Early Christianity and Modern Socialism

Volume II

Том II

When, therefore, man lives according to man, not according to God, he is like the Devil. B. Augustine, On the City of God, Book XIV, ch. VI.

Cum ergo vivit homo secundum hominen, non secundum Deum, similis est Diabolo. B. Augustini de civitate Dei, L. XIV, c. VI.

Man is a god to man. L. Feuerbach

Homo homini deus est. L. Feuerbach

Hence there have arisen two cities, different from and opposed to one another ... because some live according to man, others according to God. B. Augustine, ibid.

Hinc extitisse duas civitates diversas inter se atque contrarias ... quond alii secundum hominem, alii secundum Deum vivant. B. Augustini, ibid.

(A Parallel in Religious History)

(Религиозно-историческая параллель)

Ladies and gentlemen!

Мм. Гг.!

Among the spiritual signs of our time, one of the most expressive is the increasingly frequent comparison of early Christianity and contemporary socialism, whether to bring them together or to set them in opposition. In historical study generally, what matters is not only the detailed investigation of facts but also the purely artistic capacity for intuitive penetration into their inner essence, an affinity of spirit with history; there is undoubtedly a special spiritual kinship between particular periods or particular aspects of them. History comes alive for us to the extent that we can translate its language into our own experience, revive its dead letters and turn it into an instrument of self-knowledge. That is why, at every new turn of history, at every change in the light cast upon it, the whole historical perspective, the distribution of shadow and light, also changes somewhat.

В ряду духовных знамений нашего времени к числу наиболее выразительных принадлежит то, что все чаще производится сравнение первохристианства и современного социализма, их сближение или противопоставление. При историческом изучении вообще имеет значение не только детальное исследование фактов, но и чисто художественная способность к интуитивному проникновению в их внутреннюю сущность, историческая конгениальность; существует, несомненно, особое духовное сродство между определенными эпохами или их отдельными сторонами. История оживает для нас в той мере, в какой мы можем перевести ее язык на свои переживания, воскресить ее мертвые письмена, превратить ее в орудие самопознания. Оттого при каждом новом повороте истории, при каждой перемене исторического освещения несколько изменяется и вся историческая перспектива, распределение тени и света.

Clearly, a similar historical attraction must also explain our age’s extraordinary pull towards the period of earliest Christianity and its endeavour to understand it in the light of our present historical experience. It is therefore not at all surprising if the development of economic thought and the social sciences also makes itself felt in this study, bringing an insistent emphasis upon the social side of every historical movement, early Christianity included. Our age of political economy seeks, as far as possible, to translate even the New Testament into the language of political economy. In the light of our age’s peculiar economism, certain new and rather interesting observations are being made in the study of Christian history; historical features are being discerned that may not have been accessible to the powers of observation of earlier centuries. This can, of course, add little to a specifically religious understanding of Christianity, but it helps to reconstruct fully the outward setting of religious events, the human side of the divine-human work.

Очевидно, подобным же историческим притяжением следует объяснить и необычайное влечение нашего времени к эпохе первоначального христианства и стремление понять ее при свете нашего теперешнего исторического опыта. Нисколько поэтому не удивительно, если при этом изучении дает себя чувствовать и развитие экономического мышления и социальных наук, благодаря которому настойчиво подчеркивается социальная сторона всякого исторического движения, в частности и первохристианства. Наш политико-экономический век стремится даже и Новый Завет, насколько это возможно, перевести на язык политической экономии. При свете своеобразного экономизма нашей эпохи, в применении к изучению истории христианства, производятся некоторые новые и довольно интересные наблюдения, уловляются такие исторические черты, которые, может быть, и не были доступны наблюдательности веков предшествовавших. Конечно, это мало может прибавить к собственно религиозному его уразумению, но помогает вполне восстановить внешнюю обстановку религиозных событий, человеческую сторону в богочеловеческом деле.

Explaining early Christianity from a socio-economic point of view is, naturally, a favourite school exercise for the adherents of economic materialism. They know in advance that no specifically religious problem exists and that early Christianity was an ideological superstructure upon the socio-economic foundation of the first and second centuries of our era; naturally, the events of Gospel history are interpreted to fit this scheme. For the economic materialist there is, of course, no subject more dead and uninteresting than the history of religion, and in particular the history of Christianity; the needs of agitation nevertheless call forth a series of books and pamphlets propagating atheism and, to this end, exposing religion’s ‘earthly roots’. What such interpretation can mean for religious feeling is shown, for example, by the works of the recently deceased Bremen pastor (!) Kalthof, who argued in his ‘social theology’ that the historical person of Christ had never existed at all and that early Christianity was a socio-economic movement. The conclusions of the well-known Kautsky are of the same kind. He has just published a thick volume on the origin of Christianity, in which, following Bruno Bauer’s old schemes, he once again interprets Christianity’s origin economically, likewise, of course, without any reference to the person of its Founder and His apostles. The same thing occurs in party literature and pamphlets, which are of no scholarly or religious-philosophical interest but do, of course, exert their influence upon the masses. The more independent scholarly literature also shows an interest in this aspect of the study of early Christianity. Thus, at the nineteenth Evangelical-Social Congress in Dessau (9–11 June 1908), there were extraordinarily interesting debates on Professor Deissmann’s paper ‘Early Christianity and the Lower Classes’, which discussed this same question of the social composition of early Christianity and its economic substratum. Most outstanding recent historians of early Christianity now dwell upon this aspect to a greater or lesser extent.

Объяснение первохристианства с точки зрения социально-экономической, естественно, является излюбленным школьным упражнением для сторонников экономического материализма. Для них заранее известно, что никакой особой религиозной проблемы не существует и что первохристианство было идеологической надстройкой к социально-экономическому фундаменту I—II века нашей эры, естественно, под эту схему и подгоняется истолкование событий евангельской истории. Для экономического материалиста, конечно, нет более мертвого и неинтересного предмета, чем история религии, в частности история христианства; однако агитационные потребности вызывают появление ряда книг и брошюр, пропагандирующих атеизм и с этой целью вскрывающих «земные корни» религии. О том, каковы могут быть результаты подобного истолкования для религиозного чувства, свидетельствуют работы хотя бы недавно умершего бременского пастора (!) Кальтгофа, доказывавшего в своей «социальной теологии», что исторической личности Христа вообще не существовало и первохристианство было движением социально-экономическим. В таком же роде выводы известного Каутского, только что выпустившего толстый том о происхождении христианства, где он по старым еще схемам Бруно Бауэра еще раз экономически истолковывает происхождение христианства, конечно, также вне всякого отношения к личности его Основателя и Его апостолов. То же самое делается в партийной и брошюрной литературе, не представляющей ни научного, ни религиозно-философского интереса, но, конечно, оказывающей свое влияние на массы. И в более независимой научной литературе наблюдается интерес к этой стороне изучения первохристианства. Так, на 19-м евангелически-социальном конгрессе в Дессау (9—11 июня 1908 г.) имели место в высшей степени интересные дебаты по докладу проф. Дейсмана «Первохристианство и низшие классы», в котором обсуждался тот же вопрос о социальном составе первохристианства и об его экономической подпочве. На этой стороне более или менее останавливается теперь большинство выдающихся новейших историков первохристианства.

This study naturally invites a comparison between the great popular movement of our day, socialism, and the movement of early Christianity. For socialism too appears in our day as a religion of the popular masses who have been brought up in Christianity over nineteen centuries; it is thus Christianity’s natural rival and opponent. This is the first movement in the history of the Christian peoples to possess religious features while being consciously hostile to Christianity and seeking to wrest the popular masses away from it. Until the nineteenth century (or the end of the eighteenth), all intellectual currents directed against religion remained within salons, university lecture rooms and private houses; they did not become the possession of the masses to the same extent as present-day socialism. The popular masses, whose way of life and education, even in the most cultured countries, of course prevent them from assimilating socialism as a scientific doctrine supported by scientific arguments, accept it as a new faith, a new religion called upon to replace and eliminate the old Christian one. Thus a struggle between two faiths, a clash between two religions, is taking place before our eyes. And those who observe this struggle, even independently of their own religious convictions, sympathies or antipathies, naturally feel a need to return in thought to the time when the Christian religion first entered the world and conquered it, as socialism now wishes to conquer it.

При этом изучении само собою напрашивается сопоставление и великого народного движения наших дней - социалистического - с движением первохристианства. Ибо и социализм тоже выступает в наши дни в качестве религии масс народных, которые воспитывались в течение 19 веков в христианстве; он является, стало быть, естественным соперником и противником христианства. Это — первое в истории христианских народов движение, имеющее религиозные черты и притом сознательно враждебные христианству, стремящиеся отторгнуть у него массы народные. Все интеллектуальные течения, направляющиеся против религии, до XIX века (или конца XVIII) не выходили за пределы салонов, университетских аудиторий, частных домов, не становились достоянием масс в такой степени, как теперешний социализм. Народные массы, которые и в наиболее культурных странах, конечно, ни по образу жизни, ни по подготовке своей не могут усвоить социализм как научную доктрину, опирающуюся на научную аргументацию, принимают его как новую веру, новую религию, призванную заменить и устранить старую, христианскую. Таким образом, перед нами происходит борьба двух вер, столкновение двух религий. И у наблюдающих эту борьбу, даже независимо от их собственных религиозных убеждений, симпатий или антипатий, естественно появляется потребность возвратиться мыслью к тем временам, когда христианская религия впервые вступала в мир и его завоевывала, как теперь хочет завоевать его социализм.

One of the most firmly established facts in the history of early Christianity, and one that has recently attracted particular attention, is that, in the social position of its adherents, it was predominantly a movement of the common people, or, as people now like to say, a ‘proletarian’ movement. It initially embraced the lower and, to a considerably smaller extent, the middle strata of the population, while the upper strata were very sparsely represented. In recognising this fact, which already attracted the attention of Christianity’s ancient opponents (Celsus!), Kautsky and his like-minded associates, who consequently explain early Christianity as a movement of the Jewish and Graeco-Roman proletariat, agree with independent historical research. There is no little evidence of this in the text of the New Testament itself: one need only recall, for example, the description of the Corinthian community in chapter 1 of the Apostle Paul’s First Epistle to the Corinthians. In general, the earliest Christian communities also bear the stamp of simplicity and even a certain plebeian character. Christianity originates away from the great historical centres, in a remote province, Palestine. Its Founder spends His early years in a carpenter’s family and Himself takes part in carpentry. The apostles came from among fishermen and ordinary people generally, and even the most learned of them, the Apostle Paul, was a craftsman (1 Cor. 4:12), a tent-maker who works with his own hands to earn his living even during his missionary journeys. It is a characteristic detail that, on arriving in Corinth, the Apostle Paul likewise stays with a fellow craftsman and brother in the faith, Aquila. How expressive are the simple words with which the Apostle Paul praises the Ephesian Mary (Rom. 16:6): ‘she has worked hard for you’. Almost the same words are inscribed on a tombstone in the Apostle Paul’s homeland, on the south-western coast of Asia Minor, on the grave of an ordinary man, a certain Daphnus, a good gardener who died ‘having worked hard’. And in the Roman catacombs too we find an echo of the familiar expression: a wife praises her husband, ‘who worked hard for her’. Only people who know the value of honest, arduous labour offer such praise. It is therefore not strange to encounter in the Apostle Paul the familiar maxim, ‘he who does not work, let him not eat’ (2 Thess. 3:10). Philologists have also repeatedly drawn attention to the names of people greeted in the Apostle Paul’s epistles: here they readily recognise many customary slave names, since slaves, as is well known, received appellations or nicknames instead of surnames. Attention is also drawn to the profound poverty of certain communities attested in the Apostle Paul’s epistles, such as those of Jerusalem and Macedonia, for which he constantly makes collections. Deissmann acutely observes how characteristic are the methods Paul recommends for this collection in the Galatian community: he recommends setting aside a small sum every Sunday; this is a rule for poor people living on wages. It turns out that a highly interesting and very recent confirmation of this same popular character of early Christianity is now being brought by the sands of Egypt and the depths of African soil. Last summer (1908), Professor Deissmann, whom I have mentioned, published a large volume, already in its second edition since then, entitled Das Licht vom Osten [Light from the East] (he set out its principal conclusions in his paper at Dessau). In it he makes these sands and depths speak in a living, inspired language, bearing irrefutable witness to the popular character of early Christianity. In the results of the latest Egyptian excavations, the middle and lower strata among whom early Christianity spread now come alive before the researcher in their everyday working life, with its sorrows and cares; they speak to us in their own language and tell us about their existence. Modern archaeologists have, as it were, unearthed a living piece of history. ‘The period of fantasies, during which Kautsky and Kalthof told and invented stories about the life of the ancient proletariat,’ Professor Deissmann says in his paper, ‘is being followed by an age of factual investigation, involving the hard work of studying minute facts. And anyone who takes part in this investigation often feels as though an invisible authority, sovereignly governing the centuries, had retrospectively organised a social survey of the Roman imperial period and poured hundreds and thousands of individual texts onto historians’ desks, from which a mosaic picture of the life of the ancient masses must be assembled’ (14). On the sites where ancient cities, towns and villages once stood, a multitude of written records are now being unearthed, records of everyday rather than literary character, providing invaluable material for a description of popular language and popular life. ‘Peasants and craftsmen, soldiers, slaves and mothers tell us of their cares and needs.’ Among these records are Greek and Latin inscriptions (epigraphs), then written sheets of papyrus and, finally, potsherds (ostraca). Most of the inscriptions are engraved on copper, on tin or gold plates, on waxed tablets or on walls (so-called grafitti); inscriptions on coins and medals also belong here. These inscriptions, now numbered in the hundreds of thousands, occur throughout the Graeco-Roman world, from the Rhine to the Upper Nile and from the Euphrates to Great Britain. As for the papyri, most are found in Egypt, on the ruined sites of ancient settlements. They contain various kinds of non-literary writing: legal documents (leases, accounts, receipts, marriage contracts, wills and so forth), then letters and notes, pupils’ exercise books, spells, horoscopes, diaries and so on. Greek records of this kind cover a period of a thousand years, from the third century BC to the late Byzantine period. To these are added documents in other languages of the period. They provide extraordinarily vivid material for historical description. In his study, Professor Deissmann gives the texts, with phototype reproductions, of private letters: for example, from a soldier to his parents, from a worker to his wife who is expecting a child, and so forth. In short, they introduce us to the intimate, everyday setting of life. Still more material for learning about the life of the lower classes is provided by the so-called ostraca, clay potsherds now found by the thousand in Egyptian ruins. As the cheapest writing material, sometimes available for nothing, the potsherd was used by the very poorest classes (recall Athenian ostracism!). Those who could not afford papyrus wrote on it, but fortunately for historians this cheap material was also the most durable.

Одним из наиболее прочно установленных фактов истории первохристианства, за последнее время обращающих на себя особенное внимание, при этом является то, что по социальному положению своих последователей оно было движением преимущественно народным, или, как любят выражаться теперь, «пролетарским», захватывало первоначально низшие и лишь в значительно меньшей степени средние слои населения, высшие же были представлены совсем слабо. В констатировании этого факта, обращавшего на себя внимание еще древних противников христианства (Цельз!), сходятся и Каутский со своими единомышленниками, объясняющий отсюда первохристианство как движение иудейского и греко-римского пролетариата, и независимое историческое исследование. Немало свидетельств относительно этого находится и в самом тексте Нового Завета — достаточно вспомнить для примера характеристику коринфской общины в I главе I послания апостола Павла к Коринфянам. Вообще, печать простоты и даже некоторой простонародности лежит и на первоначальных общинах христианства. Зарождается оно в стороне от больших исторических центров, в отдаленной провинции, Палестине. Основатель его проводит Свои ранние годы в семье плотника и Сам принимает участие в плотничьих работах. Апостолы вышли из среды рыбаков и вообще простых людей, и даже самый ученый из них — апостол Павел - был ремесленником (I Кор. 4, 12), делателем палаток, который и во время своих миссионерских путешествий трудится своими руками, добывая себе пропитание. Характерна подробность, что ап. Павел, прибывая в Коринф, останавливается тоже у товарища по ремеслу и брата по вере Акилы. Как выразительны эти простые слова, которыми ап. Павел хвалит Эфесскую Марию (Рим. 16, 6): «она много поработала для вас». Почти эти же слова начертаны на одной надгробной надписи на родине ап. Павла, на юго-западном малоазийском берегу, на могиле простого человека, некоего Дафна, хорошего садовника, который скончался, «много поработав». И еще в римских катакомбах мы находим отзвук привычного выражения: жена хвалит своего мужа, «который много поработал для нее». Так хвалят лишь люди, знающие цену честному и тяжелому труду. Не странно поэтому встретить у ап. Павла известную максиму: «кто не работает, да не ест» (2 Фес. 3, 10). Не раз уж обращали внимание филологов также и имена лиц, приветствуемых в посланиях ап. Павла - здесь без труда узнают немало обычных имен рабов, которые, как известно, вместо фамилий получали клички или прозвища. Останавливает внимание также засвидетельствованная в посланиях ап. Павла глубокая бедность некоторых общин, например иерусалимской, македонских, в пользу которых он постоянно делает сборы, причем, по тонкому наблюдению Дейсмана, характерны и приемы, рекомендуемые им при этом сборе в галатской общине: он рекомендует откладывать по небольшой сумме каждое воскресенье, это - правило для бедных людей, существующих заработной платой. Весьма интересное и самое новейшее подтверждение этого же народного характера первохристианства, как оказывается, приносят в настоящее время египетские пески и недра африканской земли. Минувшим летом (1908) упоминаемый мною проф. Дейсман выпустил большой том (за это время вышедший уже вторым изданием) под заглавием «Das Licht vom Osten» (основные выводы изложены им в реферате в Дессау), где он заставляет эти пески и недра говорить живым и воодушевленным языком, свидетельствовать неопровержимо о народном характере первохристианства. В результатах новейших египетских раскопок тот средний и нижний слой, в котором распространялось первохристианство, оживает теперь перед исследователем в своей повседневной трудовой жизни с ее горестями и заботами, говорит с нами своим языком и рассказывает о своем бытие. Современными археологами откопан как бы живой кусок истории. «За периодом фантазий, в течение которого Каутский и Кальтгоф рассказывали и сочиняли о жизни античного пролетариата, - говорит в своем докладе проф. Дейсман, — следует век фактического исследования, и притом тяжелой работы изучения мелочных фактов. И кто участвует в этом исследовании, тот часто испытывает такое чувство, как будто бы невидимый авторитет, суверенно управляющий веками, задним числом устроил социальную анкету относительно римской эпохи императоров и высыпал на письменном столе историков сотни и тысячи отдельных текстов, из которых нужно получить мозаическую картину жизни античных масс» (14). На местах, где стояли некогда античные города, местечки, селения, отрывается теперь множество письменных памятников не литературного, но бытового характера, представляющих собой драгоценнейший материал для характеристики народного языка и народной жизни. «Крестьяне и ремесленники, солдаты, рабы и матери говорят нам о своих заботах и нуждах». В числе этих памятников находятся греческие и латинские надписи (эпиграфы), затем писаные листки папируса и, наконец, черепки (остраки). Главная масса надписей вырезана на меди, на оловянных или золотых дощечках, на навощенных табличках или на стене (т<ак> наз<ываемые> grafitti); сюда же относятся надписи на монетах и медалях. Эти надписи, насчитываемые теперь сотнями тысяч, встречаются на протяжении всего греко-римского мира от Рейна до Верхнего Нила и от Евфрата до Великобритании. Что касается папирусов, то наибольшее их количество находится в Египте на местах развалин античных поселений, они представляют собою разные надписи нелитературного характера: юридические документы (арендные договоры, счета, квитанции, брачные договоры, завещания и т. д.), затем письма и записки, ученические тетради, заклинания, гороскопы, дневники и т. д. Греческие памятники этого рода охватывают эпоху в 1000 лет, от III века. до Р. X. до поздней византийской эпохи. Но к этому присоединяются документы и на других языках эпохи. Они дают чрезвычайно живой материал для исторической характеристики. Проф. Дейсман в своем исследовании приводит тексты (с фототипическими репродукциями) частных писем, например, солдата к своим родителям, рабочего к своей жене, находящейся в ожидании ребенка, и т. п. Словом, они вводят нас в интимную, бытовую обстановку жизни. Но еще больше материала для знакомства с жизнью низших классов дают так называемые остраки — глиняные черепки, тысячами находимые теперь в египетских развалинах. Черепок, как самый дешевый, иногда даровой материал для письма, был в употреблении у самых беднейших классов (вспомните афинский остракизм!), на нем писали те, кому не под силу было купить папирус, но, к счастью для историков, этот дешевый материал был вместе с тем и прочнейшим.

