в противоречие с позднейшим догматическим определением церкви. Пересмотрите беспристрастным глазом то, что имеется по вопросам христологическим у Иустина, Тертуллиана, Иринея и др. апологетов менее крупных, и увидите, как непосильна была для их богословской мысли христологическая проблема. По замечанию одного немецкого исследователя, «эта беспомощность» еще «неверных шагов» древнего христианства в области философской мысли содержит в себе нечто «трогательное». И если это приходится констатировать даже относительно позднейшей эпохи, тем большую силу имеет это суждение относительно более ранней: ни Новый Завет, ни первохристианская письменность совсем не имеют дела с рациональным богословием, они не философствуют, но установляют религиозные факты и события, благовествуют, возвещают откровение как «Божию силу и Божию премудрость», не заботясь придавать этому философскую обработку и приспособляющую форму. И, однако, отсюда отнюдь нельзя сделать вывода, будто первохристианство было адогматично, чуждо догматов по самому существу своему, как склонны думать и современные протестантские ученые и иные морализирующие упростители и исправители христианства. В известном смысле христианство и в первые времена своего существования было нисколько не менее догматично, чем стало позднее в эпоху вселенских соборов, и никогда не было только моралью. Все те догматы или самоопределения, которые впоследствии explicite приняла церковь, implicite, в зерне, были налицо в самом раннем христианстве, начиная с того мирового дня, когда впервые раздалась в Иерусалиме проповедь ап. Петра: «Иисуса Бог воскресил, расторгнув узы смерти, потому что ей невозможно было удержать Его»; «Он, быв вознесен десницею Божиею и, приняв от Отца обетование Святого Духа, излил то, что вы ныне видите и слышите»; «Бог соделал Господом и Христом Сего Иисуса, Которого вы распяли» (Деян. Ап. II, 24, 33, 36). Для того чтобы понять это, нужно только не забывать о том, что такое догмат и на что он опирается; на неправильном понимании этого покоится много антидогматических предрассудков (впрочем, не без вины не только противников, но и иных защитников догматов). Догмат есть рефлектированное, выраженное в логических или философских понятиях живое религиозное переживание, факт религиозного опыта или их совокупность, содержание живой, не теоретической только, но и практически переживаемой веры. Вера эта, собственно говоря, опирается только на самое себя, она принимает свои истины не как доказанные, но как откровенные - уверованные и опытно переживаемые. Религиозные переживания (как и всякое, впрочем, переживание) иррациональны и непосредственны, до известной степени они даже невыразимы в слове иначе, как символически; живыми они не ложатся под анатомический нож, рационализирующая рефлексия приходит уже потом. Ряд исключительных и своеобразных переживаний, связанных с рядом уверованных положений и представлений, — новое откровение, вот что прежде всего представляет собой новая религия независимо даже от того, как относится к ней рефлектирующий наблюдатель, т. е. видит ли он в ней иллюзию, коллективную галлюцинацию, или сам разделяет эту веру. В этом смысле догматическое богословие есть, точнее, должно быть опытною наукой, опирающейся на данные опытного религиозного сознания и их философски анализирующей (так же, как и эстетика, в этом смысле может быть только опытной наукой, основанной на переживании красоты, ибо вне его нет ее объекта). Итак, если первохристианство было адогматично в смысле отсутствия выработанной формулировки догматов, религиозной философии, то оно жизненно определялось догматами как опытными истинами. Оно было даже догматичнее позднейшей эпохи догматического развития, поскольку оно было религиознее и, следовательно, живее, полнее, непосредственнее воспринимало жизненную силу всех догматов христианства. И если бы мы захотели проверить это положение и сличить основные черты религиозной жизни первохристианства и догматы, установленные позднее на 7 вселенских соборах или формулированные хотя бы в нашем Никеоконстантинопольском символе веры, то убедимся, что они решительно ничего не прибавляют к религиозной полноте переживаний первохристианства, хотя и существенно обогащают сознание христианства со стороны его отчетливости и ясности. Ибо проповедь первохристианства была проповедью о Христе распятом и воскресшем, Спасителе и Искупителе, Боге и человеке, Грядущем судии и Воскресителе. И уверовавшие в Сына приводились тем самым к вере и в Отца, Творца и Вседержителя, волю Которого творил Сын. И естественно было веровать и в Духа Святого, обещанного Утешителя, дары Которого изобильно изливались на веровавших и непосредственно ими ощущались. Естественно поэтому, что совершенно сверхрациональный догмат триипостасности Единого Бога, который только пытается приспособить себе и сделать самое большее ненемыслимым философия, появляется в самом начале христианского благовестия: «Шедше научите все языки, крестяще их во имя Отца и Сына и Св. Духа». Не нужно было первохристианству много рефлектировать и для того, чтобы вырабатывать учение о таинствах, о харисмах, о церкви и о церковной кафоличности. Ведь достаточно бросить беглый взгляд на то, как слагалась жизнь первохристиан, чтобы увидать, в какой мере церковь и необходимость церковного единения для них были фактом, а не проблемой. Поэтому догматические формулировки представляли собой только инвентарь того, что имелось.
Early Christianity in relation to hierarchy and worship
Первохристианство в отношении к иерархии и культу
Early Christianity is sometimes portrayed not only as non-dogmatic but also as anarchic, that is, as lacking the hierarchical organisation which was undoubtedly already established in the second century. Without going deeply into this disputed and difficult question, which has the sharpest significance for Protestant-Catholic controversy but is in itself by no means so acute, we may state that early Christianity apparently did indeed lack the developed organisation of the clergy, with a bishop at its head, that subsequently distinguishes the Church. The abundance of spiritual gifts in the earliest Church apparently did not require, and perhaps did not even permit, a strictly regulated clergy based entirely on the idea of charismatic succession. The episcopate apparently had a somewhat different, more ministerial purpose than it acquired from the second century onwards (Sohm, Harnack). The Teaching of the Twelve Apostles speaks of three categories of charismatics: apostles (the concept being widened to include professional preachers in general), prophets and teachers, alongside the secular office of bishops and presbyters. Apparently the distinction between πρεσβύτεροι and νεώτεροι did not then have a charismatic significance, but rested on length of membership in the community and partly on age. Yet there is no doubt that from the very beginning, in accordance with its essence, Church organisation became, in one German scholar's apt phrase, neither aristocratic nor democratic, but charismatic. And the natural development of charismatic organisation soon, already in the second century, led to the differentiation of a clergy invested with special priestly powers founded on the charismatic succession of ordination. What has been said about the organisation of the clergy must also be applied to the order of worship, which naturally could not acquire a universally uniform character at once. This was also hindered at that time by the intensity of religious enthusiasm, which found expression in unusual manifestations. Our attention is arrested, for example, by so-called glossolalia, that is, the utterance in a state of ecstasy of words and phrases of mysterious content, not always intelligible to the speaker himself, which was afterwards specially interpreted by the same persons or by others possessing the gift of interpretation. Abuse of these ecstatic utterances sometimes led to confusion, against which the Apostle Paul warns his Corinthian community (I Cor. XIV). Alongside glossolalia, unintelligible without interpretation, ‘prophecies’ intelligible to everyone were usual. Worship also included exhortations, improvised prayers and ‘psalms’. To obtain a picture of worship that was free and inspired, rich in spiritual gifts, one need only reread chapters 12–14 of the First Epistle to the Corinthians. Among other gifts, the gifts of healing, working miracles and discerning spirits are mentioned here. Whatever our present attitude towards the question of miracles and healings, we can neither erase nor diminish the fact that early Christianity lived in an atmosphere of miracle, and that St Irenaeus of Lyons, as late as the middle of the second century, speaks of miracles performed by Christians, extending even to the resurrection of the dead. Yet even with the fullest faith in the gifts of miracle-working, we should not forget that the concept of the miraculous was then determined by quite different criteria, not so much natural-scientific as religious, and in this respect much more correctly than now. Thus, for example, a sick person's natural recovery accomplished with prayer was apparently also considered a miracle. Every tangible action of God's will, however it manifested itself, was considered miraculous. An atmosphere of the miraculous characterises this entire epoch; ‘miracles’, or more precisely ‘signs’, were performed both by heretics, for example Gnostics (see the same St Irenaeus of Lyons), and by pagan wonder-workers. Christian writers do not deny this at all, but merely explain these miracles by demonic power. Immediate experience convinced people that after baptism all Christians became charismatics to a greater or lesser degree, received the spirit to a perceptible degree, became pneumatics. This inspiration, this religious exaltation, expressed itself impetuously in prayer meetings: now in improvised praise, now in ecstatic and sometimes disorderly glossolalia that scandalised outsiders, now in prophecy intelligible to all. Early Christianity knew two kinds of prayer assembly: some open also to the uninitiated, for prayer and instruction, and others only for the baptised, or ‘faithful’, namely eucharistic assemblies. The latter, in accordance with the disciplina arcani, remained secret, which explains how there could arise the absurd tales spread by pagans about communion in the blood of a murdered child and indiscriminate sexual intercourse, with which the apologists had so much to contend. Only in Justin (around the second half of the second century) do we find a description of the Eucharist (Apology 65–67), and Tertullian lists among the distinguishing marks of heretics that among them ‘it is not known who is a catechumen and who a believer’. So far as one can judge from the First Epistle to the Corinthians and the Teaching of the Twelve Apostles, the Eucharist was originally celebrated in conjunction with a common supper, a love-feast (agape); only around the middle of the second century did these two distinct acts begin to become separate. In the original usage, the expressions ‘Eucharist, agape, breaking of bread’ are employed without precise distinction.
