Modern Religious Philosophy.

General Characterization Let us recall our definition of religion: it is a way of thinking about the world and feeling it in which the laws of life (human tendencies) and the laws of nature prove to be, or appear to be, reconciled. Every new relative equilibrium between working humanity and nature brings with it a new form of religion. The religious philosophy of modern times consists not merely in speculation on themes supplied by positive religion, to which the matter was almost entirely confined in the Middle Ages, but in a genuine search for a new religion, the creation of new religious systems. It is true that most of the great religious philosophers of the seventeenth and eighteenth centuries and the beginning of the nineteenth did not reject Christianity, but supposedly sought only to give it a new interpretation. Yet Christianity could hardly thrive on these interpretations, and what we see here is rather a phenomenon resembling the ‘double-entry bookkeeping’ of freethinking scholastics. The philosophical teachings of Spinoza, Leibniz, Kant, Fichte, and Hegel, as well as those of Holbach, Diderot, and Feuerbach, were new religious systems. I am inclined to believe that Marxism too, as a philosophy, is a new, final, profoundly critical, purifying, and at the same time synthetic religious system. The formal distinction between the old positive religions and religious-philosophical systems consists

Общая характеристика. Вспомним наше определение религии: это такое мышление о мире и такое чувствование его, при котором законы жизни (тенденции человека) и законы природы оказываются (или кажутся) примиренными. Всякое новое относительное равновесие между трудящимся человечеством и природой несет с собою новую форму религии. Религиозная философия нового времени представляет из себя не только умствования на данные положительной религией темы, к чему в средние века почти без остатка сводилось дело, а подлинное искание новой религии, творчество новых религиозных систем. Правда большинство великих религиозных философов 17, 18 и начала 19 века не отрицали христианства, а якобы старались дать ему лишь новое толкование, но от этих толкований христианству не могло поздоровиться, и мы видим здесь скорее явление, подобное «двойной бухгалтерии» свободомыслящих схоластов. Новыми религиозными системами были философские учения Спинозы, Лейбница, Канта, Фихте, Гегеля, а также и Гольбаха, Дидро, Фейербаха. Я склонен считать, что и марксизм, как философия, является новой, последней, глубоко критической, очистительной и вместе синтетической религиозной системой. Разница между старыми положительными религиями и религиозно-философскими системами формально заключается

above all in the fact that the old religions put forward revelation, a mysterious, irrational dogma, as their foundation; established, in the clergy, a class of intermediaries between God and human beings; and strove to create a fixed, hierarchically organized church. The religious-philosophical systems of modern times acknowledge themselves to be the fruit of the efforts of human reason, and this alone cuts the ground from under dogmatic pretensions. Religion is cleansed of the superstition of God's self-revelation, which killed all criticism. God no longer appeared as the author of books. Everything in the new systems is human; everything is subject to criticism. In its inner content, the chain of religious-philosophical systems represents a gradual purification of human religion of mystical and metaphysical elements. The question of the individual, the species, and the cosmos, of life and the elemental forces, is placed on an increasingly real foundation. God diminishes; at his expense, first the world and then humanity grows. The feeling of human freedom breaks through more and more brightly; the causes of human enslavement are understood more and more clearly; dependence on phantoms comes to an end; and dependence on nature and on the instruments of production that impose a tormenting social order on humanity gradually decreases. A growing faith in progress, and a sense of the value of progress as such, are likewise important characteristic features of the new religious philosophy. No religion, however fantastic and mystical, can detach itself from the economy. This is true not only in the sense that it is the offspring of a given economic way of life, of given internally contradictory conditions and relations, but also in the sense that its entire system, promises, hopes, and valuations are in fact bound up precisely with the economy. They address questions of justice and happiness, regression and progress, and all these are ultimately economic terms. The meaning of justice reduces entirely to the question of the distribution among people of life's burdens and enjoyments, of the expenditure of living energy and its restoration and enrichment. Happiness, however subtly interpreted, always has a purely economic meaning, for in its very essence it is a definite physiological state of the organism's highest satisfaction. And the very type of happiness, the question of which comes down to what particular systems of the organism are accorded the greatest significance in their growth or equilibrium, bears the indelible stamp of belonging to one class or another, that is, to one position or another within the process of production. The golden age, or paradise, whether ahead of us or behind us, is an economic ideal. Its character and its location are determined by economic conditions, and it itself always consists in some picture of prosperity. Paradise loses none of its economic character when, instead of being, for example, the paradise of a hunter who always finds an abundance of game, it becomes the paradise of a parasite who supposes that there will not even be any need to eat, but only to enjoy endless bliss in the languor of sweet contemplation of the master. The religious philosophy of modern times likewise represents a philosophy of the human economy. Mystical religions are fetishistic reflections of the economic system; Marx's philosophy is religion that has become conscious of itself. What, then, is the fundamental fact that impelled human thought along the path of the new religious-philosophical thinking and was reflected in it? This fact is the growth of handicraft and manufacturing technology, the growth of commercial intercourse, and the growth of cities and of their importance at the expense of the countryside and the castle. Even at the highest stages of its development, agricultural technology left humanity dependent on the sky. And not only on the sky of calculable regularity, the astronomical sky already studied by the Chaldeans and so powerfully influential in shaping the great religions of ancient civilizations, but also on the meteorological

прежде всего в том, что старые религии выдвигали как основу свою — откровение, таинственную, иррациональную догму, устанавливали в лице духовенства класс посредников между богом и людьми, стремились создать застывшую и иерархически построенную церковь. Религиозно-философские системы нового времени признают себя плодом усилий человеческого разума, догматические претензии подсекаются уже этим. Религия очищается от убивавшего всякую критику суеверия о божьем самооткровении. Бог не являлся больше автором книг. Все в новых системах — человеческое, все подлежит критике. По внутреннему-же своему содержанию цепь религиозно-философских систем представляет из себя постепенное очищение человеческой религии от элементов мистических и метафизических. Вопрос о личности, виде и космосе, о жизни и стихиях — ставится на все более реальную почву, бог умаляется, за его счет растет сначала мир, а потом человек. Все ярче пробивается чувство человеческой свободы, все яснее понимают причины человеческого рабства, прекращается зависимость от фантомов, и постепенно уменьшается зависимость от природы и орудий производства, навязывающих человеку мучительный общественный строй. Рост веры в прогресс и чувство ценности прогресса, как такового, также важные характерные черты новой религиозной философии. Ни одна религия, самая фантастическая и мистическая, не может оторваться от экономики. Не только в том смысле, что она дочь данного экономического быта, данных внутренне противоречивых условий и отношений, но и в том смысле, что вся ее система, обетования, чаяния и оценки на деле связана именно с экономикой. Они трактуют вопросы справедливости и счастья, регресса и прогресса, а это все в конце концов экономические термины. Смысл справедливости целиком сводится к вопросу о распределении между людьми тягот жизни и ее наслаждений, затрат живой энергии и ее восстановлений и обогащений. Счастье, как-бы утонченно оно ни толковалось, всегда имеет чисто экономический смысл, ибо по самому существу своему оно есть определенное физиологическое состояние высшей удовлетворенности организма. И самый тип счастья (а вопрос о нем сводится к тому — росту или равновесию каких частных систем организма придается наибольшее значение) носит на себе неизгладимую печать принадлежности тому или иному классу, то есть той или иной позиции в производственном процессе. Золотой век или рай, все равно впереди или позади, есть экономический идеал. Характер его и его место определяется экономическими условиями, да и сам он заключается всегда в той или иной картине благоденствия. Экономический характер рая не убывает, когда вместо например рая охотника, всегда находящего изобилие дичи, он превращается в рай паразита, который полагает, что и питаться-то не нужно будет, а только бесконечно блаженствовать в истоме сладкого созерцания господина. Религиозная философия нового времени также представляет из себя философию человеческой экономики. Мистические религии суть фетишистические отражения экономической системы, — философия Маркса есть сознавшая себя религия. Каков-же основной факт, толкнувший человеческую мысль на путь нового религиозно-философского мышления и отразившийся в нем? Этот факт — рост ремесленной и мануфактурной техники, рост торговых сношений, рост городов и их значения за счет деревни и замка. Земледельческая техника, даже на высших ступенях своего развития, оставляла человека в зависимости от неба. И не только от неба поддающейся вычислению закономерности, неба астрономического, изученного еще Халдеями и столь сильно повлиявшего на склад великих религий древних культур, но и от метеорологического

sky, whose storms and frosts, downpours and fine weather seem to be sheer caprices of an invisible will. Diseases of grain, locusts, and similar calamities likewise seem to defy calculation. As a result, there was no ground here for determinism and, with it, for assured mastery over phenomena. The regularity of the sky of stars and planets suggested the thought of a world of immutable laws. This world even became an ideal, or a desired place of repose, especially for the classes establishing social order and the immutability of the law of the state. But the poor earth, the earth of purely human economic relations, remained a vale of disorder. The natural way out of the antinomy, the recognition of good deities and evil in nature, was to regard nature's evil as punishment for social evil, for deviation from the laws of the state, morality, and religion, for people's sins. But the urban bourgeoisie came to the fore with the growth of handicraft technology, and matters began to change, particularly as the sphere of application of mechanisms and precisely predictable chemical procedures expanded. The regularity inherent in the stars and in ideas, in the sphere of mathematics and pure logic, or the old dialectic, gradually proves to be strictly inherent also in the mechanical and chemical phenomena of the earth when they are sufficiently analyzed. This discovery amazed the minds of the first great empiricists. Divine law proved to reign unswervingly in the sublunary world as well: not the capricious, changeable will of the Deity, but the one eternal law of a God who is always and everywhere the same. For the great Leonardo da Vinci, Necessity and God's will are one and the same. He writes actual prayers to the ‘Prime Mover’; the regularity he discovers everywhere is perceived by him as something sacred and at the same time beautiful. An exceedingly powerful aesthetic feeling, scientific and artistic in character, consoles him for the disadvantages of his personal life and the ugliness of social life. ‘O surpassing magnificence of things created by God,’ he exclaims, ‘how can I praise you, how express your nobility? What genius, what tongue will describe your processes, O eye, window of humanity, through which the soul enjoys the beauty of the world and is thereby consoled in its servitude? Without this beauty it would be nothing but torment!’ Social life remained a torment and an enigma, while nature shone with a new beauty. The heavenly and the earthly merged mystically. And while seafarers and bold merchants were encompassing the earth in their voyages, they gave an indirect impetus to the great discoveries of Copernicus and Kepler, which encompassed the universe. The earth finally moved into the heavens; the heavens ceased to be alien and filled with earthlike bodies and, in Bruno, with humanlike beings. Bruno's majestic cosmism opened up not only infinite horizons in space and time, but also the primordial unity of the whole infinity of the universe. A new confidence in the lawfulness of all that exists, never before manifested with such brilliance, opened the possibility of a mastery over nature hitherto unheard of. God had withdrawn into the immeasurable; there remained only nature, bound by necessity, and humanity, capable of knowing and combining phenomena. ‘Having understood the causal connection of the phenomena of nature in all its necessity, humanity will build upon this foundation the edifice of its well-being and power,’ wrote Bacon of Verulam. The new technology made it possible, and then passionately desirable, to solve the task: ‘to know nature as a necessary, law-governed connection of phenomena.’ And humanity? Is it not also part of nature? If nature is a great mechanism, is humanity not a part of this mechanism, subject to the same regularity? Thought was bound to arrive at this conclusion, and to encounter resistance on this path. There were two kinds of obstacles here. First, human beings did not feel

