In the introduction to his history of socialism, Kautsky writes: “Modern international Social Democracy has two roots in history. Both sprang from the same soil: the existing economic and social order. Both have the same goal, but their essential character is entirely different. One of these roots, communist utopianism, arose among the upper classes. Its representatives belong to society’s intellectual aristocracy. The other root of Social Democracy, egalitarian communism, arose among the lower classes, which only a few decades ago still stood at the very lowest levels of intellectual development. Utopianism arose through a profound understanding of reality on the part of highly educated people who were free from the influence of their class interests.” We have already discussed the socialism of the oppressed masses, their half-conscious socialism, in Chapter IV of this book. Drawing both upon the natural thirst for justice and upon a vague understanding of the greater purposiveness of a harmonious, fraternal communist order, individual groups of working people raised the banner of peaceful or violent struggle for socialism. Yet the fundamentally progressive nature of the socialist idea was entirely obscured by features of economic and, more generally, cultural reaction,
Во введении к своей истории социализма Каутский пишет: «Современная международная социал-демократия имеет в истории два корня. Оба они возникли на одной и той-же почве — на почве существующего хозяйственного и общественного строя. Оба имеют одну и ту-же цель — но оба совершенно различны по своему существу. Один из этих корней, коммунистический утопизм, возник среди высших классов. Представители его принадлежат к духовной аристократии общества. Другой корень социал-демократии — коммунизм равенства, возник среди низших классов, стоявших еще несколько десятилетий тому назад на самых низших ступенях по своему духовному развитию. Утопизм возник благодаря глубокому пониманию действительности высокообразованными людьми, свободными от влияния интересов своего класса». О социализме угнетенных масс, социализме полусознательном мы говорили уже в IV-й главе этой книги. Опираясь как на естественную жажду справедливости, так и на смутное понимание высшей целесообразности дружного, братского коммунистического строя, отдельные группы трудового народа подымали знамя мирной или насильственной борьбы за социализм. Однако основная прогрессивность социалистической идеи совершенно терялась за чертами экономической и вообще культурной реакционности,
which followed naturally from the circumstances of the time. Technical progress and free thought took a different path. Both seemed hostile to the lower strata of the common people. Things changed only as a proletariat of the modern type appeared among these lower strata: the free worker employed in capitalist enterprises. Even here, however, the idea of socialism initially began to spread in its old form. Workers were captivated by the idea of justice; they listened to economically reactionary criticism of capital, to theories seeking to turn back the wheel of history and create a paradise of independent artisans united in solidarity. They hated machines, which were plainly hostile to their immediate interests, and saw in science and progress forces serving capital. But as the great class grew, a fundamental change took place. The immense technical forces developed by the bourgeoisie for its own advantage ceased to be regarded as a mere system for wringing sweat from workers. In the new technology workers saw sources of future happiness; they recognized their own creation and a foundation for further labor. They understood perfectly the full value of technology and science, and the causes that produced, alongside the growth of productive forces, a cruel anarchy of production, and alongside a gigantic increase in wealth, want and insecurity about the morrow. Progress, which for the time being unfolds in capitalist forms, was understood as a two-sided phenomenon. It was welcomed insofar as it socialized labor and rejected insofar as it produced an increasingly narrow private appropriation of the products of that labor. Capital expropriates private owners and proletarianizes individual producers; it turns private property, concentrated in relatively few hands, into a monstrous social anomaly. Meanwhile, the proletariat is being educated and organized to take into its own hands the enormous industrial enterprises created by capital, to strip them forever of their character as instruments of exploitation and profit, and to make them a source of social well-being and social power. In this way, popular socialism, in the form of proletarian socialism, not only ceases to contradict humanity’s economic and cultural progress but becomes the only force fully consistent with the requirements of that progress. The proletariat’s road to self-consciousness would have been infinitely more difficult had it not been met halfway by a current of thought that developed in continuous succession from the socialism of the noble utopians, incorporated numerous other intellectual currents, absorbed the new experience furnished by the unfolding capitalist world, listened to the demands and hopes of the growing working class, and assumed the majestic form of Scientific Socialism. There is no need for us to dwell here once again on the fact that the new, progressive, labor-centered worldview of the young revolutionary class is a new religion. As we have just seen, the great materialist and idealist systems examined in the preceding chapter were religions as well. In Feuerbach we saw a thinker who synthesized, with great power, the emancipatory, positive, and atheistic tendencies of materialism with his German predecessors’ profound ideas about the human species, about the grandeur of its life and development. But Marx quite rightly pointed out the most serious deficiency of Feuerbach’s philosophy. He provided neither a concrete critique of the social order to which the various forms of the old religion correspond, and in which the shoots of a brighter future struggle so hard to emerge, nor any sufficiently concrete conception of the forms of social life into which the species, conscious of itself and its unity, would develop, nor a concrete conception of the paths followed by this self-consciousness