Первохристианство изображается иногда не только адогматическим, но и анархическим, т. е. лишенным той иерархической организации, которая несомненно устанавливается уже во II веке. Не углубляясь в этот спорный и трудный вопрос, имеющий наиболее острое значение для протестантско-католической распри, но по существу совсем не такой жгучий, можно констатировать, что, действительно, первохристианство, по-видимому, не имело той выработанной организации клира с епископом во главе, которая отличает церковь впоследствии. Обилие даров духовных в первенствующей церкви, по-видимому, не требовало, а может быть, и не допускало строго регулированного клира, всецело основанного на идее харисматического преемства. Епископат, по-видимому, имел несколько иное, более служебное назначение, чем получил уже со II века (Sohm, Harnack). «Учение 12 апостолов» говорит о трех категориях харисматиков: об апостолах (причем это понятие расширяется в объеме и включает вообще профессиональных проповедников), о пророках и учителях наряду со светской должностью епископов и пресвитеров, и, по-видимому, различие между πρεσβύτεροι и νεώτεροι тогда не имело харисматического значения, а основывалось на давности принадлежности к общине и отчасти возрасте. Однако несомненно, что уже с самого начала в соответствии своему существу, по меткому выражению одного немецкого ученого, церковная организация стала не аристократической и не демократической, но харисматической. И естественное развитие харисматической организации скоро, уже во II веке, привело к выделению клира, облеченного особыми, священническими полномочиями, основанными на харисматическом преемстве рукоположения. Сказанное относительно организации клира должно быть применено и к порядку богослужения, которое, естественно, не могло сразу получить общего однообразного характера. Этому препятствовала в то время и напряженность религиозного энтузиазма, находившего выражение в необычных проявлениях; внимание наше останавливает, например, т<ак> н<азываемая> глоссолалия, т. е. произнесение в состоянии экстаза слов и фраз загадочного, не всегда понятного самому лицу содержания, которое затем особо истолковывалось самими этими лицами или же другими, имевшими дар истолкования. Злоупотребление этими экстатическими речами вело иногда к замешательству, от которого остерегает ап. Павел свою коринфскую общину (I Кор. XIV). Наряду с непонятной без толкования глоссолалией, обычны были «пророчества», понятные для всех. Затем в богослужение входили поучения, импровизированные молитвы, «псалмы». Чтобы получить картину свободного и вдохновенного, богатого духовными дарами богослужения, достаточно перечитать 12-14 главы I посл. к Коринфянам. В числе других даров здесь упоминаются дары исцелений, чудотворений, различения духов. Как бы мы теперь ни относились к вопросу о чудесах и исцелениях, но нельзя ни вычеркнуть, ни ослабить того факта, что первохристианство жило в атмосфере чуда, и еще св. Ириней Лионский (средина II века) говорит о чудесах, вплоть до воскресения мертвых, совершаемых христианами. Впрочем, следует не забывать и при самой полной вере в дары чудотворения, что понятие чудесного тогда определялось совсем иными, не столько естественнонаучными, сколько религиозными критериями и в этом отношении гораздо правильнее, чем теперь, так что, например, естественное излечение больного, совершенное с молитвой, тоже считалось, по-видимому, чудом. Чудом считалось всякое осязательное действие Божьей воли, как бы она ни проявлялась. Атмосфера чудесного характеризует всю эту эпоху, «чудеса» (точнее «знамения») совершались и еретиками, например, гностиками (см. у того же св. Иринея Лионского), и языческими кудесниками, и христианские писатели совсем не отвергают этого, но только объясняют эти чудеса силой бесовской. Непосредственный опыт убеждал, что все христиане после крещения становятся в большей или меньшей степени харисматиками, получают духа в ощутительной степени, делаются пневматиками. И эта воодушевленность, это религиозное вдохновение бурно выражалось на молитвенных собраниях то импровизированным славословием, то экстатической и иногда беспорядочной, соблазнительной для посторонних глоссолалией, то для всех вразумительным пророчеством. Первохристианство знало два рода молитвенных собраний - одни доступные и для непосвященных, молитвенно-учительного характера, а другие лишь для крещеных (или «верных»), собрания евхаристические. Последние, согласно disciplina arcani, оставались тайными, чем и объясняется возможность появления нелепых басен, распространяемых язычниками относительно причащения кровью убиваемого ребенка и свального греха, с которыми так много приходится иметь дело апологетам. Только у Иустина (около второй половины II в.) мы находим описание евхаристии (Апол. 65-67) и Тертуллиан в числе отличий еретиков указывает, что у них «неизвестно, кто оглашенный, кто верующий». Насколько можно судить по I посланию к Коринфянам и «Учению 12 апостолов», евхаристия совершалась первоначально в соединении с общим ужином, вечерею любви (агапою), и лишь около половины II века эти два разделенные акта стали обособляться. В первоначальном словоупотреблении выражения «евхаристия, агапа, преломление хлебов» употребляются без точного различения.
Unfortunately, early Christian literature has preserved few early Christian prayers for us. Besides the Lord's Prayer, which was in universal use (the Teaching of the Twelve Apostles prescribes its repetition three times a day), and those passages from the New Testament books whose early liturgical use can readily be supposed, texts of the earliest prayers have been preserved for us by Clement's First Epistle to the Corinthians, which lifts the edge of the veil over the prayer of the Roman community towards the end of the first century. From the beginning of the second century, the Teaching of the Twelve Apostles has preserved eucharistic prayers that were probably in widespread use. In their majestic simplicity and sublimity, these prayers constitute a most precious pearl of early Christian literature. Perhaps their text will enable a receptive soul, better than any characterisation, to feel the mystery of early Christianity, so jealously guarded from the uninitiated, and breathe its atmosphere of prayer. If we add to this a few fragments of the martyrs' prayers before death, preserved for us in the ‘acts of the martyrs’, foremost among them the prayer of St Polycarp, we shall have exhausted the whole scant store of surviving written testimony to the prayer life of this epoch, whose fervour has no equal in history. St Justin defines the general content of Christian prayers in his Apology as thanksgiving ‘for our having been created, for all the means of our well-being, for the various kinds of produce, for the changes of the seasons’, and ‘petitions that we may rise again to incorruption according to our faith in him’ (First Apology 13).
Древнехристианская письменность, к сожалению, сохранила нам мало древнехристианских молитв. Кроме молитвы Господней, бывшей во всеобщем употреблении («Учение 12 апостолов» предписывает повторять ее трижды в день), и тех отрывков из Новозаветных книг, относительно которых легко предположить их раннее литургическое употребление, тексты древнейших молитв нам сохранило послание I Климента к Коринфянам, которое поднимает край завесы над тем, как молилась римская община около конца I века, а от начала II века «Учение 12 апостолов» сохранило нам евхаристические молитвы, бывшие, вероятно, в широком употреблении. Молитвы эти представляют собой драгоценнейший перл древнехристианской письменности в своей величественной простоте и возвышенности. Быть может, текст их даст чуткой душе лучше, чем все характеристики, почувствовать тайну первохристианства, которая так ревниво охранялась от непосвященных, дохнуть его молитвенной атмосферой. Если к этому прибавить еще несколько отрывков предсмертных молитв мучеников, сохраненных нам «мученическими актами» (и среди них на первом месте молитву св. Поликарпа), то мы исчерпаем весь скудный запас уцелевших письменных свидетельств о молитвенной жизни этой эпохи, воодушевление которой не знает себе равного в истории. Общее содержание христианских молитв св. Иустин в своей Апологии определяет как благодарение «за то, что мы сотворены, за все средства к благосостоянию нашему, за различные роды произведений, за перемены времен» и «прошения о том, чтобы нам воскреснуть для нетления по нашей вере в него» (I Апол. 13).