неба, бури и морозы которого, ливни и ведро кажутся совершенными капризами невидимой воли, болезни хлебов, саранча и т. п. бедствия также как будто не поддаются учету. Благодаря этому почвы для детерминизма, а с тем вместе для несомненной власти над явлениями — тут не было. Закономерность звездно-планетного неба наводила на мысль о мире неизменных законов, мир этот даже стал идеалом или желанным местом успокоения, особенно для классов, установляющих социальный порядок, неизменность государственного закона; — но бедная земля, земля чисто человеческих, экономических отношений, оставалась юдолью беспорядка. Естественным выходом из антиномии — признания благих божеств и зла в природе — была оценка зла природы, как наказания за зло социальное, за уклонение от законов государства, морали и религии, за грехи людей. Но выдвинулось мещанство с ростом ремесленной техники; и дело начало меняться особенно по мере расширения области применения механизмов и точно предусматриваемых химических приемов. Закономерность, присущая звездам и идеям (в области математики и чистой логики, или старой диалектики), оказывается постепенно строго присущей также и механическим и химическим явлениям земли, когда они достаточно проанализированы. Это открытие поражало умы первых великих эмпириков. Божественный закон оказывался царящим неуклонно и в подлунном мире, не капризная изменчивая воля Божества, но навсегда единый закон Бога всегда и всюду себе равного. Для великого Леонардо да-Винчи Необходимость и воля Бога — одно и то же, он пишет настоящие молитвы «Первому Двигателю», повсюду открываемая им закономерность воспринимается им, как нечто святое и в то же время прекрасное. Сильнейшее эстетическое чувство научного и художественного характера утешает его в невыгодах личной и безобразиях общественной жизни. «О сверхвеликолепие вещей, богом созданных», восклицает он, «как восхвалить тебя, как выразить твое благородство? Какой гений, какой язык опишет твои процессы, о глаз! — окно человека, через которое душа наслаждается красотою мира и утешается этим в своем рабстве. А одною мукою было-бы оно без этой красоты!» Социальная жизнь оставалась мукой и загадкой, природа-же сияла новой красотою. Небесное и земное мистически сливалось. И в то время, как мореплаватели и смелые купцы обнимали землю в своих путешествиях — они дали косвенный толчок великим открытиям Коперника и Кеплера, объявшим мир. Земля окончательно переселилась на небо, небо перестало быть чужим и наполнилось землеподобными телами, а у Бруно и человекоподобными существами. Величественный космизм Бруно открывал не только бесконечные горизонты в пространстве и времени, но в то же время и изначальное единство всей бесконечности вселенной. Новая, никогда до сих пор не проявлявшаяся с такой яркостью, уверенность в законосообразности всего сущего открывала возможность неслыханной до сих пор власти над природой. Бог удалился в необозримое, оставалась лишь связанная необходимостью природа и умеющий познавать и комбинировать явления — человек. «Познав причинную связь явлений природы во всей ее необходимости — человек построит на этой основе здание своего благополучия и мощи», писал Бэкон Веруламский. Новая техника делала возможным, а потом и страстно желанным разрешение задачи: «познать природу, как необходимую закономерную связь явлений». А человек? Ведь и он часть природы? Если природа есть великий механизм, то человек не часть-ли этого механизма, подверженная той-же закономерности? Мысль должна была прийти к этому выводу и натолкнуться на сопротивление на этом пути. Препятствия тут были двух родов. Во-первых, человек не чувство

themselves to be automata. Descartes, a philosopher characteristic of the awakening and growing self-awareness of urban manufacturing society, starting from mathematics and mechanics and pursuing the fundamental task of the age set by the requirements of the economy, to understand nature as a mechanism, recognized all living creatures as automata. Yet in his theory of knowledge he himself started from the immediate fact of self-awareness, of thought: cogito ergo sum. The subjective standpoint could only be spiritualistic, the objective one only mechanistic. Humanity united within itself spirit, absolutely unlike anything else, a vivid, self-subsistent primordial fact, consciousness, and a material machine. Hence the fatal dualism. It seemed absurd to recognize a human being as an automaton. Instead of explaining things, this introduced confusion and made one's head spin with its manifest absurdity and contradiction of living everyday experience. Meanwhile, it must be remembered that the economic task, the task of increasing human power and wealth, does not reduce to production technology alone, but is profoundly connected with questions of politics and law. It is enough to name Machiavelli, Grotius, Vico, and Hobbes to show how intensively thought was at work in this domain. But to solve the great problems of the social order one had to take humanity as living experience presented it, speak of its good and bad inclinations, of its psychology. How far would Machiavelli have got if he had replaced his psychological standpoint, his profound knowledge of the human ‘soul,’ with the standpoint of materialistic automatism? Even in our own time, to carry a purely physiological standpoint throughout sociology is a thankless undertaking to the point of comedy. Let us recall works such as the sociology of the former governor Lilienfeld. Thus experience proved to be divided, not only because of the continuing struggle between Catholic tradition and the findings of the new science, but because of its objective duality. How could it have been otherwise? Astronomy, mechanics, and chemistry were already beginning to subject the apparent contingency of existence to the idea of mathematically expressed lawfulness. This testified to the dawning of capitalism with its mechanical power of production; it meant that humanity was setting a firm foot upon the path of knowledge and labor, abandoning the path of myth and magic. But capitalism did not bring, and could not bring, a clear and unified order of cooperation! The forces it had nurtured, the procedures of a new, modern industry equipped with science, were still destined to become humanity's most terrible tyrants. In place of the elemental forces of nature, which had yielded somewhat, came the elemental forces of a fragmented, anarchic social life. The time had not yet come to master the social elemental force through reason. Attempts to force humanity and society into the framework of the new mechanistic worldview came to grief, sometimes provoking a reaction in the form of a return to Catholic or, more generally, semi-Christian mysticism. The opposite attempts, to create a unified worldview of the idealistic type, repelled the realistic, soberly practical spirit of the manufacturers and merchants who set the tone. Nevertheless, both kinds of attempt recur, as do attempts at synthesis. We shall dwell briefly on only two attempts of a synthetic character that are important to us: Spinoza's pantheism and the deism of the seventeenth-century English school. We shall then proceed to analyze the religious-philosophical thinking of the great idealists and the great materialists of the eighteenth century, who contributed almost equally to the coming appearance of the greatest synthetic system the world has seen, the system of scientific socialism. Spinoza and the Spinozists will lead us naturally to the idealists of Germany; the exposition of deism will serve as an introduction to French materialism.

вал себя автоматом. Декарт, типичный философ просыпающегося и крепнущего мануфактурного, городского самосознания, идя от математики и механики, преследуя коренную, требованиями экономики поставленную задачу века — понять природу как механизм, — признал за автоматы все живые существа. А в своей теории познания он-же исходил из непосредственного факта самочувствия, мысли: cogito ergo sum. Субъективная точка зрения могла быть только спиритуалистической, объективная только механической. Человек соединял в себе дух, абсолютно непохожий ни на что другое, яркий самобытный первофакт — сознание, и материальную машину. Отсюда роковой дуализм. Казалось нелепым признать человека автоматом, вместо объяснения это вносило путаницу и кружило голову своею явной абсурдностью и противоречием живому повседневному опыту. Между тем надо помнить, что экономическая задача, задача роста могущества и богатства человека не сводится к одной производственной технике, но глубоко связана с вопросами политики и права. Достаточно назвать такие имена как Макиавелли, Гроциус, Вико, Гоббс, чтобы показать, как напряженно работала мысль в этой области. Но для решения великих проблем социального строя, человека приходилось брать таким, каким давал его живой опыт, говорить о его добрых и дурных наклонностях, о его психологии. Далеко-ли ушел-бы Макиавелли, если-бы он заменил свою психологическую точку зрения, свое глубокое знание «души» человека — точкой зрения материалистического автоматизма? Даже и для нашего времени провести чисто физиологическую точку зрения чрез всю социологию дело до комизма неблагодарное. Вспомним труды, вроде социологии экс-губернатора Лилиенфельда. Итак опыт оказался разбитым не только в силу продолжавшейся борьбы между католической традицией и данными новой науки, но в силу объективной его двойственности. Как могло быть иначе? Астрономия, механика, химия уже начинали подчинять кажущуюся случайность бытия идее математически выраженной законности. Это свидетельствовало о зачинающейся заре капитализма с его механическим производственным могуществом, это значило, что человек твердой ногой становится на путь познания и труда, покидая путь мифа и магии. Но ведь капитализм не нес и не мог нести с собою ясного и единого порядка сотрудничества! Выращенные им силы — приемы новой современной научно-обставленной индустрии, — должны были еще стать самыми ужасными тиранами человека. На место подавшихся несколько стихий природы стали стихии разорванной, анархической общественности. Не пришло еще время осилить разумом стихию общественную. Попытки втиснуть человека и общество в рамки нового механического мировоззрения терпели крушение, вызывали иногда реакцию в форме возвращения к католическому или вообще полу-христианскому мистицизму. Обратные попытки — создать единство миросозерцания идеалистического типа — претили реалистическому, трезво-практическому духу задававшего тон мануфактурного и торгового человека. Тем не менее те и другие попытки повторяются, как и попытки синтеза. Мы остановимся коротко лишь на двух важных для нас попытках синтетического характера: на пантеизме Спинозы и деизме английской школы 17 века. Затем мы перейдем к анализу религиозно-философского мышления великих идеалистов и великих материалистов 18 века, почти в одинаковой мере способствовавших грядущему появлению величайшей синтетической системы, виденной миром — системы научного социализма. Спиноза и спинозисты естественно приведут нас к идеалистам Германии, изложение деизма послужит введением во французский материализм.