The work of studying and classifying all this material, which promises to reveal the social setting of early Christianity with unexpected clarity, is still only beginning. Yet Professor Deissmann has already made certain observations and discoveries of the greatest importance concerning New Testament Greek. Philological study of the New Testament in comparison with classical literary writings had long led to the conclusion that there is a considerable difference between their languages. The language of the New Testament differs from literary language not only through semantic influence but also through the presence of its own particular words and expressions, hitherto regarded as specifically New Testament usages. Professor Deissmann’s research, based on a comparative study of the texts of newly discovered records and the language of the New Testament, has now led him to the following very important conclusions, which he substantiates in detail in his already cited study Das Licht vom Osten [Light from the East]: ‘In its most important parts, the New Testament speaks the non-literary, everyday language of the people: hundreds of verbal peculiarities formerly regarded as features of New Testament Greek can now be shown to be popular expressions, on the evidence of examples from inscriptions in Asia Minor or Egyptian papyri and potsherds’ (16–17). From this standpoint, the Synoptic Gospels (that is, Matthew, Mark and Luke), especially in their rendering of the sayings of Jesus Christ, and the Epistle of the Apostle James are distinguished by the most thoroughly vernacular language. The Johannine writings, Revelation and the epistles, as well as the Gospel, despite the teaching about the Logos that has been a stumbling-block to so many, are also deeply rooted in popular everyday language; the last of these is, in Deissmann’s words, ‘a popular book of world-historical significance’. This discovery, which restores the historical antiquity of John’s Gospel on philological grounds, is astonishing, indeed dazzling: what has negative criticism not done, and what does it not still do, to this Gospel over an entire century! And now the stones and sands of the desert have cried out in defence of the Gospel of the Logos!

Работа изучения, классификация всего этого материала, обещающего нам раскрыть с неожиданной отчетливостью социальную обстановку первохристианства, находится еще в самом начале. Но и теперь уже проф. Дейсман сделал некоторые, в высшей степени важные наблюдения и открытия, касающиеся новозаветного греческого языка. Филологическое изучение Нового Завета сравнительно с классической литературной письменностью давно уже приводило к заключению, что в языке между ними существует значительная разница. Язык новозаветный отличается от литературного не только семантическим влиянием, но и присутствием в нем своих особых слов и выражений, которые доселе рассматривались как специфически новозаветные. Теперь исследования проф. Дейсмана на основании сравнительного изучения текстов из вновь открытых памятников и новозаветного языка привели его к следующим весьма важным выводам, подробно обосновываемым им в цитированном уже исследовании «Das Licht vom Osten»: «Новый завет в своих важнейших частях говорит нелитературным, обиходным языком народа: сотни словесных особенностей, которые раньше считались признаком новозаветного греческого языка, могут быть теперь показаны в качестве народных выражений на основании примеров из малоазийских надписей или египетских папирусов и черепков» (16—17). Наиболее народным языком с этой точки зрения отличаются синоптические Евангелия (т. е. Матфея, Марка и Луки), особенно в их передаче изречений И. Христа, а также Послание ап. Иакова. Иоанновы писания — Апокалипсис, послания, а также и Евангелие, несмотря на соблазнявшее столь многих учение о Логосе, также глубоко коренятся в народном обиходном языке, последнее есть, по выражению Дейсмана, «всемирно-историческая народная книга». Поразительно и прямо ослепительно это открытие, филологически восстанавливающее историческую древность Евангелия от Иоанна: чего-чего только не проделывала и не проделывает над ним в течение целого столетия отрицательная критика, и вот ныне камни и пески пустыни возопияли в защиту Евангелия Логоса!

The historical authenticity of most of the Apostle Paul’s epistles has always been questioned less. In the light of the new discoveries, certain popular features are also being established in their language, though these relate chiefly to urban life and the urban sphere of ideas, in contrast to the Synoptic Gospels, with their rural colouring in language and in such imagery as occurs in the parables, and unlike John’s Gospel, which has no sharply marked features of either urban or rural life. In general, Deissmann concludes, ‘the New Testament, taken as a whole, is a book of the people’, ‘a book of the people and of humanity’, which became ‘a book of the peoples only because it was a book of the people’ (Das Licht, 95–96). And this philological conclusion bears greater witness than the a priori assertions of economic materialism to the great, world-historical fact that Christianity was born among the common people and was a popular movement. Nowadays people have grown accustomed to treating ‘popular’ and ‘socio-economic’ as synonymous concepts. Does it follow, as some conclude, that early Christianity was a socio-economic, ‘proletarian’ movement in the present-day sense, a ‘mass’ movement, that is, a class movement? No, no and no: here lies the whole spiritual gulf between early Christianity and socialism. It was a popular movement, but at the same time it was religious, not economic and class-based.

Историческая подлинность большинства посланий ап. Павла всегда менее заподозривалась; при свете же новых открытий в их языке тоже устанавливаются некоторые народные черты, хотя преимущественно и относящиеся к городской жизни и к городскому кругу понятий, в противоположность синоптическим Евангелиям с их сельским колоритом в языке и в образах, например, встречающихся в притчах, и в отличие от Иоаннова Евангелия, которое не имеет резко выраженных черт городской или сельской жизни. Вообще, по заключению Дейсмана, «Новый Завет, рассматриваемый в целом, есть народная книга», «книга народа и человечества», которая стала «книгой народов лишь потому, что была книгой народа» (Das Licht, 95-96). И этот вывод филологии больше чем априорные утверждения экономического материализма свидетельствует в пользу того великого, всемирно-исторического факта, что христианство родилось в среде народной, было движением народным. Теперь привыкли считать понятия «народный» и «социально-экономический» синонимами. Следует ли отсюда, как заключают иные, что первохристианство было движением социально-экономическим, «пролетарским», в теперешнем смысле слова, «массовым», т. е. классовым? Нет, нет и нет, в этом и лежит вся духовная пропасть между первохристианством и социализмом. Оно было движением народным, но вместе с тем не классово-экономическим, а религиозным.

To establish this proposition more clearly in our minds, we must first acquaint ourselves with the social composition of the society of that time in the Roman Empire, which in the minds of its contemporaries coincided with the world and constituted the area over which Christianity spread. We must, however, immediately point out that the present state of our knowledge is far from enabling us to carry out this task in a wholly satisfactory manner, especially in relation to many provinces that played an important part in Christian history (Egypt, Asia Minor, even Palestine itself). Here we have to make do with very general and approximate conceptions, which cannot yet be given concrete form until scholarship fills this gap by a detailed study of the material supplied by archaeology. The position is much more favourable in the case of Greece (though even here we have considerably less information for the later, Hellenistic period than for the classical period, when democracy flourished), and still more favourable in the case of Italy and Rome.

Чтобы отчетливее утвердить это положение в сознании, нужно прежде всего ознакомиться с социальным составом тогдашнего общества в Римской империи, совпадавшей в представлениях современников со вселенной и составлявшей область распространения христианства. Нужно, однако, тотчас же указать, что теперешнее состояние наших знаний далеко не позволяет нам вполне удовлетворительно разрешить эту задачу, в особенности относительно многих провинций, игравших важную роль в истории христианства (Египет, Малая Азия, даже самая Палестина). Здесь приходится удовольствоваться весьма суммарными и приблизительными представлениями, которые еще нет возможности облечь в конкретные образы, пока наука не заполнила этой пустоты детальным изучением доставляемого археологией материала. Гораздо благоприятнее обстоит дело относительно Греции (хотя и здесь для эпохи эллинистической, более поздней, у нас гораздо менее сведений, нежели для эпохи классической, поры расцвета демократии), а еще более относительно Италии и Рима.

We can already say in advance that the vast territory of the Roman state in the imperial period displayed immense diversity in ethnographic, cultural and socio-economic respects, indeed even greater diversity than at present, since the levelling influence of international capitalism was then absent.

Можно уже наперед сказать, что огромная территория Римского государства в императорскую эпоху представляла собой огромное разнообразие в этнографическом, культурном, социально-экономическом отношении, притом даже большее, чем теперь, ибо тогда отсутствовало нивелирующее влияние международного капитализма.

The most outstanding feature distinguishing the socio-economic life of the ancient world is undoubtedly slavery. It is such a conspicuous point that it involuntarily fixes our attention upon itself, so it is not surprising if the prevalence of slavery and its importance are often even exaggerated. Slavery was indeed the fundamental, most important mainstay of the social life of the ancient world; nevertheless, it was neither universal nor determining to the same extent, for example, as wage labour in modern capitalism.

Самой выдающейся особенностью, отличающей социально-экономическую жизнь древнего мира, является, без сомнения, рабство. Это - такая яркая точка, которая невольно фиксирует на себе внимание, так что неудивительно, если распространение рабства и его значение часто даже преувеличиваются. Рабство было, действительно, фундаментальным, наиболее важным устоем социальной жизни древнего мира, но все-таки оно не было ни всеобщим, ни определяющим хотя бы, например, в такой мере, как наемный труд в современном капитализме.

In Greece, slavery was most widespread in the period after the Persian Wars, broadly speaking in the fifth century. Slave labour was employed in industry, in a distinctive kind of slave-owning factory, in mines and also in agriculture on large estates. The great centres of industrial life in the fifth century, Corinth, Athens, Aegina and Syracuse, were centres where slaves were concentrated. However great the competition that slavery created for free labour, the latter was never wholly displaced, especially in agriculture. A distinctive feature of the slave regime in Greece, compared with Rome, was its relative mildness in both custom and law. This should perhaps be connected with the fact that Greek history tells us nothing of large slave uprisings like those that occurred in Rome. It is therefore dangerous to equate Greek and Roman slavery solely on the formal legal ground that, in both cases, the rules of property law were applied to human beings and the slave was regarded as a living instrument of production. Slavery in Rome reached its greatest extent in the first century BC, at the end of the Republic and the beginning of the Empire. To the same period belongs the notorious ferocity with which this cruel right was exercised, which led Mommsen, with some exaggeration, however, to declare that the sufferings of Black people in slavery were only a drop in the ocean compared with those of Roman slaves. The painful process of national economic degeneration that took place in the Roman Republic during the last three centuries of its existence led to the development of capitalist latifundia and the displacement of free labour by slave labour, with the consequent degradation of free labour. ‘Rome’s world dominion was the achievement of a state and military organisation resting upon the peasant population of Italy’, while slaves initially played no primary role at all. Over time, successful wars flooded the country with ever-new hordes of slaves in the form of prisoners of war; at the same time, they undermined independent peasant farming, since they took peasants called up as soldiers away from the plough. Inevitable indebtedness and neglect of husbandry completed the peasants’ ruin. There was another powerful cause contributing to the ruin of peasant farming: an agrarian crisis that raged in Italy and in many respects resembled our recent agrarian depression at the end of the nineteenth century. Through the importation into Italy of agricultural produce from the colonies, Italian agriculture found itself in competition with the provinces, which included Egypt, then the granary of the Empire. The fall in prices, already inevitable because of this competition, was further intensified by state measures instituting the sale of grain at deliberately reduced prices for charitable purposes. Besides these market conditions, especially unfavourable to peasant farming, which was already undermined and in unstable equilibrium, the source of new allotments of land was also closed to the peasants: the so-called ager publicus, state lands that became the property of the rich. On this basis there arose a movement for agrarian reform, headed by the Gracchi brothers; it was unsuccessful, however. Peasant farming was doomed. Peasant holdings were bought up by capitalist speculators, and in this way the famous Roman latifundia were created which, in Pliny the Elder’s well-known phrase, ruined Rome. Cheaper slave labour was employed to cultivate them. Prisoners of war no longer sufficed; a need arose for the organised abduction of slaves, partly on a legal basis through usury in the provinces, partly simply through piracy along the whole Mediterranean coast, especially in Asia Minor. The chief market for the slave trade was the island of Delos, where, according to Strabo, thousands of slaves (myriads) were sold every day. At the height of slavery’s prevalence, the total number of slaves in Italy even exceeded that of free people. Italy’s native population was gradually driven from its hearths.

В Греции наибольшее распространение рабства относится к эпохе после персидских войн, вообще к V веку. Рабский труд применялся в промышленности, на своеобразных рабовладельческих фабриках, в рудниках, а также в земледелии на больших имениях. Крупные центры промышленной жизни V века — Коринф, Афины, Эгина, Сиракузы - были центрами скопления рабов. Как ни велика была конкуренция, создававшаяся рабством свободному труду, этот последний никогда не был вытеснен окончательно, особенно в области земледелия. Отличительной чертой рабского режима в Греции сравнительно с римским была его сравнительная мягкость и в нравах, и в законодательстве. С этим следует поставить в связь, может быть, и то, что греческая история не сообщает нам ничего о крупных возмущениях рабов, подобных случавшимся в Риме. Опасно поэтому отождествлять греческое и римское рабство на том только формально-юридическом основании, что в том и в другом случае применялись к людям нормы вещного права, и раб рассматривался как живое орудие производства. Наибольшего распространения в Риме рабство достигает в первом веке до Р. X., в конце республики и в начале империи, и к этой же эпохе относится та общеизвестная свирепость в применении этого жестокого права, которая заставила Моммзена, с некоторым, впрочем, преувеличением, высказаться, что страдания негров в рабстве есть только капля в море по сравнению со страданиями римских рабов. Тот болезненный процесс народнохозяйственного вырождения, который совершился в Римской республике за последние три века ее существования, привел к развитию капиталистических латифундий и вытеснению свободного труда рабским, что имело последствием деградацию свободного труда. «Римское мировое господство было делом государственной и военной организации, покоившейся на крестьянском населении Италии», причем вначале рабы совсем не играли первостепенной роли. С течением времени успешные войны наводняли страну в лице военнопленных все новыми полчищами рабов, а вместе с тем они же расшатывали самостоятельное крестьянское хозяйство, ибо отрывали от сохи крестьян, призываемых в ряды воинов. Неизбежная задолженность и бесхозяйственность довершали крестьянское разорение. Была и еще одна могущественная причина, содействовавшая разорению крестьянского хозяйства: аграрный кризис, свирепствовавший в Италии и многими чертами напоминающий нашу новейшую аграрную депрессию конца XIX века. С итальянским земледелием, благодаря ввозу в Италию земледельческих продуктов из колоний, вступили в конкуренцию провинции, в числе которых была и тогдашняя житница империи — Египет. Падение цен, неизбежное уже в силу этой конкуренции, еще усиливалось государственными мероприятиями, установлявшими продажу хлеба по заведомо пониженным ценам, с благотворительной целью. Помимо этих рыночных конъюктур, особенно неблагоприятных для крестьянского хозяйства, и без того уже расшатанного и находившегося в неустойчивом равновесии, для крестьян закрылся и источник новых земельных наделений, из так называемых ager publicus, государственных земель, которые становятся достоянием богатых. На этой почве возникло движение к аграрной реформе, во главе которого стояли братья Гракхи; однако оно не имело успеха. Крестьянское хозяйство было обречено на гибель. Крестьянские участки скупались спекулянтами-капиталистами, и таким образом создавались знаменитые римские латифундии, которые, по известному выражению Плиния Старшего, погубили Рим. Для их возделывания применялся более дешевый рабский труд. Военнопленных уже не хватало, явилась потребность в организованном похищении рабов частью на законном основании при помощи ростовщичества в провинциях, частью же просто путем морского разбоя по всему побережью Средиземного моря, особенно же в Малой Азии. Главным рынком для работорговли был остров Делос, где, по свидетельству Страбона, продавались ежедневно тысячи рабов (мириады). Общее число рабов в Италии даже превышало свободных в пору наибольшего распространения рабства. Коренное население Италии постепенно изгоняется со своих пепелищ.

The traces of this degeneration of Italian agriculture through the latifundia are evident literally to this day, for example in the Roman Campagna, transformed from a granary into a marshy breeding ground of malaria. The depopulated fields, largely turned into pasture under the pressure of the agrarian crisis, as has happened for the same reason in England in recent times, are cultivated by slaves of various peoples, abducted or taken prisoner in war, degraded, in Mommsen’s words, to the level of domestic animals. ‘On the land of the great proprietors, slaves, sometimes branded on their bodies and with their feet in chains, worked all day in the fields under the unceasing supervision of cruel guards; at night they were driven into barracks resembling prisons, often situated underground.’ Such a slave economy was, of course, impossible without a regime of terror (Mommsen); even so, the second and first centuries BC were marked by gigantic slave uprisings in Sicily, which had practised slave-owning earlier and more cruelly than other places. The two Sicilian slave wars and the great war with the gladiators almost brought the state to the brink of destruction, and more than twenty thousand people were nailed to crosses on the orders of the consul Publius Rupilius after the second Sicilian uprising. These uprisings, however, were most probably only the inevitable, spontaneous reaction against the enslavement of vast masses of people who had still been free not long before; it never occurred to any of the rebels to challenge the institution of slavery itself, to seek its abolition and legal freedom. Alongside the agricultural slaves (familia rustica), there appear vast masses of urban domestic slaves (familia urbana), used partly as personal servants and partly, with a highly refined division of labour, to perform every conceivable kind of household work (as many as 146 names for these separate specialisms have been counted). There arose that frenzied extravagance in slave-owning, that use of slaves to gratify whims, whose impression imperial Rome has left for all time. Yet slave labour was employed predominantly not only for purposes of luxury but also in crafts and even in factory production, so far as one can speak of it at the technological level of the time; thus most of what is produced by free labour in present-day Europe was done by slaves in Roman life. The number of slaves in Rome was therefore very high. Of a total population of 800,000, according to Beloch’s estimate, shared by Ed. Meyer (another estimate puts it at about 1½ million), around the beginning of our era half were slaves. The slaves’ condition was joyless and hopeless. At the beginning of the Christian era, Roman slave-owning was distinguished by quite exceptional cruelty and inhumanity. ‘Why, is a slave a human being?’ exclaims one of the Roman ladies in Juvenal concerning a slave sent to execution by crucifixion, one of those ladies whose cruelty Ovid and Juvenal deplore. Seneca cites the characteristic proverb totidem hostes quot servi [as many enemies as slaves]. In the jurist Ulpian’s definition, a slave is an animal: servus vel animal aliud [a slave or another animal]. The legal status of the slave as movable property (res mobilis) excluded all rights: he had no family, which could always be dissolved at the owner’s will, and no rights even over his own body. Consequently, forcing female slaves into prostitution was one of the most profitable means of exploiting them. It is also well known how demoralising an influence this defencelessness of the slave had upon the purity of marriage among the Romans themselves. Only under Hadrian was the right to sell slaves as gladiators or to brothels without serious grounds taken away. The punishments for attempted escape were especially cruel: merciless flogging, shackling, solitary confinement, labour on the treadmill, in mines and in quarries. Attempts at revolt were punished by death. In the year of the Apostle Paul’s arrival in Rome, AD 61, the city’s sub-prefect Pedanius Secundus was murdered; since the murderer was not found, customary law required the execution of all the murdered man’s slaves who were in the house at the time of the murder and thereby incurred suspicion. There were four hundred of them. Although the urban mob intervened on their behalf, the Senate used military force to secure the execution of the bloody sentence. The slave was not recognised as having a right to religion either, at least to the religion professed by free people. ‘Slaves have no religion, or have only a foreign one,’ Cassius said in the Senate under Nero. Seneca the rhetorician tells of a master who, in gratitude to a slave for saving his daughter, wished to give her to him in marriage. Among the objections he encountered was that a wife must share her husband’s cult and hearth, whereas a slave has neither hearth nor cult. Slaves were, however, granted some freedom to satisfy their religious needs by joining the lower religious associations (collegia tenuiorum).