Christianity and morality. — Joy in early Christianity
Христианство и нравственность. - Радость в первохристианстве
Christianity entered the world not with a new theoretical teaching (philosophers had preached enough of those!) but with the principles of a new life. Its victorious power could and must have shown itself precisely in its capacity to regenerate, to call the old, decaying society to new life. Had it not manifested this power, and did it not continue to manifest it, it would have shown itself to be a human work, however elevated. But, contrary to all natural calculations, it proved a renewing, life-giving and creative principle. The followers of the new teaching, the ‘disciples’, felt themselves a ‘new creation’, a ‘chosen people’, ‘God's people’, the ‘elect’, and began to call themselves, in contrast to the surrounding world, ‘servants of God’, ‘saints’, ‘brethren’, the ‘faithful’, the ‘Church of God’. The name ‘Christians’ first appears in Antioch (Acts XI, 26). The more the inner cohesion of the Christian communities grew, the more the pagan world felt their alienness to itself and its repulsion from them; a blind popular hatred of Christians arose, ready to believe any legend and lay any blame upon them. Within the old world a new one was being created and growing strong: new people, rather than a new school. ‘If there are those who do not live as Christ taught,’ says St Justin in his Apology, ‘let it be known that they are not Christians, although they utter Christ's teaching with their tongues’ (First Apology 17). ‘I can point out to you many of our people who have changed from being insolent and savage, overcome either by seeing in their companions a wondrous patience under injuries or by learning through experience the character of those with whom they came into contact in business.’
Христианство выступило в мир не с новым теоретическим учением - довольно их проповедовали философы! - но с началами новой жизни. И его победная сила могла и должна была сказаться именно в способности перерождать, вызывать к новой жизни старое, загнивающее общество. Если бы оно не проявило и не проявляло этой силы, оно показало бы себя как дело человеческое, хотя и высокое, но оно - вопреки всем естественным расчетам, - оказалось началом обновляющим, животворящим и зиждительным. «Новою тварью», «избранным народом», «народом Божиим», «избранными» почувствовали себя последователи нового учения, «ученики», и стали называть себя в противоположность окружающему их миру «рабами Божиими», «святыми», «братьями», «верными», «Церковью Божией». В Антиохии появляется впервые и имя «христиане» (Деян. Ап. XI, 26), и чем больше росло внутреннее сплочение христианских общин, тем большую их чуждость себе и отталкивание от них чувствовал языческий мир, и создавалась слепая народная ненависть к христианам, готовая верить всякой легенде, винить их всякою виною. В недрах старого мира создавался и креп новый, не новая школа, но новые люди. «Если же найдутся такие, которые не так живут, как учил Христос, — говорит в своей Апологии св. Иустин, - те, да будет известно, не христиане, хотя и произносят языком учение Христово» (I Апол., 17). «Я могу показать вам на многих из наших, которые из наглых и свирепых переменились, будучи побеждены или тем, что видели в спутниках чудное терпение обид, или из опыта узнали нравы тех людей, с которыми соприкасались по делам».
Careful study of the details concerning the life of the early Christian communities, from the monuments of early Christian writing and the New Testament books, especially the apostolic epistles, no longer allows us to sustain a simplified, or rather a heavily stylised, picture of their life as an impeccable and wholly unblemished embodiment of the Christian ideal. Historical concretisation has clothed them in flesh and blood and thereby deprived them of that abstract, bloodless holiness whose halo surrounded them. If we gather the impressions left by all the reproaches, warnings and denunciations we find here, we must acknowledge that moral elevation did not come to them for nothing either, without struggle against themselves and the world, or without defeats in that struggle. And yet, against the rather dark historical background upon which this image appears, and from which it should not be detached, it remains very radiant and is a living testimony to the power and influence of Christianity. Here too, as in all earthly affairs, the distance between ideal and reality remained; nevertheless both the height of the ideal and the corresponding height of life remain exceptional. More than one investigator, Geffken and Wendland, has noted that in the apologists, for all their philosophical helplessness and lack of independence, the passages in which they portray Christian life and its norms, sometimes in excessively bright colours, are marked by quite exceptional freshness and immediacy, and this constitutes their strongest side.
Внимательное изучение деталей, относящихся к жизни первохристианских общин, по памятникам первохристианской письменности и новозаветным книгам (особенно апостольским посланиям), не позволяет уже нам поддерживать упрощенное или, лучше сказать, сильно стилизованное изображение жизни первохристианских общин как безупречного, ничем не запятнанного воплощения идеала христианства. Историческая конкретизация облекла их в плоть и кровь и тем лишила их той абстрактной, бескровной святости, ореол, которой их окружал. Если собрать впечатления от всех упреков, предостережений, обличений, которые мы здесь находим, мы должны признать, что нравственная высота и им давалась недаром, не без борьбы с собою и с миром и не без поражений в этой борьбе. И однако этот образ на том довольно темном историческом фоне, на котором он выступает и от которого не следует его отрывать, все же остается очень светлым и является живым свидетельством силы и влияния христианства. Расстояние между идеалом и действительностью оставалось и здесь, как и во всех земных делах, и однако же и высота идеала, и соответствовавшая ей высота жизни остаются исключительны. Не одним уже исследователем (Geffken, Wendland) было отмечаемо, что у апологетов, при всей их философской беспомощности и несамостоятельности, места, где они - иногда и в преувеличенно светлых красках — рисуют жизнь христиан и ее нормы, отмечены совершенно исключительной свежестью и непосредственностью, и это составляет самую сильную их сторону.
‘We display wisdom,’ says the Roman apologist Minucius Felix in the dialogue Octavius, ‘in our souls rather than in outward appearance; we do not speak loftily but live so; we boast that we have attained what those philosophers sought with all their effort and could not find.’
«Мы представляем мудрость, — говорит римский апологет Минуций Феликс в диалоге «Октавий», - не во внешнем виде, а в душе нашей; мы не говорим возвышенно, но живем так, мы хвалимся тем, что достигли того, чего те философы со всем усилием искали и не могли найти».
These words perhaps express the fundamental motif of Christian apologetics insofar as it rests on practical life rather than on abstract considerations.
В этих словах выражен, пожалуй, основной мотив христианской апологетики, насколько она опирается не на отвлеченные соображения, но на практическую жизнь.
‘You forbid adultery but commit it, whereas we know only our own wives; you punish crimes once committed, whereas for us even to think of them is a sin; you fear outside witnesses, whereas we fear even our conscience alone, without which we cannot exist. Finally, prisons are filled to overflowing with your people, while there is not a single Christian there except one tried for his religion or an apostate’ (XXXV).
«Вы запрещаете прелюбодеяние, но совершаете его, а мы знаем только своих жен; вы наказываете за содеянные преступления, а у нас и помышлять о них грех; вы боитесь сторонних свидетелей, а мы даже одной своей совести, без которой не можем быть. Наконец, тюрьмы переполнены вашими, а христианина там нет ни одного, кроме судимого за свою религию или же вероотступника» (XXXV).
What confidence in the firmness of one’s position was needed to fling such a challenge at a hostile world, and how low and far we have now fallen in comparison with the radiant time of Christianity’s beginning! A long series of testimonies could also be cited concerning the strictness of morals, the purity of relations between the sexes and the elevated understanding of marriage.
Какую уверенность в прочности своей позиции нужно было иметь, чтобы бросить такой вызов враждебному миру, и как низко и глубоко пали мы теперь сравнительно со светлым временем начала христианства! Можно было бы также привести длинный ряд свидетельств, касающихся строгости нравов и чистоты отношений между полами, высоты понимания брака.
Against the background of extraordinary sexual licence, the purity of Christian life stood out very sharply. Ascetics already appear in the apostolic and post-apostolic age, and virginity is highly prized (among other things, there arises the interesting institution of ascetics of different sexes living together, which quickly degenerated). Without intending to dwell in greater detail on what might be called the problem of sex and sexual love in early Christianity, let us note only the distinctive and specifically Christian motive of asceticism. This is not a negation of the flesh, as among the Gnostics and Eastern ascetics, but its higher affirmation, a recognition of the potential holiness of the flesh, whereby asceticism is the path to its sanctification. For the Christian the flesh is God's temple, Christ's body; it is destined for transfiguration, not destruction. In Athenagoras, a Greek by origin and education, we find, among other things, the view that sexual intercourse between males, and sexual debauchery in general,
На фоне чрезвычайной половой распущенности, чистота христианской жизни выделялась очень резко. Уже в апостольский и послеапостольский век появляются аскеты и высоко ценится девственность (и, между прочим, зарождается быстро выродившийся, но интересный институт сожительства аскетов разного пола). Не имея в виду останавливаться подробнее на том, что можно было бы назвать проблемой пола и половой любви в раннем христианстве, отметим только своеобразный и специфически христианский мотив аскетизма. Это не отрицание плоти, как у гностиков и восточных аскетов, но ее высшее утверждение, признание потенциальной святости плоти, при котором аскетизм есть путь к ее освящению. Для христианина плоть - храм Божий, тело Христово, она подлежит не уничтожению, а преображению. У Афенагора, эллина по происхождению и воспитанию, встречаем, между прочим, такую точку зрения, что мужеложство и вообще разврат
‘offends the most beautiful and comely bodies and dishonours the beauty created by God, for beauty on earth does not arise of itself but is sent according to God’s ordinance and design’ (Plea, 34).