PANTHEISM Spinoza Is Spinozism a religion? Starting from our definition of religion, we must, without a moment's hesitation, recognize Spinoza's pantheism as a religious-philosophical system. The very title of his principal work, Ethics, shows that his purpose was moral. Spinoza wanted to indicate a new foundation for life to humanity. Reconciliation is the final chord of this astonishing symphony of ideas; love of God, of the ‘One and All,’ is the note that sounds most loudly in it. With a narrower definition of religion, hesitation is of course possible. If animism is the basis of every religion, one can dispute whether pantheism contains elements of animism; if we recognize dualism as an indispensable property of religion, we shall dispute whether Spinoza's parallelism is dualism. For us all these questions are idle, since neither animism nor dualism constitutes the soul of religion, just as materialism, for example, by no means represents the essence of all science. One disputed point falls away in any case: we consider it legitimate to call religion even a feeling for the world that contains neither a shadow of bowing before anything nonhuman nor a shadow of a ‘guarantee.’ But for those too who disagree with us in this respect, who consider reverence for something external to humanity and guaranteeing the triumph of good a necessary condition of religion, Spinozism will be such a religion, for the element of adoration of the whole and unshakable faith in its goodness is the fundamental emotional coloring of the Ethics. If Christian theologians furiously reproached Spinoza for atheism and irreligion, the greatest Spinozists held exactly the opposite opinion. Spinoza, although late, was extraordinarily fortunate in his disciples: they were Lessing, Herder, and Goethe. Not one of these pillars of the astonishing revival of German culture at the end of the eighteenth century, these leaders of the resurgent bourgeoisie and, indirectly, these luminaries of humanity, doubted for a moment that Spinoza's teaching was religious. The witty and materialistically minded Lichtenberg says: ‘If the world stands for countless years more, purified Spinozism will be the universal religion. Reason left to itself leads to nothing else, and it is impossible that it should lead to anything else.’ F. A. Lange in turn remarks: ‘In Spinoza's deus sive natura, God does not disappear behind matter. He exists and lives as the inner side of the very same great whole that presents itself to our senses in the form of nature.’ To understand more deeply the religious disposition of pantheism, this great feeling for the world which may indeed have distinctive revivals before it, let us look into its pre-Spinozist history and single out two moments from its rich treasury. Aryan and, above all, Indian pantheism attained its greatest intensity of feeling in the mixed Semitic-Aryan, Arab-Persian culture of Islam. Here we encounter its ecstatic form in Sufism, which produced a rich poetry. There is no better way to convey precisely the affective side of pantheism than to quote several passages from a qasida by ʿUmar ibn al-Fāriḍ, in which he celebrates his deity under the name of wine: ‘If, while feasting, you looked upon the seal of the vessel, even without tasting the wine, you would be intoxicated. Sprinkle the dust of the grave with it: the body will rise again and the soul return; place a sick man beneath the shade of the vine: he will be healed. When its fragrance floats across the East, those who have lost their sense of smell in the West ask in rapture, What is this we perceive? Immerse your hand in this wine, and you will not stray from the road in the dark of night, for your hand will shine like a star.… They will say to me: Describe to us

Пантеизм. Спиноза. Религия-ли спинозизм? — Исходя из нашего определения религии мы, ни минуты не сомневаясь, должны признать пантеизм Спинозы системой религиозно-философской. Самое заглавие его основного сочинения — «Этика» показывает, что цель его была моральная. Спиноза хотел указать людям новую основу для жизни. Примирение является последним аккордом этой изумительной идейной симфонии, любовь к Богу к «ἓν καὶ πᾶν» — нота наиболее громко в ней звучащая. При более узком определении религии возможно, конечно, колебание. Если основа всякой религии анимизм, — можно спорить, имеются-ли в пантеизме элементы анимизма; если непременным свойством религии мы признаем дуализм, — будем спорить, дуализм-ли Спинозовский параллелизм. Для нас все эти вопросы праздны, ибо ни анимизм, ни дуализм не составляют души религии, как материализм, например, отнюдь не представляет собою сущности всякой науки. Один из спорных пунктов во всяком случае отпадает: мы считаем законным называть религией и такое миро-чувствование, в котором нет ни тени преклонения перед чем-нибудь нечеловеческим, ни тени «гарантии». Но и для тех, кто не согласится с нами в этом отношении, кто преклонение перед чем-нибудь внешним человеку и гарантирующим торжество блага, считает необходимым условием религии, — спинозизм будет таковой, ибо элемент обожания целого и непоколебимой веры в его благость — основной эмоциональный колорит «Этики». Если христианские богословы упрекали Спинозу с бешенством в атеизме и иррелигиозности, то совершенно противоположного мнения держались величайшие спинозисты. Спинозе, хотя и поздно, но в высокой мере повезло на счет учеников: ими были Лессинг, Гердер и Гёте. Ни один из этих столпов изумительного возрождения германской культуры в конце ХVIII века, из этих вождей воспрянувшей буржуазии и, косвенно, светочей человечества не сомневался ни на минуту в том, что учение Спинозы религиозно. Остроумный и материалистически настроенный Лихтенберг говорит: «Если мир простоит еще бесчисленное множество лет, то очищенный спинозизм будет универсальною религией. Предоставленный самому себе разум не ведет ни к чему другому, и невозможно, чтобы он вел к чему-нибудь другому». Ф. А. Ланге в свою очередь замечает: «В deus sive natura Спинозы Бог не исчезает за материей. Он существует и живет, как внутренняя сторона того самого великого целого, которое представляется нашим чувствам в образе природы». Чтобы глубже понять религиозное настроение пантеизма, этого великого миро-чувствования, которому, действительно, предстоят, быть может, своеобразные возрождения, — заглянем в его доспинозовскую историю и выделим из ее богатой сокровищницы два момента. Арийский и прежде всего индусский пантеизм достиг наивысшей остроты чувства в смешанной семитско-арийской, арабо-персидской культуре ислама. Здесь мы встречаем его экстатическую форму в суфизме, породившем богатую поэзию. Невозможно лучше дать понять именно чувственную сторону пантеизма, чем приведя несколько отрывков из одной касыды Омара-Ибн-Фарезда, в которой он воспевает свое божество под именем вина: «Если-бы пируя ты взглянул на печать сосуда, даже не попробовав вина, ты был-бы упоен. Ороси им прах могилы — тело воскреснет и душа вернется; положи больного под тень лозы — он исцелится. Когда аромат его плывет по Востоку — потерявшие обоняние на Западе спрашивают в восторге, что это мы чувствуем. Погрузи руку в это вино, и ты не собьешься с дороги среди темной ночи, ибо рука твоя будет сиять, как звезда… Мне скажут: опиши нам

this wine, you know its qualities! I shall answer: Yes, its properties are known to me. It is pure, purer than water; it is delightful, more refreshing than air; it is light, shining more brightly than coarse fire; it is spirit, but not the spirit enclosed in a coarse body. The tale of it preceded from the beginning all that exists, when there, in eternity, there were still neither forms nor traces of anything; there, through it, all things arose in consequence of divine wisdom. My spirit loved it to such a degree that my spirit and the wine mingled, merged into one, but not as a body into which another body penetrates.… Becoming intoxicated with it, you will see how destiny becomes your obedient slave for the duration of this hour-long life, and the judgments passed upon it will depend on you. There is no gladness in the world for one who lives soberly; one who does not die intoxicated with wine is bereft of sound judgment; and let him mourn his soul whose life has flown by and who has neither share nor portion in this drink!’ The mysterious wine of Ibn al-Fāriḍ is the deity diffused through everything and everywhere, living also in the human breast. It is not identified with the world and humanity: it is the life-giving soul of both. To feel one's unity with this soul, to dissolve and melt in it, to lose one's personality in the universal, this is the pantheist's delight, this is the religious way out of the conflict of the spirit, thirsting for harmony and bliss, with coarse reality. The thorns of life's road are declared an illusion, everyday sobriety an absurd dream, intoxication with the ecstasy of love for the All-God a true apprehension of reality. Averroes, this luxuriant autumn fruit of Arab culture, whose works are its testament to us, interpreted Aristotle precisely in the Sufi spirit, and this interpretation exerted an enormous influence in the Renaissance. The world is a union of God and matter. Matter in itself is absolutely inert: it is inert potentiality; that which moves it, gives it variety, brings it to life, is God. He is, as it were, unevenly distributed throughout nature. We do not know absolute matter; everywhere we see movement, everywhere God. But the more complex, varied, integrated, and free a given phenomenon, the more God there is in it. Dazzlingly and freely he shines in all his purity as the spiritual center of the world, the All-Reason governing the world, the All-Truth. Human reason, the truth-knowing part of our soul, is a reflection of the great sun of truth, a light living in us, wholly consubstantial with objective light. The God-sun shines, and his rays penetrate in varying degrees into dark little corners, human organisms: these can die, but the light that illuminated them remains forever. What is rational in us is a part of God; in everyone it is one. This theory was subsequently called monopsychism. Here religious delight acquires a more intellectual character: the point at which the soul touches God is not dark instinct but lucid reason. It is love, but not in the obscure ecstasy of instinct, rather in knowledge; it is amor Dei, but amor Dei intellectualis. Now let us see how the problem of the world and God stood at the time of Spinoza's emergence. Industrial requirements, expressed so vividly by Bacon, impelled thinkers to investigate nature and set them the goal of discovering objective mechanical regularity in it. And now a great and essentially terrible truth began to take shape and show its face: everything in nature is law-governed, everything causally connected, everything firmly determined; nature is an enormous mechanism. And humanity? Descartes answers: as a body it is part of the all-mechanism; it too is determined, an insignificant little cog in the enormous machine. And spirit? Thought? Will? Later the materialists will say: all these are illusions, all these are epiphenomena, phenomena accompanying definite mechanical processes, but as little capable of changing their course as the sound of a bell can stop or intensify its