Следы этого латифундиарного вырождения италийского земледелия сказываются буквально до сих пор, например, в римской Кампанье, из житницы превратившейся в болотистый рассадник малярии. Обезлюженные поля, которые под давлением аграрного кризиса, подобного тому как в новейшее время по той же причине в Англии, в значительной мере превращаются в пастбища, возделываются разноплеменными, похищенными или военнопленными рабами, деградированными, по выражению Моммзена, до домашнего животного. «На земле крупных владельцев рабы иногда с клеймами, выжженными на теле, с ногами, закованными в цепи, целый день работали в поле под неусыпным надзором жестоких сторожей, а на ночь загонялись в казарму, напоминавшую собой темницу и нередко расположенную под землей». Такое рабское хозяйство невозможно было, конечно, без террористического режима (Моммзен), но и несмотря на это II и I столетия до Р. X. ознаменовываются грандиозными возмущениями рабов в Сицилии, которая раньше и жесточе других применяла рабовладение. Две сицилийских войны с рабами и большая война с гладиаторами чуть не привели государство на край гибели, и свыше 20 тысяч человек по распоряжению консула Публия Рупилия были пригвождены к крестам после второго сицилийского восстания. Впрочем, эти восстания были скорее всего лишь неизбежной, стихийной реакцией против порабощения огромных масс недавно еще свободных людей, но касаться самого института рабства, стремиться к его уничтожению и к легальной свободе никому из бунтовщиков не приходило в голову. Одновременно с земледельческими рабами (familia rustica) выступают огромные массы городских домашних рабов (familia urbana), потребляемых частью в качестве личной прислуги, частью же, с применением утонченного разделения труда, для выполнения всевозможных домашних работ (насчитывают до 146 названий этих отдельных специальностей). Создается то бешеное роскошество в рабовладении, употребление рабов для удовлетворения прихотей, впечатление от которого на все времена оставил императорский Рим. Впрочем, не только в целях роскоши, но и для ремесленного и даже для фабричного производства (насколько можно о нем говорить по состоянию тогдашней техники) применялся преимущественно рабский труд, так что большая часть того, что в теперешней Европе производится свободным трудом, в римской жизни выполнялось рабами. Численность рабов в Риме была поэтому очень высока. На общее население, составлявшее, по оценке Белоха, разделяемой и Эд. Мейером, 800 000 человек (по другой оценке она определяется около 1½ млн.), около начала нашей эры приходилось наполовину рабов. Положение рабов было безотрадно и беспросветно. Римское рабовладение отличается в начале христианской эры совершенно исключительной жестокостью и бесчеловечностью. «Да разве раб человек!» — так восклицает у Ювенала относительно посланного на казнь (через распятие) раба одна из римских дам, на жестокость которых жалуются Овидий и Ювенал. У Сенеки приводится характерная поговорка: totidem hostes quot servi. По определению юриста Ульпиана, раб есть животное: servus vel animal aliud. Юридическое положение раба как движимости (res mobilis) исключало всякие права: он не имел семьи, которая могла быть всегда расторгнута волею владельца, не имел права даже над собственным телом. Поэтому проституирование было одним из наиболее доходных способов эксплуатации рабынь. Известно также, сколь деморализующее влияние для чистоты брака у самих римлян имела эта безответность раба. Только при Адриане было отнято право продажи рабов в гладиаторы или в дома терпимости без серьезных оснований. Особенно жестоки были наказания за попытки бегства: беспощадное бичевание, заковывание, карцер, работа на топчаке, в рудниках, в каменоломнях. Попытки к возмущению карались смертной казнью. В год прибытия ап. Павла в Рим, в 61 г., был убит городской субпрефект Педаний Секунд, а так как убийца не был разыскан, то по обычному праву должны были подвергнуться казни все рабы убитого, находившиеся в доме в момент убийства и навлекающие этим на себя подозрение. Их оказалось 400. И хотя за них вступилась городская чернь, сенат при помощи военной силы добился выполнения кровавого приговора. За рабом не признавалось и права на религию, по крайней мере, исповедуемую свободными людьми. «Рабы не имеют религии или имеют только чужестранную», — говорил в сенате при Нероне Кассий. Ритор Сенека рассказывает случай, когда один господин в благодарность рабу за спасение дочери хотел отдать ее за него замуж, но при этом встретил возражения с той, между прочим, стороны, что жена должна разделять культ и очаг с мужем, между тем как раб не имеет ни очага, ни культа. Впрочем, рабам была предоставлена некоторая свобода удовлетворения религиозных потребностей путем вступления в низшие религиозные коллегии (collegia tenuiorum).

It is not surprising that the slaves’ mood was often full of unrelieved despondency and despair. Some gave themselves over to debauchery and, in nocturnal orgies after a whole day of penal labour, squandered their rapidly ebbing lives, destroying soul and body; others sought freedom from slavery in suicide. In the later period, slavery was somewhat mitigated by the emperors’ legislation, under the humanising influence of Stoicism and its teaching on natural law and the equality of human beings (the significance of Christianity will be discussed below). By then the number of slaves was also already declining considerably, and slavery gradually died out, losing its importance as an economic institution.

Неудивительно, что настроение рабов нередко полно было беспросветного уныния и отчаяния. Одни предавались разврату и в ночных оргиях, после каторжного труда целого дня прожигали быстро догоравшую жизнь, разрушая душу и тело, другие в самоубийстве искали свободы от рабства. Законодательством императоров под гуманизирующим влиянием стоицизма с его учением о естественном праве и равенстве людей рабство несколько смягчается в позднейшую эпоху (о значении христианства речь будет ниже), да и число рабов тогда уже значительно сокращается и постепенно рабство отмирает, теряя свое значение в качестве экономического института.

But what subsequently became of those whom the growth of the latifundia drove out of the countryside? Our own age also knows on an immense scale the movement of population from the countryside into urban and industrial centres; modern industrialism rests upon this movement of population, this pull towards the town, as its demographic foundation. Where, then, could the Italian peasant who had left his native soil seek employment, if in the town too, with its weak development of industry, positively negligible in comparison with the present day, he faced the same ruinous competition from slave labour that he had been unable to withstand in the countryside? Terrible unemployment, an accumulation of unemployed and hungry proletarians such as, in Ed. Meyer’s opinion, even the modern capitalist world does not know, was the inevitable consequence. Political necessity obliged the state to make the relief of free citizens its task, and so the Roman proletarian, like the Greek before him, became a pensioner of the state. Expenditure on maintaining the proletarians played an increasingly prominent part in the Roman state budget. The tax press, squeezing taxes out of all the provinces, made the Roman proletarian a pensioner not so much of Rome as, in effect, of the whole world of that time. Quite apart from public works undertaken to provide the unemployed with earnings, festivals, popular celebrations and the like, the free or subsidised distribution of grain, and subsequently of other necessities, became the general rule in Rome.

Но какова же была дальнейшая судьба тех, которых рост латифундий вытеснял из деревни? Наша эпоха также знает в огромных размерах перемещение населения из деревни в городские и промышленные центры; на этом передвижении населения, тяге его в город базируется как на своем популяционистическом основании современный индустриализм. Но где же тогда мог искать себе занятий италийский крестьянин, оторвавшийся от родной земли, если и в городе при слабом, а сравнительно с теперешним и прямо ничтожным развитием промышленности его ждала та же убийственная конкуренция рабского труда, которой он не выдержал и в деревне! Страшая безработица, такое скопление безработного и голодного пролетариата, какого, по мнению Эд. Мейера, не знает и современный капиталистический мир, было неизбежным следствием. В силу политической необходимости государство должно было поставить себе задачу призрения свободных граждан, и вот римский (а раньше и греческий) пролетарий превращается в государственного пенсионера. В бюджете римского государства расходы на содержание пролетариев играют все более видную роль. Податной пресс, выдавливающий подати из всех провинций, делал римского пролетария пенсионером не столько Рима, сколько, в сущности, всего тогдашнего мира. Не говоря уже об общественных сооружениях, предпринимаемых для создания заработка безработным, о праздниках, народных торжествах и т. п., общим правилом в Риме становится даровая и удешевленная выдача хлеба, а затем и других предметов необходимости.

Thus slavery took a cruel revenge through an internal social poison in the form of this class of parasites, who demanded entertainment as well: panem et circenses [bread and circuses] now became the mob’s slogan, and it was for them that these enormous theatres and circuses were built.

Таким образом рабство жестоко мстило за себя внутренней социальной отравой в лице этого класса тунеядцев, которые требовали еще и развлечений - panem et circenses теперь становится лозунгом черни - и для которых строились эти грандиозные театры, цирки.

We must add, however, that all these public and private handouts, which fell chiefly to the adult male population, by no means excluded the existence of urban poverty, especially among those with large families, just as slave labour was still unable to displace free handicrafts entirely. Among the practitioners of these crafts, however, there were many freedmen, themselves former slaves who had learnt their craft while still with their master. If we disregard these comparatively secondary details and focus upon the largest divisions of society, we may say that, in the period when Christianity arose, the basic characteristic of the age was social inequality and the concentration of property in the hands of a few optimates, alongside the proletarianisation or enslavement of the rest of the population. Admittedly, if we compare this concentration of capital with that of today, it seems slight: what are the richest men of ancient Rome, an augur Lentulus or Nero’s freedman Narcissus, with their capital of some 35–40 million, yielding only about 1½ million roubles in annual income, beside today’s American billionaires, Rockefeller, Morgan, Carnegie, or Rothschild? Yet this wealth was confronted by such poverty and enslavement of the masses that, by comparison, the condition of the average American or European worker, especially a trade unionist, seems an unattainable prosperity. (All such economic comparisons between distant historical periods are, however, more than hazardous because of differences in psychology, and perhaps it would be more proper to refrain from them altogether.) But one cannot fail to note this fundamental feature of the propertyless class’s position: it splits into two completely different, in many ways even opposite, parts, slaves, who bear the whole burden of life, who truly ‘labour and are heavy laden’, and proletarians pensioned by the state. In relation to the slaves, as even Kautsky recognises, these proletarians play the part of exploiters, although as citizens of Rome they exploit still more the provinces, sometimes burdened with heavy taxes. And although this distinction is somewhat levelled out by the great number of freedmen, the social gulf between slaves and proletarians nevertheless remains wide: they are two quite different classes.

Надо, однако, к этому прибавить, что все эти государственные и частные подачки, выпадавшие главным образом на долю взрослого мужского населения, отнюдь не исключали наличности городской бедноты, особенно среди многосемейных, так же как и рабский труд все же неспособен был совершенно вытеснить свободное ремесло: впрочем, среди его представителей было много вольноотпущенников, тоже бывших рабов, обученных ремеслу еще у своего господина. Если отвлечься от этих сравнительно второстепенных деталей и остановить внимание на самых крупных подразделениях общества, то можно сказать, что в эпоху зарождения христианства социальное неравенство и концентрация имуществ в руках немногих оптиматов при пролетаризации или порабощении остального населения были основной особенностью эпохи. Правда, если сравнивать эту концентрацию капитала с теперешней, она кажется слабою; ибо что значат первые богачи древнего Рима, какой-нибудь авгур Лентул или вольноотпущенник Нерона Нарцисс с их капиталом миллионов в 35—40, приносящих всего около 1½ млн. рублей годового дохода, по сравнению с сегодняшними миллиардерами Америки — Рокфеллером, Морганом, Карнеджи или же Ротшильдом. Но ведь этому богатству зато противостояли такая бедность и порабощение масс, по сравнению с которым положение среднего американского или европейского рабочего, особенно тред-юниониста, кажется недосягаемым благополучием. (Впрочем, все такие экономические сближения отдаленных исторических эпох благодаря различию психологии вообще более чем рискованны, и, может быть, правильнее от них совсем воздержаться.) Но нельзя не отметить той коренной особенности в положении неимущего класса, что он раскалывается на две совершенно различные, во многом даже противоположные части: рабов, несущих на себе всю тяжесть жизни, воистину «труждающихся и обремененных», пенсионируемых государством пролетариев, которые по отношению к рабам, как это признает даже и Каутский, играют роль эксплуататоров, хотя в качестве граждан Рима они еще более эксплуатируют обложенные тяжелыми иногда налогами провинции. И, хотя различие это несколько выравнивается обилием вольноотпущенников, все же социальная пропасть между рабами и пролетариями остается велика: это совсем два разные класса.

Thus the social character of Rome and Italy is something altogether distinctive and, needless to say, is not reproduced anywhere in the provinces. What can we say, on the basis of our present knowledge, about the socio-economic condition of these provinces? All the provinces generally suffered from the burden of taxation, which was usually also farmed out, with the tax farmers exacting more than was due. In the imperial period, however, tax collection was already comparatively regulated, and, thanks to peace and more orderly administration, the provinces’ prosperity generally increased. This was expressed, among other things, in their particularly ardent monarchism. Prosperity was high in Syria and Egypt, as well as in the province of Africa (Africa propria), of which Mommsen observes that even a middle class survived there in agriculture. Among the provincial cities, Alexandria in Egypt and Antioch in Syria ranked immediately alongside Rome, but these commercial and industrial cities did not, of course, have an idle urban mob in such numbers as Rome. There are not even grounds for asserting that exceptional poverty prevailed in Palestine at the beginning of our era. It was a densely populated, cultivated country which, at least in the estimation of some researchers, was in any case not inferior to other provinces. Here aid for the poor was organised through special servants attached to the Temple who collected grain and money for them; their relief was therefore connected with religious organisation.

Итак, социальная физиономия Рима и Италии представляет нечто совершенно своеобразное и, само собою разумеется, нигде в провинции не повторяющееся. Что же мы может сказать на основании теперешнего уровня наших знаний о социально-экономическом положении этих провинций? Все вообще провинции страдали от тяжести налогов, обычно сдававшихся еще на откуп, причем откупщики извлекали их с лихвой. Однако в императорскую эпоху взимание налогов было уже сравнительно урегулировано, и, благодаря миру и более упорядоченному управлению, благосостояние провинций вообще поднялось, что выразилось, между прочим, в их особенно горячем монархизме. Высоко было благосостояние в Сирии, Египте, так же как и в провинции Африке (Africa propria), о которой Моммзен замечает, что в земледелии здесь сохранился даже средний класс. Из провинциальных городов Александрия египетская и Антиохия сирийская занимают место непосредственно наряду с Римом, но в этих торговых и промышленных городах, конечно, не было в таком количестве праздной городской черни, какая была в Риме. Нет даже оснований утверждать, чтобы в Палестине в начале нашей эры царила особенная бедность. Это была густозаселенная, возделанная страна, которая, по крайней мере по оценке некоторых исследователей, во всяком случае не стояла ниже других провинций. Здесь была организованная помощь бедным чрез особых служителей при храме, собиравших для них хлеб и деньги; призрение их было, следовательно, связано с религиозной организацией.

Christianity spreads throughout this entire world, composed of parts so diverse in socio-economic and political respects, immediately acquiring the features of a universal religion of all peoples. Already by the end of the first century, before Trajan, it had advanced, according to Harnack’s research, as far as the shores of the Tyrrhenian Sea, with its chief centres in Antioch, on the western and north-western coast of Asia Minor, and in Rome. Here and in Bithynia it was already attracting the government’s attention. By the year 180 (the death of Marcus Aurelius), Christians were to be found in every Roman province and even beyond the Roman Empire. A great difference in the extent of Christianity’s spread is apparent between west and east, and still more between the parts of the Empire where Greek or Latin predominated: Greek Christianity had existed since apostolic times, Latin Christianity probably only since the time of Marcus Aurelius. Asia Minor was Christianised most extensively and earlier than the other regions; after it came Syria with Antioch, Egypt with Alexandria, Rome with Lower Italy, Numidia and southern Gaul. The Christian religion spread most widely in the great cities, so that in this sense ‘Christianity is an urban religion’ (Harnack); nevertheless, in a whole series of provinces, in Asia Minor, Armenia, Africa, Syria and Egypt, and Palestine, it also spread in the countryside.

На протяжении всего этого мира, состоявшего из столь различных в социально-экономическом и политическом отношении частей, и распространяется христианство, сразу получающее черты универсальной, всенародной религии. Уже к концу I века, до Траяна, оно продвинулось уже, по исследованиям Гарнака, до берегов Тирренского моря, имея главные центры в Антиохии, на западном и северо-западном берегу М<алой> Азии и в Риме. Здесь и в Вифинии оно возбуждает уже внимание правительства. А к 180 году (смерти М<арка> Аврелия) христиане встречаются уже во всех римских провинциях и даже за пределами Римской империи. В степени распространения христианства бросается в глаза большая разница между западом и востоком, и еще больше между частями империи с преобладанием греческого или латинского языка: греческое христианство существует со времен апостольских, латинское, вероятно, лишь со времени Марка Аврелия. Малая Азия христианизировалась в наибольшей степени и притом ранее других; за ней следуют Сирия с Антиохией, Египет с Александрией, Рим с Нижней Италией, Нумидия, южная Галлия. Наибольшее распространение христианская религия получает в больших городах, так что в этом смысле «христианство есть городская религия» (Гарнак), однако в целом ряде провинций (в Малой Азии, Армении, Африке, Сирии и Египте, Палестине) оно распространяется и в деревне.

There is no possibility of establishing any general connection whatever between the spread of Christianity and economic conditions by assigning it to a particular socio-economic group, for example slaves or the proletariat, if we take into account the vast territory, the diversity of economic conditions and the whole variety of life. Moreover, there is a complete absence of any reasonably reliable scholarly grounds for doing so. On the contrary, the admittedly fragmentary information that exists at all about the social composition of the earliest Christian communities gives no warrant whatever for asserting that they consisted of representatives of any single social group. Let us begin with the first Jerusalem community, which arose after Pentecost, the cradle of all Christianity. On the basis of fantasies wholly inadmissible from a scholarly standpoint, Kautsky in his latest ‘study’ assigns it to a particular group of the urban proletariat of which, however, history has preserved no information. This is done, of course, according to the recipe for interpreting history, and in particular the origin of Christianity, from the standpoint of economic materialism. In reality, the fragmentary information available on this question, which from the standpoint of religious history is, of course, comparatively secondary, gives no warrant whatever for characterising even the Jerusalem community as a socially homogeneous group. Its nucleus, the apostles who moved from Galilee to Jerusalem, were rural craftsmen, Galilean fishermen, and by no means urban proletarians. According to the Acts of the Apostles, the first sermon, after which about three thousand souls were baptised, was addressed to those assembled in Jerusalem for the feast, ‘Jews, devout men, from every nation under heaven’ (Acts 2:5). Alongside poor people in need of assistance, the community also contained people ‘who owned houses and lands’ (Acts 4:34) and sold them for the community’s benefit (hence the story of Ananias and Sapphira). Admittedly, we may conclude that at a later period the Jerusalem community was especially poor, judging by the Apostle Paul’s great concern to make collections for it among the other communities; but these collections may also be seen as an expression of special reverence for the foremost church. As for the other communities, although it may be regarded as established that they consisted predominantly of the lower classes of the population, slaves, freedmen, craftsmen and farmers, it is quite impossible to assert that these were socially homogeneous groups. Despite their common membership of the lower, uncultivated strata of the population, there is nevertheless an immense social difference between a Roman proletarian and a slave, an urban craftsman or a country-dweller. Moreover, although exceptionally, representatives of the upper, educated classes also belonged to the earliest Christian communities.