«оскорбляет красивейшие и благообразнейшие тела и бесчестит сотворенную Богом красоту, ибо красота на земле не сама собой происходит, но посылается по распоряжению и по мысли Божией» (Прош., 34).
Before the purity of Christian life, before the Christians' mutual love, to which so much testimony is scattered through the apologists, and before their courage, even pagans pause in perplexed respect, for all their contempt and hostility towards the Jewish sect. Thus the well-known philosopher Epictetus notes the Christians' fearlessness before tyrants' threats. The celebrated physician Galen, of the middle of the second century, wishes to pay Christians high praise when he acknowledges that they act ‘like true philosophers’.
Перед чистотой жизни христиан, перед их взаимной любовью, о которой столько свидетельств рассыпано у апологетов, и перед их мужеством с недоумевающим уважением останавливаются и язычники при всем своем презрении и враждебности к иудейской секте. Так, известный философ Эпиктет отмечает бесстрашие христиан перед угрозами тиранов. Знаменитый врач Гален (середины II века), говоря о христианах, хочет воздать им высокую похвалу, признавая, что христиане поступают «как истинные философы».
Even the satirist Lucian, who mocks both Stoics and Christians in his Peregrinus, is compelled to acknowledge the latter’s high qualities.
И даже сатирик Лукиан, высмеивающий и стоиков, и христиан в своем «Peregrinus», принужден признать высокие качества последних.
To draw such admissions and judgements from hostile and prejudiced persons, the strength, character and motives of whose prejudice are best illustrated by Celsus, meant a great deal.
Исторгнуть такие признания и оценки у лиц враждебных и предубежденных (о силе, характере и мотивах этого предубеждения наилучшее понятие дает Цельс), значило очень много.
We would omit a very essential feature from this brief and incomplete characterisation of early Christian dispositions if we did not mention religious joy, this greatest gift of God bestowed upon human beings. Christians felt God, and the risen Christ was their life. And is not feeling God the highest joy, ‘joy made perfect’? Look closely at the faces shining with this unearthly joy: St Seraphim of Sarov, who greets everyone with the exultant salutation ‘Christ is risen!’, Francis of Assisi, or even those lesser than they. In the reflection of their joy that will shine in your dark and gloomy soul, ‘embittered by the malice of the soul-embittering world’, to use the expression of the memorial-service canon, you will feel this joy of the early Christians. Gather within your soul the memories of brief and swiftly fleeing moments of religious illumination, and perhaps your ear will open to this hymn of religious joy that rings through the Acts of the Apostles.
Мы пропустили бы весьма существенную черту в этой беглой и неполной характеристике первохристианских настроений, если бы не упомянули о религиозной радости, этом величайшем Божьем даре, который дается людям. Христиане чувствовали Бога, и воскресший Христос был их жизнью. И чувствовать Бога не есть ли высшая радость, «радость совершенная»? Вглядитесь в сияющие этой неземной радостью лики преп. Серафима Саровского, встречающего всех ликующим приветствием: «Христос Воскресе!», Франциска Ассизского или даже меньших их, и в отблеске их радости, который засветит в вашей темной, угрюмой, «озлобленной злобой душезлобного мира» (по выражению панихидного канона) душе, вы почувствуете эту радость первохристиан. Соберите в душе своей воспоминания о коротких и быстроубегающих моментах религиозного просветления, и ваше ухо откроется, может быть, для этого гимна религиозной радости, который звенит в книге «Деяний Апостольских».
The world is redeemed; Christ has become incarnate, suffered and risen. Beyond the motionless darkness of night, fiery rays of resurrection and transfiguration could be discerned. What for later Christian ascetics was attained only as the fruit of long and severe spiritual struggle was here a gift of grace, a pledge and first-fruit. Whoever does not see and feel this in early Christianity, whoever does not hear this victorious and exultant hymn, ‘Christ is risen!’, will not understand why Christianity was victorious or by what faith it conquered: Christ is risen; He is here, near; He allows Himself to be touched, allows Himself to be tasted; from Him the heart burns with love. Can disobedient and dead words now tell what was experienced at the eucharistic suppers, when obedient words failed even the participants themselves and tumultuous glossolalia burst forth like a waterfall, like verse? Again, to approach an understanding of this, one should turn to Christian mystics' and ascetics' descriptions of religious experiences, to their hints of what living and authentic communion with God is … I believe that the most fitting way to disclose this most intimate aspect, the holy of holies, the mystery of early Christianity, is through the writings of men whose religious experience is at least no less great: St Macarius of Egypt, Isaac the Syrian, Symeon the New Theologian. From witnesses of this kind one can more reliably learn a living understanding of living early Christianity, its ‘essence’, than from Harnack and other scholars, from whom we learn its external history. On the basis of their experience, one can understand the commandment given by the Apostle Paul to the Thessalonian community: ‘Rejoice always. Pray without ceasing. Give thanks in everything’ (I Thess. V, 16–18). ‘Finally, brethren, rejoice, perfect yourselves, be comforted’ (II Cor. XIII, 11), he likewise concludes his epistle to the Corinthians. And Paul's fundamental definition states that ‘the Kingdom of God is not food and drink, but righteousness, peace and joy in the Holy Spirit’ (Rom. XIV, 17).
Мир искуплен, Христос воплотился, пострадал и воскрес. За недвижимой тьмою ночи прозревались огненные лучи воскресения и преображения. То, что для позднейших христианских подвижников бывало лишь плодом их долгого и сурового подвига, здесь было благодатным даром, как залог и начаток. И кто не видит и не чувствует этого в первохристианстве, кто не слышит здесь этого победного и ликующего гимна: «Христос воскресе!» тот и не поймет, почему побеждало христианство, какою верою оно покоряло: Христос воскрес, Он здесь, близ, дает осязать Себя, дает вкушать Себя, от Него любовью горит сердце. Можно ли непослушным и мертвым словом рассказать теперь о том, что переживалось на евхаристических вечерях, когда у самих участников послушное слово изнемогало и исторгалась, как водопад, как стихи, бурная глоссолалия. Опять-таки, чтобы приблизиться к пониманию этого, следует обратиться к описаниям религиозных переживаний у христианских мистиков, аскетов, к их намекам на то, чем является живое и подлинное богообщение... Я полагаю, что раскрывать эту интимнейшую сторону, святая святых, тайну первохристианства, правильнее всего по творениям мужей, по крайней мере, не меньшего религиозного опыта: св. Макария Египетского, Исаака Сирина, Симеона Нового Богослова, у такого рода свидетелей вернее можно научиться живому пониманию живого первохристианства, его «сущности», нежели у Гарнака и других ученых, у которых мы учимся внешней его истории. Основываясь на их опыте, можно понять заповедь, данную фессалоникийской общине ап. Павлом: «Всегда радуйтеся. Непрестанно молитесь. О всем благодарите» (I Фес. V, 16-18). «Впрочем, братие, радуйтесь, усовершайтесь, утешайтесь» (II Кор. XIII, 11), — заканчивает он же послание к коринфянам. И основное определение, сделанное Павлом гласит, что «Царствие Божие не пища и питие, но правда, мир и радость о Духе Святом» (Рим. XIV, 17).
In indicating the full significance of joy in early Christianity and in Christianity generally, I hope I shall not give rise to the misunderstanding that this diminishes the significance of repentance, sorrow for sins, or the hardships in general of the path by which the Christian ascends to the heights. But there, on the height, is God; and God is love, and His kingdom is joy. The struggle with the world and the striving towards God are a struggle with the world's tragic wounds, with its sorrow; victory over the world is a breakthrough to joy, not a private, object-bound and isolated joy, but a universal one, ‘joy in the Holy Spirit’. It is out of struggle, defeats and victories, even if short-lived, incomplete and provisional, yet cutting through the darkness with the rays of their lightning, that religious life is formed.