это вино, ты знаешь его качества! Я отвечу: да, мне известны его свойства. Оно чисто, чище, нежели вода; оно усладительно, отраднее, чем воздух; оно — свет, блистающий ярче, нежели грубый огонь; оно — дух, но не тот дух, что заключен в грубом теле. Повесть о нем искони предшествовала всему существующему, когда там, в вечности, еще не было ни форм, ни следов чего-либо; там, посредством его возникли все вещи вследствие божественной премудрости. Возлюбил его мой дух до такой степени, что и дух мой и вино смешались, слились воедино, но не как тело, в которое проникает другое тело… Пьянея от него, ты увидишь, как судьба будет твоим послушным рабом в течение этой часовой жизни, и от тебя будут зависеть приговоры над ней. Нет веселья в мире тому, кто живет трезво; тот лишен твердого рассудка, кто не умирает в опьянении от вина, и пусть оплакивает свою душу тот, чья жизнь промчалась и кому нет в этом напитке ни доли, ни части!» Таинственное вино Ибн-Фарезда — это божество во всем и повсюду разлитое, живущее также и в груди человека. Оно не отождествляется с миром и человеком, оно — животворящая душа того и другого. Чувствовать свое единство с этой душой, расплываться и таять в ней, терять свою личность во всеобщем — вот наслаждение пантеиста, вот религиозный исход из конфликта духа, жаждущего гармонии и блаженства, с грубой действительностью. Тернии жизненной дороги объявляются иллюзией, житейская трезвость — нелепым сном, опьянение экстазом любви ко Всебогу — истинным постижением реальности. Аверроэс, этот роскошный осенний плод арабской культуры, труды которого суть завещание нам, толковал Аристотеля именно в суфитском духе, и толкование это возымело огромное влияние в эпоху возрождения. Мир — соединение бога и материи. Сама по себе материя абсолютно косна, это инертная возможность; то, что движет ею, придает ей разнообразие, живит ее — это бог. Он как-бы неравномерно распределен во всей природе, мы не знаем абсолютной материи, всюду видим движение, всюду бог; но чем сложнее, разнообразнее, целостнее, свободнее данное явление — тем больше в нем бога. Ослепительно и свободно сияет он во всей чистоте своей, как духовное средоточие мира, миром правящий Всеразум, Всеистина. Человеческий разум, познающая истину часть души нашей — это отражение великого солнца истины, свет, в нас живущий, вполне единосущный свету объективному. Сияет Бог-солнце и в разной мере проникают лучи его в темные уголки — людские организмы: они-то могут умереть, но свет, их освещавший, остается вечно. То, что разумно в нас — часть бога, у всех оно едино. Эту теорию позднее называли моно-психизмом. Здесь религиозное наслаждение приобретает более интеллектуальный характер: пункт, в котором душа прикасается богу, не темный инстинкт, а светлый разум. Это любовь, но не в смутном экстазе инстинкта, а в познании, это amor dei, но amor dei intellectualis. Теперь посмотрим, как стояла проблема о мире и боге ко времени выступления Спинозы. Индустриальные потребности, столь ярко выраженные Бэконом, толкали мыслителей на исследование природы и ставили им целью открытие в ней объективной механической закономерности. И вот начала строиться и проявлять лицо свое великая и в сущности страшная истина: все в природе закономерно, все причинно связано, все прочно детерминировано, природа — огромный механизм. А человек? Декарт отвечает: как тело, он часть всемеханизма, он также детерминирован, он ничтожный винтик в огромной машине. А дух? мысль? воля? Позднее материалисты скажут: все это иллюзии, все это эпифеномены, явления, сопровождающие определенные механические процессы, но так же мало могущие изменить их ход, как звук колокола остановить или усилить его

vibration. Descartes already understands that spirit, something immaterial—thought and will, for which there is no place in a world of bodies and impacts—is in itself incapable of moving a grain of sand. For every movement of our body there is a sufficient mechanical ground: nowhere can spirit be squeezed in. But Descartes recoiled from the terrible face of the new truth and left the question open. Humanity approached nature closely, tore the veil from the head of Isis, and saw that her face was regularity. And it rejoiced: ‘You are law-governed; I shall find the key to your secret and master you.’ And the goddess replied in an iron voice: ‘You are always my slave; my regularity rules over you too. You said to me: You are a machine! And I answered you in an echo: You are a machine. In the light of truth there are no purposes, no ideals; there are only causes, only a past to which the present and future are forever enslaved; there is no freedom!’ Where could humanity flee from the stony face of the unveiled Mystery? Where else but to the good old God of Jews and Christians? Malebranche attempts to seek refuge in him. Yes, he says, the human spirit is powerless to move a speck of dust, but not so the Spirit of God; he, the creator of our spirit in his own image and likeness, [cf. Gen. 1:26–28; Gen. 2:7] is, like some magician, powerful over matter too. Your spirit wants to raise your hand and, of course, would be unable to do so, but God, hearing your spirit's desire, raises your hand. The religious resolution of the contrast that had opened up so glaringly between inexorably law-governed nature and the absolutely powerless spirit alien to it consisted in reliance on the aid of another Spirit, akin to us and omnipotent. But could one be satisfied with the ludicrously clumsy bridge between human will and the mechanism of nature represented by Malebranche's God? To eliminate the tormenting contradiction between regularity and freedom became the task of one of the greatest geniuses of all time, Baruch Spinoza. Already in Averroes, as we saw, God determines all the movements of matter, lives in them: the law of material phenomena is God's law. But God is also spirit at the same time; he manifests himself in our thinking too. A human being is, on the one hand, a body, a ‘mechanism,’ and, on the other, spirit, thought. In both, God manifests himself partially. Consequently thought and body, the world of thoughts and the world of bodies, are one and the same, two manifestations of a single substance. The world is absolutely law-governed; there is no room in it for freedom in the sense of caprice, pure arbitrariness. But it is by no means a soulless mechanism: if the person who says that human spirituality is merely a necessary reflection of the mechanical play of forces is right, then conversely the assertion that every play of forces, not only in humanity, not only in a living organism, but in the whole world, is a reflection of the great, free All-Spirit, who is causa sui, absolute freedom, majestic and faithful to itself, will also be correct. Spinoza fully satisfied the natural need to regard the world as law-governed. Like Leonardo, he saw in it the highest beauty and blessed it. But he also followed in Bruno's footsteps: if in Bruno the earth began to float through the heavens and matter, as it were, absorbed God and became deified, then in Spinoza too all nature proves sacred through and through. This shattered the Christian curse that weighed upon it. The question of freedom, of the relation between spirit and matter, proved resolved: if I wish to raise my hand and raise it, there is no transition here from spirit to matter; both acts, desire and action, have a spatial as well as a mental side. The human spirit is not a powerless being alien to the world: it is the inner side of the human body, possessing all its forces. It is not only spirit that wills, not only body that acts; humanity, like the world, is an inseparable body-spirit. It is true that this construction does nothing to save individual

колебание. Декарт уже понимает, что дух, т. е. нечто нематериальное: мысль, воля, которым нет места в мире тел и толчков, что дух сам по себе не в состоянии передвинуть песчинку. Для каждого движения нашего тела имеется механическое достаточное основание, — духа нигде не просунешь. Но Декарт попятился от ужасного лица новой истины, и оставил вопрос открытым. Человек подошел вплотную к природе, он сорвал покрывало с головы Изиды, он увидел, что лицо ее — закономерность. И он обрадовался: «ты закономерна, я найду ключ к твоей тайне и овладею тобой». И богиня ответила железным голосом: «Ты всегда раб мой, моя закономерность царит и над тобой. Ты сказал мне: ты машина! и я эхом ответила тебе: ты машина. Нет целей, нет идеалов при свете истины, есть только причины, есть только прошлое, которому навеки порабощено настоящее и будущее; нет свободы!» Куда-же было бежать человеку от каменного лица разоблаченной Тайны? — Куда-же, как не к доброму старому Богу евреев и христиан. У него пытается искать прибежища Мальбранш. Да, говорит он, человеческий дух бессилен сдвинуть пылинку, но не то Дух Божий; Он — создатель духа нашего по образу и подобию своему, как некий волшебник, мощен и над материей. Дух твой хочет поднять руку и, конечно, не мог-бы этого, но Бог, услышав желания духа твоего, — подымает твою руку. Религиозное разрешение столь зияюще отверзшегося контраста между неумолимо закономерной природой и абсолютно бессильным, чужим ей духом, заключалось в уповании на помощь другого Духа, нам родного и всемогущего. Но можно-ли было удовлетвориться тем смехотворно-неуклюжим мостом между волей человека и механизмом природы, каким являлся бог Мальбранша? Устранить мучительное противоречие закономерности и свободы и стало задачей одного из величайших гениев всех времен — Баруха Спинозы. Уже у Аверроэса, как мы видели, Бог определяет собою все движения материи, живет в них: закон материальных явлений есть закон Бога; но Бог есть в то же время и дух, он проявляется и в нашем мышлении. Человек с одной стороны есть тело, «механизм», с другой стороны дух, мысль, в том и в другом частично проявляется Бог, стало быть мысль и тело, мир мыслей и мир тел — одно и то же, два проявления единой субстанции. Мир абсолютно закономерен, в нем нет места для свободы, в смысле каприза, чистого произвола, но он вовсе не бездушный механизм: если прав будет тот, кто скажет, что духовность человеческая есть лишь необходимое отражение механической игры сил, то и наоборот правильным будет утверждение, что всякая игра сил не только в человеке, не только в живом организме, но во всем мире — есть отражение великого свободного Вседуха, который есть Causa sui — абсолютная свобода, величавая, верная себе самой. … Спиноза вполне удовлетворял естественной потребности — рассматривать мир, как закономерность. Подобно Леонардо он видел в ней высшую красоту и благословлял ее. Но он шел также и по стопам Бруно: если у того земля поплыла в небесах, материя как-бы поглотила Бога и обожествилась, то и у Спинозы природа вся насквозь оказывается священной. Это разбивало христианское проклятие, тяготевшее над нею. Вопрос о свободе, о взаимоотношении духа и материи оказывался решенным: если я желаю поднять руку и подымаю ее-то здесь нет перехода от духа к материи, оба акта — желание и действие имеют как пространственную, так и мысленную сторону. Человеческий дух не чужое миру, бессильное существо, — это внутренняя сторона человеческого тела, располагающая всеми его силами. Хочет не только дух, действует не только тело, человек, как и мир, есть неразрывной телодух. Правда, это построение нисколько не спасает индивидуальную