естественно вытекавшей из обстоятельств времени. Прогресс техники и свободной мысли шел другим путем. И та и другая казались враждебными низам демократии. Дело меняется лишь по мере того, как среди этих низов появляется пролетариат новейшего типа, свободный рабочий капиталистических предприятий. И здесь, впрочем, идея социализма начинает распространяться сначала в старой своей форме: рабочие увлекаются понятием справедливости, прислушиваются к экономически-реакционной критике капитала, к теориям, старающимся повернуть назад колесо истории и создать рай самостоятельных и солидарных ремесленников, с ненавистью относятся к явно враждебным их непосредственным интересам — машинам, в науке и прогрессе видят силы, служащие капиталу. Но с ростом великого класса наступает коренная перемена. К огромным техническим силам, выращенным буржуазией в своих выгодах, перестают относиться как к простой системе потовыжимания. В новой технике видят источник грядущего счастья, узнают свое произведение и опору для дальнейшего труда, великолепно понимают всю ценность техники и науки, и причины, порождающие рядом с ростом производительных сил жестокую “анархию производства, рядом с исполинским возрастанием богатства — нужду и необеспеченность завтрашнего дня. Прогресс, развертывающийся пока в капиталистических формах, воспринимается как явление двойственное: его приветствуют, поскольку он обобществляет труд, его отрицают, поскольку он создает все более узкое частное присвоение продуктов этого труда. Капитал экспроприирует частных собственников, пролетаризирует индивидуальных производителей, частную собственность, концентрирующуюся в относительно немногих руках, делает чудовищной социальной аномалией; а пролетариат воспитывается между тем и организуется для того, чтобы взять в свои руки огромные промышленные предприятия, созданные капиталом, отнять у них навсегда характер орудий эксплуатации и наживы и сделать источником социального благосостояния и социальной мощи. Таким-то образом народный социализм, в форме социализма пролетарского не только перестает противоречить экономическому и культурному прогрессу человечества, но становится единственной силой, вполне согласованной с требованиями этого прогресса. Бесконечно более трудным был-бы путь пролетария к самосознанию, если-бы на полдороге не встретила его мысль, преемственно развивавшаяся из социализма благородных утопистов, воспринявшая в себя многочисленные другие идейные потоки, впитавшая новый опыт, даваемый развертывающимся капиталистическим миром, прислушавшаяся к требованиям и надеждам растущего рабочего класса и принявшая величественный облик научного социализма. Нам незачем распространяться здесь вновь о том, что новое трудовое прогрессивное миросозерцание молодого революционного класса есть новая религия. Религиями-же являлись, как мы только что видели, великие материалистические и идеалистические системы, разобранные нами в предыдущей главе. В Фейербахе мы видели мыслителя, синтезирующего с большою силой освободительные, позитивные и атеистические тенденции материализма с глубокими идеями своих германских предшественников о человеческом виде, о величии его жизни и развития. Но Маркс совершенно справедливо указал на серьезнейший недостаток философии Фейербаха: он не дал ни конкретной критики того общественного строя, которому соответствуют различные формы старой религии, и в котором так трудно пробиваться росткам более светлого будущего; ни сколько-нибудь конкретного представления о тех формах общественности, в которые отольется сознавший себя и свое единство вид, ни конкретного представления о тем путях, какими идет это самосознание,
and of the obstacles it has encountered and continues to encounter. These were the questions the utopians set themselves. It is not our task to recount the history of socialism as a whole. Our task is to elucidate the evolution of religious thought, whose highest expression we see in the scientific-socialist philosophy of history, insofar as it speaks not only to human thought but also to human feeling. That is why, in the present brief sketch, we shall consider only a few utopians: precisely those who contributed something particularly important to the treasury of socialist religious philosophy. Engels characterizes the whole of modern utopianism as follows: “The immature state of capitalist production and the immature class situation were matched by immature theories. People attempted to arrive, by thinking alone, at the solution to social problems still concealed within undeveloped economic relations. Society presented nothing but disorder; the task of thinking reason was to remove it. The aim was to invent a new and perfect system of social order and bestow it upon society from outside, through propaganda and, if possible, through the example of model experiments.” Utopianism proceeded to a considerable extent from the philosophy of the Encyclopedists. In that philosophy, as we have already seen, passivity and activity are interwoven in a peculiar way. On the one hand, nature, which the utopians straightforwardly replace with God, is accepted as the highest reason and the highest good, which has essentially prepared everything for universal happiness. People need only follow its commands, and their entire lives will become pure enjoyment. But people have perverted their instincts and, against the marvelous natural background of nature, have created a repulsive and unnatural civilization. These irrational arrangements must be brought to an end. Viewed in this light, the disagreement between Rousseau, who called for a return to nature and instinct, and the Encyclopedists, who called for an advance toward progress and reason, does not appear essential. In either case it was assumed that human beings must discover objectively given norms and can realize them. According to this worldview, the power of reason, its ability to create happiness on earth, rested precisely upon its capacity to decipher the true commands of Nature or God and to dispel the darkness of error with the light of truth. The utopians went further in their criticism and demands than the Encyclopedists, but their spirit was essentially the same. Their faith in humanity’s ability to realize its rational ideal was, of course, naïve. They did not know that human calamities were caused not by mere errors but precisely by dependence upon the elemental forces of nature and by the fierce struggle between the interests of different groups and classes, interests ultimately determined by a society’s organization of labor, called forth by a given stage in the development of the productive forces. Yet some fatalist Marxists, and with them, strange as it may seem, the celebrated teacher of the modern syndicalists, Sorel, go too far in seeking to portray all social life, past, present, and future, as the product of external necessity. According to the authentic thought of Marx and Engels, however, it is the product of the struggle of increasingly conscious, united, and powerful human freedom against that necessity. Babeuf, proceeding from the demands of democratic justice, arrived at the conclusion that only a radical reconstruction of the entire social order, namely the transition from economic individualism to communism, could ensure lasting equality. Babeuf’s communism