Указывая все значение радости в первохристианстве и вообще христианстве, я надеюсь, не вызову недоразумения в том смысле, будто этим умаляется значение покаяния, скорби о грехах, вообще тягостей пути, по которому христианин восходит на высоты. Но там, на высоте - Бог, а Бог есть любовь, и царствие Его - радость. И борьба с миром и стремление к Богу есть борьба с его трагическими изъязвлениями, с его скорбью, победа над миром есть прорыв к радости, не частной, опредмеченной, обособленной, но вселенской, «радостью о Духе Святом». И из борьбы, поражений и побед, хотя бы кратковременных, неполных, неокончательных, но прорезающих мрак лучами своих молний, и слагается религиозная жизнь.
Early Christianity and martyrdom
Первохристианство и мученичество
In speaking of early Christianity, one cannot pass over martyrdom in silence, for the earliest Church is a Church of martyrs. Although the persecutions of Christians were, in the opinion of some, not universal and systematic in character (the Roman authorities simply overlooked Christianity and let it pass because of this, becoming aware of it when it was already too late and when even more methodical persecutions could no longer help), Christians were nevertheless entirely without rights or protection and, according to the apologists, were often handed over to torture and execution merely for the name. Professing oneself a Christian and refusing to sacrifice to the emperor's image were sufficient reason to be sent to execution for ‘atheism and anarchy’. In the admittedly inadequate and not always accurate information we possess in the so-called acts of the martyrs (Acta martyrii), we learn how Christianity's nature manifested itself under these circumstances. Of course, we cannot nowadays credit Christianity with the mere presence of martyrs in its midst as an advantage exclusively its own. As Boissier justly observes, the Church lost the right to this claim after it not only had martyrs itself but also made martyrs of others. Moreover, sacrificing one's life for convictions or for other people constitutes, if not an ordinary, at any rate a widespread phenomenon in both the pre-Christian and non-Christian world at different periods. We see enough examples of political martyrdom, moreover without consciously religious motives, and every war, including the most recent, gives us many examples of people freely sacrificing their lives for others, on both sides alike.
Нельзя, говоря о первохристианстве, пройти молчанием мученичество, ибо церковь первенствующая есть церковь мученическая. Хотя гонения на христиан не имели всеобщего и систематического характера (по мнению некоторых), римская власть благодаря этому просто проглядела и пропустила христианство, хватившись, когда уже было поздно и когда не могли помочь и более планомерные преследования), однако христиане были совершенно бесправны и беззащитны и отдавались на пытку и казнь, по свидетельству апологетов, часто за одно имя. Исповедание себя христианином и отказ принести жертву изображению императора были достаточной причиной, чтобы отправить за «атеизм и анархию» на казнь. И в тех хотя недостаточных и не всегда точных сведениях, которые мы имеем в так называемых мученических актах (Acta martyrii), мы узнаем, как при этом проявлялась природа христианства. Конечно, нельзя в настоящее время ставить христианству на исключительный плюс самую наличность мучеников в его среде. По справедливому замечанию Буасье, церковь потеряла право на это притязание после того, как сама не только имела мучеников, но и других делала ими. Кроме того, жертва жизнью из-за убеждений или ради других людей составляет хотя и не обычное, но во всяком случае широко распространенное явление и в дохристианском и в нехристианском мире в разные его времена: мы видим достаточно примеров политического мученичества, притом вне сознательно религиозных мотивов, и много примеров вольных жертв своею жизнью за других дает нам каждая война, хотя бы и последняя, и притом с обеих сторон.
What interests us here is not the fact of martyrdom itself but its psychology. In this respect early Christianity has its own specific features, arising from its character. For in its living faith death is overcome not by a convulsive effort of human will directed towards suppressing the natural fear of death, but with the full reality of mystical experience. Well known is the disposition of reconciliation and universal forgiveness, of prayer for enemies and for those who kill, that is peculiar to early Christianity alone. In the foreground stands the figure of the first martyr, the deacon Stephen, bathed in heavenly light. Before his execution he sees heaven opened, the glory of God and Christ; as he is stoned, he prays, ‘Lord, receive my spirit!’, and dies with the prayer on his lips, ‘Lord, do not hold this sin against them.’ In this account, piously transmitted and preserved orally before it was written down, the early Christian community's conception of how Christian martyrs should die has been preserved: how their first and best representative died, seeing Christ before his death. Another, later image of a Christian martyr appears before us with more definite and concrete outlines: St Ignatius, Bishop of Antioch, called the God-bearer. We have a vivid self-portrait of him in his epistles, which constitute a pearl of early Christian literature. Syrian by origin and temperament, Ignatius, who stood in immediate proximity to the Apostolic Fathers, for example St Polycarp, the disciple of John the Theologian, and perhaps also to the apostles, governed the Church of Antioch for forty years. When the Emperor Trajan decided to eradicate Christianity and began a persecution, Ignatius, while the emperor was in Antioch, presented himself to him, either to avert the persecution or himself to be deemed worthy of martyrdom. As a result, the emperor ordered Ignatius to be taken in chains to Rome and there given to wild beasts to devour. The journey of St Ignatius, led by ten soldiers whom he calls, because of their cruel treatment, ‘leopards who only grow fiercer through the kindnesses shown them’, was as it were his apotheosis during his lifetime. As he travelled through Asia Minor, he was met in Smyrna by Bishop Polycarp and a deputation from the churches of Asia Minor, which through their bishops, presbyters and deacons testified to their love for the prisoner and asked his guidance and blessing. We possess this guidance in the pastoral epistles of the bishop being led to the beasts, in which he gave beautiful expression to his love and concern for Christ's flock. But of greatest interest to us here is his epistle to the Roman community, of which he had received word that it was seeking to save him from martyrdom. He asks it not to deprive him of the martyr's crown, and in this request pours out his soul with all its passion.
Не самый факт мученичества, но его психология нас здесь интересует. В этом отношении первохристианство имеет свои специфические особенности, вытекающие из его свойств. Ибо в живой вере его побеждается смерть не судорожным усилием человеческой воли, направленным к подавлению естественного страха смерти, но со всей мистической реальностью. Общеизвестно то настроение примирения и всепрощения, молитвы за врагов и за убивающих, которое свойственно только первохристианству. На переднем плане стоит залитая небесным светом фигура первомученика диакона Стефана. Он перед казнью видит открытое небо, славу Божию и Христа; побиваемый камнями, он молится: «Господи, прими дух мой!» и умирает с молитвой на устах: «Господи! не вмени им греха сего». В этом рассказе, благочестиво передаваемом и сохраняемом устно раньше, чем был он записан, сохранилось представление первохристианской общины о том, как свойственно умирать христианским мученикам, как умирал первый и лучший их представитель, пред смертью видевший Христа. В более определенных и конкретных очертаниях выступает перед нами другой, позднейший, образ христианского мученика, св. Игнатия, епископа антиохийского, прозванного Богоносцем. Мы имеем яркий автопортрет его в его посланиях, представляющих собой перл древнехристианской письменности. Сириец по происхождению и темпераменту, Игнатий, стоявший в непосредственной близости к мужам апостольским (напр<имер>, св. Поликарпу, ученику Иоанна Богослова, а может быть, и к апостолам), он 40 лет управлял церковью Антиохийской. Когда император Траян решил искоренить христианство и начал гонение, Игнатий, в бытность его в Антиохии, явился сам к нему с тем, чтобы или отвратить гонение, или самому удостоиться мученичества. В результате император приказал отвести Игнатия в оковах в Рим и там предать на съедение диким зверям. Путь св. Игнатия, ведомого 10 воинами, которых за жестокое обращение он называет «леопардами, от благодеяний, им оказываемых, делающимися только злее», был как бы его апофеозом при жизни. Когда он проезжал через Малую Азию, его встретил в Смирне еп. Поликарп и депутация от малоазийских церквей, чрез своих епископов, пресвитеров и диаконов свидетельствовавших свою любовь к узнику и просивших его указаний и благословения. Мы имеем эти указания в виде пастырских посланий ведомого к зверям епископа, в которых он дал прекрасное выражение своей любви и заботливости о пастве Христовой. Но для нас наиболее интересно здесь его послание к римской общине, относительно которой он получил сведение, что она стремится освободить его от мученичества. Он просит ее не лишать его мученического венца и в просьбе этой со всей страстью изливает свою душу.
Alongside Ignatius, history has preserved for us the spiritual image of another martyr, St Polycarp, Bishop of Smyrna, ‘the teacher of Asia, the father of Christians’, who was burned in the year 166. This is a less expansive and less sanguine figure, but no less expressive in the simplicity of his greatness.