freedom of the will. Will is no longer absolute impotence, capable of realization only with God's help: it is a force among other forces; it has its spatial, ‘material’ substrate. But what is individual will in the face of the universe? First, in all its manifestations it is evidently determined by the past that preceded the individual and by the environment surrounding the individual, that is, by extra-individual factors. If this offends the thinking bourgeois's sense of himself, it is still no calamity for someone who has outgrown metaphysical individualism. Along with Voltaire he will say: ‘Freedom consists in the possibility of acting according to one's desire, and not in the incomprehensible right arbitrarily to have one desire or another.’ But in Spinoza there is also another tendency, naturally arising from pantheism: the more conscious and rational a person, the more simply and submissively he brings his desires into accordance with the laws of the great ‘All.’ The human individual and humanity are not considered as a part of nature bearing its own particular law within itself, having both the right and the possibility of criticizing and remaking the rest of nature. Such a bold thought is far from the pious Spinoza. His aim is to reconcile humanity with nature. He does not acknowledge the very existence of suffering. If a person feels evil, this is his error; from the higher standpoint, the standpoint of the whole, the apparent evil is assuredly good. To strive for, or ask for, anything better is the unforgivable arrogance of a part toward the whole. Let humanity surrender itself unreservedly into the hands of the All-God. All the charm, all the emotional power of Spinozism lies in this sense of the world, in the profound, joyful surrender of oneself to the world-ocean. Having risen by an effort of reason to contemplation of the whole, one forgets the fragmented and the particular. The sounds of the earth fall silent: roaring, laughter, and groans, the noise of battles, passionate supplications, desperate protest. On the heights of pantheism all this has become a single majestic chord, a single broad sigh of an immeasurable, all-blissful breast. Through the pantheists of the Kabbalah and Maimonides, Spinoza is akin here to the dispositions of the great Jewish poets who created the Psalter. ‘Blessed is the man whose delight is in the law of the Lord,[E41] who meditates upon his law day and night. [cf. Ps. 1:1–2] I will love thee, O Lord, my strength! The Lord is my rock and my refuge, my Deliverer, my God, my crag; in him I trust; my shield, the horn of my salvation, and my shelter. I shall call upon the Lord, worthy of worship, and be saved from my enemies. The pangs of death encompassed me, and torrents of lawlessness terrified me; the chains of hell surrounded me, and the snares of death entangled me. In my distress I called upon the Lord and cried unto my God.’ [Ps. 18:1–6a] It is true that Jehovah then intervenes actively in the fate of the supplicant, and there follows one of the most magnificent pictures in world poetry: ‘The earth shook and trembled, the foundations of the mountains quaked and moved, for God was angry; smoke rose from his wrath, and devouring fire from his mouth; hot coals poured forth from him. He bowed the heavens and descended, and darkness was beneath his feet. And he sat upon the cherubim and flew, and was borne upon the wings of the wind. And he made darkness his covering, the darkness of waters and clouds of the air a canopy around him. At the brightness before him his clouds fled. The foundations of the universe were laid bare at thy terrible voice, O Lord, at the breath of the spirit of thy wrath. He stretched out his hand from on high and took me, and drew me out of many waters.’ [Ps. 18:7–12a, 15b–16] But consider: this angry God, bowing the heavens and making so much noise to rescue some tiny little creature upon the little earth from trouble, [cf. Ps. 18:7–16] is this not paltry in the face of Spinoza's God, omnipresent, all-embracing, foreseeing everything, whose body is infinite space, whose soul is infinite thought? But even this is not enough for Spinoza: in a mathematico-mystical exaltation he declares that infinity

свободу воли. Воля больше не абсолютная немощь, которая только помощью Бога может осуществиться, она сила среди других сил, она имеет свой пространственный «материальный» субстрат, — но что такое индивидуальная воля перед лицом вселенной? Во-первых, во всех своих проявлениях она очевидно определена до личности протекшим прошлым и личность окружающею средою, т. е. внеличными моментами. Если это оскорбляет самочувствие мыслящего мещанина, то для человека, переросшего метафизический индивидуализм, это еще не беда; вместе с Вольтером он скажет: «свобода заключается в возможности действовать сообразно своему желанию, а не в непостижимом праве произвольно иметь те или другие желания». Но у Спинозы есть и другая тенденция, естественно вытекающая из пантеизма: чем сознательнее, чем разумнее человек, тем проще и покорнее приводит он свои желания в соответствие с законами великого «Все». Человек и человечество не рассматриваются, как часть природы, носящая в себе свой особый закон, имеющая и право и возможность критиковать и переделывать остальную природу. Далека от благочестивого Спинозы подобная дерзновенная мысль. Его цель примирить человека с природой. Он не признает самого существования страданий. Если человек чувствует зло — это его ошибка, с высшей точки зрения, с точки зрения целого, мнимое зло есть наверное благо. Добиваться или просить лучшего — непростительное высокомерие части в отношении целого. Да предаст себя человек беззаветно в руки Всебога. Вся прелесть, вся эмоциональная сила спинозизма заключается в этом мироощущении, в глубокой, радостной отдаче себя мировому океану. Поднявшись усилием разума до созерцания целого, человек забывает разорванное и частное. Замирают звуки земли: рев, хохот и стоны, шум битв, страстные мольбы, отчаянный протест: на высотах пантеизма все это превратилось в один величественный аккорд, в один широкий вздох неизмеримой всеблаженной груди. Через пантеистов Каббалы и Маймонида Спиноза роднится здесь с настроениями великих еврейских поэтов, создавших псалтирь. «Блажен муж, коего воля в законе Господа, кто о законе Его размышляет день и ночь. Возлюблю Тебя, Господи, крепость моя! Господь — твердыня моя и прибежище мое, Избавитель мой, Бог мой, — скала моя; на Него я уповаю; щит мой, рог спасения моего и убежище мое. Призову достопоклоняемого Господа и от врагов моих спасусь. Объяли меня муки смертные, и потоки беззакония устрашили меня; цепи ада облегали меня, и сети смерти опутали меня. В тесноте своей я призвал Господа и к Богу моему воззвал». Правда, дальше Иегова активно вмешивается в судьбу молящего и следует одна из грандиознейших картин мировой поэзии: «Потряслась и всколебалась земля, дрогнули и подвиглись основания гор, ибо разгневался Бог; поднялся дым от гнева Его, и из уст Его огонь поедающий; горячие угли сыпались от Него. Наклонил Он небеса и сошел, — и мрак под ногами Его. И воссел на херувимов и полетел, и понесся на крыльях ветра. И мрак сделал покровом Своим, сени вокруг Себя мрак вод, облаков воздушных. От блистания перед Ним бежали облака Его. Открылись основания вселенной от грозного гласа Твоего, Господи, от дуновения духа гнева Твоего. Он простер руку с высоты и взял меня, И извлек меня из вод многих». Но вдумайтесь: этот гневный Бог, наклоняющий небо и производящий столько шума для того, чтобы выручить из беды какое-то крошечное твореньице на маленькой земле — не убого-ли это, перед лицом Бога Спинозы вездесущего, всеобъемлющего, все предусмотревшего, телом которому служит бесконечное пространство, душою — бесконечная мысль. Но Спинозе мало этого в математико-мистическом подъеме он заявляет, что бесконечности

of space and infinity of thought are only two attributes, two properties of God, and that he has an infinite number of such properties. We do not know, do not sense, the infinity of other worlds unfolding outside thought and space, but they are akin to us, bound up with us in God, of whom we are a part. Who knows whether, in what is now incomprehensible, outside space, outside time, outside thought, we shall not apprehend new worlds, new infinities, new harmonies? What is Bruno's infinity, the universe with its millions of suns, beside the infinity of infinities discovered by the lens-grinder of Amsterdam? The mad sweep of a rational dream, casting into the dust before it the monstrous numbers, the mind-bewildering fantasies of the madly wise Brahmins! With an unruffled brow, with sober eyes, in dry mathematical form, this man created a God so dizzyingly immense, so surpassing nature, with which he is at the same time identical, that humanity, before this abyss of abysses, before this torrent of radiance upon whose waves space and time rock like little chips of wood, loses its sense of itself, is absorbed, dispersed. What suffering, personal or social, will not be washed away without a trace in the spiritual bath of this intoxication with infinity? The priests wanted to frighten humanity with the terrible omnipotence of the great executioner, the inventor of hell's torments; wanted to beguile it with the goodness of the heavenly father; all in order to diminish in it the tension of rebellious, self-asserting will. It was not with malice, not with love, but with infinity and order that Spinoza crushed human rebellion, and in such a way that the crushed person feels exalted. Bowing before the genius, wisdom, and sincerity of the great Jewish teacher, who, together with Second Isaiah, Christ and Paul, and Marx, is one of history's most colossal and influential figures, one of Jewry's most precious gifts to humanity; bowing before his holiness, we must not at the same time forget the enormous danger concealed in his teaching. The poison of the old religions will be outlived; it is becoming increasingly harmless before our eyes. But Spinoza's poison ripens slowly. There is no room for it beside sufferings too acute, a struggle too furious; but will it not manifest itself at the first respite, will it not spring up with the first viable shoots of social peace? Will Humanity not someday kneel before the infinity akin to it and before an order submissively accepted in a tolerable compromise? Of course this will not happen; but it is possible that, at a time when the bourgeois Kant has long ceased to be a danger, we shall still have to struggle with Spinoza. Spinoza is the great voice calling to repose, to peace. Sweetly and loudly this voice sounds in the ears of one tormented by grief and struggle, but inexorable need drives him upward along the stony path with its imperious spur; unsatisfied needs push him on, moaning and shrieking. But basic needs will be satisfied, deprivation will be cast from humanity's back, such luxuriant meadows will blossom all around, full of the flowers of enjoyment, beckoning to rest, while the stony path, leading endlessly upward, perhaps grows ever steeper; and after the tormenting history endured, one may so desire peace. Then the great philosophy of universal order will speak gently and insinuatingly with its lofty poetry, its hymn to the great Law. It will embellish the voice thirsting for repose, lend force to the summons of the great spirit of Sloth, the demon of inertia: And you will hear a voice: ‘Sleep, rest! Forget yourself in my fragrant shade, In the quiet bosom of the green sea!… Long is your road, a harsh, joyless road.… Oh, why condemn this youthful breast To struggle, to anguish and torment! My friend! Entrust yourself to the fragrant velvet of moss: This grove around you is so bright and still,