и о тех препятствиях, которые оно встречало и встречает. Эти вопросы ставили перед собою утописты. В задачу нашу не входит излагать историю социализма в его целом. Наша задача выяснить эволюцию религиозной мысли, высшее выражение которой мы видим в научно-социалистической философии истории, поскольку она говорит не только человеческой мысли, но и человеческому чувству. Вот почему в настоящем кратком очерке мы остановимся лишь на немногих утопистах, на тех именно, которые внесли что-нибудь особенно важное в сокровищницу социалистической религиозной философии. Энгельс дает всему утопизму нового времени следующую характеристику: «Незрелому состоянию капиталистического производства, незрелому классовому положению соответствовали и незрелые теории. Решения общественных задач, еще скрытых в неразвитых экономических отношениях, пытались достигнуть головным путем. Общество представляло одни неурядицы; задачей мыслящего разума было устранить их. Речь шла о том, чтобы изобрести новую совершенную систему общественного порядка и пожаловать ее обществу извне, путем пропаганды, а если возможно то примером образцовых экспериментов». Утопизм исходил в значительной степени из философии энциклопедистов. В этой философии, как мы уже видели, пассивность и активность своеобразно переплетаются. С одной стороны природа (утописты прямо заменяют ее Богом) принимается за высший разум и высшее благо, подготовившее в сущности все для общего счастья. Людям стоит лишь следовать ее велениям, и вся жизнь их превратится в чистое наслаждение. Но люди извратили свои инстинкты, создали на чудном естественном фоне природы отвратительную и противоестественную цивилизацию. С этими неразумными порядками надо по кончить. Разногласие между Руссо, звавшим для этого назад к природе, к инстинкту, и энциклопедистами, звавшими вперед, к прогрессу, к разуму, — рассматриваемое в данной плоскости,–не представляется существенным: и в том и в другом случае предполагалось, что человек должен угадать объективно данные нормы и может осуществить их. Мощь разума, его способность создать счастье на земле покоилась, согласно этому миросозерцанию, именно на возможности для него разгадать истинные веления Природы или Бога, и светом истины рассеять тьму заблуждений. … Утописты пошли дальше в своей критике и в своих требованиях, чем энциклопедисты, но дух их был существенно тот-же. Их вера в способность человека осуществить свой разумный идеал была, конечно, наивна. Они не знали, что причиной человеческих бедствий являются не простые заблуждения, а как раз зависимость от стихийных сил природы и ожесточенная борьба интересов различных групп и классов, интересов, определяющихся в конечном счете трудовой организацией данного общества, вызванной данной степенью развития производительных сил. Однако некоторые марксисты-фаталисты, а с ними, как это ни странно, знаменитый учитель современных синдикалистов-Сорель, идут слишком далеко, стремясь изобразить всю общественную жизнь в прошлом, настоящем и будущем как продукт внешней необходимости, между тем как, согласно подлинной мысли Маркса и Энгельса, она является продуктом борьбы все более сознательной, единой и мощной свободы человеческой с этой необходимостью. Бабёф, исходя из требований демократической справедливости, пришел к тому выводу, что лишь коренное пересоздание всего социального строя, а именно переход от экономического индивидуализма к коммунизму, может обеспечить устойчивое равенство. Коммунизм Бабёфа
still proceeded from the idea of justice and was economically reactionary. Fourier’s utopianism represents an immense advance in certain respects. Fourier proceeds not from general principles of justice but from the specific features of the capitalist order. He sharply and penetratingly criticizes the anarchy that prevails within it, the insane squandering of forces that, under a more orderly system, could effortlessly create an economic basis for everyone’s well-being. If Marx reproached Feuerbach for failing to criticize concrete reality, Fourier did an extraordinary amount toward such a critique. Engels admirably summarizes this highly important critical part of Fourier’s teaching: “He ruthlessly exposes the material and moral wretchedness of the bourgeois world, confronting it both with the Enlightenment thinkers’ brilliant promises of a society in which reason alone would reign, of a civilization that would make everyone happy, and of humanity’s boundless capacity for improvement, and with the grandiloquent phrases of the bourgeois ideologists of his own day. He shows how the loudest phrase is everywhere matched by the most pitiful reality, and pursues this hopeless fiasco of fine phrases with biting ridicule. Fourier is not merely a critic: his cheerful disposition makes him a satirist, and one of the greatest satirists of all time. With as much mastery as humor, he depicts the speculation that ran riot with the fall of the Revolution, as well as the petty huckstering that prevailed throughout French commerce at the time. Still more masterly is his criticism of the bourgeois form of relations between the sexes and of women’s position in bourgeois society. He is the first to express the thought that, in any given society, the degree of emancipation attained by women serves as the natural measure of general emancipation. But Fourier is at his most magnificent in his view of the history of society. He divides its entire development down to our own day into four stages: savagery, barbarism, patriarchy, and civilization,[E48] the last coinciding with what is now called bourgeois society. He proves that ‘the civilized order brings every vice practiced by barbarism in a simple form to a complex, ambiguous, hypocritical form’; that civilization moves in a ‘vicious circle,’ in contradictions that it continually creates anew without being able to overcome them, so that it always achieves the opposite of what it wants to achieve or what it proclaims as the goal of its endeavors. Thus, for example, ‘in civilization poverty arises from abundance itself.’” In his positive teaching, Fourier, unlike Rousseau and Babeuf but in complete agreement with the hedonism of the Encyclopedists, is a resolute opponent of every form of asceticism and an enthusiastic singer of the praises of sensual enjoyment. In agreement with them, he is convinced of the fundamental purposiveness of nature and humanity. His attitude toward capitalist civilization is as bitter and pessimistic as his faith in the perfection of the human being in itself is joyful. The most vicious human inclinations only seem so because of the absurdity of the social order, which in no way corresponds to the Creator’s intentions. Fourier expended no little ingenuity in proving how the most beneficent results could arise from so-called evil passions. Fourier resolves everything into harmony. In his view, everything is ready for it. The only obstacle is the misshapen organization of social life. But since that organization is a mere product of error, one need only explain to people in greater detail the foundations of a rational order and all its attractive features for them to cast aside their pernicious errors and begin building phalansteries, that ingenious invention of our utopian. Why, then, did Fourier’s works fail to bring about the revolution in human