Рядом с Игнатием история нам сохранила духовный образ другого мученика, св. Поликарпа епископа Смирнского, «учителя Азии, отца христиан», сожженного в 166 году. Это менее экспансивный и не столь сангвиничный, но в простоте своего величия не менее выразительный образ.
A further series of similar features could be quoted from accounts of Christian men and women martyrs; the tone would be the same. Courageous and believing, they died in joyful hope; martyrdom was for them a desired apotheosis, the surest path to immortality. Here again appears Christianity's fundamental eschatological feature, its irrepressible and passionate impulse towards another world. Read Tertullian's To the Martyrs (217) and you will see the motives by which he exhorts them to courage and patience:
Можно было бы привести еще ряд однохарактерных штрихов из повествования о христианских мучениках и мученицах, тон будет общий. Мужественные и верующие, умирали они с радостной надеждой, мученичество было для них желанным апофеозом, вернейшим путем к бессмертию. Здесь опять сказывается основная эсхатологическая черта христианства, его неудержимый и страстный порыв к иному миру. Прочтите Тертуллиана «Послание к мученикам» (217 г.) и увидите, какими мотивами он увещевает к мужеству и терпению:
‘Is your prison dark? The world is covered with still denser darkness that weakens the mind. Are you in chains? The world wears heavier chains that exhaust the soul. Is your dwelling infectious? The world is filled with harmful exhalations, incomparably more unbearable: the temptations and debaucheries of sensuality. Have you been ranked with criminals? The world contains those more guilty; I mean the whole human race … What a happy battle you have before you to endure! God will be your rewarder and the Holy Spirit your guide. Your laurels will be an immortal crown.’
«Темна ли темница ваша? Мир еще более покрыт густым мраком, ослабляющим ум. Находитесь ли вы в оковах? Мир носит тягчайшие цепи, изнуряющие душу. Заразительно ли жилище ваше? Мир преисполнен вредных испарений, несравненно несноснейших: это соблазны и распутства сладострастия. Сравнены ли вы с преступниками? Мир заключает в себе более виновных, я хочу сказать, весь род человеческий... Какое счастливое сражение предстоит вам выдержать! Бог будет вашим воздаятелем, а Дух Святой руководителем. Вашими лаврами будет венец бессмертный».
Victorious notes of triumph and joy break through where they are least to be expected. It is therefore unsurprising that the history of the persecutions of Christians, alongside cases of weakness that are only too natural and understandable, also knows examples of provocative conduct on the part of Christians, of seeking martyrdom, against which local churches sometimes even had to struggle.
Победные тоны торжества и радости прорываются там, где их всего труднее ждать, — и неудивительно, если история гонений на христиан, конечно, наряду с случаями слабости, слишком естественными и понятными, знает примеры и вызывающего поведения со стороны христиан, искание мученичества, с чем иногда даже приходилось бороться местным церквам.
What is the mystery of early Christianity?
В чем тайна первохристианства?
Reviewing in one's mind the fundamental features of early Christianity, one involuntarily asks: what is its mystery, what is its ‘victory that overcame the world’, what accounts for the power of the early Christian mission's success? On the basis of what has been said so far, it is possible, if not to answer, at least to approach an answer to this question, which has always been and remains equally a riddle for the historian and a problem for the religious thinker. First of all, we should by no means deny that there existed a whole series of natural conditions, political, cultural and economic, that facilitated the spread of Christianity. But the matter does not, of course, lie in these alone, for neither any one of them separately nor all of them together could have brought Christianity into being, created this new historical force. This force rested on no instruments of earthly influence and power: we have seen how unarmed and defenceless early Christianity was in a worldly sense, how it reasoned and felt outside history, considering all external self-definitions in a certain sense inessential for itself and resolving the most intricate questions of life with a simplicity that was somehow divine, but also, I shall not hesitate to admit it, childishly naive, half overlooking them and not entering into them. An irreligious observer can easily take this simplicity for primitiveness and lack of culture; in this respect the ancient critics of Christianity, Celsus and Lucian themselves, had already paved the way for modern deniers. It seems to us that, to understand wherein early Christianity's strength lay, and consequently to understand its history correctly in scholarly terms, Detailforschung, however conscientious, is not enough. All this would be only conscientious vivisection that does not lead to knowledge of a living organism. Religious intuition is also necessary, founded not only on personal experience but chiefly on the historical experience of the whole of Christianity in its greatest religious representatives. From this side, between early Christianity and the living Christianity of all times and peoples there is not merely no opposition; an identity inevitably exists, for identical, faithful and unchanging is He who is ‘the way, the truth and the life’ for Christianity. What, then, was there in early Christianity that has not been preserved and could not be conveyed in its writings, that is only hinted at and divined from its brief and chastely restrained language, alien to literary and rhetorical falsity? It is that the first Christians had a genuine, immediate experience of the Deity; they felt themselves in real and immediate communion with Christ; they burned with the joy of worshipping the Risen One … I stop, for I feel that here I am approaching the boundary of what can be expressed in words and what it is permissible to touch upon in literature. To lift the veil and bring nearer to yourself what is usually so far from us, look attentively into the faces of those who were in living communion with heaven, in whom you felt this incomprehensible power. In their brief, modest and restrained descriptions of what they experienced, in their religious experience, you will recognise the power of early Christianity. Even leaving these heights illuminated by heavenly light, to which only the elect ascend, and turning to everyday religious life, one need only look more attentively around oneself to see here too the same patches of light, though faint and scattered. Who has not happened to observe, somewhere in a dark corner of a church or even amid the variegation of daily life, living faith and devotion to God in simplicity, humility and tears? Nor will it be presumptuous if even each of us, powerless in religion, turns to the scant experience of his own life and singles out those radiant moments when for him too faith was a living reality rather than a theoretical postulate, when his heart trembled and burned with the feeling of God. All this, great and small, strong and weak, holy and sinful, insofar as it is turned towards heaven, is one and the same, differing quantitatively, not qualitatively. And this is what early Christianity was too. There is no opposition, no rupture, no qualitative difference of any kind here, nor can one be admitted, if one seriously believes that the source of light is one, however manifold and varied its refractions and reflections may be. How profound and how simple is this essence of early Christianity! Contemporary Protestant historians rightly emphasise the ‘simplicity and deepening’ of religion that distinguish it (although they themselves, owing to their preconceived anti-dogmatism, carry this simplification further than they should). Of this simplicity, and at the same time of the universality and all-human character that arise precisely from this simplicity, the Gospel says: ‘Truly I say to you: whoever does not receive the Kingdom of God like a child will not enter it’ (Mark 10, 15; Matt. 18, 3; Luke 18, 17). These words, like the whole preaching of the Gospel, are addressed to everyone, beyond all contingent empirical distinctions: learned and unlearned, young and old, rich and poor, clever and foolish. All must feel themselves, in the depths of their hearts, simple, trusting children if they wish to come to the Heavenly Father.