пространства и бесконечность мысли только два атрибута, два свойства Бога, а таких свойств у него бесконечное число. Мы не знаем, не чуем бесконечности других миров, развертывающихся вне мысли и пространства, но они родные нам, связаны с нами в Боге, которого мы часть. Кто знает, не постигнем-ли в непостижимом теперь внепространственном, вневременном, внемыслимом — новые миры, новые бесконечности, новые гармонии? Что такое бесконечность Бруно, вселенная с ее миллионами солнц перед бесконечностью бесконечностей, открытою шлифовальщиком стекол из Амстердама? Безумный размах рациональной грезы, в прах низвергающий перед собою чудовищные цифры, умопомрачительные фантазии безумно мудрых Брахманов. С невозмутимым челом, с трезвыми глазами в сухой математической форме этот человек создал бога столь головокружительно огромного, столь превосходящего природу, с которой он и тождествен в то-же время, что человек перед этой бездной бездн, перед этим потоком сияния, на волнах которого, как щепочки, качаются пространство, время, — теряет самочувствие, поглощается, рассеивается. Какое страдание, личное или общественное, не омоется бесследно в бане духовной этого опьянения бесконечностью? Священники хотели запугать человека грозным всемогуществом великого палача, изобретателя адских мук, хотели прельстить его благостью небесного отца, все для того, чтобы уменьшить в нем напряжение бунтарской, самоутверждающей воли. Не злобой, не любовью, а бесконечностью и порядком придавил Спиноза человеческий бунт, да еще так, что придавленный чувствует себя возвеличенным. Преклоняясь перед гением, мудростью, искренностью великого еврейского учителя — вместе с Второисаией, с Христом и Павлом, с Марксом — являющимся одним из колоссальнейших и, влиятельнейших людей истории, одним из драгоценнейших подарков еврейства человечеству, преклоняясь перед святостью его, мы не должны в то-же время забывать огромной опасности, таящейся в его учении. Яд старых религий будет изжит, он на глазах становится все безвреднее, но медленно зреет яд Спинозы, нет ему простору рядом со слишком резкими муками, слишком яростной борьбой, но не проявится-ли он с первым успокоением, не взойдет-ли с первыми жизнеспособными побегами социального мира? Не становится-ли когда-то Человек коленопреклоненным перед родною ему бесконечностью и покорно принятым в сносном компромиссе порядком? Конечно — этого не будет, но возможно, что в то время, как мещанский Кант давным-давно перестанет быть опасностью, со Спинозой придется еще бороться. Спиноза — это великий голос, зовущий к успокоению, к миру. Сладко и громко звучит этот голос в ушах измученного горем и борьбой, но властною шпорой гонит его вверх по каменистой тропе неумолимая нужда, толкают стеная и визжа неудовлетворенные потребности. Но первые потребности будут удовлетворены, нужда будет сброшена со спины человека, вокруг расцветут такие роскошные луга, полные цветов наслаждения, манящие к отдыху, а каменистая тропа, бесконечно ведущая вверх, становится, быть может, все круче, и, после пережитой мучительной истории, так захочется, быть может, мира. Тогда великая философия вселенского порядка заговорит ласково и вкрадчиво своей возвышенной поэзией, своим гимном великому Закону, она скрасит голос жажды покоя, придаст силу призывам великого духа Лени, демона инерции — И услышишь ты голос: „Усни, отдохни! „Позабудься в моей благовонной тени, „В тихом лоне зеленого моря!.. „Долог путь твой,–суровый, нерадостный путь… „О, к чему обрекать эту юную грудь „На борьбу, на тоску и мученья! „Друг мой! вверься душистому бархату мха: „Эта роща вокруг так светла и тиха,

‘Its moments of oblivion are so sweet!’… You, I know, are strong: you have fearlessly borne Struggle, storm, and anxieties; But stronger than open, angry forces Is this secret temptation halfway along the road.… Onward, traveler!… Believe me, you will only be weakened By a moment of delight, of dreams and repose, And you will sell all you have already done in love For the shameful happiness of stagnation!… The Spinozists The great German Spinozists of the eighteenth century differ from their teacher in introducing the idea of progress into their worldview. Moreover, one or another side of the system is closer to each of them. As we have seen, the soul of Spinozism was the discovery, to use Avenarius's term, of a perfect independent: that is, an idea absolutely independent of the world of experience and the vicissitudes of fate, an idea resolving all vital differences in a distinctive fashion. Having risen to consideration of phenomena sub specie aeternitatis, we become convinced that all perfections are imaginary, that in the ‘Whole’ they do not exist. But besides this, Spinozism: (1) rejected miracles and a transcendent God, creating to a certain degree a foundation for realism; (2) emphasized the objective standpoint, which illuminated all phenomena as lawful and rational, and rejected subjective, individualistic criticism; (3) exalted nature as a living reality, as a living, beautiful manifestation of the absolute. The first particularly captivated Lessing. Hegel lay concealed in the second, but even earlier Herder developed this proposition. The third attracted Goethe to Spinoza's teaching. Lessing, as is well known, had not the slightest partiality for anything finished. His familiar saying is often repeated: let God keep truth for himself; I prefer the search for it. It was precisely Lessing's combative, laboring nature that impelled him toward an active worldview, toward a theory of progress. The publication of Reimarus's Wolfenbüttel Fragments, in which Holy Scripture, at least in its capacity as a historical document, was subjected to sharp criticism, induced Lessing to come forward against the positive religions of his time in the name of a single, developing religion. Positive religions, in his words, are only successive stages in reason's ascent. Adhering to the eternal gospel, Lessing regards the Old and New Testaments as stages leading to the pure religion of spirit. Each stage is satisfactory in its own place, but Lessing himself and those he calls true Freemasons already stand at the stage of the religion of spirit and seek cautiously to promote its triumph. When Lessing speaks here of the ‘education of the human race,’ the anthropomorphic conception of God as educator, first appearing as an angry tutor constantly resorting to corporal punishment, then as a teacher of truth acting through love, is of course only a metaphor and a concession to the times. It by no means follows from this that Lessing was not religious. A profound and sincere religiosity breathes, for example, from the concluding words of his The Education of the Human Race: ‘It will come, assuredly it will come, the time of human perfection, when humanity will do good for the sake of good, and not for the sake of arbitrary rewards connected with it. Go with thy imperceptible step, divine providence! Only do not allow this imperceptibility to bring me to despair; let this not happen even if thy steps temporarily seem directed backward. For it is by no means true that the shortest line is always a straight one!’ But what is this providence? It is clear that it is not a capricious will intervening from time to time in the course of events and producing miracles. Lessing's friend Mendelssohn, a deeply believing man, also supposed, along with other ‘Enlightenment thinkers,’ that providence

„В ней так сладки минуты забвенья”!.. Ты, я знаю, силен:–ты бесстрашно сносил И борьбу, и грозу, и тревоги, — Но сильнее открытых, разгневанных сил Этот тайный соблазн пол-дороги… Дальше-ж, путник!.. Поверь, лишь ослабит тебя Миг отрады, миг грез и покоя, — И продашь ты все то, что уж сделал, любя, За позорное счастье застоя!. Спинозисты. Великие немецкие спинозисты ХVIII века, отличаются от учителя тем, что вносят в свое миросозерцание идею прогресса. Притом каждому из них ближе та или иная сторона системы. Как мы видели, душой спинозизма, было открытие, употребляя термин Авенариуса, совершенной индепенденты, т. е. идеи, абсолютно независимой от мира опыта и превратностей судьбы, идеи, разрешающей своеобразно всякие жизнеразности. Поднявшись до рассмотрения явлений sub specie aeternitatis — мы убеждаемся, что все совершенства мнимы, что в «Целом» они не существуют. Но кроме того спинозизм: 1) отверг чудеса, трансцендентного Бога, создал, в известной степени, основание для реализма; 2) подчеркнул объективную точку зрения, освещавшую все явления, как законные и разумные, и отверг субъективную, индивидуалистическую критику; 3) поднял природу, как живую реальность, как живое, прекрасное проявление абсолюта. Первое особенно подкупило Лессинга. Во втором таился Гегель, но еще раньше это изложение разработал Гердер. Третье привлекло к учению Спинозы Гёте. Лессинг, как известно, не питал ни малейшего пристрастия к чему-либо законченному. Часто повторяется его известное изречение: пусть Бог оставит истину себе, я предпочитаю искание ее. Именно боевая, трудовая натура Лессинга толкала его к миросозерцанию активному, к теории прогресса. Издание Волфенбютельских фрагментов Эймаруса, в которых священное писание, по крайней мере в качестве исторического документа, подвергалось острой критике, побудило Лессинга выступить против положительных религий его времени во имя единой развивающейся религии. Положительные религии, по его словам, суть только последовательные ступени восхождения разума. Примыкая к вечному евангелию, Лессинг рассматривает ветхий и новый заветы, как ступени, ведущие к чистой религии духа. Каждая ступень удовлетворяет на своем месте, но сам Лессинг и те, которых он называет истинными масонами, стоят уже на стадии религии духа и стараются осторожно способствовать ее торжеству. Если Лессинг говорит при этом о «воспитании человеческого рода», то, конечно, антропоморфное представление о Боге-воспитателе, который сперва является сердитым дядькой, постоянно прибегающим к телесным наказаниям, потом учителем истины, действующим любовью — есть только метафора и уступка времени. Из этого отнюдь не следует, чтобы Лессинг не был религиозен. Глубокою и искренней религиозностью веет, например, от заключительных слов его «Erziehung des Menschengeschlechts»: «Оно придет, несомненно придет время совершенства человека, когда он станет творить добро ради добра, а не ради связанных с ним произвольных наград. Иди своею незаметной стопой, божественное провидение! Только не допусти, чтобы незаметность эта довела меня до отчаяния, пусть не будет этого, даже если шаги твои временно покажутся направленными вспять. Ведь это вовсе неверно, что кратчайшей линией всегда является прямая!» Но что такое это провидение? Что это не капризная воля, вмешивающаяся время от времени в ход событий и производящая чудеса — это ясно. Друг Лессинга, Мендельсон, — глубоко верующий человек, также полагал вместе с другими «просветителями», что провидение