Установить какую бы то ни было общую связь между распространением христианства и экономическими условиями, приурочив его к какой-либо определенной социально-экономической группе, например рабов или к пролетариату, нет никакой возможности, если принять во внимание обширность территории, разнообразие экономических условий, вообще всю пестроту жизни, и, кроме того, к тому совершенно отсутствуют сколько-нибудь достоверные научные основания. И, напротив, те, правда, отрывочные сведения, которые вообще существуют относительно социального состава первохристианских общин, совершенно не позволяют утверждать, чтобы они состояли из представителей какой-либо одной общественной группы. Начнем с первой иерусалимской общины, возникшей после Пятидесятницы, этой колыбели всего христианства. На основании совершенно непозволительных с научной точки зрения фантазий Каутский в новейшем своем «исследовании» приурочивает ее к особой группе городского пролетариата, о которой, однако, не сохранила никаких сведений история. Делается это, конечно, по рецепту истолкования истории и, в частности, происхождения христианства с точки зрения экономического материализма. На самом же деле те отрывочные сведения, которые имеются по этому (с точки зрения религиозной истории, конечно, сравнительно второстепенному вопросу) совершенно не позволяют охарактеризовать даже иерусалимскую общину как однородную в социальном отношении группу. Ядро ее — апостолы, переселившиеся из Галилеи в Иерусалим, были сельскими ремесленниками, галилейскими рыбаками, но отнюдь не городскими пролетариями. Первая проповедь, после которой крестилось около 3000 душ, по «Деяниям Апостольским», была обращена к собравшимся по случаю праздника в Иерусалиме «иудеям, людям набожным, из всякого народа под небесами» (Д<еян.> Ап. II, 5). Были в ней наряду с бедняками, нуждающимися в помощи, и люди, «владевшие домами и землями» (Деян. Ап. IV, 34) и продававшие их на пользу общины (отсюда история Анания и Сапфиры). Правда, можно заключить, что в позднейшую эпоху иерусалимская община была особенно бедна, судя по тому, что ап. Павел был так озабочен сборами в пользу нее среди других общин, но в этих сборах можно видеть также и выражение особливого пиетета в пользу первенствующей церкви. Относительно же других общин хотя и можно считать установленным, что они состояли преимущественно из низших классов населения, рабов, вольноотпущенных, ремесленников, земледельцев, но совершенно невозможно утверждать, чтобы это были группы социально однородные: между римским пролетарием и рабом, городским ремесленником или сельским жителем остается, несмотря на их общую принадлежность к низшим некультурным слоям населения, все-таки огромная социальная разница. И, кроме того, хотя и в виде исключений, но в состав первохристианских общин входили также представители и высших образованных классов.

Later sources provide further confirmation. On the basis of the apostolic epistles, chiefly Paul’s, we can establish the existence of Christians even at the imperial court (Phil. 4:22); slave-owners entered the Christian communities alongside slaves. In short, the available historical material gives no warrant whatever for characterising early Christianity, on the basis of its social composition, as a class movement, that is, as an expression of the needs and attitudes of any one class, in the sense in which socialism is essentially a movement of the industrial proletariat and is consequently bound to its particular position in the process of production. In this sense, early Christianity remains a movement outside classes and across classes, a popular movement, but not one of a particular group or estate. Its spread can with much greater justification be associated with a national-religious group, namely the Jewish dispersion, the diaspora, which had a definite religious-national centre in the synagogue, where the apostles would ordinarily appear to preach. As Harnack observes, ‘the network of synagogues marks out in advance the principal centres and routes of Christian propagation’. There is another feature of the spread of early Christianity that prevents its movement from being likened to a social or class movement on the model of modern socialism: unlike the latter, it is not a mass movement. On the contrary, it spreads in clusters, with the nascent communities forming natural centres for its further spread.

Позднейшие источники дают дальнейшие для этого подтверждения. На основании апостольских посланий, преимущественно Павла, можно установить существование христиан и при императорском дворе (Филип. 4, 22), наряду с рабами в христианские общины входят и рабовладельцы. Одним словом, имеющийся исторический материал совершенно не позволяет характеризовать первохристианство по социальному его составу как движение классовое, т. е. являющееся выражением нужд и настроением какого-либо одного класса, в том смысле, как социализм есть, в сущности, движение промышленного пролетариата, следовательно, приуроченное к его особенному положению в производственном процессе. В этом смысле первохристианство остается движением внеклассовым, междуклассовым, народным, но не групповым и не сословным. Его распространение с гораздо большим основанием можно приурочивать к группе национально-религиозной, именно к иудейскому рассеянию, диаспоре, имевшей определенный религиозно-национальный центр — синагогу, в которой обыкновенно и появлялись апостолы с проповедью. По замечанию Гарнака, «сеть синагог наперед намечает главные центры и линии христианской пропаганды». Есть еще одна черта в распространении первохристианства, не позволяющая уподоблять его движению социальному или классовому, на манер современного социализма: оно не является движением массовым, как этот последний; напротив, оно распространяется гнездами, причем зародившиеся общины образуют естественные центры для дальнейшего распространения.

Thus early Christianity was, in its predominant composition, a popular movement, but it was neither a class movement nor a mass movement nor even a national movement, since it shook off the traits of Jewish limitation. Through all these characteristics it is at once brought closer to, and set against, modern socialism, which is likewise a popular movement but, unlike early Christianity, is a mass, class, proletarian and, moreover, industrial movement. Yet all these features are merely derivative; they are connected with the fundamental inward difference between the two movements, the difference between their hearts and souls. For early Christianity is first and foremost, in the deepest foundation of its life, a religious movement, arising from the soul’s relationship to God and yielding social principles only as derivative conclusions. Socialism, by contrast, is first and foremost a socio-economic movement, connected with the individual’s outward position in production, with the relationship of the class of wage workers to their employers, although it also possesses certain features of a religious movement. Let us examine more closely this comparison of the nature of early Christianity and socialism.

Итак, первохристианство было, по преобладающему своему составу, народным движением, но оно не было ни классовым, ни массовым, ни даже национальным, ибо оно стряхивает с себя черты иудейской ограниченности. Всеми этими свойствами оно одновременно и сближается, и противополагается современному социализму, также движению народному, но, в отличие от первохристианства, массовому, классовому, пролетарскому и притом индустриальному. Но все эти признаки суть лишь производные; они связаны с основным внутренним различием обоих этих движений, с различием их сердца и души. Ибо первохристианство есть прежде всего, в своей глубочайшей жизненной основе, движение религиозное, вытекающее из отношения души к Богу и лишь в качестве производных выводов дающее принципы социальные; социализм же есть прежде всего движение социально-экономическое, связанное с внешним положением лица в производстве, с отношением класса наемных рабочих к своим предпринимателям, хотя при этом даже обладающее и некоторыми чертами движения религиозного. Остановимся ближе на этом сопоставлении природы первохристианства и социализма.

The origin of Christianity is bound up with the mysterious, unfathomable, miraculous birth of a new faith and a new life in the world. The tongues of fire that descended to earth on the day of Pentecost kindled a religious flame whose light still enlightens us and whose warmth still warms us. Faith in the risen Saviour, which blazed forth in the world with irresistible force, the sense of His real presence, the streams of divine love and forgiveness drew from souls a religious song of prayer, joy, reconciliation, rapture and love such as had never sounded in the world before. Early Christianity seems to represent, within Christian history, those forty days after the Resurrection when the Lord, though invisible, is near and appears to the disciples who await Him at the call of a burning heart. He appears to them in their daily work, while fishing, and blesses their labour by sharing it; on the road to Emmaus He meets them as an unrecognised traveller and reveals Himself to them ‘in the breaking of bread’; He condescends to doubt, giving sensory assurance of His reality, and at the same time solemnly reveals Himself as possessing all authority in heaven and on earth. The atmosphere of early Christianity is saturated with the feeling of a continually unfolding miracle, of the beginning of the world’s transfiguration. And it seemed then that the transfiguration already begun would not be long in reaching fulfilment, that the end of history was already near, at the doors, that the final miracle of the world’s transfiguration was approaching and the Second Coming in glory was near. It is impossible to hear this religious music that rang in people’s souls, to feel this inspiration of faith from which Christianity was historically born, without translating it, at least to a slight degree, into the language of contemporary experience, into one’s own religious experience. And therefore the historical origin of Christianity can be understood, and understood correctly, fully, scientifically, only on condition of this psychological and religious affinity, just as at least a drop of taste and aesthetic cultivation is needed to study, for example, the history of painting scientifically. Conversely, someone who not only remains a stranger to this experience himself but denies its very possibility or, at least, any significance it may have will be further from solving the problem the more deeply he goes into it. It is therefore not at all surprising if Kautsky and other Social Democratic authors who have written about Christianity find this whole religious side of early Christianity uninteresting and inessential and simply throw it overboard, retaining an interest only in economic relations, so that the history of early Christianity becomes a chapter in the history of economic life. It is as though a historian of Russian literature, having discarded all poetic ‘ideology’ as inessential and uninteresting, were to tell us only that Pushkin was a landowner who derived income from land and was in this respect exactly like those around him; or as though a music critic of the same kind were to tell us that Beethoven was a petty bourgeois, and that this was the secret of his Ninth Symphony. One might not even dwell on such a method of explaining history, which testifies to a coarsening of the mind and a decline of taste, if it were not now so widespread, and if so many people did not really imagine that, by removing the problem itself in all its distinctiveness, individual complexity and acuity, and substituting for it some single wholly inessential or even irrelevant aspect, they thereby triumphantly dispose of the problem itself. Kautsky, together with many other historians and interpreters of early Christianity, repeatedly declares, for example, that he is not interested in whether Christ existed at all, what can be established about His life or what He was like. All this, you see, is irrelevant and uninteresting for the history of Christianity, since only the sociological or socio-economic setting of early Christianity is of essential importance; historical reality in the history of religion is reduced to this alone. It is as impossible to argue with a representative of this view as with a paint manufacturer who were to maintain that the essence of Böcklin’s pictures, or those of any great master, came down to the chemical composition of the paints he sold, while everything else was superstructure, ideology, and the only reality in painting was not the picture but its paints. It is interesting that the attempt to eliminate the significance of the personality of Christianity’s Founder in explaining its origin is by no means peculiar to historical scholarship of the economic school. This path, although not in so crude and intellectually barren a form, was already indicated by liberal Protestant criticism in the early representatives of the Tübingen School. And it is curious that, in its understanding of the history of Christianity’s emergence, German scholarship came full circle during the nineteenth century. Having begun by seeking it in the impersonal influences of the cultural environment, in clashes between Judaism and Hellenism, and so on, it has recently, pursuing the same scholarly historical path, come to recognise the determining significance of creative individuals in the history of Christianity and of religion generally. ‘Jesus: there is the historical explanation of the origin of our religion’, Professor Deissmann said in his paper at Dessau; this understanding is shared by a whole series of researchers belonging precisely to the latest generation, Wernle, Weinel, Dobschütz, Harnack and others. If there is a field in which the exceptional role of creative individuals is most indisputable and obvious, it is the field where inspiration works, illuminating a person by unknown, truly magical means; religion and art constitute such a field. Try to understand the origin of Islam, without which the whole history of the world would have been different, if Muhammad is removed from it; try to understand the history of Israel, which is in a certain sense the axis of world history, if the prophets are removed from it. And what people ordinarily do not permit themselves to do with regard to the Jewish prophets, Muhammad, or even Buddha or Confucius, is done with extraordinary impudence in the case of Christian history: not only is Christ’s very historical existence denied, but it is also pronounced irrelevant or inessential. By contrast, one involuntarily recalls other prophetic, fiery words on this same subject, which Dostoevsky puts into the mouth of the atheist-mystic Kirillov in Demons. ‘Listen to a great idea: there was one day on earth, and in the midst of the earth stood three crosses. One man on a cross believed so strongly that he said to another, “Today you will be with me in paradise.” The day ended, both died, went away and found neither paradise nor resurrection. What had been said did not come true. Listen: this man was the highest being on the whole earth, he constituted that for which it should live. The whole planet, with everything upon it, without this man is nothing but madness. There was no one like Him before or after, and never will be, even to the point of a miracle. That is the miracle: there never has been and never will be anyone like Him. And if that is so, if the laws of nature did not spare even Him, did not spare even their own miracle, but forced Him too to live amid lies and die for a lie, then the whole planet is a lie and rests upon a lie and a stupid mockery. Then the very laws of the planet are a lie and the devil’s vaudeville. Why live, then? Answer, if you are a human being.’ This is how the question is posed by the Russian genius. Yet for modern scholarly philistinism it proves utterly irrelevant…

Происхождение христианства связано с таинственным, неисследимым, чудесным зарождением в мире новой веры и новой жизни. Огненные языки, в день Пятидесятницы спустившиеся на землю, зажгли религиозное пламя, светом и теплом которого просвещаемся и согреваемся мы и доселе. Вера в воскресшего Спасителя, с неодолимой силой вспыхнувшая в мире, чувство Его реального присутствия, потоки божественной любви и прощения исторгли из душ никогда незвеневшую в мире религиозную песнь молитвы, радости, примирения, восторга, любви. Первохристианство как будто представляет собою в истории христианства те 40 дней после воскресения, когда Господь, хотя невидимый, близок и является ждущим Его ученикам на зов горящего сердца. В повседневном труде — на рыбной ловле - является Он им и благословляет Своим участием их труд, на пути в Эммаус встречается Он неузнанным путником и открывается им «в преломлении хлеба»; Он снисходит к сомнению, давая чувственное удостоверение Своей реальности, и вместе с тем торжественно открывается как имеющий всякую власть на небе и на земле. Чувством непрерывно совершающегося чуда, начинающегося мирового преображения, насыщена атмосфера первохристианства. И казалось тогда, что начавшееся преображение не замедлит совершиться, что конец истории уже близок, у дверей, и надвигается последнее чудо мирового преображения, близко второе пришествие во славе. Услыхать эту религиозную музыку, звеневшую в душах, ощутить это воодушевление веры, из которого исторически и родилось христианство, нельзя, не переведя это хотя в слабой степени на язык современных переживаний, на свой собственный религиозный опыт. А потому и понять историческое происхождение христианства — и притом правильно, полно, научно его понять — можно только при условии этой психологической, религиозной конгениальности, как нужна же хоть какая-нибудь капля вкуса и эстетического развития для того, чтобы научно изучать, например, историю живописи. И, напротив, кто не только сам остается чужд этого опыта, но отрицает самую его возможность или, по крайней мере, всякое его значение, тот окажется тем более дальше от разрешения задачи, чем больше он будет в нее углубляться. Нисколько не удивительно поэтому, если для Каутского и других социал-демократических авторов, писавших о христианстве, оказывается неинтересной, несущественной и просто выкидывается за борт вся эта религиозная сторона первохристианства, а остается интерес только к экономическим отношениям, так что история первохристианства становится страницей из истории хозяйственного быта. Это подобно тому, как если бы историк русской литературы, отбросив всю поэтическую «идеологию» как несущественную и неинтересную, сообщил бы нам о Пушкине только то, что он был помещиком, получал доход с земли и в этом качестве был совершенно подобен окружающим, или же если бы подобного же типа музыкальный критик сообщил нам о Бетховене, что он был мелкий буржуа, и в этом секрет его Девятой симфонии. Можно было бы вообще даже не останавливаться над подобным способом объяснения истории, свидетельствующим об огрубении ума и падении вкуса, если бы он не был теперь так распространен, если бы многие действительно не воображали, что, устранив самую проблему во всем ее своеобразии, индивидуальной сложности и остроте и выдвинув вместо нее какую-нибудь одну сторону ее, вовсе несущественную или даже безразличную, они тем самым победоносно справляются с самой этой проблемой. Каутский вместе со многими другими историками и интерпретаторами первохристианства неоднократно, например, заявляет, что для него неинтересно, существовал ли вообще Христос, что можно установить об Его жизни, каков Он был; все это, видите ли, для истории христианства безразлично и неинтересно, ибо имеет существенное значение лишь социологическая или социально-экономическая обстановка первохристианства, к которой только и сводится историческая реальность в истории религии. Спорить с представителем такой точки зрения так же невозможно, как с тем фабрикантом красок, который стал бы утверждать, что сущность картин Бёклина или любого из великих мастеров сводится к химическому составу проданных им красок, а все остальное - надстройка, идеология, и единственная реальность в живописи не картина, а ее краски. Интересно, что попытка устранить при объяснении происхождения христианства значение личности его Основателя отнюдь не составляет особенности исторической науки экономического направления; путь этот, хотя и не в столь грубой безыдейной форме, предуказала либеральная протестантская критика в лице ранних представителей Тюбингенской школы. И любопытно, что в своем понимании истории зарождения христианства германская наука за XIX век описала круг: начав искать его в безличных влияниях культурной среды, столкновений иудаизма и эллинизма и проч., за последнее время, идя тем же научным историческим путем, приходит к признанию определяющего значения в истории христианства и религии вообще творческих индивидуальностей. «Иисус - вот историческое объяснение происхождения нашей религии» — так выразился в своем докладе в Дессау проф. Дейсман, и такое понимание разделяется целым рядом исследователей именно последнего поколения (Вернле, Вейнель, Добшюц, Гарнак и др.). Если есть область, где исключительная роль творческих индивидуальностей наиболее бесспорна и очевидна, то это - та, где действует вдохновение, неведомым, поистине магическим путем озаряющее человека; такою областью являются религия и искусство. Попробуйте понять происхождение Ислама, без которого вся история мира была бы иною, если устранить из него Магомета; попробуйте понять историю Израиля, которая есть в известном смысле ось мировой истории, если устранить из нее пророков. И то, чего обычно не позволяют себе делать ни относительно иудейских пророков, ни Магомета, ни даже Будды или Конфуция, с необыкновенной развязностью производится в применении к истории христианства: не только отрицается самое историческое существование Христа, но и признается безразличным или несущественным. Здесь невольно вспоминаются по контрасту иные вещие, огненные слова на эту же тему, которые влагаются Достоевским в уста атеиста-мистика Кириллова (из «Бесов»). «Слушай большую идею: был на земле один день, и в средине земли стояли три креста. Один на кресте до того веровал, что сказал другому: "Будешь сегодня со мной в раю". Кончился день, оба померли, пошли и не нашли ни рая, ни воскресения. Не оправдывалось сказанное. Слушай: этот человек был высший на всей земле, составлял то, для чего ей жить. Вся планета, со всем, что на ней, без этого человека - одно сумасшествие. Не было ни прежде, ни после Его такого же, и никогда, даже до чуда. В том и чудо, что не было и не будет такого же никогда. А если так, если законы природы не пожалели и Этого, даже чудо свое же не пожалели, а заставили и Его жить среди лжи и умереть за ложь, то, стало быть, вся планета есть ложь и стоит на лжи и глупой насмешке. Стало быть, самые законы планеты — ложь и дьяволов водевиль. Для чего же жить, отвечай, если ты человек». Так ставится вопрос этот русским гением. Но для современного научного филистерства он оказывается в высокой степени безразличным...