Перебирая в уме основные черты первохристианства, невольно спрашиваешь себя: в чем же тайна первохристианства, в чем его «победа, победившая мир», в чем сила успеха первохристианской миссии? На основании сказанного до сих пор можно если не ответить, то хотя подойти к ответу на этот вопрос, который всегда составлял и составляет в одинаковой мере загадку для историка и проблему для религиозного мыслителя. И прежде всего совершенно не следует отрицать, что существовал целый ряд естественных условий, политических, культурных и экономических, облегчавших распространение христианства. Но дело, конечно, не в них только, ибо ни одно из них в отдельности, ни все они в совокупности не способны были породить христианство, создать эту новую историческую силу. И сила эта опиралась не на какие-либо орудия земного влияния и могущества - мы видели, как безоружно и беззащитно в мирском смысле было первохристианство, как внеисторично оно рассуждало и чувствовало, считая для себя все внешние самоопределения в известном смысле несущественными, разрешая запутаннейшие вопросы жизни с какой-то божественной, но и — не остановлюсь признать это — детски-наивной простотой, наполовину их не замечая и в них не вникая. Для нерелигиозного наблюдателя легко принять эту простоту его за элементарность, некультурность, и путь новейшим отрицателям в этом отношении проложили уже древние критики христианства, тот же Цельс или Лукиан. Нам думается, что для понимания того, чем было первохристианство сильно, а следовательно, и для правильного научного понимания истории его, мало Detailforschung какой угодно добросовестности, ибо все это будет только добросовестная вивисекция, не приводящая к познанию живого организма; необходима еще и религиозная интуиция, основанная не только на личном опыте, но главным образом на историческом опыте всего христианства в его величайших религиозных представителях. И с этой стороны между первохристианством и живым христианством всех времен и народов не только нет противоположности, но неизбежно существует тождество, ибо тождествен, верен и неизменен Тот, Кто есть «путь, истина и жизнь» для христианства. Что же было в первохристианстве такого, что не сохранилось и не могло быть передано в его письменах, что только намекается и отгадывается по краткому и целомудренно сдержанному, чуждому литературной и риторической фальши его языку? Это то, что первые христиане имели подлинное, непосредственное переживание Божества, они чувствовали себя в реальном и непосредственном общении со Христом, они горели радостью поклонения Воскресшему... Я останавливаюсь, ибо чувствую, как подхожу здесь к границе того, что может быть выражено словом и чего позволительно касаться в литературе. Чтобы приподнять завесу и приблизить к себе то, что обычно так далеко от нас, всмотритесь внимательно в лики тех, которые находились в живом общении с небом, в ком чувствовали вы эту непостижимую силу. В их кратких, стыдливых и сдержанных описаниях того, что они переживали, в их религиозном опыте узнаете вы силу первохристианства. И даже оставляя эти освещенные небесным светом высоты, до которых поднимаются только избранники, и обращаясь к религиозной повседневности, достаточно внимательнее оглядеться кругом себя, чтобы и здесь увидеть хотя и слабые, разорванные, но все те же световые пятна. Кому не приходилось наблюдать где-нибудь в темном уголке храма или даже в пестроте повседневности живую веру и преданность Богу в простоте, смирении и слезах. И не будет дерзостью, если даже каждый из нас, религиозно бессильных, обращаясь к скудному опыту своей жизни, выделит в ней те светлые моменты, когда и для него вера была не теоретическим постулатом, но живой действительностью, когда сердце трепетало и горело от чувства Бога. И все это - великое и малое, сильное и слабое, святое и грешное, поскольку обращено к небу, - одно и то же, разнится количественно, а не качественно. И это есть то, чем было и первохристианство. Ни противопоставления, ни разрыва, ни какой-либо качественной разницы здесь нет и нельзя ее допустить, если только всерьез верить, что источник света один, как бы многообразны и различны ни были его преломления и отражения. Как глубока и как проста эта сущность первохристианства! Современные протестантские историки с справедливым ударением говорят о той «простоте и углублении» религии, которые его отличают (хотя сами они, в силу своего предвзятого антидогматизма, и заводят это упрощение дальше, чем следует). Об этой простоте и вместе универсальности, всечеловечности, именно благодаря этой простоте говорит Евангелие: «Истинно говорю вам: кто не примет царствия Божия, как дитя, тот не войдет в него» (Мр., 10, 15; Мф., 18, 3; Лк., 18, 17). Слова эти, как и вся проповедь Евангелия, обращены ко всем, помимо всех случайных эмпирических различий: к ученым и неученым, молодым и старым, богатым и бедным, умным и глупым. Все они должны почувствовать себя в глубине своего сердца простыми, доверчивыми детьми, если хотят прийти к Небесному Отцу.
Early Christianity and asceticism
Первохристианство и аскетизм
The early Christians fixed their gaze upon heaven and took little notice of the earth. Is this asceticism? In what sense can one speak of the asceticism of early Christianity, and of all living Christianity generally? The question here concerns asceticism not as a principle of ethics, for in that sense it seems to me entirely ineliminable from Christian ethics, and indeed from any serious ethics, from Plato to Kant, but as a principle of metaphysics, as the character of one's sense of the world. Yes, in a certain sense early Christianity is undoubtedly ascetic in disposition. The practical consequence of early Christian eschatology was an ascetic weakening of interest in the affairs of this world, which, to use a commonplace comparison, appeared like a station at which one makes a brief stop. Yet this intensity of eschatological expectation is only a particular historical form of that feeling of the instability and, above all, the non-finality of the world's present state as something in the process of becoming, a feeling that belongs to the very essence of the Christian religion and cannot be eliminated from it. God, not as pantheistic reason or beauty diffused through nature, not Spinoza's impersonal natura sive Deus, but the living personal God, the Creator, the God of religion rather than of philosophy, science or art alone, is revealed to us only in opposition to the world and in struggle with it. The autonomous, self-enclosed, self-sufficient world is godless; atheism is its natural state. This does not, of course, mean that God is absent from the world or that the world does not reflect Him as His creation; we are far from such absurdity and blasphemy. But the world is autonomous: it has been granted an independent, self-legislating, so to speak natural-scientific existence, which, in Laplace's well-known phrase, has no need of the hypothesis of God. One cannot recognise the personal God in it unless one comes to Him by breaking through the world (transcensus), by the mystical, immediate path of religion, by an act of the boldness of faith. Only then does the world too come alive; its dead mask is removed; the laws of nature become the Creator's thoughts, the beauty of the world His garment, history His living revelation. To rise above the world, to break through the world, to seek the miracle of faith, for every living faith is miraculous as something free and not governed by law: this is in essence required by every theistic religion, and this ascetic struggle is required by Christianity. There is no path to God and to Christ except through inward renunciation of the world, through an inward and wholly intimate act of self-determination in love: to love Christ more than everything most dear. And inexorably sound the stern and terrifying words of the meek and loving Saviour: ‘If anyone comes to Me and does not hate his father and mother, wife and children, brothers and sisters, and moreover his own life, he cannot be My disciple’ (Luke 14, 26). Love of the world is enmity against God: ‘Do not love the world or the things in the world’ (I John 2, 15). No interpretations can, of course, scrape this out of Christianity. So long as the world passes through its present stage, the divine incarnation and transfiguration taking place but not completed, so long as it remains divine in its destination yet wilful and self-legislating in its existence, this tragic condition of the world introduces an unavoidable rupture between the human being striving towards God and the world, and to that extent establishes the foundation of asceticism. This tragedy is objective and cosmic, connected with the sinful condition of the fallen world, in which God is not immanent in the world, does not appear as ‘all in all’, but is transcendent and in this sense opposed to the world. This condition of the world creates a religious antinomy in the religious person's soul, rending it in ascetic opposition to the world for the sake of a higher religious love for it. The meaning and foundation of asceticism in early Christianity, as in the subsequent history of Christianity at the highest points of its religious disposition, and in the various manifestations of human creativity, are one and the same. Not to merge with the world completely, to the point of indifference; always to bear in one's heart a sense of distance; to walk above the earth rather than upon it, however close to it, yet always above it: this is what Christianity requires. This objective tragedy of the world necessarily also becomes a tragedy of personal life. However well ordered and prosperous that life may be, besides a muted and continual tragic discord it contains one fundamental disharmony: the death of those close to us and beloved, and our own death, the outward incompleteness and inward unfinishability of life, this fateful ellipsis. Yet this same motif can simultaneously be harmonising if it takes on an eschatological colouring: beyond the grave awaits the resolution of the tragedy; death is followed by resurrection, personal and universal, new life, eternal life. It can be positively asserted that when early Christian eschatology faded and the sense of immediate expectation of a world cataclysm grew blunted, as it did throughout Christianity from the end of the second century onwards, sharpening only in particular individuals or at exceptional moments of history, the conception of personal death, inescapable and always unexpected, came to take the place of eschatology in the spiritual economy of personal life. ‘Remembrance of the hour of death’ in ascetic literature plays exactly the same role as eschatology in early Christianity; conversely, the psychology of atheism drives away nothing so much as the thought of the inevitable end and the inevitable transcensus, whether one wishes it or not, to an unknown, new condition. Hence those who dislike thinking about this have come to call Christianity the religion of death. Thus, in the sense of an inward alienness to the world and the impossibility of merging with it completely without losing one's religious personality, early Christianity was ascetic. It saw heaven too clearly, a heaven that by contrast threw all the world's shadows, abysses and clefts into sharper relief. Early Christianity was ascetic, as Christianity is in general.