исходил еще из идеи справедливости и был экономически реакционен. Утопизм Фурье представляет из себя в некоторых отношениях огромный шаг вперед. Фурье исходит не из общих принципов справедливости, а из специфических особенностей капиталистического строя: резко и проницательно критикует он царящую в нем анархию, безумное расточение сил, которые при более порядочном строе могли-бы без напряжения создать экономическую основу для благополучия всех. Если Маркс ставил Фейербаху в вину отсутствие критики конкретной действительности, то Фурье сделал чрезвычайно много для такой критики. Энгельс прекрасно резюмирует эту столь важную критическую часть учения Фурье: «Он безжалостно разоблачает материальное и моральное убожество буржуазного мира, затрагивая при этом блестящие обещания просветителей об обществе, в котором будет царить только разум, о цивилизации, которая всех счастливит, о безграничной способности человека к усовершенствованию, ровно как и пышные фразы современных ему идеологов буржуазии; он показывает, как самой громкой фразе везде соответствует самая жалкая действительность и это безнадежное фиаско фразы преследует язвительной насмешкой. Фурье не только критик: его веселый характер делает его сатириком и притом одним из величайших сатириков всех времен. Столь-же мастерски, как и забавно, изображает он разыгравшуюся с падением революции спекуляцию, так-же как и мелочное торгашество, царившее повсюду в тогдашней французской торговле. Еще более мастерской является его критика буржуазной формы отношений между полами и положения женщины в буржуазном обществе. Он впервые высказывает мысль, что в каждом данном обществе степень эмансипации, достигнутой женщиной, служит естественным мерилом общей эмансипации. Но наиболее великолепен Фурье в своем взгляде на историю общества. Всю ее до наших дней он делит на 4 ступени ее развития: дикость, варварство, патриархат и цивилизацию, причем последняя совпадает с так называемым ныне буржуазным обществом, и доказывает, что «цивилизованный строй каждый порок, который варварство практикует в простом виде, доводит до сложной, двусмысленной, лицемерной формы», что цивилизация движется в «порочном кругу», в противоречиях, вечно ею создаваемых заново, не будучи в состоянии их преодолеть, так что всегда достигает противоположного тому, чего хочет достигнуть или что она выдает за цель своих стремлений. Так, например, «в цивилизации бедность возникает из самого избытка». В положительном своем учении Фурье в отличие от Руссо и Бабёфа, но в полном согласии с гедонизмом энциклопедистов, решительный противник всякого аскетизма и восторженный певец чувственного наслаждения. В согласии с ними-же он убежден в коренной целесообразности природы и человека. Насколько желчно и пессимистично относится он к капиталистической цивилизации, настолько-же радостно верит он в идеальность человеческого существа самого по себе. Самые порочные наклонности человека лишь кажутся такими вследствие нелепости общественного порядка, отнюдь не соответствующего видам Творца. Немало остроумия потратил Фурье на то, чтобы доказать, как самые благие результаты могут получиться из так называемых дурных страстей. Фурье все разрешает в гармонию. Все для неё по его мнению готово. Единственным препятствием является уродливый уклад общественной жизни. Но так как он есть простой плод заблуждения, то стоит лишь разъяснить людям поподробнее основы разумного строя и все привлекательные его особенности, чтобы они отбросили свои пагубные заблуждения и принялись за сооружение фаланстеров, этого гениального измышления нашего утописта. Почему-же однако произведения Фурье не вызвали того переворота в человеческих
minds that he expected? Because people had to be not merely told about a phalanstery but shown one before their very eyes. And here the obstacle was a trifle: Fourier had no money. Thus, during the last ten years of his life, the taciturn old man punctually awaited, every noon, the arrival of a wise and generous millionaire who would give him the fulcrum for his lever with which he could overturn the earth. Fourier’s profound faith in the purposiveness of everything that existed, with the exception of capitalist civilization, paused in some embarrassment before nature’s insufficient “humanization.” He nevertheless expected nature itself to change its appearance by the time phalansteries reached their full development. “Philosophers!” he exclaims, “in vain will you heap libraries with works discussing happiness: you will not find it until you tear up by the roots the trunk of all social calamities, namely industrial fragmentation, or isolated labor, which is contrary to the divine will.” Clearly, if people move toward God’s will, God’s will will also take a step toward them. This is provided for in advance by the divine plan. Fourier “discovered” that the period of Harmony would bring universal happiness. Then the northern lights would appear, and the outward appearance of the globe would be transformed. The climate would become the same throughout the globe, wild beasts would disappear, and new creatures useful to humanity would take their place; the ocean’s water would turn into lemonade, and the earth would become one continuous paradise! Fourier was generally inclined to fantasy, often of an insane kind. What he himself considered religious in his system will die without a trace. But the parts of his teaching that were least religious in his own eyes gave considerable assistance to the development of the new religious thought. Important was his enthusiastic attitude toward progress, consisting in an ever-stronger harmony of human interests and human efforts. Important was his conviction of the necessity of a radical transformation of the social order, a transformation that was the sole prerequisite for a real solution to the religious problem, the problem of humanity and nature. Saint-Simon and his pupil Bazard brought this aspect of the matter still more clearly to the fore. Saint-Simon’s central idea was the idea of progress. Following in the footsteps of Condorcet, who had proclaimed this idea, full of brilliance and joy, more loudly than any of the Encyclopedists, Saint-Simon believed in the immutability of the law of progress no less firmly than Hegel. But he gave the idea of progress incomparably greater definiteness. For him, too, its characteristic features are the gradual disappearance of slavery, the growth of knowledge, and the organization of ever-larger societies possessing ever-greater internal solidarity. But he considers the foundation of this progress to be neither science nor politics, but economic life. Engels says of this: “In 1816 he declares politics to be the science of production and predicts the complete absorption of politics into economics. If the understanding that the economic situation is the basis of political institutions is present here only in embryo, the idea of transforming political government over people into the administration of things and the direction of the process of production is nevertheless already clearly expressed.” But there is something more in Saint-Simon: he regards change in the distribution of wealth as the force determining all other social changes. He says: “There are no changes in the social order without corresponding changes in the form of property. It is perfectly evident that in every country the fundamental law is the one that establishes the form of property and the measures protecting it. But the fact that this law is fundamental does not yet mean that it cannot be changed.” Living at a time when capital still had