Spiritual individuality, the inner person, the substantial ‘I’, is, if one may put it so, the organ of religious perception. In the age of early Christianity, entry into the Church was experienced above all as a supremely individual and intimate act taking place between God and the soul, as birth into a new life. It was therefore first and foremost a kind of spiritual awakening of the person, an awareness of the person’s divine nature. In Christianity a new individuality was born, a new force in history and a new theme for it; in the historical sense this is the greatest revolution, albeit inward and invisible, that has ever occurred in history. Living Christianity consists of individuals who have become aware of themselves, their powers and their moral freedom; it is therefore not, and cannot become, a mass movement, that is, one that effaces personality. By its very nature it will always remain an aggregate of individualities, souls and personal consciences that do not suppress their ‘I’ but affirm it religiously. At the same time, this Christian individualism is far removed from, and indeed opposed to, modern extra-religious individualism, bare selfhood. The awakened individual, conscious of divine sonship, found himself in a circle of other such individuals united in God, felt himself within the Church, within a union of faith, hope and love, within the mystical unity of the Body of Christ. Christianity was not born as the religion of an isolated individual, a solitary sage (Stoicism gives us, alongside Christianity, an example of such individually self-segregating religiosity); no, it arose as the Church. For such inward, religious union among human beings, all outward empirical, historical, national and social differences are inessential and permeable. It was only of such unity that the Apostle Paul could say, in an age of the greatest national and social divisions, that ‘in Christ there is neither male nor female, neither barbarian nor Scythian, neither slave nor free’. Religious union cannot be obstructed, and, as we know, was not in fact obstructed, by differences that seem insurmountable in the sphere of social and legal relations, such as that between master and slave. In this sense, early Christianity, and the Church generally, is not in essence a class organisation generated by a class movement, as socialism is, with its emphatic stress precisely upon people’s empirical differences and their utter irreconcilability. And the fact that early Christianity found its followers first and chiefly among the lower and middle classes by no means makes it a class movement in the socio-economic sense in which it is now often portrayed. I am far from wishing to diminish the influence of socio-economic causes favourable to Christianity’s spread. It was, of course, no accident but an inward necessity that the world religion should first enter the hearts of those who ‘labour and are heavy laden’ with life’s burdens and sorrows. On this we have no grounds for disputing with the representatives of ‘social theology’; the connection is simply of a different kind from the one they imagine. In their psychology, their simplicity and humility, the lower classes had hearts more open to the preaching of the Kingdom of God than the upper classes, proud of their education or power. ‘I praise Thee, Father, Lord of heaven and earth, that Thou hast hidden these things from the wise and prudent and revealed them to babes’ (Luke 10:1). So it has been in every age, and so it remains today: Christianity always appears as ‘foolishness’ to those who are full of themselves. The popular masses are generally more religious, not because of their lack of education, as conceited half-educated people commonly suppose, but because their lives are more organic, their spiritual powers more harmoniously developed, and they are more natural, closer to nature. This spiritual disposition is more readily destroyed among factory workers placed in the artificial, half-cultured and therefore, like every half-measure, particularly harmful circumstances of factory life. As a result, the people here readily turn into a ‘proletariat’, assimilating the ‘consciousness’ of cheap enlightenment. In popular atheism one can almost always trace the influence of the intelligentsia; insofar as socialism too is joined with atheism and materialism, it cannot at all be regarded as a natural, spontaneous form of working-class self-consciousness, of a special proletarian messianism.… The intelligentsia character of Russian socialism is plain for all to see and more or less clear. But the same must be said of Western socialism. Lassalle and Marx, Proudhon and Louis Blanc, Kautsky and Bebel are members of the intelligentsia, and they pass off their intelligentsia ideas, formed under the influence of the philosophy of enlightenment and materialism, as popular, proletarian philosophy. It is therefore highly instructive that, in the country of the most developed industrial capitalism, England, and indeed throughout the Anglo-Saxon world, in America, Australia and Africa, where the working class thought more for itself and submitted less to the intelligentsia’s influence, it largely escaped this supposedly specifically proletarian form of self-consciousness, remaining faithful to its traditional religiosity. At the present time, when it is asserted on both right and left that the labouring people are essentially atheistic, it is especially timely to protest against this slander upon the people’s soul. On the contrary, the broad body of the people is naturally religious; atheism is for it an artificial state, suggested from outside. It may be, and often is, superstitious and religiously unenlightened, but it is not godless. It is not for nothing that all the great religious movements in history were popular movements, and our religion too appears first and foremost as a popular movement. Christ, surrounded by the people and preaching to the crowd pressing upon Him, now in a town, now in the wilderness, now from a boat on the water, now on a plain: how captivating and close to our democratic age these Gospel images remain… And every religious movement, insofar as it cuts itself off from the people, remains a bloodless affair of the intelligentsia, powerless and lifeless, just as, on the other hand, no greater danger threatens the historical churches than the loss of contact with the people’s soul, with the masses. At the Dessau debates on Deissmann’s paper on the lower classes and early Christianity, after a succession of scholarly luminaries, a pastor from Chemnitz, a certain Johann Hertz, took the floor. In his heartfelt and sincere speech he stated that a deep rift was opening between the Protestant Christianity of our day and the people, and that it was therefore necessary to go and preach to the masses. Yet, he complained, today’s learned theologians do not speak or write in the language of the people; they lack personal contact with the masses. ‘The leaders of Christianity must arise from the masses themselves,’ Hertz said. ‘I know from experience: within the masses there are great, living religious forces.’

Духовная индивидуальность, внутренний человек, субстанциальное «я» есть, если можно так выразиться, орган религиозного восприятия. Вступление в Церковь в эпоху первохристианства переживалось как акт, прежде всего в высшей степени индивидуальный и интимный, происходящий между Богом и душой, как рождение к новой жизни. Оно было поэтому прежде всего как бы духовным пробуждением личности, осознанием ее божественной природы. В христианстве родилась новая индивидуальность, новая сила истории и новая ее тема, и в историческом смысле это есть наибольшая революция, хотя и внутренняя и незримая, какая только когда-либо совершалась в истории. Живое христианство состоит из осознавших себя, свои силы и свою нравственную свободу индивидуальностей, потому оно и не является и не может сделаться массовым, т. е. обезличивающим движением, ибо оно навсегда останется, по существу своему, совокупностью индивидуальностей, душ, личных совестей, не подавляющих, но религиозно утверждающих свое «я». Вместе с тем этот христианский индивидуализм далек и даже противоположен новейшему внерелигиозному индивидуализму, голой самости. Пробужденная индивидуальность, осознавшая богосыновство, находила себя в кругу других таких же индивидуальностей, соединенных в Боге, чувствовала себя в Церкви, в союзе веры, надежды, любви, в мистическом единстве Тела Христова. Христианство родилось не как религия отдельной личности, уединенного мудреца (пример такой индивидуалистически обособляющейся религиозности рядом с христианством дает нам стоицизм), - нет, оно и возникло как Церковь. Для такого внутреннего, религиозного соединения людей несущественны, проницаемы все внешние эмпирические, исторические, национальные и социальные различия, и только о таком единении мог сказать ап. Павел в век величайших национальных и социальных обособлений, что «во Христе нет ни мужского, ни женского рода, ни варвара, ни скифа, ни раба, ни свободного». Религиозному единению не могут воспрепятствовать и, как мы знаем, действительно не воспрепятствовали такие различия, которые в области социальных и юридических отношений кажутся непреодолимыми, как, например, между господином и рабом. В этом смысле первохристианство и вообще Церковь по существу не есть классовая организация, порождаемая классовым движением, как социализм, со всей силой подчеркивающий именно эмпирические различия людей и всю их непримиримость. И тот факт, что первохристианство находило своих последователей прежде и больше всего среди низших и средних классов, отнюдь не делает его классовым движением в социально-экономическом смысле, как теперь нередко его изображают. Я далек от того, чтобы умалять влияние социально-экономических причин, благоприятствующих распространению христианства. Конечно, не случайно, но внутренне необходимо было то, что мировая религия прежде всего проникала в сердца «труждающихся и обремененных» тяготою жизни и ее горем, и об этом нам нет оснований спорить с представителями «социальной теологии», только связь эта иного характера, нежели представляется им. Низшие классы по своей психологии, по своей простоте и смирению имели более открытое сердце для проповеди Царства Божия, нежели гордые своею образованностью или властью высшие. «Славлю Тебя, Отче, Господи неба и земли, что утаил сие от премудрых и разумных и открыл младенцам» (Лк. 10, 1). Так это было во все времена и остается и теперь, христианство всегда представляется «юродством» для тех, кто полон сам собою. Народные массы вообще религиознее, и это не в силу своей необразованности, как обычно думают заносчивые недоучки, но в силу большей органичности своей жизни, гармоничности развития душевных сил, большей своей натуральности, близости к природе. Этот духовный уклад легче разрушается у фабричных рабочих, поставленных в искусственную, полукультурную и тем самым, как всякая половинчатость, особенно вредную обстановку фабричной жизни, благодаря чему народ здесь легко превращается в «пролетариат», усвояя «сознательность» дешевого просветительства. В народном атеизме почти всегда можно проследить интеллигентские влияния, и, насколько и социализм соединяется с атеизмом и материализмом, он вовсе не может считаться естественной, самопроизвольной формой самосознания рабочего класса, особого пролетарского мессианизма... Интеллигентский характер русского социализма у всех на глазах и более или менее ясен. Но то же самое приходится повторить и относительно западного социализма. Интеллигентами являются Лассаль и Маркс, Прудон и Луи Блан, Каутский и Бебель, и свои интеллигентские идеи, сложившиеся под влиянием философии просветительства и материализма, они выдают за народную, пролетарскую философию. И в высшей степени поучительно поэтому, что в стране наиболее развитого промышленного капитализма, в Англии, да и во всем англо-саксонском мире (в Америке, Австралии, Африке), где рабочий класс жил больше своим умом, меньше подчиняясь интеллигентским влияниям, он в массе своей уберегся от этой будто бы специально пролетарской формы самосознания, оставшись верен своей традиционной религиозности. В настоящее время, когда и справа и слева утверждают, будто трудящийся народ по существу атеистичен, особенно своевременно протестовать против этой клеветы на душу народную. Напротив, народ в толще своей естественно религиозен; атеизм для него есть искусственное, навеянное состояние, он может быть и часто бывает суеверен, религиозно темен, но не безбожен. Недаром все великие религиозные движения в истории были народными, также и наша религия выступает прежде всего как народное движение. Христос, окруженный народом и проповедующий теснящей Его толпе то в городе, то в пустыне, то с лодки на воде, то на равнине, — как эти евангельские образы остаются пленительны и близки нашему демократическому веку... И всякое религиозное движение, насколько оно откалывается от народа, остается бескровно-интеллигентским, бессильным и безжизненным, как нет, с другой стороны, большей опасности для исторических церквей, как утрата связи с душой народною, с массами. Между прочим, на дебатах в Дессау по поводу доклада Дейсмана о низших классах и первохристианстве после ряда научных светил взял слово пастор из Хемница, некий Иоганн Герц. В своей задушевной и искренней речи он констатировал тот факт, что между протестантским христианством наших дней и народом образовывается глубокая трещина и что надо поэтому идти с проповедью к массам. Между тем, жаловался он, современные ученые теологи не говорят и не пишут народно, им не хватает личного соприкосновения с массами. «Из самой массы, - говорил Герц, - должны родиться вожди христианства. Я знаю из опыта: в массе имеются великие, живые, религиозные силы».

Thus the full opposition between Christianity and socialism in their approach to the problem of the person has become sufficiently clear to us: Christianity awakens the person, makes a human being feel an immortal spirit within, individualises the human being by showing the path and goal of inner growth; socialism effaces personality insofar as it addresses not the soul of the individual but the individual’s social skin, reducing the person’s actual content entirely to social reflexes. This seems to contradict the well-known fact that socialism too, in its own way, awakens the masses and makes them ‘conscious’; yet this awakening has its own particular aim and character. It does not penetrate the religious depths of the soul but confines itself to outward social relations. Through it, people’s vision is sharpened only for the outward differences in their positions, their class instinct becomes more acute, and the feeling of social separateness, rivalry and hostility is intensified. Yet this growth of consciousness in a social or class direction may be wholly unaccompanied by the growth of the religious or universally human personality; on the contrary, it often even harms that growth. Early Christianity shows us an altogether different way of approaching social problems, and this is best seen in its attitude towards slavery.

Итак, для нас достаточно обозначилась вся противоположность, существующая между христианством и социализмом в их отношении к проблеме личности: христианство пробуждает личность, заставляет человека ощущать в себе бессмертный дух, индивидуализирует человека, указывая для него путь и цель внутреннего роста; социализм его обезличивает, поскольку он обращается не к душе индивидуальности, но к ее социальной коже, сводя наличное содержание личности всецело к социальным рефлексам. Это кажется противоречащим тому общеизвестному факту, что социализм по-своему тоже пробуждает массы, делает их «сознательными»; однако это пробуждение имеет свою особую цель и особый характер. Оно не идет в религиозную глубину души, но ограничивается областью внешних социальных отношений. Благодаря ему изощряется взор лишь на внешние различия в положении людей, обостряется их классовый инстинкт, усиливается чувство социальной обособленности, соревнования, вражды. Но этот рост сознательности в социальном или классовом направлении может и вовсе не сопровождаться ростом религиозной или общечеловеческой личности, напротив, обращается ему нередко даже в ущерб. Совершенно иной способ подхождения к социальным проблемам указывает нам первохристианство, и лучше всего это видно на его отношении к рабству.

What was the chief evil of ancient slavery? The destruction of the human person, the treatment of the slave as a thing, the refusal to recognise moral duties and responsibility towards that person. Hence all the cruelty, the merciless abuse and torment in the condition of the slave, who was equated with an animal. In itself, the socio-economic institution of slavery as a particular organisation of labour, though of course a very harsh and burdensome form of it, nevertheless permits different applications according to the spiritual atmosphere, the way of life and prevailing customs. Its abolition as a socio-economic organisation of production, and its replacement by another, higher one, could occur only in the slow organic process of history, through economic evolution, just as the gradual dying-out of modern capitalism may occur. Christianity is by no means called upon to provide humanity with a self-spreading tablecloth and a historical flying carpet. What must be accomplished in history through the labour of many generations and in a long process must indeed be accomplished within it: stones will not turn into loaves as if by magic. But through its new religious attitude towards the person, Christianity transforms ancient slavery from within: where yesterday a slave-owner and an animate thing, a slave, stood facing one another, today there stand persons of equal worth, equal before God. In outward life they occupy different rungs of the social ladder, but they must regard this very difference in their positions as a source of mutual moral duties. This is how we must understand the Apostle Paul’s repeated exhortations to masters and slaves concerning their mutual duties. The early Christian Church practised complete religious equality: for it there truly was neither slave nor free, and this was in itself an invisible but thunderous spiritual revolution. Whereas in the pagan world the slave was considered to have no religion or, at least, was excluded from religious fellowship with free people, in the Church slaves were regarded as members with full rights. They could be clerics and even bishops (even on the Roman see we know Pope Pius, apparently of slave origin, and Callistus, undoubtedly a slave). From among the slaves came martyrs and saints whose memory the Church honoured. The French historian Allard speaks beautifully of this: ‘Whenever Christians were called upon to confess their faith, the slave too came forward, and slave blood mingled with the blood of free people on the teeth of wild beasts or the executioners’ axes… Beautiful appeals to conscience burst from his lips… Slaves knew how to die, some for their faith, others for their purity. With hymns the Church raised up the remains of these humble victims, and on appointed days, to the great astonishment of the pagans, the faithful of every estate knelt before the stone turned into an altar beneath which a slave martyr rested.’ It is a striking fact that in the Christian catacombs the status of slave is entirely absent from grave inscriptions, although we know that thousands of slaves were buried there; by contrast, in pagan cemeteries the slave’s status and occupation are recorded in detail on the grave. Silent but eloquent testimony to ancient Christian equality! A vivid illustration of this social reform from within is provided by the Apostle Paul’s brief epistle addressed ‘to Philemon’, a wealthy Thessalonian whose slave Onesimus had fled for unknown reasons and had been converted to the faith by the Apostle Paul during his Roman imprisonment. We already know that a slave’s flight was usually punished severely; here, however, the slave is sent back to his master accompanied by the apostle’s request: ‘Receive him as my own heart… No longer as a slave, but more than a slave, a beloved brother… Refresh my heart in the Lord’ (Philem. 12, 16, 20); ‘and I know,’ the apostle adds, ‘that you will do even more than I say’.

В чем состояло главное зло античного рабства? В уничтожении человеческой личности, в отношении к рабу как к вещи, в непризнании нравственных обязанностей и ответственности перед этой личностью. Отсюда и вся жестокость, безжалостное издевательство и мучительство в положении раба, приравненного к животному. Сам по себе социально-экономический институт рабства как известная организация труда хотя, конечно, представляет собою весьма суровую и тягостную ее форму, но все-таки допускает различное применение в зависимости от духовной атмосферы, от быта и нравов. Его упразднение как социально-экономической организации производства и замена иною, высшею, могли совершиться только в медленном органическом процессе истории, путем хозяйственной эволюции так же точно, как может совершиться и постепенное отмирание современного капитализма, и христианство вовсе не призвано доставить человечеству скатерть-самобранку и исторический ковер-самолет. То, что должно быть совершено в истории трудом многих поколений и в долгом процессе, и должно быть в нем совершаемо: камни не превратятся, как бы волшебством, в хлебы. Но христианство своим новым, религиозным отношением к личности изнутри перерождает античное рабство: там, где вчера стояли друг перед другом рабовладелец и одушевленная вещь — раб, сегодня стоят уже равноценные, равные перед Богом личности. Во внешней жизни они находятся на разных ступенях социальной лестницы, но самое это различное положение свое они должны рассматривать как источник взаимных нравственных обязанностей; в этом смысле и надо понимать неоднократные увещания ап. Павла к господам и рабам об их взаимных обязанностях. Первохристианская церковь осуществляла полное религиозное равенство, для нее воистину не было раба и свободного, и это само по себе было незримой, но громовой духовной революцией. Если в языческом мире раб считался не имеющим религии или, по крайней мере, исключался от религиозного общения со свободными, то в Церкви рабы рассматривались как полноправные члены: они могли быть клириками и даже епископами (даже на римской кафедре мы знаем Папу Пия, по-видимому из рабов, и Каллиста, несомненно раба). Из рабов выходили мученики и святые, память которых чтилась Церковью. Прекрасно говорит об этом французский историк (Allard): «Всегда, когда христиане призывались исповедовать свою веру, приходил и раб, и рабская кровь смешивалась с кровью свободных на зубах зверей или на топоре палачей... Из его уст вырывались прекрасные призывы к совести... Рабы умели умирать - одни за свою веру, другие за свою чистоту. Церковь при пении гимнов возносила останки этих смиренных жертв и в известные дни, к большому изумлению язычников, верные из всех сословий склонялись коленопреклоненно пред камнем, превращенным в алтарь, под которым почивал мученик из рабов». Поразительный факт, что в христианских катакомбах совершенно отсутствует в могильных надписях звание раба, несмотря на то, что, как мы знаем, тысячи рабов были здесь погребаемы, и в противоположность этому в языческих на могиле раба записывается подробно его звание и специальность. Молчаливое, но выразительное свидетельство древнехристианского равенства! Яркую иллюстрацию этой социальной реформы изнутри дает небольшое послание ап. Павла, надписываемое «к Филимону», богатому фессалоникийцу, у которого по неизвестным причинам сбежал раб Онисим, обращенный к вере ап. Павлом во время его римского заточения. Мы уже знаем, что бегство раба обычно каралось жестоко, между тем здесь раб отсылается к хозяину, сопровождаемый таким пожеланием апостола: «Прими его как мое сердце... Не как уже раба, но выше раба, брата возлюбленного ... Успокой мое сердце в Господе» (Филим. 12, 16, 20), «и знаю, - прибавляет апостол, - что ты сделаешь и больше, нежели говорю».