has a general plan, and that a miracle would be a violation of it, humiliating to ‘Supreme Providence.’ Mendelssohn nevertheless was greatly distressed when he learned Lessing's true views, for it turned out that Lessing denied not only miracles but also a personal God and every transcendent will distinct from the universe and its laws. When Goethe's poem Prometheus appeared, rejecting a personal God with unheard-of boldness and at the same time singing the praises of nature and life, almost all cultured Germany was scandalized. The Romantic Jacobi came to complain to Lessing. With an irritated grimace, Lessing replied to Jacobi: ‘The standpoint from which the poem is written is my own standpoint.… Orthodox conceptions of the Deity are no longer for me; I cannot digest them. I recognize none of this. The poem tends in the same direction, and I must confess that I like it very much.’ Jacobi: ‘Then you must, of course, agree completely with Spinoza.’ Lessing: ‘If I must call myself anyone's follower, I know no one else.’ In the course of the conversation Jacobi admits that he is incapable either of refuting Spinoza or of proving his faith in a personal God distinct from the world, but that he resorts to a leap, to a salto mortale from the realm of knowledge into the realm of faith. He maintained that for this one need only ‘assume an elastic position, and it will happen of itself with you.’ Lessing: ‘Even for that a leap is already needed, which I cannot entrust either to my old legs or to my heavy head.’ Lessing confessed that the mere thought of an absolute and perfect personal God aroused in him such boredom that he became frightened and pained. Evidently he accepted Spinoza's God too only on condition of development. He valued Spinoza's monism and realism; he esteemed exceedingly highly Spinoza's idea of the emergence of all phenomena from mechanical forces. But Spinoza's ‘repose’ was not for him. He found the solution of the religious problem in eternal striving, in the eternal overcoming of difficulty. But he had a religion. He spoke sharply against dry rationalism: ‘I am against those who regard thought as the primary and most important element and wish to derive everything from it, whereas in fact thinking, including representations, depends on higher principles. Space, movement, and thought depend on a higher force that is far from exhausted by them.’ An immeasurable force, fragmented and at the same time one, filled with striving toward ever higher perfection: this is the foundation of Lessing's religion. In concealed form, Schelling's evolutionary idealism already lives here, without his excessive fantasy. Herder's profoundly aesthetic soul enabled him to take an exceedingly important step in the understanding of religion. He completely rejected the vulgar standpoint of the ‘Enlightenment thinkers’ of his time, who considered religion a cunning invention of priests. Giving truly brilliant aesthetic and cultural-philosophical interpretations of Greek myths, the Bible, and the Gospel, he taught people to regard them as necessary and highly valuable products of popular creativity. All serious poetry was religious in his eyes, while myths, cult, hymns, and dogmas were the purest poetry. In accordance with the foundations of Spinozism, and anticipating Hegel, he considered the manifestations of the spirit of particular epochs and nations objectively necessary stages in the development of spirit. They should be understood, not condemned. Herder's own religion reduced to a distinctive Spinozism. He skillfully combined Lessing's progressiveness with Spinoza's theory of perfection. Yes, epochs succeed one another, spirit Author’s note 1: Strange as this may seem, the ‘Marxist’ Ilyin apparently stands upon this antediluvian standpoint!

и имеет общий план, и что чудо явилось-бы нарушением такового, унизительным для «Высшего Промысла». Мендельсон тем не менее был весьма огорчен, когда узнал истинные воззрения Лессинга, ибо оказалось, что Лессинг отрицал не только чудо, но и личного Бога, и всякую волю запредельную, отличную от вселенной и ее законов. Когда вышло стихотворение Гёте «Прометей», с неслыханной смелостью отвергавшее личного Бога и певшее в то-же время хвалу природе и жизни — почти вся культурная Германия была скандализирована. Романтик Якоби приехал жаловаться Лессингу. Досадливо поморщившись, Лессинг отвечал Якоби: «Точка зрения, с которой написано стихотворение, это моя собственная точка зрения… Ортодоксальные понятия о Божестве не для меня больше; я их не перевариваю. Я ничего этого не признаю. К тому-же направлено и это стихотворение, и должен сознаться, что оно мне очень нравится». Якоби: «тогда. Вы должны, конечно, вполне согласиться со Спинозой». Лессинг: «Если мне нужно называть себя чьим-либо последователем, то я никого другого не знаю». В продолжение разговора Якоби признается, что не в состоянии ни опровергнуть Спинозы, ни доказать своей веры в отличного от мира, личного Бога, но что он прибегает к скачку, к salto mortale из области знания в область веры. Он утверждал, что для этого стоит только: «занять эластическую позицию, что это произойдет у вас само собой». Лессинг: «Даже для этого нужен уже прыжок, которого я не могу доверить ни своим старым ногам ни тяжелой голове». Лессинг признался, что одна мысль об абсолютном и совершенном личном Боге вызывает в нем такую скуку, что ему становится страшно и больно. Очевидно, что и Бога Спинозы он принимал только под условием развития. Он ценил в Спинозе его монизм и реализм, он крайне высоко ставил мысль Спинозы о возникновении всех явлений из механических сил. Но «покой» Спинозы был не для него. Он находил решение религиозной проблемы в вечном стремлении, в вечном преодолении трудности. Но религия у него была. Против сухого рационализма он высказывался резко: «Я против тех, кто смотрит на мысль, как на первичный и важнейший элемент, и желает выводить из нее все, между тем как на самом деле мышление, включая и представления, зависит от более высоких принципов. Пространство, движение, мысль зависят от более высокой силы, которая далеко ими не исчерпывается». Неизмеримая сила, раздробленная и в то-же время единая, полная стремлением ко все высшему совершенству — вот основа религии Лессинга. В скрытом виде здесь уже живет эволюционный идеализм Шеллинга без его чрезмерной фантастики. Глубоко эстетическая душа Гердера дала ему возможность сделать крайне важный шаг в деле понимания религии. Он совершенно отверг вульгарную точку зрения «просветителей» его времени, считавших религию хитрой выдумкой жрецов. Давая по-истине гениальное эстетическое и культурно-философское толкование мифам Греции, библии и евангелию, он учил смотреть на них, как на необходимые и высоко ценные продукты народного творчества. Всякая серьезная поэзия была в его глазах религиозной, а мифы, культ, гимны, догмы — чистейшей поэзией. Проявления духа отдельных эпох и наций он считал, согласно основам спинозизма и предвосхищая Гегеля, за объективно необходимые ступени развития духа. Не порицать их надо, а понимать. Собственная религия Гердера сводилась к своеобразному спинозизму. Он искусно соединил прогрессивность Лессинга и теорию совершенства Спинозы. Да, эпохи сменяют одна другую, дух

ascends on earth to ever greater purity, freedom, and fullness. But this does not mean that the entire movement is merely a means to a perfection lost in the distance: ‘Every separate stage of development must be not only a means of reaching the next, but also an end. All the Deity's means are ends, and all his ends are means of reaching higher ends. The aim of the human race is humaneness and happiness in the given place and in the given measure, corresponding to that particular, definite member of the chain of existence extending through the whole race!’ At the same time, Herder's synthetic mind did not accept Spinoza's sharply Jewish opposition between God's grandeur and humanity's insignificance: ‘The force that thinks and acts in me is by its nature the same eternal force as that which binds suns and stars.… Every being is self-identical and is an indivisible concept.’ Every individuality is valuable according to Herder, but for the growth of the personality and its happiness ‘there must exist interaction between individuals, and there must take place transmission from generation to generation of the means of cultivation already acquired.’ Goethe's attitude toward the religion of a personal God is best expressed in his famous letter to Lavater: ‘I yield to you the happiness of enjoying everything in a single individuality,’ Goethe writes. ‘I am glad for you that old times have bequeathed to you an image onto which you can transfer all that is yours, reflect yourself in it as in a magnifying mirror, and, in its person, pray to yourself. (Compare Feuerbach. A. L.) But I must call it an unjust robbery that you tear from the millions of birds beneath the sky their feathers, usurped according to you, in order to adorn with them all your single bird of paradise. This is vexing and intolerable in our eyes, for we, disciples of the truth discovered by human beings for human beings, are all sons of God and wish to honor him in all his children.… For you there is nothing more beautiful than the Gospel, while I find equally beautiful and equally necessary for humanity thousands of pages written by people of ancient and modern times.’ The beauty of nature: this is God's true revelation for Goethe; yet he by no means identified him with nature. God was not a person for him, but he was something much greater. Lange says of this: ‘Goethe was careful not to understand Spinoza's God as an abstract concept, that is, as zero, since this God is rather the most real of all, the active One, saying to itself: “I am the one who is and will be all that I shall be in all the changes of my manifestation.” As resolutely as Goethe turned away from the Newtonian God who only “moves from without” the world, so resolutely and firmly did he cling to the divinity of the inner, single being which only appears as a world to its creatures, human beings, while in its true essence it transcends anything its creatures can conceive.’ If in Prometheus he proudly rejects the old personal God's claims to dominion over humanity, his attitude toward the God who reveals himself in nature is quite different: ‘To recognize God in his revelations is the greatest happiness on earth.’ Goethe defines his religious feeling thus: ‘Grateful devotion to the divine source of everything good and true, surpassing our understanding; elevation toward it in prayer that it may grant us a pure heart and great thoughts.’ For Goethe God is beautiful in nature and humanity, and not so much in the individual person as in the human race. Goethe wrote to Schiller: ‘Only in all human beings together does the human live.’ Therefore Goethe demanded of the individual the ability to rise above oneself and, if necessary, sacrifice oneself for the whole.

восходит на земле ко все большей чистоте, свободе и полноте. Но это не значит, чтобы все движение было лишь средством к теряющемуся в отдалении совершенству: «Всякая отдельная ступень развития должна быть не только средством достигнуть следующей, но также и целью. Все средства Божества суть цели, и все цели Его суть средства достигнуть более высоких целей. Целью человеческого рода является человечность и счастье в данном месте и в данной мере, соответственно данному определенному особенному члену той цепи существования, которая тянется через весь род!» Вместе с тем синтетический ум Гердера не мирился с иудейски-резким противопоставлением величия Бога и ничтожества человека у Спинозы: «Сила, которая мыслит и действует во мне, по своей природе, такая-же вечная сила, как и та, которая связывает солнца и звезды… Всякое бытие есть равно себе и есть неделимое понятие». Всякая индивидуальность ценна, по Гердеру, но для роста личности и ее счастья «должно существовать взаимодействие между индивидуумами и должна происходить передача от поколения к поколению уже добытых средств к образованию». Отношение Гёте к религии личного бога лучше всего выражено в знаменитом письме его к Лафатеру: «Я уступаю тебе счастье наслаждаться всем в одной индивидуальности», пишет Гёте, «я рад за тебя, что старые времена оставили тебе в наследство образ, на который ты можешь перенести все твое, отразить себя в нем, как бы в увеличивающем зеркале, и молиться в лице его себе самому (Ср. Фейербах, А. Л.). Но я должен назвать несправедливым грабежом, что ты вырываешь у миллионов птиц под небом их по твоему узурпированные перья, чтобы украсить всеми ими одну только твою райскую птицу. Это досадно и нестерпимо в наших глазах, ибо мы, ученики истины, открытой людьми для людей, мы все сыны Бога, и хотим чтить Его во всех его детях… Для тебя нет ничего прекраснее евангелия, а я нахожу столь-же прекрасными и столь-же необходимыми для человечества тысячи страниц, написанных людьми старого и нового времени». Красота природы, вот для Гёте истинное откровение Бога, однако он отнюдь не отождествлял Его с природой. Бог не был для него личностью, но Он был чем-то гораздо большим. Ланге говорит об этом: «Гёте остерегался понимать Бога Спинозы как абстрактное понятие, т. е., как нуль, так как этот Бог есть скорее все реальнейшее, деятельное единое, говорящее себе: «Я есть сущий и будущий всем, чем буду во всех изменениях моего явления». Как решительно Гёте отвращался от ньютоновского Бога, который лишь «снаружи движет» мир, так-же решительно и крепко держался он за божественность внутреннего, единого существа, которое своим творениям — людям — лишь кажется миром, между тем как по своей истинной сущности оно стоит выше всякого представления своих творений». Если в «Прометее» он горделиво отвергает претензии старого личного Бога на господство над человеком, то отношение его к Богу, открывающему себя в природе — совсем иное: «Узнавать Бога в Его откровениях это величайшее счастье на земле». Свое религиозное чувство Гёте определяет так: «благодарная преданность превосходящему наше понимание божественному источнику всего доброго и истинного, возвышение к нему в молитве даровать нам чистое сердце и великие мысли». Бог прекрасен для Гёте в природе и человеке, не столько притом в отдельном человеке, сколько в человечестве. Гёте писал Шиллеру: «Только во всех людях вместе живет человеческое». Поэтому Гёте требовал от личности умения стать выше себя и в случае надобности жертвовать собою для целого.