умах, какого он ждал? Потому что людям надо было не только рассказать о фаланстере, но и показать его воочию, а в этом отношении дело стояло за безделицей — у Фурье не было денег. И вот последние десять лет своей жизни молчаливый старик аккуратно ждал каждый полдень появления мудрого великодушного миллионера, который дал-бы ему ту точку опоры для его рычага, с помощью коей он перевернул-бы землю. Глубокая вера Фурье в целесообразность всего существующего, за исключением капиталистической цивилизации, останавливалась в некотором смущении перед недостаточной «очеловеченностью» природы. Он ждал однако, что ко времени полного развития фаланстеров природа сама изменит свой облик. «Философы!» восклицает он, «напрасно станете вы нагромождать библиотеки сочинениями, трактующими о счастье: вы его не найдете до тех пор, пока не вырвете с корнем ствола всех социальных бедствий, какими являются промышленная раздробленность или разрозненный труд, противоречащий божеской воле». Очевидно, что, если люди пойдут навстречу божьей воле, то и божья воля сделает шаг навстречу им. Это заранее предусмотрено божественным планом. Фурье «открыл», что период Гармонии приведёт с собой всеобщее счастье. Тогда появится северное сияние и совершится переворот в наружном виде земного шара. Климат станет одинаковым для всей земли шара, дикие звери исчезнут, и их место займут новые создания, полезные для человека; вода океана превратится в лимонад, и земля сделается сплошным раем! Фурье вообще был склонен к фантазированию, часто безумному. То, что сам он считал религиозным в своей системе — умрет без остатка. Но наименее религиозные в его глазах части его учения оказали большую помощь развитию новой религиозной мысли. Важным было его восторженное отношение к прогрессу, состоящему во все крепнущей гармонии человеческих интересов, человеческих усилий, важно было его убеждение в необходимости радикального переворота социального строя, переворота, являющегося единственной предпосылкой для реального решения религиозной проблемы, проблемы о человеке и природе. Еще ярче выдвинули эту сторону дела Сен-Симон и его ученик Базар. Центральной идеей Сен-Симона была идея прогресса. Идя по стопам Кондорсе, провозгласившего эту полную блеска и радости идею громче всех энциклопедистов, Сен-Симон верил в непреложность закона прогресса с не меньшей силой чем Гегель, но он придал идее прогресса несравненно большую определенность. И для него характерными чертами прогресса является постепенное исчезновение рабства, рост познания и организация все более широких и все более солидарных внутренне обществ, но основой этого прогресса он считает не науку и не политику, а экономику. Энгельс говорит по этому поводу. «В 1816 г. он объявляет политику наукой о производстве и предсказывает полное растворение политики в экономии. Если здесь только в зародыше обнаруживается понимание того, что экономическое положение есть базис политических учреждений, то все-таки здесь уже ясно выражена идея превращения политического правления над людьми в управление вещами и руководство процессом производства». Но у Сен-Симона, есть нечто большее, он считает изменение в распределении богатств за силу, определяющую все другие общественные изменения. Он говорит: «Нет изменений социального порядка без соответствующих изменений в форме собственности. До очевидности ясно, что в каждой стране основным законом является тот, который устанавливает форму собственности и меры, ее охраняющие; но из того, что этот закон является основным, еще не следует, что он не может быть изменен». Живя в такое время, когда капиталу приходилось
to wage a vigorous struggle against the remnants of feudal society, and when social suffering was perhaps determined to a greater extent by capital’s insufficient development than by its excessive development, Saint-Simon took the side not so much of labor and the proletariat as of industry as a whole. “The whole of society,” says Saint-Simon, “rests upon industry. Industry is the sole guarantee of its existence, the sole source of all wealth and all property. Thus, the state of affairs most favorable to industry best serves the interests of society. The industrial class must occupy first place, because it is the most important class: it can do without all the other classes, but no other class can do without it.” To characterize Saint-Simon’s views, let us also quote here the celebrated “parable” for which he was brought to trial: “Suppose France suddenly lost its fifty foremost chemists, its fifty foremost physiologists, its fifty foremost mechanics, and so on and so forth, its fifty foremost bankers, its fifty foremost masons, and so on and so forth: the nation would then become a body without a soul. “Suppose, on the contrary, that France kept all its men of genius but lost the king, the members of the royal family, and so on, and, in addition, the ten thousand richest property owners: the state would suffer no harm from this.” On the other hand, Saint-Simon was by no means a democrat. He rejects almost all democratic ideas. He considered demands for equality absurd metaphysics, holding that natural differences among people were not only unavoidable but highly desirable for the development of society. He considered the idea of absolute freedom no less absurd, pointing out that people are bound to one another by the division of labor. Much worse was the fact that Saint-Simon believed neither in the power of the common people to accomplish the desired transformation nor in their capacity to govern the future order. He reserved both the role of society’s remaker and that of its leaders for an intellectual and industrial aristocracy. He conceived the future order as a highly purposive organization of cooperation in which spiritual and “striking” authority belonged to an academy of scientists, as the people most capable of knowing the laws of nature and bringing the life of society into conformity with them. Below stood two executive chambers, one of industrialists and the other of artists. The industrialists would attend to the satisfaction of society’s immediate needs, and the artists to the organization of its aesthetic life, its enjoyments.[E49] Despite all his intellectual aristocratism, Saint-Simon stands above Fourier, because his ideal represents a kind of collectivism which, though moderate, is broad and embraces the whole of society. Fourier’s ideal, by contrast, amounts to a moderate communism embracing only small colonies, with a maximum, according to his plan, of two thousand people. Saint-Simon was fortunate in his pupils. His pupil was Thierry, who so brilliantly advanced the theory of the struggle of classes for property as the basis of history. His pupil was Comte, who owed an immense amount to Saint-Simon and, as we shall see, distorted his thought in many respects in a petty-bourgeois fashion. Finally, his pupil was Bazard. Saint-Simon himself understood only vaguely the religious significance of his teaching about progress, of his predictions of the future happiness of social harmony, organized knowledge and labor, and the growing power of humanity united in solidarity. At one moment he said that religion was dying forever