For early Christianity, as the example of slavery shows, social questions were fundamentally religious and ethical; the inward criterion here remained the religious person living in the atmosphere of the Church’s love. But this did not make the early Christians indifferent to the outward means of expressing that love or unconcerned with life’s urgent needs. Quite the contrary: in this sphere too Christianity introduced new standards and brought about a revaluation. Above all, this revaluation concerned the attitude towards labour. Partly under the influence of slavery and partly under the influence of other ideas, even religious-philosophical motives, the ancient world despised labour, regarding it as a low occupation unworthy of a free person and citizen, ‘banausic’, in Aristotle’s well-known expression. Christianity, by contrast, blesses and sanctifies labour, not only through the example of its apostles, who through the Apostle Paul’s mouth proclaimed the principle of a universal obligation to work, ‘He who does not work, let him not eat’, and through the example of its first communities, but also through a fundamentally new attitude towards the world and creation, deified by Christ’s Incarnation. I can only touch upon this thought now, but it should be clear to the historian of economic ideas that Christianity brings about a fundamental revolution in the economic worldview too. Through its positive valuation of labour, it is precisely within Christianity that the modern economy is potentially born and, consequently, our present science of the economy as well, however thoroughly this connection may now have been forgotten and obscured.

Для первохристианства, как видно из примера с рабством, социальные вопросы были в основе своей религиозно-этическими; внутренним критерием здесь оставалась религиозная личность, живущая в атмосфере любви церковной. Но это не делало первохристиан равнодушными и к внешним средствам ее проявления, безучастными к настоятельным нуждам жизни. Совсем напротив, и в этой области оно внесло новые масштабы, произвело переоценку. И прежде всего эта переоценка касается отношения к труду. Античный мир отчасти под влиянием рабства, отчасти под влиянием других, идейных, даже религиозно-философских, мотивов презирает труд, считая его низким, недостойным свободного человека и гражданина занятием, «банаусическим», по известному выражению Аристотеля. Христианство, напротив, благословляет и освящает труд не только примером своих апостолов, провозгласивших устами ап. Павла принцип всеобщей повинности труда: «Кто не работает, да не ест», и примером своих первых общин, но и принципиально новым отношением к миру и твари, обоженной воплощением Христа. Я могу сейчас только скользнуть по этой мысли, но для историка экономических идей должно быть ясно, что христианство вносит коренной переворот и в экономическое мировоззрение. Благодаря положительной оценке труда именно в нем потенциально зарождается и новейшее народное хозяйство, а стало быть, и наша теперешняя наука о народном хозяйстве, сколько бы основательно ни была позабыта и затемнена теперь эта связь.

Not only labour but also the beginnings of social policy, the systematic struggle against poverty and support for the propertyless, receive their highest sanction in Christianity through the commandment of love and active help for one’s neighbour, for whose fulfilment, according to the Gospel, we shall be called to account at the Last Judgement. Among the various manifestations of social activity in early Christianity, attention falls first upon the supposed communism of the Jerusalem community, of which we read the following in the Acts of the Apostles: ‘All those who believed were together and had all things in common. And they sold their possessions and every kind of property and distributed to all, according to each person’s needs’ (2:44–45). ‘Nor was there anyone needy among them, for all who owned lands and houses sold them, brought the price of what had been sold and laid it at the apostles’ feet, and each was given what he needed’ (4:34, 5). The life of the Jerusalem community holds attention throughout Christian history: almost all the numerous religious-communist movements of the Middle Ages, the Reformation and even modern times take it as their norm and see in it support for their communist hopes and aspirations. In recent negative critical literature, this same account is taken as the basis for portraying early Christianity as a socio-economic movement, as a distinctive communism of consumption resembling the customs of the ascetic Jewish sect of the Essenes, with the intention, of course, of eliminating or diminishing the significance of the purely religious element through this interpretation. Such an interpretation is found, among others, in Kautsky. An impartial examination of this testimony should lead us to a different conclusion, one upon which all serious historical scholarship now agrees: namely, that there is no question here of communism as an economic institution. As Deissmann aptly remarks, ‘the morally exhortatory fervour of this formulation is confused with the language of a socio-political survey’, and the outward manifestation of the first Christian love, resembling above all what one may observe in a close, loving family, is turned into an institution systematically pursuing economic objectives. We have no information about how long this community of property lasted, and we do not encounter it in the other communities. Assessed in the general perspective of religious history, it stands alongside other forms of ancient Christian charity and social policy. These include collections of alms during worship; maintenance of the community’s teachers and servants; support for widows and orphans, the poor, the weak and those unable to work; care for those imprisoned or labouring in mines; the ransoming or manumission of slaves; assistance in great disasters; finding work for those who join the community and caring for visiting brethren; and care for poor communities or those exposed to particular danger, for which the Apostle Paul ordinarily shows so much touching concern.

Не только труд, но и зачатки социальной политики, систематической борьбы с бедностью и поддержки неимущих в христианстве получают высшую санкцию в заповеди любви и деятельной помощи ближнему, об исполнении которой спросится с нас согласно Евангелию на Страшном Суде. Ввиду различных проявлений социальной деятельности в первохристианстве внимание останавливается прежде всего на мнимом коммунизме иерусалимской общины, о которой в книге «Деяния Апостольские» читаем следующее: «Все же верующие были вместе и имели все общее. И продавали имение и всякую собственность и разделяли всем, смотря по нуждам каждого» (II, 44-45). «Не было же между ними никого нуждающегося, ибо все, которые владели землями и домами, продавая их, приносили цену проданного и полагали к ногам апостолов, и каждому давалось, в чем кто имел нужду» (IV, 34, 5). Быт иерусалимской общины приковывает к себе внимание на протяжении всей истории христианства: почти все многочисленные религиозно-коммунистические движения средних веков, реформации, даже новейшего времени, берут его нормой и видят в нем опору для своих коммунистических чаяний и стремлений. В новейшей отрицательной литературе этот же самый рассказ берется за основание для того, чтобы изобразить первохристианство как движение социально-экономическое, как своеобразный коммунизм потребления, напоминающий нравы аскетической иудейской секты ессеев, конечно, чтобы этим истолкованием устранить или уменьшить значение чисто религиозного момента. Такое истолкование находим мы, между прочим, у Каутского. Беспристрастное рассмотрение этого свидетельства должно привести нас к иному заключению, в котором сходится теперь вся серьезная историческая наука, — именно, что о коммунизме как экономическом институте здесь нет и речи. По меткому замечанию Дейсмана, «нравоучительный пафос этой формулировки смешивают с языком социально-политической анкеты», и внешнее проявление первой любви христианской, более всего похожее на то, что можно наблюдать в дружной любящей семье, превращают в учреждение, планомерно преследующее экономические задачи. У нас нет сведений о том, долго ли продолжалось это общение имуществ, и в других общинах мы его не встречаем. Если же его оценивать в общей религиозно-исторической перспективе, то оно становится в ряд с другими формами древнехристианской благотворительности и социальной политики. Сюда относятся: сборы милостыни при богослужении, содержание учителей и служащих общины, поддержка вдов и сирот, бедных, слабых и неспособных к труду, попечение о заключенных в темницах и работающих в рудниках, выкуп рабов или отпуск их на свободу, оказание помощи при больших бедствиях, приискание труда для приходящих в общину и забота о приезжающих братьях, а также о бедных или подвергающихся особливой опасности общинах, о чем так много и трогательно печется обыкновенно ап. Павел.

These forms of social activity, characteristic of that age, have of course passed into history along with it; but its tasks themselves retain an abiding significance and remain fully valid today, when, owing to the growing complexity of economic life, devising the means of social assistance has become such a complex scientific problem, the subject matter of political economy and social policy. And if the findings of socio-economic science now lead us to recognise that the best means of attaining the same goal appears to be the gradual but steady and more or less resolute transformation of an individualistic economy governed by private law in a socialist direction, then I simply cannot imagine what objection of principle could be raised against socialism in a Christian spirit. On the contrary, socialism, from this standpoint, is merely a means of fulfilling the demands of Christian ethics. Of course, the pace, methods and measures for this transformation belong among the disputed questions of economic science that will always be subjects of both scholarly and practical disagreement. Here, by the very nature of the subject and of economic science, which in general does not provide incontrovertible conclusions and prescriptions indisputable to everyone, a whole range of socio-political shades is possible; we find this range in scholarship, from extreme conservatism to extreme radicalism. Practical, non-doctrinaire socialism is always partial, what the Germans call Stücksozialismus [piecemeal socialism]. It was of this kind of socialism that an English prime minister once said in the House of Commons, ‘We are all socialists now.’ Indeed, if we take into account all the ways in which our economy slowly and sometimes imperceptibly, sometimes not without various jolts, but nevertheless ceaselessly and steadily grows into socialism; if we recall so-called state, municipal and communal socialism, co-operatives and the legal regulation of working conditions, right up to the establishment of a minimum wage and the right to work, then recognising socialism is a matter of elementary literacy in political economy. In any event, not only is there, and can there be, no antagonism between Christianity and socialism in this practical, neutral sense of the word: to the best of my understanding of political economy and religion, a Christian, insofar as he is guided in social policy by genuinely moral rather than self-interested motives, cannot fail to be a socialist to a greater or lesser degree, in the applied rather than doctrinaire sense of the word. On the other hand, in matters of nuance and practical application there can be nothing uniform, indisputable and universally binding here; scope is opened for personal knowledge and understanding, and grounds are created for entirely conscientious disagreements. Thus Christianity has absolutely neither the need nor the possibility of denying the truth of socialism. But while relations between Christian ethics and socialism understood as a body of social reforms are so straightforward, relations between Christianity and the religion of socialism present an altogether different picture. For in our day socialism appears not only as a neutral sphere of social policy, but usually also as a religion founded on atheism and man-godhood, on the self-deification of humanity and human labour, and on the recognition of the elemental forces of nature and social life as the sole creative principle of history. In this sense there is a complete and hostile opposition between Christianity and socialism.

Эти формы социальной деятельности, свойственные той эпохе, конечно, вместе с нею отошли в историю, но самые ее задачи имеют пребывающее значение и остаются во всей силе и теперь, когда благодаря усложнению экономической жизни выработка средств социальной помощи стала такой сложной научной проблемой, составляющей предмет политической экономии и социальной политики. И если указания социально-экономической науки приводят нас теперь к сознанию, что наилучшим средством для достижения той же цели представляется постепенное, но неуклонное и более или менее решительное преобразование индивидуалистического и частноправового хозяйства в направлении социалистическом, то я решительно не представляю себе, что можно было бы в христианском духе принципиально возражать против социализма. Напротив, социализм с этой точки зрения есть лишь средство для осуществления требований христианской этики. Конечно, к числу спорных вопросов экономической науки, которые всегда будут служить предметом и научных, и практических разногласий, относятся темп, способы, меры для этого преобразования. Здесь, по самому характеру этого предмета и по характеру экономической науки, не дающей вообще непререкаемых, для всех бесспорных выводов и рецептов, возможна целая гамма социально-политических оттенков, которую мы и имеем в науке, от крайнего консерватизма до крайнего радикализма. Практический, недоктринальный социализм всегда есть частичный, то, что немцы зовут Stücksozialismus. Относительно такого социализма сказал однажды в палате общин первый министр Англии: мы все теперь социалисты. И действительно, если принять во внимание все способы, которыми наше хозяйство медленно и иногда нечувствительно, иногда же не без разных толчков, но все же безостановочно и неуклонно врастает в социализм, если вспомнить о так называемом государственном, муниципальном, коммунальном социализме, о кооперативах, о законодательном регулировании условий труда вплоть до установления minimum'a заработной платы и права на труд, то признание социализма есть дело простой политико-экономической грамотности. И уж во всяком случае между христианством и социализмом в этом практическом, нейтральном смысле слова не только нет и не может быть какого-либо антагонизма, но, по крайнему моему политико-экономическому и религиозному разумению, христианин, поскольку он руководствуется несвоекорыстными, но действительно нравственными мотивами в социальной политике, и не может не быть в большей или меньшей степени социалистом — не в доктринальном, а в прикладном смысле слова. Но, с другой стороны, в оттенках и в практическом применении здесь не может быть ничего единого, бесспорного и общеобязательного, и открывается простор личному знанию и личному разумению, создается почва для вполне добросовестных разногласий. Итак, для христианства совершенно нет ни надобности, ни возможности отрицать правду социализма. Но если так просто обстоит дело в отношениях между христианской этикой и социализмом, понимаемым как совокупность социальных реформ, то совершенно иначе оно представляется в отношении между христианством и религией социализма. Ибо социализм в наши дни выступает не только как нейтральная область социальной политики, но, обычно, и как религия, основанная на атеизме и человекобожестве, на самообожествлении человека и человеческого труда и на признании стихийных сил природы и социальной жизни единственным зиждущим началом истории. В этом смысле между христианством и социализмом существует полная и враждебная противоположность.

But socialism is science, we hear from every side, whereas religion is an outworn form of consciousness. Has not a pious socialist legend even become established concerning the fundamental difference between scientific and utopian socialism, or religious socialism, if you prefer? There is no dispute that socialism contains scientific findings and the teachings of political economy, and contains them as an essential constituent. Upon these its applied, practical side is developed; yet it is precisely this side that least characterises socialism as a religion. Social legislation, trade unionism, co-operatives, municipal and state measures, the conflict between labour and capital: all this socialist practice, studied by scientific political economy, is by no means necessarily connected with a particular socialist religion. On the other hand, and this must at last be understood quite clearly, social science in general and political economy in particular are utterly powerless to lift the veil of the future, to go beyond more or less well-founded conjectures about the immediate future, history’s tomorrow. They are incapable of the social prophecy for which socialism styling itself scientific considers itself competent. It is not that social science has not yet reached this point; no, its methods, its scientific procedures, altogether lack the grounds for doing so. A single universal law of the development of society, resembling, say, the law of gravitation, simply cannot be established; the unscientific character of the prophecies already exemplified in the literature fully confirms this thought. In general, one cannot expect or demand more of science than it possesses and can give; otherwise scientific superstition results, differing from other superstitions only in form, not in quality. Yet the soul of socialism lies, of course, in its prophecies, its fervour in anticipating the destinies to come. For this reason, purely scientific socialism cannot exist at all. And the old division of socialism into scientific and utopian, introduced by Engels, who naturally meant Marxism by scientific socialism and everything else by utopian, has long lost all foundation. On the one hand, the genuinely scientific elements of Marxism have long ceased to represent the last word in political economy, which has developed along with economic life and its scientific study; on the other, life has decisively vindicated many aspects of doctrines formerly disparaged as utopian, such as the theory of the co-operative movement, and has placed them, if not above, at least on a level with the doctrines of so-called scientific socialism. Finally, and most importantly, by its very nature socialism inevitably contains elements that go beyond science and are in this sense utopian, or, more precisely, religious. Within it, the human being does not bow before the force of fact established by science but strives to rise above it, sets himself the task of creatively transforming reality in accordance with an ideal. Here the force of fact is confronted by the ideal of what ought to be, and it is this idealistic enthusiasm that constitutes the soul of socialism. Once, about ten years ago, at the height of an election in Germany, I happened to ask a matter-of-fact innkeeper in a Thuringian constituency, which incidentally returned a Social Democratic deputy to the Reichstag, what exactly the Social Democrats wanted. Without hesitation he replied at once, ‘Sie wünschen mehr zu verdienen’ (they want to increase their earnings). The worthy innkeeper was both right and profoundly wrong. There is no disputing that this striving for the material improvement of labour’s condition, certainly of profound practical importance, lies at the foundation of socialism. But it is equally obvious that socialism’s fervour cannot be reduced to this prosaic, though supremely important, work of defending labour’s claims step by step for a shorter working day and higher wages, to the economic struggle between classes. That struggle takes place in overt and latent forms wherever there are economic grounds for it, but in itself it by no means creates socialism. Socialism gives meaning and spirit to this everyday prose in the light of its apocalyptic vision, its prophesying. Yes, socialism has not only its apocalyptic vision but also its mysticism, known to everyone who has experienced it; I could refer here to my own earlier experience. In socialism, and especially in Marxism, there is a living sense of organic growth, of historical becoming, of a mighty supra-individual process described in its theory as the growth of productive forces with its iron logic. In it the beating of history’s pulse has indeed been overheard; there is a sense of history’s germination. In this sense, for all its historical rationalism, socialism possesses its own genuine, albeit atheistic, mysticism, and in this, even apart from conscious awareness, lies its chief attraction. For in losing religion, a human being does not cease to suffer from separation from the universal whole; he longs for organic wholeness, for a substitute for the fellowship of the Church, and therefore finds it so readily and willingly in socialism. A classic and still unsurpassed expression of this socialist fervour is found on the concluding page of Lassalle’s speech ‘The Workers’ Programme’. In reading it, the difference between the desire to ‘mehr zu verdienen’ [earn more] and socialism becomes especially clear.

Но социализм есть наука, слышим мы со всех сторон, религия же есть отжитая форма сознания. Разве не установилась даже благочестивая социалистическая легенда о коренном различии, существующем между социализмом научным и утопическим (коли хотите, религиозным). Что в социализме имеются, и притом в качестве необходимого составного элемента, данные науки, указания политической экономии, об этом нет спора. На основании их и вырабатывается прикладная, практическая сторона социализма; но как раз эта сторона наименее характеризует социализм как религию. Социальное законодательство, тред-юнионизм, кооперации, муниципальные и государственные мероприятия, столкновение труда и капитала - вся эта практика социализма, изучаемая научной политической экономией, вовсе еще не связана непременно с определенной социалистической религией. Но, с другой стороны, — и надо же, наконец, это вполне ясно сознать, — социальная наука вообще, политическая экономия, в частности, совершенно бессильны приподнять завесу будущего, пойти дальше лишь более или менее основательных догадок относительно ближайшего будущего, завтрашнего исторического дня; она неспособна к социальному пророчеству, для которого себя считает компетентным социализм, именующийся научным. Не то чтобы социальная наука еще не дошла до этого, нет, в методах ее, в ее научных приемах совершенно отсутствуют для этого данные. Просто не может быть установлен единый универсальный закон развития общества, подобный, ну что ли, закону тяготения, и ненаучность тех пророчеств, примеры которых уже имеются в литературе, вполне подтверждает эту мысль. Нельзя вообще ожидать и требовать от науки больше того, что она имеет и может дать, иначе получается научное суеверие, которое по форме только, а не по качеству отличается от других суеверий. Между тем душа социализма, конечно, в его пророчествах, пафос его - в предвосхищении судеб грядущих. Поэтому чисто научного социализма и вообще быть не может. И старое разделение социализма на научный и утопический, введенное Энгельсом, который, конечно, под научным социализмом разумел марксизм, а под утопическим все остальное, давно уже утратило всякую почву; с одной стороны, действительно научные элементы марксизма давно уже не представляют последнего слова политической экономии, развивавшейся вместе с развитием экономической жизни и научного ее изучения, а, с другой стороны, жизнь решительно реабилитировала многие стороны учений, ранее обзываемых утопическими (какова, напр<имер>, теория кооперативного движения), и поставила их если не выше, то, по крайней мере, вровень с учениями так называемого научного социализма. И, наконец, самое главное, по самой природе своей социализм неизбежно содержит в себе элементы сверхнаучные и в этом смысле утопические, точнее — религиозные. Человек не преклоняется в нем пред силой факта, установляемого наукой, но стремится подняться выше него, он ставит себе задачу творческого преобразования действительности согласно идеалу, силе факта здесь противостоит идеальное долженствование, и, конечно, этот идеалистический энтузиазм и составляет душу социализма. Однажды, лет 10 тому назад, в самый разгар выборов в Германии мне пришлось спросить одного положительного трактирщика в Тюрингенском округе, к слову сказать, посылавшем в рейхстаг социал-демократического депутата: чего, собственно, хотят социал-демократы? Он, не задумываясь, тотчас ответил мне: «Sie wünschen mehr zu verdienen» (они хотят увеличить свой заработок). Почтенный трактирщик одновременно был и прав, и глубоко неправ. Что это стремление к материальному поднятию положения труда, конечно, глубоко жизненное и важное, имеется в основе социализма, об этом нечего и спорить. Но столь же очевидно, что невозможно пафос социализма свести к этому прозаическому, хотя и в высшей степени важному делу отстаивания шаг за шагом притязаний труда относительно сокращения рабочего дня и поднятия заработной платы, к экономической борьбе классов, которая в острой и глухой форме происходит везде, где только есть для нее экономические основания, но, однако, сама по себе отнюдь еще не создает социализма. Эту повседневную прозу социализм осмысливает, одухотворяет в свете своей апокалиптики, своего пророчествования. Да, социализм имеет не только свою апокалиптику, но и свою мистику, которую знает всякий, ее переживавший; я мог бы сослаться здесь и на свой собственный прежний опыт. В социализме, и особенно в марксизме, есть живое ощущение органического роста, исторического становления, могучего сверхиндивидуального процесса, который в его теории обозначается как рост производительных сил с его железной логикой; в нем, действительно, подслушано биение исторического пульса, есть ощущение исторического прозябания. В этом смысле при всем своем историческом рационализме социализм имеет свою подлинную хотя и атеистическую мистику, и в ней-то, даже помимо сознания, и заключается его главная притягательная сила. Ибо, потеряв религию, человек не перестает страдать своей оторванностью от мирового целого, он жаждет органической целостности, суррогата церковного общения и потому так легко и охотно находит его в социализме. Классическое, непревзойденное до сих пор выражение этого пафоса социализма мы находим в заключительной странице речи Лассаля «Программа работников». При чтении ее становится особенно ясно, какая разница существует между желанием «mehr zu verdienen» и социализмом.