Первохристиане вперяли свой взор в небо и мало замечали землю. Аскетизм ли это? В каком смысле можно говорить об аскетизме первохристианства, как и всего вообще живого христианства? Вопрос ставится здесь об аскетизме не как о начале этики (ибо в этом смысле он кажется мне совершенно неустранимым из христианской, да и всякой вообще серьезной этики, от Платона до Канта), но как о начале метафизики, о характере мироощущения. Да, в известном смысле первохристианство настроено, несомненно, аскетически. Первохристианская эсхатология своим практическим последствием имела аскетическое ослабление интереса к делам этого мира, который, употребляя вульгарное сравнение, представлялся наподобие станции с короткой остановкой. Однако эта острота эсхатологических ожиданий есть только особенная историческая форма того чувства непрочности и, главное, неокончательности теперешнего состояния мира как становящегося, которое свойственно самому существу христианской религии, и из нее неустранимо. Бог не как пантеистический, разлитый в природе разум или красота, не безличная natura sive Deus Спинозы, но живой личный Бог, Творец, Бог религии, а не одной лишь философии, науки или искусства открывается нам только в противоположении миру и в борьбе с ним. Автономный, замкнутый в себе, самодовлеющий мир безбожен, атеизм - его естественное состояние. Это не значит, конечно, чтобы в мире не было Бога и мир не отражал бы Его на себе как Его творение - мы далеки от этой нелепости и кощунства - но мир автономен, ему дано самостоятельное, самозаконное, так сказать, естественнонаучное существование, которое, по известному выражению Лапласа, не нуждается в гипотезе Бога, и нельзя узнать в нем личного Бога, если не прийти к Нему, прорвавшись через мир (transcensus) мистическим, непосредственным путем религии, актом дерзновения веры. Лишь тогда и мир оживает, снимается его мертвая маска, законы природы становятся мыслями Творца, красота мира Его ризою, история Его живым откровением. Подняться над миром, прорваться через мир, искать чуда веры — ибо всякая живая вера чудесна как незакономерная, свободная — этого требует в сущности всякая теистическая религия, и этого аскетического подвига требует христианство. Нет иного пути к Богу и ко Христу, как через внутреннее мироотречение, через внутренний и совершенно интимный акт самоопределения в любви: возлюбить Христа более, чем все самое дорогое. И неумолимо звучит суровое, ужасающее слово кроткого и любящего Спасителя: «Если кто приходит ко Мне и не возненавидит отца своего и матери, и жены, и детей, и братьев и сестер, а притом и самой жизни своей, тот не может быть Моим учеником» (Лк. 14, 26). Любовь к миру — вражда против Бога, — «не любите мира, ни того, что в мире» (I Иоан. 2, 15), этого из христианства, конечно, никакими толкованиями не выскребешь. До тех пор, пока мир проходит теперешнюю стадию своего состояния, совершающегося, но не завершившегося боговоплощения и преображения, пока он остается хотя и божествен в предназначении, но своеволен и самозаконен в существовании, этим мировым трагизмом вносится неизбежный разрыв между стремящимся к Богу человеком и миром, и постольку основывается аскетизм. Трагизм этот - объективный, космический, связанный с греховным состоянием отпавшего мира, при котором Бог не имманентен миру, не является как «всяческая во всех», но трансцендентен и в этом смысле противоположен миру. И это состояние мира создает религиозную антиномию в душе религиозной личности, раздирает ее в аскетическом противоборстве миру, ради высшей религиозной любви к нему. Смысл и основание аскетизма в первохристианстве, как и в дальнейшей истории христианства, в высших точках религиозного его настроения, как и в разных проявлениях человеческого творчества, один и тот же. Не сливаться с миром до конца, до безразличия, всегда носить в сердце чувство расстояния, идти не по земле, а над землею, как ни близко к ней, но всегда над нею, — этого требует христианство. И этот объективный трагизм мира становится необходимо и трагедией личной жизни. И эта последняя, как ни благоустроенна, как ни благополучна, кроме глухого и непрерывного трагического разлада содержит одну основную дисгармонию — смерть близких, любимых и личную смерть, внешнюю незаконченность и внутреннюю незаканчиваемость жизни, это роковое многоточие. Но этот же мотив одновременно может быть и гармонизирующим, если окрашивается эсхатологически: за гробом ждет разрешение трагедии, за смертью следует воскресение, личное и мировое, новая жизнь, вечная жизнь. Можно положительно утверждать, что, когда побледнела первохристианская эсхатология и притупилось чувство непосредственного ожидания мирового катаклизма — а оно притупилось с конца II века во всем христианстве, обостряясь только или у отдельных личностей, или в исключительные моменты истории, — тогда место эсхатологии в духовной экономии личной жизни стало играть представление о личной смерти, неотвратимой и всегда неожиданной. «Память о смертном часе» в аскетической литературе играет роль совершенно такую же, как в первохристианстве эсхатология, и наоборот, психология атеизма ничего так не гонит, как мысль о неизбежном конце и неизбежном — хочешь не хочешь — transcensus'e к неизвестному, новому состоянию. Поэтому те, кто не любит думать об этом, стали называть христианство религией смерти. Итак, в смысле чувства внутренней чуждости миру и невозможности с ним совершенно слиться, не теряя своей религиозной личности, первохристианство было аскетично. Оно слишком ясно видело небо, по контрасту оттенявшее резче все тени, провалы, расщелины мира. Первохристианство было аскетично, как и христианство вообще.
And yet nothing is less compatible with this asceticism than the widespread, vulgar conception of it as a gloomy and malicious attitude towards the world, or as continual sadness. The means and the path are mistaken for the end; severe spiritual struggle is regarded as an end in itself; repentance, in which a person is spiritually born and comes to Christ (‘Repent, for the Kingdom of God has drawn near’), makes people forget the joy of forgiveness and adoption as God's children. Finally, as for the world: a soulless desert and a terrible mechanism in which the dead wheels of the universe turn are considered more joyful than a cosmos proclaiming the glory of God. The impulse towards God requires renunciation of the world, but it is also rewarded abundantly. The world comes alive, becomes beauty, wisdom, a work of art. This sky, a mute abyss in which dead worlds revolve, oh, how terrible it is in its dead infinity; yet how beautiful and close to us it is when we see in it the Creator's Throne. Truly, the joy of the world is given only by religion with its asceticism; it makes us kin to the world, unites us with the world's heart. It would be easy to confirm from early Christian writings how responsive the early Christians' soul was to the beauty of this world. Their indifference or even hostile and suspicious feeling towards ancient art, inseparably connected with pagan worship, has its own historical causes, briefly indicated above, and cannot be traced back to religious foundations.
И однако с этим аскетизмом всего менее вяжется распространенное, вульгарное представление о нем как о мрачном, злобном отношении к миру или как о непрерывной печали. Средства и путь принимают за цель, суровый подвиг считают самоцелью, покаяние, в котором родится духовно и приходит ко Христу человек («Покайтеся, ибо приблизилось царствие Божие»), заставляет забывать о радости прощения и усыновления. И, наконец, что касается мира: бездушную пустыню и страшный механизм, в котором вращаются мертвые колеса мироздания, считают более радостными, чем космос, возвещающий славу Божию. Порыв к Богу требует отказа от мира, но он и вознаграждается с избытком. Мир оживает, становится красотой, премудростью, художественным произведением. Это небо - немая пропасть, в которой вращаются мертвые миры, о, как оно страшно своей мертвой бесконечностью, но как оно прекрасно, близко нам, если мы видим в нем Престол Творца. По-настоящему радость мира дается только религией с ее аскетизмом, она роднит с миром, соединяет с сердцем мира. Можно было бы без труда подтвердить свидетельствами древнехристианской письменности, насколько отзывчива была душа первохристиан к красоте этого мира. А их безучастие или даже враждебное и подозрительное чувство по отношению к античному искусству, неразрывно связанному с языческим культом, имеет свои исторические причины, бегло указанные выше, и не может быть возводимо к религиозным основаниям.
Early Christianity's victory over the world is a historical paradox full of the profoundest meaning and at the same time the apotheosis of early Christian asceticism. Only because it felt and knew heaven so strongly did it conquer the earth. Not only in this instance but always in history, victory has been given only by a rising above reality, an ascetic rejection of the lower reality for the triumph of the higher, self-renunciation for the sake of the ideal, rather than by plunging headlong into life's turbid waves. Asceticism conquers by renouncing: such is the law of life.
Полным глубочайшего смысла историческим парадоксом и вместе апофеозом древнехристианского аскетизма является победа первохристианства над миром. Только потому, что оно так сильно чувствовало и знало небо, оно победило землю. И не только в данном случае, но и всегда в истории лишь подъем над действительностью, аскетическое отвержение низшей действительности ради торжества высшей, самоотречение ради идеала давало победу в истории, а не погружение с головой в мутные волны жизни. Аскетизм побеждает, отрекаясь, - таков закон жизни.
Christianity could not have been born without opposing itself to the whole world, to all this complex culture, to the pagan state, to all past and future ages, without this consciousness of its being above the world, without this ascetic struggle: to renounce the soul in order to save it, to condemn the world in order to breathe into it new life and new strength …
Христианство не могло родиться, не противопоставив себя всему миру, всей этой сложной культуре, языческому государству, всем прошлым векам и будущим, без этого сознания своей сверхмирности, без этого аскетического подвига: отвергнуть душу, чтобы спасти ее, осудить мир, для того чтобы вдохнуть в него новую жизнь, новые силы...
The normative significance of early Christianity
Нормативное значение первохристианства