еще вести энергическую борьбу против остатков феодального общества, и когда социальные страдания определялись, быть-может, в большей мере недостаточным развитием капитала, чем его чрезмерным развитием, Сен-Симон становился не столько на сторону труда и пролетариата, сколько на сторону промышленности в ее целом. «Все общество», говорит Сен-Симон, «основывается на промышленности. Последняя является единственной гарантией его существования, единственным источником всех богатств и всякой собственности. Таким образом, положение вещей, наиболее благоприятствующее промышленности, лучше всего отвечает интересам общества. Промышленный класс должен занимать первое место, потому что это самый важный класс: он может обойтись без всех остальных классов, но никакой другой не может обойтись без него». Для характеристики взглядов Сен-Симона приведем здесь и ту знаменитую «параболу», за которую он отдан был под суд. «Предположим, что Франция вдруг потеряет своих первых пятьдесят химиков, своих первых пятьдесят физиологов, своих первых пятьдесят механиков и т. д., и т. д., своих первых пятьдесят банкиров, своих первых пятьдесят каменщиков и т. д., и т. д. — тогда нация сделается телом без души. «Предположим, наоборот, что Франция сохранит всех своих гениальных людей, но потеряет короля, членов королевской семьи и т. д. и, кроме того, десять тысяч самых богатых собственников — от этого для государства не получится никакого ущерба». С другой стороны Сен-Симон вовсе не был демократом. Он отвергает почти все демократические идеи. Он считал нелепой метафизикой требования равенства, находя, что естественные различия в людях не только неизбежны, но и весьма желательны для развития общества. Не менее нелепой считал он идею абсолютной свободы, указывая на то, что люди связаны между собою разделением труда. Гораздо хуже было то, что Сен-Симон не верил ни в силы демократии для совершения желанного переворота, ни в способность ее управлять грядущим строем. И роль пересоздателя общества и роль его руководителей Сен-Симон оставлял за духовной и индустриальной аристократией. Грядущий строй представлялся ему в высшей степени целесообразной организацией сотрудничества, в которой духовная и разительная власть принадлежит академии ученых, как лиц наиболее способных знать законы природы и сообразовать с ними жизнь общества; ниже стоят две исполнительные палаты, одна из промышленников, другая из художников: промышленники заботятся об удовлетворении насущных потребностей общества, а художники об организации его эстетической жизни, его наслаждений.[E49] При всем своем интеллигентском аристократизме Сен-Симон стоит выше Фурье, потому что идеал его представляет собою род, хотя и умеренного, но широкого, все общество обнимающего коллективизма; идеал-же Фурье сводится к умеренному коммунизму, обнимающему лишь небольшие колонии, maximum, по его плану, в две тысячи человек. Сен-Симону повезло на учеников. Учеником его был Тьери, выдвинувший с таким блеском теорию борьбы классов за собственность, как основу истории; учеником его был Конт, бесконечно многим обязанный Сен-Симону и во многом, как мы увидим, мещански извративший его мысль; учеником его был, наконец, Базар. Сам Сен-Симон лишь смутно понимал религиозное значение своего учения о прогрессе, своих предсказаний о грядущем счастье социальной гармонии, организованного познания и труда, и растущей силы солидарного человечества. Он то говорил, что религия умирает навсегда
and would be replaced by “physicism”; at another, he tried to reform Christianity, reconciling it with science and with his broad, joyful humanism. Comte managed to extract from Saint-Simonism its genuinely religious idea, the religion of humanity, but he spoiled it in the most monstrous fashion, as we shall discuss below. The profound and ardent Bazard deepened Saint-Simon’s religious-philosophical thought in many respects, but he too could not refrain from that feverish fantasy, those repulsive concessions to the authoritarian world in which his associate Enfantin reveled and which distorted Comte’s positive religion. Bazard understood that the new religion would coincide with a synthetic scientific worldview and a broad, all-embracing social feeling: “Humanity has a great religious future before it. The religion of the future will be more majestic, more powerful than any religion of the past … its dogma will be a synthesis of all the forms of human existence … and the sociopolitical institution, taken as a whole, will be a religious institution. This religion will, however, differ from Christianity. The most striking, the newest, if not the most important kind of progress that humanity is now called upon to achieve consists in the rehabilitation of matter, toward which Christianity took a negative attitude.” From this combination of science and a reborn religion, Bazard derives the foundations of the future social order. For him, religion comes down to social life, theology to science, and worship to industry: “Here are the three forms of human activity!” Bazard exclaims. All this would be acceptable, but, alas, Bazard was unable to free himself from the old religious worldview. He begins to argue that science does not contradict the concept of God and a Divine Plan, and that the desired social order is “the practical reflection of the Deity.” Bakunin is absolutely right when he maintains that wherever there is a Deity, there are divinely inspired people seeking to climb onto everyone else’s shoulders. Just listen to where Bazard ends up! I take the account of his views from Paul Louis: “The priest, inspiring the scientist and the industrialist, binds people together and serves as an intermediary between people and God. The priest directs science, which is theory, and industry, which is the application of theory, and himself performs numerous functions. Bazard creates a theocracy, and he does not deny it; he merely attempts to emphasize its difference from other forms that preceded it.” “At the very summit of the hierarchical ladder stands, in majesty, the ‘social priest,’ upon a gigantic pedestal of omnipotence.” “It is he who issues laws, or rather he is the embodiment of law, the ‘living law,’ personifying authority after the example of Moses or Christ. Organizational decrees are merely the expression of his infallible will. This is a pleasant and legitimate dictatorship, for obedience to the ‘living law’ is nothing other than one form of the love he inspires. This reign of authority is at the same time a reign of freedom.” Here too, therefore, we must reject with the utmost decisiveness those elements of the Saint-Simonians’ worldview that they themselves considered religious. But from our standpoint this makes the purely social aspects of their philosophy of history all the more important for the growing new religion. In this respect Bazard is even closer to Marx than Feuerbach is. Here is how Paul Louis summarizes the celebrated Saint-Simonian’s philosophy of history: “The three organizations of social life, science, industry, and art, function badly,