‘The lofty world-historical honour of such a vocation (to make one’s own idea the guiding idea of society) must fill all our thoughts. The vices of the oppressed, the idle amusements of unthinking people, even the innocent frivolity of the insignificant: all this is now unworthy of you. You are the rock upon which the church of the present will be built! Let this thought, in all its lofty moral severity, take possession of your minds with passionate exclusiveness; let it fill your spirit, and let your whole life be worthy of it, conform to it and be permeated by it for ever. Let the moral severity of this thought never leave you, neither in the workshop at your labour, nor in your leisure hours, nor on your walks, nor at your gatherings; and even when you lie down upon your hard bed, let it fill and occupy your soul there too, until you lose yourself in sleep. The more exclusively you immerse yourselves in it, the more undivided your passion for it, the sooner, believe me, the present historical period will fulfil its task, the sooner you will attain this goal.’

«Высокая всемирно-историческая честь такого предназначения (сделать свою идею руководящей идеей общества) должна преисполнить собою все наши помыслы. Пороки угнетенных, праздные развлечения людей немыслящих, даже невинное легкомыслие ничтожных, все это теперь недостойно вас. Вы скала, на которой созиждется церковь настоящего! Пусть эта мысль во всей своей высокой нравственной строгости со страстной исключительностью овладеет вашими умами, пусть она наполнит ваш дух, и пусть вся ваша жизнь будет достойна ее, сообразна с нею и навсегда проникнута ею. Пусть нравственная строгость этой мысли никогда не покидает вас, ни в мастерской за работой, ни в часы досуга, ни на прогулках, ни на сходках и даже, когда вы ляжете на ваше жесткое ложе, пусть и там она наполняет и занимает вашу душу, пока вы не забудетесь сном. Чем исключительнее углубитесь вы в нее, чем безраздельнее будет ваша страсть к ней, тем скорее, поверьте, современный исторический период осуществит свою задачу, тем быстрее достигнете вы этой цели».

This is what it means to be a socialist as portrayed by one of the movement’s most captivating and vivid individuals. If what is spoken of here is not religion, in the broad sense, of course, then I ask: what is it?

Вот что значит быть социалистом по изображению одной из наиболее увлекательных и ярких индивидуальностей этого движения. Если то, о чем здесь говорится, есть не религия (конечно, в широком смысле), то я спрашиваю тогда, что же это такое?

Nowhere is the religious nature of socialism, and with it its entire specifically religious opposition to Christianity, so evident as in its eschatology, its teaching of a social cataclysm and of the age to come, of the ‘state of the future’. Faith in a social miracle, in society’s regeneration through a social revolution, is deeply rooted in the religion of socialism, in its prophecies and its apocalyptic vision. And whenever in history the religious wave of socialism has risen especially high, this eschatological feeling and the expectation of a swift, immediate, unexpected social cataclysm, stealing upon us like a thief in the night, have also intensified. Through it, humanity will accomplish, in the words even of the sober and prosaic Marx, ‘the leap from the realm of necessity into the realm of freedom’, from ‘Vorgeschichte’ [prehistory] into ‘Geschichte’ [history]. In England during Chartism, in France in the revolutionary years of 1848 and 1871, in Germany during those same revolutionary upsurges, and in Russia in 1905–1906, confidence in the imminence of social transfiguration revived. Conversely, when this feeling weakens, the most inspired leaders of socialism see in its weakening a kind of socialist decadence, ‘revisionism’, ‘Bernsteinism’, something petty and uninspiring. This eschatology too is, of course, declared scientifically grounded; but one simply ought not to dwell upon this naivety, so as not needlessly to offend either this faith or science.

Ни в чем так не сказывается религиозная природа социализма, а вместе с тем и вся его именно религиозная противоположность христианству как в эсхатологии, в учении о социальном катаклизме и о будущем веке, о «государстве будущего». Вера в социальное чудо, в перерождение общества путем социального переворота глубоко коренится в религии социализма, в его пророчествах, его апокалиптике. И всегда в истории, когда особенно высоко поднималась религиозная волна социализма, обострялось и это эсхатологическое чувство и ожидание скорого, немедленного, нежданного, как тать в нощи подкравшегося социального катаклизма, чрез который человечество совершит, по выражению даже трезвого и прозаического Маркса, «прыжок из царства необходимости в царство свободы», из «Vorgeschichte» в «Geschichte». В Англии во времена чартизма, во Франции в революционные годы, в 1848 и 1871, в Германии в те же революционные подъемы, в России в 1905-1906 гг. оживала уверенность в скорости социального преображения, и, напротив, когда это чувство ослабевает, то наиболее воодушевленные вожди социализма видят в этом ослаблении своего рода социалистический декаданс, «ревизионизм», «бернштейнианство», что-то мелкое, не вдохновляющее. Конечно, и эту эсхатологию объявляют научно обоснованной, но над этой наивностью просто не следует и останавливаться, чтобы не обижать напрасно ни эту веру, ни науку.

Eschatology, faith in and expectation of the age to come, the hope of a new heaven and a new earth in which righteousness dwells, is an ineradicable part of religious belief; it played an especially important role in both Judaism and Christianity. Early Christianity lived in a particularly intense expectation of the imminent end of the world and the Saviour’s Second Coming in glory. At present it may be regarded as a fully established historical fact that this intensity of expectation of an imminent world cataclysm played an enormous part in a whole range of early Christianity’s judgements and self-definitions. In the subsequent history of Christianity, this expectation loses its intensity, becoming acute only at particular historical moments marked either by an exceptional upsurge of religious feeling or by historical catastrophes. In the individual soul, the eschatological disposition is stronger the more intense its religious life, the more immediate its sense of God in the world and in history, its awareness of a living and creative principle whose power knows no limits. In this sense, eschatology is a necessary attribute of living religious faith. But what faith nourishes socialist eschatology, and from whom does socialism expect its miracles? It knows no personal, rational principle in the world, where only the power of things, the laws of historical and economic development, the ‘economic factor’, reigns. Its eschatology rests solely upon faith in a dead social element, in the created world, in things, in nature’s mechanical regularity, which by its own inner dialectic will lead humanity into the Zukunftstaat [state of the future]. Modern socialism is therefore a contradiction incarnate: religious enthusiasm, inevitably generated by every broad and compelling movement, alongside principled atheism; human self-abasement, the transformation of the person into an impersonal reflex of economic relations, alongside that person’s deification, transformation into a man-god. This is, of course, connected with our general spiritual atmosphere, with current opinions, beliefs, prejudices and superstitions; all this is now entirely different from what it was in the Graeco-Roman world in the age of early Christianity. Whereas the superstitions of magic, miracle-working and oppressive demonism were then most widespread, and only Christianity freed souls from them, today scientific, or, out of respect for science, let us rather say pseudo-scientific, superstitions play the same role among the broad masses. And whereas people then readily believed in the omnipotence of every magician, every charlatan miracle-worker, today they believe just as readily in the omnipotence of science, not only in the sphere of its real and unquestionable power but also in matters that lie absolutely beyond its competence, namely questions of religious consciousness. This current opinion is expressed with all its naivety, for example, in the concluding words of Kautsky’s new book on the origin of Christianity.

Эсхатология — вера в будущий век и его ожидание, чаяние нового неба и новой земли, в которых правда живет, есть неустранимая часть религиозных верований; особенно же важную роль она играла как в иудействе, так и в христианстве. Первохристианство жило особенно напряженным ожиданием близкого конца мира и второго пришествия Спасителя во славе. В настоящее время можно считать вполне установленным историческим фактом, что эта напряженность ожидания скорого мирового катаклизма играла огромную роль в целом ряде оценок и самоопределений первохристианства. В дальнейшей истории христианства ожидание это теряет свою напряженность, обостряясь лишь в отдельные моменты истории, отмеченные или особым подъемом религиозного чувства или же историческими катастрофами. В отдельной душе эсхатологичность настроения тем сильнее, чем напряженнее в нем религиозная жизнь, чем непосредственнее чувство Бога в мире и в истории, ощущение живого и творческого начала, для мощи которого нет границ. Эсхатология в этом смысле есть необходимая принадлежность живой религиозной веры. Но какой же верой питается социалистическая эсхатология, от кого социализм ожидает своих чудес? Он не знает личного, разумного начала в мире, в котором царит только сила вещей, законы исторического и экономического развития, «экономический фактор». Его эсхатология основывается лишь на вере в мертвую социальную стихию, в мир тварный, в вещи, в механическую закономерность природы, которая в силу собственной внутренней диалектики приведет человечество в Zukunftstaat. Современный социализм представляет собой поэтому воплощенное противоречие: религиозный энтузиазм, который неизбежно порождается всяким широким и захватывающим движением, но наряду с принципиальным атеизмом, самоуничижение человека, превращение личности в безличный рефлекс экономических отношений, но наряду с ее обожествлением, превращением в человекобога. Это стоит, конечно, в связи с нашей общей духовной атмосферой, ходячими мнениями, верованиями, предрассудками, суевериями; все это в настоящее время совершенно иное, нежели было в эпоху первохристианства в среде греко-римского мира. Если тогда были распространены в наибольшей степени суеверия магии, чудодействия, давящий демонизм, от чего освободило души лишь христианство, то теперь в широкой массе эту же роль играют суеверия научные, или, из уважения к науке, скажем лучше - лженаучные. И если тогда легко верили всесилию каждого мага, шарлатанящего чудотворца, теперь столь же легко верят во всесилие науки и не только в области ее действительного и несомненного могущества, но и в таких вопросах, которые безусловно лежат за пределами ее компетенции, именно в вопросах религиозного сознания. Со всей наивностью это ходячее мнение выражено, между прочим, в заключительных словах новой книги Каутского о происхождении христианства.

‘If the period of developing Christianity,’ he says, ‘was a time of the darkest spiritual decline, of the rapid growth of the most wretched ignorance and the stupidest superstition, then the period of socialism’s development is a time of the most brilliant progress in the natural sciences and the most rapid growth of education among the popular masses drawn into Social Democracy’ (Kautsky, 508).

«Если эпоха развивающегося христианства (говорит он) была временем самого мрачного духовного упадка, стремительного роста самого жалкого невежества и глупейшего суеверия, то эпоха развития социализма есть время самого блестящего прогресса естественных наук и самого быстрого роста образования народных масс, захваченных социал-демократией» (Kautsky, 508).

I shall not examine here the substance of the opinion that advances in natural science, and in empirical science generally, can abolish religion and its demands. It would not be difficult to name even very eminent scholars who would not merely refuse to share this opinion but would protest most vigorously against this new superstition of our age. By superstition I mean precisely this conviction that science, while remaining itself, resolves religious problems, and resolves them in a definite, negative way. Scholars sometimes identify themselves with science all too readily and make science itself answerable for their personal religious-philosophical conjectures and convictions; hence the diversity and discord of judgements in this sphere, all equally attributed to science. In this connection I cannot refrain from quoting the heartfelt confession made before a student audience by one of the most subtle and conscientious scholarly minds of our time, the Nestor of modern Church-historical scholarship, Professor Harnack, in his world-famous lectures on the essence of Christianity:

Я не буду здесь разбирать по существу мнения, будто бы успехи естествознания и вообще опытной науки способны упразднить религию с ее запросами, нетрудно было бы назвать из числа и весьма крупных ученых таких, которые не только не разделили бы этого мнения, но и самым энергичным образом протестовали бы против этого нового суеверия нашей эпохи. Я называю суеверием именно это убеждение в том, что наука, оставаясь сама собою, разрешает — и притом определенным, отрицательным образом - религиозные проблемы. Ученые иногда чересчур легко отождествляют себя с наукой и за свои личные религиозно-философские домыслы и убеждения делают ответственною самое науку, почему и получается такая пестрота и разноголосица суждений в этой области, одинаково приписываемых науке. Не могу не привести по этому поводу задушевного признания, сделанного пред студенческой аудиторией одним из наиболее тонких и добросовестных научных умов нашего времени Нестором современной церковно-исторической науки проф. Гарнаком в его всемирно известных чтениях о сущности христианства:

‘Gentlemen! Religion, that is, love of God and one’s neighbour, gives life its meaning; science cannot give it. Allow me to appeal to my own experience, to the result of thirty years of serious work on such questions. Pure science is a marvellous thing; pitiable is anyone who treats it with contempt or dulls his own interest in knowledge. Yet it is as incapable of answering the questions whence, how and why in our time as it was two or three thousand years ago. It gives us knowledge of facts, reveals contradictions, connects phenomena and corrects the deceptions of our senses and representations. But where and how the curve of the world and of our own life begins, where and how it leads, the curve of which science shows only a certain part: to this question science gives no answer.’

«Господа! Смысл жизни дает религия, т. е. любовь к Богу и ближнему; наука не в состоянии дать его. Я позволю себе сослаться на свой личный опыт, на результат моей серьезной тридцатилетней работы над такими вопросами. Чистая наука - дивная вещь; жалок тот, кто пренебрежительно к ней относится или притупляет в себе интерес к познанию. Однако на вопросы: откуда, как и зачем, она и в наше время так же не в состоянии ответить, как и две или три тысячи лет тому назад. Она дает нам знание фактов, вскрывает противоречия, связывает явления и исправляет обманы наших чувств и представлений. Но где и как начинается, куда и как ведет кривая мира и нашей собственной жизни, кривая, которой она показывает лишь некоторую часть, на этот вопрос наука не дает ответа».

The spiritual atmosphere in which the religion of socialism arose is determined less by strict scientific rigour than by the religious-philosophical dispositions in whose spirit scientific conclusions are received. These dispositions originate in a particular spiritual current which, from the Renaissance onwards, becomes increasingly pronounced in European culture in humanity’s self-deification, resting upon the denial of higher religious values and of the world beyond. I mean here so-called enlightenment. It has many branches, one of which is modern socialism, sharing its mechanical understanding both of the person and of the nature of social relations. By the end of the eighteenth and beginning of the nineteenth century, enlightenment’s last word in social philosophy was social atomism, expressed in ethics as Benthamism or utilitarianism and in political economy as Manchester liberalism. Society was regarded as a sum of isolated individuals pursuing exclusively their own interests and advantages. Hence the task of rational politics consists in drawing boundaries between these interests and is defined in purely negative terms. In the Manchester School’s conception, it was best fulfilled by introducing complete freedom of industry and trade. Humanity here falls apart into atomised individuals who collide with one another externally but have no inner connection. On the one hand, the person is degraded, turned into a machine for calculating gains and losses, while at the same time being enthroned, appearing as the sole reality, the centre of the universe. When Manchester liberalism had sufficiently discredited itself through the results of its policy, and it became clear that in practice the state could not confine itself to the functions of a protective police force, to the role of a night-watchman in Lassalle’s phrase, enlightenment Manchester liberalism was replaced by an equally enlightenment socialism. Without altering anything in the fundamental formulation of the questions, the latter confined itself to changing the programme of practical policy, remaining in its ideas merely anti-Manchester liberalism, the same arithmetic of interests leading only to a different solution of the old problem. In this sense socialism is nothing other than social Benthamism. Whereas for Bentham and Manchester liberalism the unit was the individual, here that unit is the class, consisting of individuals with coinciding interests. Social atomism is not overcome, only modified. Like Manchester liberalism, socialism builds society upon the demarcation of interests, and only an external coercive organisation demarcates them, namely the state, whether the class state of the present or the socialist state of the future; in socialist conceptions, however, it is the highest and final form of human social association. Apart from state organisation, enlightenment socialism has no other resources for an inward, ecclesial union of human beings. For all their outward socialisation, people remain impenetrable to one another, dividing themselves off by a glass wall, invisible but palpable; and this bad, unhealthy individualism within socialism will always threaten it with anarchic revolt against socialist regimentation. The state is assigned the mission of providing and distributing a portion to everyone and making sure the portions are equal. From these principles one can easily derive liberty, understood as the outward protection of individual autonomy, and equality, understood as the provision of equal rights and economic sufficiency. But for fraternity, usually added to them, there is no place here at all and nowhere for it to come from; its very proclamation is an entirely unwarranted borrowing smuggled in from Christianity. For only the children of one Father, the sons of God, and of one Mother, the members of the Church, can feel themselves to be brothers. Brothers can reconcile themselves to an external, coercive state organisation only as an educational means and an unavoidable evil; they will not raise it into an ideal. For humanity’s highest order, its ultimate concept and norm, is not liberty and equality but fraternity, not the state but the Church, a theocratic union. It is instructive and moving to observe that even social Benthamism cannot relinquish this ideal, this radiant dream, and that socialism too constantly seeks substitutes for the Church’s catholic consciousness. For what does the call ‘Proletarians of all countries, unite!’ express if not the catholicity, if not of humanity, then at least of a part of it? Of what ‘church of the present’ does Lassalle speak? Upon what rests the pious hope of the aged Kautsky, expressed in the words with which he ends his latest book: ‘Social Democracy will for ever put an end to all class domination’? This sounds exactly like a passage from a creed… Yet for socialism the rock upon which this church of the future is to be built remains Bentham, interest, atomised individuals and self-deified humanity, with its prophets Auguste Comte and Feuerbach.