и будет заменена «физицизмом», то пытался реформировать христианство, примирив его с наукой и с своим широким жизнерадостным гуманизмом. Конт сумел извлечь подлинную религиозную идею из сен-симонизма — религию человечества, но он испортил ее самым диким образом, о чем ниже. Глубокий и пламенный Базар во многих отношениях углубил религиозно-философскую мысль Сен-Симона, но и он не удержался от той горячечной фантастики, от тех отвратительных уступок авторитарному миру, которыми упивался его соратник Анфантэн и которые исказили позитивную религию Конта. Базар понимал, что новая религия совпадет с синтетическим научным мировоззрением и широким всеобъемлющим социальным чувством: «Человечеству предстоит великое религиозное будущее; религия будущего будет более величественна, более могущественна, чем какая-бы то ни было религия прошлого…, ее догмат будет синтезом всех форм бытия человека…, и социально-политическое учреждение, взятое в целом, будет учреждением религиозным. Эта религия будет однако отличаться от христианства. Самый поразительный, самый новый, если не самый важный вид прогресса, который человечество призвано теперь осуществить, состоит в реабилитации материи, к которой христианство относилось отрицательно». Из этого сочетания науки и возрожденной религии Базар выводит основы будущего социального строя. Религия для него сводится к общественности, теология к науке, культ — к промышленности: «вот три формы человеческой активности!» восклицает Базар. Все это было-бы приемлемо, но, увы, Базар не сумел освободиться от старого религиозного мировоззрения. Он начинает толковать о том, что наука не противоречит понятию о Боге и Божественном плане, и о том, что желанный общественный строй есть «практическое отражение Божества». Бакунин в высшей степени прав, когда утверждает, что где есть Божество, там есть и боговдохновенные люди, стремящиеся сесть остальным на плечи. Послушайте только, чем кончает Базар! Я беру изложение его взглядов у Поля-Луи: «Священник, вдохновляющий ученого и промышленника, связывает людей между собою и служит посредником между людьми и Богом. Священник управляет наукой, являющейся теорией, и промышленностью, являющейся приложением теории, и сам исполняет многочисленные функции. Базар создает теократию, и он этого не отрицает, он лишь старается подчеркнуть ее различие с другими предшествовавшими ей видами». «На самой вершине иерархической лестницы величественно стоит «общественный священник» — на гигантском пьедестале всемогущества». «Это он издает законы, или, вернее, он — воплощение закона, «живой закон», олицетворяющий власть по примеру Моисея или Христа; организационные декреты являются только выражением его непогрешимой воли. Это приятная и законная диктатура, ибо повиновение «живому закону» есть не что иное, как один из видов любви, которую он к себе внушает. Это господство авторитета есть вместе с тем и господство свободы». И здесь таким образом приходится со всею решительностью отбросить те элементы миросозерцания сенсимонистов, которые они сами считали религиозными. Но зато тем более важны, с нашей точки зрения, для растущей новой религии чисто социальные стороны философии истории. В этом отношении Базар еще ближе к Марксу, чем Фейербах. Вот как резюмирует Поль Луи философию истории знаменитого сенсимониста: «Три организации социальной жизни: наука, промышленность и искусство плохо действуют,
or rather their normal functioning is interrupted at every moment. This explains the fact that modern science lacks all coordination, that it is not even capable of summing up its discoveries.” “Industry is in still greater disorder and is still more powerless. Disjointed action, the predominance of self-seeking endeavors, ignorance of consumers’ needs, the terrible consequences of machine production, and the concentration of the instruments of production not in the hands of the most capable but in those of people fortunate enough to have been born to rich parents: these are the characteristics of modern industry. The evil will disappear only on the day when the conduct of affairs is regulated by general principles. Finally, art is in decline because egoism kills feeling; feelings will revive only when universal love triumphs.” “But this latter is destined in the near future to take possession of the whole of humanity. Mutual friendship makes ever-greater progress. Humanity is a collective organism that develops continuously and strives toward an ever-broader form of association: such is the law of improvement.” What is lacking here is only a clear awareness of the paths along which the further development of the “collective organism” can proceed; what is lacking is only a revolutionary spirit. One may agree with Engels, who said: “In Saint-Simon we find a breadth of vision worthy of genius, thanks to which his work contains in embryo almost all the ideas of later socialists that are not strictly economic.” Free humanity in its progressive development toward a powerful collective that organizes the world: such is the idea of genius whose beautiful face is not hard to discern beneath the rather crude tattooing with which the utopians of the Saint-Simonian school needlessly adorned it. A great deal was also accomplished in the criticism of the capitalist order by the English socialist economists. Their criticism was neither as brilliant in literary terms nor as broad sociologically as that of Fourier or Bazard, but it went deeper in penetrating the secrets of the economic process of capital’s circulation and growth itself. As for Robert Owen, the greatest English utopian of modern times, he was, of course, generally more practical than his French counterparts. But leaving aside his practical activity and considering his teaching alone, we must acknowledge its narrower scope. In two respects, however, he went further than the French: he was a more resolute communist than Fourier; moreover, he was an unqualified atheist and used to say that for him religion came down to a thirst for truth and universal happiness. Robert Owen was, of course, the greatest of philanthropists, but still a fairly typical philanthropist, and a tinge of somewhat vague, well-meaning sentimentality lies over all his works. Owen’s influence upon the development of socialism was great, but in the sphere of philosophical and religious thought his importance is not particularly considerable. As we have already said, all the utopians lacked a revolutionary spirit. They longed, of course, for the most radical transformation of social relations and were revolutionaries in that sense; but, for all its radicalism, they believed this transformation should be peaceful. They had no intention of relying upon the sole revolutionary force, the proletariat, still less of expecting it to take the initiative in renewing the world. The first great utopian of the revolutionary, proletarian type was Blanqui. It is difficult to disagree with the characterization given by Mr. Stalinsky in his interesting article on syndicalism, published in Russkoye Bogatstvo: “Blanqui was the first to graft onto socialism the French revolutionary