Та духовная атмосфера, в которой возникла религия социализма, определяется не столько строгой научностью, сколько теми религиозно-философскими настроениями, в духе которых воспринимаются выводы науки. А настроения эти зарождаются в особом духовном течении, которое, начиная с ренессанса, чем дальше, тем сильнее обозначается в европейской культуре в самообожествлении человечества, опирающемся на отрицание высших религиозных ценностей и потустороннего мира. Я разумею здесь так называемое просветительство. Оно имеет много разветвлений, и одним из них является и новейший социализм, который разделяет с ним механическое понимание как личности, так и природы общественных отношений. Последним словом просветительства к концу XVIII и началу XIX века в социальной философии был социальный атомизм, который в этике выразился в бентамизме, или утилитаризме, а в политической экономии в манчестерстве. Общество рассматривалось как сумма обособленных личностей, преследующих исключительно свои собственные интересы и пользы. Отсюда задача разумной политики состоит в размежевании этих интересов, определяется чисто отрицательными чертами. В представлениях манчестерской школы она наилучшим образом разрешалась введением полной свободы промышленности и торговли. Человечество рассыпается здесь на атомизированные индивиды, извне толкающиеся друг о друга, но не имеющие внутренней связи. Личность, с одной стороны, деградирована, превращена в машину для подсчета польз и убытков, а вместе с тем и возведена на трон, оказывается единственной реальностью, центром вселенной. Когда манчестерство достаточно дискредитировало себя результатами своей политики, и выяснилась практическая невозможность для государства ограничиваться функциями одной охранительной полиции, ролью ночного сторожа, по выражению Лассаля, то место просветительского манчестерства заступил просветительский же социализм, который, ничего не изменив в принципиальной постановке вопросов, ограничился лишь переменой программы практической политики, оставаясь идейно только антиманчестерством, той же арифметикой интересов, приводящей лишь к иному разрешению прежней задачи. Социализм в этом смысле есть не что иное, как социальный бентамизм. Если для Бентама и манчестерства единицей был индивид, то здесь таковой единицей представляется класс, состоящий из индивидов с совпадающими интересами. Социальный атомизм не преодолевается, а только видоизменяется. Социализм, как и манчестерство, построяет общество на размежевании интересов, причем размежевывает их только внешняя принудительная организация, именно — государство, классовое ли государство настоящего или социалистическое государство будущего, но оно есть высшая и окончательная форма человеческого обобществления в представлениях социализма. Иными ресурсами внутреннего, церковного объединения людей, помимо государственности, просветительский социализм не располагает. Люди при всем своем внешнем обобществлении остаются непроницаемы друг для друга, отгораживаются стеклянной стеной, невидной, но ощутительной, и этот дурной, нездоровый индивидуализм в социализме всегда будет угрожать ему анархическим бунтом против этой социалистической муштры. Государству отводится миссия обеспечить и раздать каждому по куску и следить за тем, чтобы куски были равны. Из этих начал легко вывести принцип свободы, понимаемой как внешнее ограждение индивидуальной автономии, равенства как обеспечения равных прав и экономического достатка, но для братства, обычно сюда присоединяемого, здесь вообще нет места и явиться ему неоткуда, и самое его провозглашение есть ничем не оправдываемое, контрабандное позаимствование у христианства. Ибо братьями могут себя чувствовать только дети единого Отца — сыны Божии и единой Матери - члены Церкви. И братья могут мириться с внешней государственно-принудительной организацией только как с воспитательным средством и неизбежным злом, но не возведут его в идеал. Ибо высшее устройство человечества, предельное понятие и норма его не свобода и равенство, а братство - не государство, а церковь, теократический союз. Поучительно и трогательно наблюдать, что от этого идеала, от этой светлой мечты не может отказаться и социальный бентамизм, что и социализм ищет постоянно суррогатов церковного кафолического сознания. Ибо о чем же, как не о кафоличности если и не человечества, то хотя <бы> его части, говорит призыв «пролетарии всех стран, соединяйтесь»? О какой «церкви настоящего» говорит Лассаль? На чем зиждется благочестивое упование престарелого Каутского, выражением которого он заканчивает свою последнюю книгу: «социал-демократия навсегда положит конец всякому классовому господству»? Ведь это же звучит совсем как из символа веры... Но камнем, на котором созиждется эта церковь будущего, остается для социализма все же Бентам, интерес, атомизированные индивиды и самообожившееся человечество, имеющее своих пророков в лице Огюста Конта и Фейербаха.

Let us sum up. The parallel between early Christianity and socialism brings us to the general conclusion that there is an opposition between them and that this opposition is religious. It is wrong to reduce it to a difference between supposedly anti-scientific and scientific worldviews, since science is not competent to pronounce the last word in this dispute. It is likewise wrong to reduce it to socio-political differences, since practical socialism can fit entirely within Christianity and, at the very least, does not contradict it in principle. Christianity proves wholly irreconcilable with socialism only on the religious plane, insofar as socialism uses its applied programme as a means of establishing its religion. Two mottoes are inscribed upon its banner: one, humanity’s enslavement to the dead elemental forces of nature and social development and the unlimited dominion of their iron laws; the other, directly contradicting it, human omnipotence and self-deification. The first motto, substituting a dead element for Providence, takes us back to the old naturalistic religions which Christianity had seemingly abolished for ever; it is religious atavism. The second calls people to be as gods, to live ‘in their own name’, to put their own created and limited nature in the place of the Godhead: this is a demonic path leading to the kingdom of the Antichrist. In this light, the opposition between Christianity and socialism acquires a world-significance, that of a clash between two mystically polar principles, Christ and Antichrist. The temptation in the wilderness is repeated, now over humanity, which is invited to renounce God in exchange for bread and power, in the name of self-deification. This is how the distinction appears on the mystical plane.

Подведем итоги. Параллель между первохристианством и социализмом приводит нас к тому общему заключению, что между ними существует противоположность и противоположность эта — религиозная. Неправильно сводить ее к различию между якобы противонаучным и научным мировоззрениям, ибо наука не компетентна сказать последнее слово в этом споре. Неправильно сводить ее также и к социально-политическим различиям, ибо практический социализм целиком может укладываться в христианство и принципиально ему, по меньшей мере, не противоречит. Вполне непримиримым с социализмом христианство оказывается только в плоскости религиозной, поскольку социализм пользуется своей прикладной программой как средством для утверждения своей религии. На его знамени начертано два девиза: один — рабство человека мертвой стихии природы и социального развития и неограниченное господство ее железных законов, а другой - прямо ему противоречащий — всемогущество человека и его самообожествление. Первый девиз, вместо Провидения ставящий мертвую стихию, возвращает нас еще к старым натуралистическим религиям, казалось, навсегда упраздненным христианством, есть религиозный атавизм. Второй же девиз зовет людей быть как боги, жить «во имя свое», свою тварную, ограниченную природу поставить вместо Божества, это — путь демонический, ведущий к царству Антихриста. При этом свете противоположность между христианством и социализмом получает мировое значение — столкновения двух мистически-полярных начала, Христа и Антихриста, и снова повторяется искушение в пустыне, но уже над человечеством, которое приглашается отречься от Бога за хлебы, за власть, во имя самообожения. Так это различие представляется в плане мистическом.

In the historical order, however, socialism’s success is first and foremost a punishment for the sins of historical Christianity and a stern call to amendment. To a certain extent, the strength of socialism also testifies to Christianity’s weakness, as it loses its hold over souls to another religion, another sense of the world. I am far from seeking to explain the very origin of the new religion wholly and entirely by these sins: awareness of them might above all prompt ardent souls to struggle against them, without at all departing into the religion of man-godhood. For such a departure, the operation of forces of another, directly anti-Christian character must also be added. These sins do, however, undoubtedly prepare the ground for such defections. Particularly palpable here are sins in the sphere of social consciousness and action. Christianity has insufficiently manifested a sense of social duties, of social love, so to speak; it has been too content with the old traditional means of social assistance, almost merely the direct distribution of alms, while remaining comparatively deaf to the teachings of science and the changed historical circumstances of the national economy and capitalist production. Various sinful inclinations also exert their effect: acquisitiveness, servility and indifference masked by sanctimoniousness, with the most cherished beliefs themselves becoming means of self-justification or concealment. As John Ruskin said, ‘we ordinarily believe in immortality to avoid preparing for death, and in the absence of immortality to avoid preparing for the life to come’. The Gospel’s precepts of patience and self-restraint likewise often receive a hypocritical interpretation when people apply them to others, specifically to the propertyless, rather than to themselves. Historical Christianity’s sins in the social sphere are great and numerous. They must not be passed over in silence; they must be recognised for the sake of self-correction, for a stern and momentous hour of history is approaching. These sins are connected not only with weakness or corruption of the will but partly also with a one-sided understanding of Christianity, with what may be called individualistic hyper-asceticism, which eliminates the very concept of history and therefore of historical tasks and duties. Attention is entirely absorbed by the solitary life of the soul which has renounced the world and released itself from participation in history. Such a withdrawal from history begins to be regarded as the only normal form of Christian life, surrendering the world to elemental forces or godlessness and clearing a place for socialism. Willingly or unwillingly, stern historical reality compels recognition of its needs; the religious overcoming of socialism can be accomplished only on the basis of a Christian philosophy of history, that is, through not merely negative criticism but also the unfolding of a positive teaching.

В порядке же историческом успех социализма прежде всего есть кара за грехи исторического христианства и грозный призыв к исправлению. Сила социализма до известной степени свидетельствует и о слабости христианства, теряющего свою власть над душами в пользу иной религии, иного мироощущения. Я далек от мысли целиком объяснять самое происхождение новой религии всецело этими грехами, ибо сознание их могло бы вызвать у горящих душ прежде всего стремление бороться с этими грехами, отнюдь не уходя в религию человекобожия; для этого же ухода должно присоединиться еще действие сил иного, прямо антихристианского характера. Но грехи эти подготовляют, несомненно, почву для таких отпадений. Особенно здесь ощутительны грехи в области социального сознания и действия. В христианстве недостаточно проявлялось чувство социальных обязанностей, так сказать, социальной любви; оно чересчур довольствовалось старыми традиционными средствами социальной помощи, чуть ли не непосредственной раздачи милостыни, оставаясь сравнительно глухим к указаниям науки и изменившейся исторической обстановки народного хозяйства, капиталистического производства. При этом оказывают свое действие и разные греховные наклонности: любостяжание, раболепство, равнодушие, прикрываемое ханжеством, причем самые заветные верования становятся средством самооправдания или маскировки. Как говорил Дж. Рёскин, «мы обыкновенно верим в бессмертие, чтобы избежать приготовления к смерти, и в отсутствие бессмертия, чтобы избежать приготовления к будущей жизни». Столь же лицемерное истолкование получают нередко и евангельские заветы о терпении, воздержании, когда применяют их к другим, и притом к неимущим, а не к себе. Грехи исторического христианства в социальной области велики и многочисленны, их не надо замалчивать, их надо сознать в целях самоисправления, ибо наступает грозный, ответственный час истории. Эти грехи связаны не только со слабостью или порочностью воли, но отчасти и с односторонним пониманием христианства, с тем, что можно назвать индивидуалистическим гипераскетизмом, устраняющим самое понятие истории, а следовательно, исторических задач и обязанностей. Внимание всецело сосредоточивает на себе уединенная жизнь души, отрекшейся от мира и освободившей себя от участия в истории. Такой уход из истории начинают считать единственной нормальной формой христианской жизни, отдавая мир стихии или безбожию, очищая место социализму. Волей или неволей, но суровая историческая действительность заставляет считаться со своими нуждами, и религиозное преодоление социализма может быть совершено лишь на почве христианской философии истории, т. е. путем не отрицательной только критики, но и раскрытия положительного учения.

Leaving these mystical perspectives aside, we must say that the successes of materialistic man-godhood and the spread of this faith among the masses also signify, in their immediate historical import, an approaching cultural danger, a threat to European humanity and its civilisation, an inward sickness gradually undermining its spiritual health. It is often forgotten, and far from universally understood, that present-day culture has religious roots historically and still draws nourishment from their healthy sap. The last page of history is taken for the whole book, the blossom for the whole plant, while the inward connection between past and present, the whole organic character and continuity of this cultural development, goes unseen. Modern Europe was spiritually nourished and educated by the Christian Church, and present-day European culture, with its science, is Christian in origin, although it is beginning to lose consciousness of this connection. No civilisation in history has yet been built upon an atheistic foundation; indeed, in my conviction, none can be built upon it. An atheistic culture can only be a parasitic plant on another’s trunk, and one that destroys the roots of the tree to which it has attached itself. Self-deification is a death-dealing, not a life-creating, principle. I grant that by inoculating people with it one may hasten or facilitate the attainment of some particular, immediate historical goal, just as introducing poison into an organism sometimes produces an unhealthy, short-lived stimulation of energy. It is entirely possible that introducing the poison of materialistic man-godhood into the people’s soul will help to move the proletariat against the capitalists more quickly, mobilise social revolution and wrest important social reforms from them. But at what price will this victory be purchased, and with what spiritual resources will this humanity enter the next historical epoch? Only by believing in economic providence, in the omnipotence of elemental forces in history, only by denying the human person and regarding it as a mere reflex, can one look upon the future with unconcern and confidence and fail to smell the already beginning decay of the people’s soul as it loses the Christianity that preserves it as salt. Yet history is made by living powers, not by dead elements, and the human person, with ideals and religion, is the creative, constructive principle of history. The human being is a child of eternity thrown into the stream of time, a child of freedom held captive by necessity, dependent upon the laws of nature, upon the material, natural world. He makes history only insofar as he is free, and is free insofar as he serves an ideal, rises above necessity and denies its determining power over him. But he drowns this freedom insofar as he plunges headlong into the world of things and acknowledges over himself their determining power, against which he is called to struggle and only in that struggle to create culture. One cannot with impunity drum into a person in every possible way that he is a two-legged beast and that his nature is purely bestial, so that all that remains for him is to recognise this and bow down before his own bestiality. One cannot with impunity persuade people to lower their hearts in opposition to Christianity’s millennial summons, ‘Let us lift up our hearts.’ One cannot deprive a human being of the ideal of personality or obscure the face of Christ without emptying the human soul. History’s mystical roots reach deep. The seed from which the many-branched tree of European culture grew was, after all, early Christianity in all its indivisibility and simplicity. Without claiming the role of Cassandra, one nevertheless cannot fail to see in this abasement of ideals an approaching cultural and historical danger: the drying-up of the very sources of creativity.

Оставляя в стороне эти мистические перспективы, мы должны сказать, что успехи материалистического человекобожия, распространение этой веры в массах и по своему непосредственному историческому значению знаменует собой надвигающуюся культурную опасность, угрозу европейскому человечеству с его цивилизацией, внутреннюю болезнь, постепенно подтачивающую его духовное здоровье. Часто забывается и далеко не всеми понимается, что теперешняя культура исторически имеет религиозные корни и до сих пор еще питается их здоровыми соками. Последнюю страницу истории принимают за целую книгу, а цвет — за все растение, не видя внутренней связи прошлого с настоящим, всей органичности, преемственности этого культурного развития. Новая Европа была духовно вскормлена и воспитана христианской церковью, и теперешняя европейская культура с ее наукой по своему происхождению является христианской, хотя в своем сознании она начинает утрачивать эту связь. На атеистическом фундаменте не была еще воздвигнута ни одна цивилизация в истории, — да, по моему убеждению, и не может быть воздвигнута. Атеистическая культура может быть только паразитарным растением на чужом стволе и притом губящим корни дерева, к которому присосалось. Самообожение есть не жизнетворное, но смертоносное начало. Я допускаю, что его прививкой можно ускорить или облегчить достижение какой-нибудь частной, близлежащей исторической цели, подобно тому, как введение яда в организм иногда дает нездоровое и непродолжительное возбуждение энергии. Вполне возможно, что введение в душу народную яда материалистического человекобожия поможет быстрее двинуть пролетариат на капиталистов, мобилизовать социальную революцию, вырвать важные социальные реформы. Но какою ценою будет куплена эта победа, с какими духовными силами вступит это человечество в следующую эпоху истории? Только уверовав в экономическое провидение, во всемогущество стихийных сил в истории, только отрицая человеческую личность и почитая ее простым рефлексом, можно с беззаботностью и доверием смотреть на будущее и не слышать запаха уже начавшегося гниения души народной, лишающейся осоляющего ее христианства. А между тем история творится живыми силами, а не мертвыми стихиями, и человеческая личность со своими идеалами, со своей религией есть творческое, зиждительное начало истории. Человек — сын вечности, брошенный в поток времени, сын свободы, находящийся в плену у необходимости, в зависимости от законов естества, от вещного, природного мира. Он творит историю, лишь поскольку он свободен, а свободен, поскольку служит идеалу, возвышается над необходимостью, отрицает над собой ее определяющую силу. Но он топит эту свою свободу, поскольку он с головой погружается в мир вещей, признает над собой их определяющую власть, с которой он призван бороться и лишь в этой борьбе созидать культуру. И нельзя безнаказанно на все лады внушать человеку, что он двуногий зверь и природа его чисто звериная, а потому ему остается только, признав это, поклониться своему зверству. Нельзя в противоположность христианскому зову тысячелетий: «горе́ имеем сердца» безнаказанно убеждать человека опускать их долу. Нельзя лишать человека идеала личности, заслонять от него лик Христов, не опустошая человеческую душу. Глубоко погружаются мистические корни истории. Зерном, из которого выросло многоветвистое дерево европейской культуры, было все-таки первохристианство во всей его неразложимости и простоте. И не притязая на роль Кассандры, все же нельзя не видеть в этом принижении идеалов надвигающуюся культурную и историческую опасность иссякания самых источников творчества.

And, I will not conceal it, still greater anxiety rises in my soul at the thought of our homeland and our people, whose soul is still joined to early Christianity by strong mystical and historical threads and is so close to it in the simplicity and immediacy of its faith. It too is exposed to the same desiccating wind, blowing this time not from the east but from the west. Our country is now passing through an all-embracing and profound crisis of state, economy and culture; all the efforts and cares of the living elements of our society are directed towards healing this sickness. I shall not minimise the importance, difficulty and urgency of this historical task: woe and shame to anyone who remains a stranger to it! But let the importance and greatness of these tasks of transformation, the cares for daily bread, not make us forget the people’s soul, its health and growth, and its preservation from demoralisation and disintegration. For as the people’s soul is corrupted, we lose the foundation upon which the whole present and future of Russia rests: its statehood, its national economy and its national culture. Let us preserve for the coming ages the sacred treasure of the people’s soul, its heart, conscience and faith, kindled by the lamp of the catacomb. Then no historical trials will terrify us, and our faith in the future of the people will not falter: the people who through their sufferings created great Russia, but nurtured in their soul another, higher ideal, bequeathed by early Christianity, and in contemplation of it named their native land Holy Rus’!

И, не скрою, еще большая тревога поднимается в душе при мысли о нашем отечестве и о нашем народе, душа которого соединена еще крепкими мистическими и историческими нитями с первохристианством и так близка ему простотой и непосредственностью своей веры. И она подвергается действию того же иссушающего ветра, дующего на этот раз не с востока, а с запада. Страна наша переживает теперь всесторонний и глубокий кризис, государственный, хозяйственный, культурный, и к уврачеванию этой болезни направлены все усилия и заботы живых элементов нашего общества. Не я буду умалять всю важность, трудность, насущность этой исторической задачи — горе и стыд тому, кто ей остается чужд! Но пусть важность и величие этих преобразовательных задач, заботы о хлебе насущном не заставляют забывать и о душе народной, об ее здоровье и росте, о сохранении ее от деморализации, от разложения. Ибо с растлением души народной мы утрачиваем фундамент, на котором зиждется все настоящее и будущее России, — и ее государственность, и народное хозяйство, и национальная культура. Будем хранить грядущим векам святыню души народной, ее сердце, совесть, веру, возгоревшуюся от светильника катакомбы. И тогда нам не страшны все исторические испытания, и не дрогнет наша вера в будущее народа, который своими страданиями создал великую Россию, но взлелеял в своей душе иной, высший идеал, завещанный первохристианством, и в мысли о нем наименовал свою отчизну: святая Русь!