или, вернее, их нормальное отправление приостанавливается каждую минуту; этим объясняется тот факт, что современная наука лишена всякой согласованности, что она даже не в состоянии подводить итоги своим открытиям». «Промышленность находится в еще большем расстройстве и еще более бессильна. Действия в разброд, преобладание корыстолюбивых стремлений, незнание нужд потребителей, ужасные последствия машинного производства, сосредоточение орудий производства не в руках наиболее способных, а в руках тех, кто имел счастье родиться от богатых родителей — вот чем характеризуется современная промышленность. Зло исчезнет лишь в тот день, когда ведение дел будет регулироваться общими принципами. Наконец искусство находится в упадке, потому что эгоизм убивает чувства: последние воскреснут лишь тогда, когда восторжествует всеобщая любовь». «Но этой последней суждено в близком будущем овладеть всем человечеством. Взаимная дружба делает все большие и большие успехи. Человечество — это коллективный организм, который беспрерывно развивается и стремится ко все более и более широкой форме ассоциации: таков закон усовершенствования». Здесь не хватает только ясного сознания тех путей, которыми может пойти дальнейшее развитие «коллективного организма», здесь не хватает только революционности. Можно согласиться с Энгельсом, который говорил: «Мы находим у Сен-Симона гениальную широту взгляда, благодаря которой у него в зародыше содержатся почти все не строго экономические идеи позднейших социалистов». Свободное человечество в его прогрессивном развитии к мощному организующему мир коллективу — такова гениальная идея, прекрасное лицо которой нетрудно угадать за грубоватой татуировкой, которою напрасно разукрасили его утописты Сен-Симоновской школы. В деле критики капиталистического строя очень много было сделано также английскими социалистами-экономистами. Их критика не была столь беллетристически блестяща и столь социологически широка, как у Фурье или Базара, но она была глубже в смысле проникновения в тайны самого экономического процесса обращения и роста капитала. Что касается Роберта Оуэна, величайшего английского утописта нового времени, то он, конечно, в общем практичнее своих французских собратий; но оставляя в стороне его практическую деятельность и имея в виду только его учение, надо признать, что оно отличается меньшей широтой. Впрочем в двух отношениях он пошел дальше французов: он был более решительным коммунистом, чем Фурье; кроме того он был безусловным атеистом и говаривал, что религия сводится для него к жажде правды и всеобщего счастья. Роберт Оуэн был, конечно, величайшим филантропом, но все-же филантропом довольно типичным, и оттенок несколько расплывчатого прекраснодушия лежит на всех его произведениях. Влияние Оуэна на развитие социализма было велико, но в области философской и религиозной мысли он величина не особенно значительная. Как мы уже говорили, всем утопистам недоставало революционности. Конечно, они жаждали самого радикального переворота общественных отношений, и в этом смысле были революционерами, но переворот этот, при всей его радикальности, по их мысли должен был быть мирным. Они отнюдь не думали опереться на единственную революционную силу — пролетариат, тем менее ожидать от него инициативы по обновлению мира. Первым великим утопистом революционного, пролетарского типа был Бланки. Вряд-ли можно не согласиться с той характеристикой, которую дает г. Сталинский в своей интересной статье о синдикализме, напечатанной в «Русском Богатстве». «Бланки первый привил социализму французскую революционную
tradition. He was the first in France to advocate complete collectivism; the first, like Marx and Lassalle in Germany, to shatter the illusions of those expecting humanity’s salvation from the generosity of the ruling and propertied classes; and, in a sharper and more definite form than Marx, he proclaimed the principle of the necessity of conquering state power, a principle that has now become the fundamental article of faith of international socialism. It is true that Blanqui was distinguished by great optimism. He believed in the imminent arrival of revolution; he dreamed of seizing power through widely organized conspiracies and carrying all of France with him along the road of socialist construction. But Blanqui’s belief in the proximity of a social reckoning was shared in his time by all socialists, including Marx. As for his conspiratorial tactics, these were determined for him by the political conditions of France in that era. Under different conditions, Blanqui would undoubtedly have found another path for himself.” Of course, Blanqui’s worldview and tactics were determined by the social conditions of the France of his day, but it does not at all follow that his thought lacked the essential characteristics of utopianism. Blanqui was no less convinced than the utopians that an ideal order could be realized at any time through a sufficient effort of will. But he synthesized the ultimate outcome of the great French revolutionary wave, proletarian revolt, with the ideal of collectivism, naturally adopted by the advanced strata of the proletariat. Marx would put an end to revolutionary subjectivism. He would make socialism scientific by introducing an objective element into it. But we must understand properly the essence and value of this element in Marx, lest we imperceptibly substitute sociological fatalism for Marxism, this highest theory of social activity.
традицию, он первый во Франции выступил с защитою полного коллективизма, первый, — подобно Марксу и Лассалю в Германии, — разбил иллюзии ожидающих спасения человечества от великодушия правящих и имущих классов и, в более резкой и отчетливой форме, чем Маркс, провозгласил принцип необходимости завоевания государственной власти, принцип, который является теперь основным символом веры международного социализма. Правда, Бланки отличался большим оптимизмом. Он верил в скорое наступление революции, он мечтал, путем широко-организованных заговоров, захватить власть и увлечь за собой всю Францию на путь социалистического строительства. Но вера Бланки в близость социальной ликвидации разделялась в его время всеми социалистами, разделялась и Марксом. Что-же касается его тактики заговоров, то она определялась для него политическими условиями Франции той эпохи. При других условиях Бланки несомненно обрел-бы в себе иной путь». Конечно, миросозерцание и тактика Бланки определялись социальными условиями современной ему Франции, но из этого вовсе не следует, чтобы мысль его не отличалась существенными признаками утопизма. Бланки был не менее утопистов убежден в возможности во всякое время достаточным усилием воли осуществить идеальный строй. Но он синтезировал крайний вывод великой французской революционной волны — пролетарский бунт, с идеалом коллективизма, естественно воспринятым передовыми слоями пролетариата. Маркс покончит с революционным субъективизмом. Он сделает социализм научным, внеся в него объективный момент. Надо однако хорошо понять сущность и ценность этого момента у Маркса, чтобы нечувствительно не подменить марксизм, эту наивысшую теорию социальной активности — социологическим фатализмом.