For as long as you have not This ‘Die and become!’ You are but a troubled guest Upon the dark earth. All this in no way contradicted Goethe's fundamental realism. He dreamed of a humanity free from superstitions and concerns about the other world, given over to victorious labor, to adorning the earth, to deepening and extending its collective happiness. Part Two of Faust sums up Goethe's religious wisdom in these words: A madman is he who fixes his gaze upon an unearthly world, Seeking his own likeness above the heavens! Let him stand more firmly upon the earth And look around him better! For the wise man the world lives: it is not mute, blind, or deaf; What business have mortals with eternity? Let him boldly make use of what is accessible to him And walk joyfully in the beautiful earthly day. Hearing these words full of courage, the old woman Care hastens to depart from Faust. When the black Lemures dig his grave, he thinks only of the immense works he has undertaken; he is wholly in labor that knows no bounds, wholly in people, wholly in the future. Here for millions there will be opened Labor, not secure, no, but free, And fertility given to the desolate wilderness. And soon people and herds Will settle here; with lively activity The beauty of the valley will be animated, Won by diligent and daring labor; And an earthly paradise will blossom here for people; And there, rage, wave, and howl, sea! But the moment it rushes away, in that very instant We shall take its dominion from it.… Yes! To give oneself to this work with one's whole soul: Here is the summit of earthly wisdom. He alone is worthy of life and freedom Who has won them in battle every day, like a warrior. The old Faust arrives at optimism, the very optimism that, in Mephistopheles' opinion, always brings stagnation and regression with it, delivering humanity into his claws, into those of the spirit of disenchantment and sloth. And what happens? The devil has not triumphed! This is optimism, this is a positive solution of the religious problem, but it is at the same time historicism, activity, collectivism: the only worldview simultaneously full of joy and uninfected by stupefying contentment. A person dying with such thoughts essentially knows no death. Particular obscurities in Goethe's thought, particular contradictions, must not conceal from us the fact that in him we have one of the shining links connecting pantheism with the religion of labor and humanity. Spinozism, which blossomed so luxuriantly in Germany at the end of the eighteenth century, had begun, with Stosch, to turn toward materialism, marking out the psychophysiological parallelism destined for so brilliant a future. But the principal philosophical forces of the end of the eighteenth and beginning of the nineteenth century followed another channel. Kant, it is true, insisted upon purely scientific and empirical investigation of the world's phenomena, but at the same time destroyed that equality of the spiritual and the material to which the more realistically disposed Spinozists held. The thing in itself, the noumenal essence revealing itself in phenomena, attracted all attention. Kant had already placed there such interesting things as Author’s note 1: That is: until you have learned that true being is often bound up with death, you are only a dull guest upon the dark earth.

„Denn solang du das nicht hast, Dieses Stirb’ und Werde! Bist du nur ein trüber Gast Auf der dunklen Erde“. Все это нисколько не противоречило коренному реализму Гёте. Он мечтал о человечестве, свободном от суеверий и от забот о потустороннем, отдавшемся победоносному труду, украшению земли, углублению и расширению своего коллективного счастья. Второй Фауст суммирует религиозную мудрость Гёте в таких словах : Безумец, кто вперит в мир неземной свой взор, Ища подобия себе над небесами! …. Пусть крепче на земле становится ногами И лучше оглядится вкруг! Для мудреца мир жив, не нем, не слеп, не глух; До вечности ж какое смертным дело! Доступным для него пусть пользуется смело — И ходит радостно в земном прекрасном дне. Услыша эти полные отваги слова, старуха Забота спешит отойти от Фауста. Когда черные Лемуры копают ему могилу, он думает лишь о грандиозных работах, которые предпринял, он весь в не знающем границ труде, весь в людях, весь в будущем. Для миллионов будет тут Открыт,–не верный, нет,–зато свободный труд, И плодородие дано глухой пустыне. И скоро люди и стада Здесь поселятся, бойким делом Долины оживится красота, Добытая трудом усердным, смелым; И зацветет земной здесь людям рай; А там, — бушуй волна, и море завывай! Но чуть лишь прочь оно умчится,–в то-ж мгновенье Отнимем мы его владенье… Да! Делу этому отдаться всей душой, — Вот верх премудрости земной. Тот жизни и свободы лишь достоин, Кто с бою добывал их каждый день, как воин. Старик Фауст приходит к оптимизму, тому самому оптимизму, который, по мнению Мефистофеля, всегда ведет с собой застой и регресс, отдает человека в лапы ему, духу безочарования и лени. И что-же? Чорт не победил! Это оптимизм, это положительное решение религиозной проблемы, но это в то-же время историзм, активность, коллективизм, единственное миросозерцание, в одно и то-же время полное радости и не зараженное отупляющим довольством. Человек, умирающий с такими мыслями, в сущности не знает смерти. Отдельные неясности мысли Гёте, отдельные противоречия не должны скрывать от нас того факта, что в нем мы имеем одно из сверкающих звеньев, связующих пантеизм с религией труда и человечества. Спинозизм, столь роскошно распустившийся в Германии в конце ХVIII века, вместе со Штошом поворачивал было к материализму, намечая тот психо-физиологический параллелизм, которому предстояла столь блестящая будущность. Но главные философские силы конца ХVIII и начала XIX века пошли по другому руслу. Кант, правда, настаивал на чисто научном и эмпирическом исследовании миро-явлений, но в то-же время разрушил ту равноправность духовного и материального, за которую держались более реалистически настроенные спинозисты. Вещь в себе, ноуменальная сущность, открывающаяся в явлениях, привлекла к себе все внимание. Уже Кант поместил там такие интересные вещи, как

God, guaranteeing the victory of good over evil, the absolutely free personality, and so forth. It is true that Kant considered these interesting spheres inaccessible to pure reason, but practical reason had access to them. With industry in its infancy in the Germany of that time, with the weak development of natural science, the extensive development of speculation and reverie, and the political and social stifling of human practice, interest in exact knowledge, in studying phenomena, naturally yielded to speculations about the essence manifesting itself in them, which already in Kant proves akin to our spirit. Spirit is laid at the foundation of philosophical thinking about the world in Germany, while England and particularly France, no less one-sidedly, insist upon pure matter, upon atoms and their movement in space. Only a later age was destined to create a living synthesis. IDEALISM Kant Kant encountered all kinds of unpleasantness when he touched upon religion. The powers that be [Rom. 13:1] forbade him to disturb the peacefully believing Germans. Now, however, Kant has indisputably become the chief support of the old religious consciousness, at least in enlightened and thinking circles. The most recent pragmatism is unquestionably a renewal of Kant. Every religious modernism, provided it does not bank on mystical madness, which is a poor investment, but wishes to reconcile ‘faith with science,’ will return again and again to the great bourgeois of Königsberg. Kant can be understood properly only in connection with the history of the bourgeoisie. At the end of the eighteenth century the bourgeois arrived at self-definition: he began thoroughly to destroy the foundations of the old feudal society and proclaim the rights of the free personality, for the freely producing and freely competing individual is, after all, the free essence of the bourgeois. In cheerful epochs when the future opens before him, the bourgeois is always a critic of all obscurities and prejudices, a nihilist who wishes to know nothing except the individual and his advantage; the bourgeois is a nihilist and an anarchist. When his disposition is bright and vigorous, it seems to him that individuals, once granted freedom, will manage to organize themselves harmoniously, following the laws of reason and the laws of economy: egoism, in his opinion, is a wholly sufficient guide. In practice, however, the bourgeois notices very quickly that this is not so. The petty bourgeois notices it before others. While his successful competitor, sitting on his back, continues to praise the principles of free competition, he, oppressed, ruined, exploited, begins to howl against unbridled individualism, demands a universally valid morality, protective laws, a religion restraining the individual's appetite, and so forth. Later the upper strata join this tendency of the bourgeois lower strata, partly themselves experiencing the danger of competition, and partly fearing the proletariat, which draws the most unpleasant conclusions from the youthful amoralism of the bourgeoisie. Kant reflected the transition from the Enlightenment, with its faith in freedom and humanity's natural inclinations, with its hostility to decrepit dogmatism, to ‘moralism,’ to a new exaltation of the principle of ‘virtue’ above everything. Kant's critical teaching places him on a level with Diderot; Kant's categorical imperative and God coincide with Robespierre's inviolable state law and Supreme Being. We are compelled to confine ourselves to these lines for a general characterization of Kant, hoping to devote Author’s note 1: Which he had done earlier too, but indecisively, that is, defending himself and as though hiding behind royal power.

Бога, гарантирующего победу блага над злом, абсолютно свободную личность и т. п. Правда, Кант считал эти интересные сферы недоступными для чистого разума, но зато разум практический был туда вхож. При младенческой индустрии тогдашней Германии, при слабом развитии естествознания, при широком развитии умствований и мечтательности и политической и общественной заморенности человеческой практики, — интерес к точному знанию, к изучению феноменов, естественно уступил место спекуляциям относительно проявляющейся в них сущности, которая уже и у Канта оказывается родною нашему духу. Дух кладется в основу философского мышления о мире в Германии, в то время как Англия и в особенности Франция не менее односторонне упираются в чистую материю, в атомы и их движение в пространстве. Только позднейшему времени суждено было создать живой синтез. ИДЕАЛИЗМ. Кант. Кант наталкивался на всякие неприятности, когда касался религии. Власти предержащие запрещали ему смущать мирно верующих немцев. Теперь-же Кант бесспорно стал главной опорой старорелигиозного сознания, по крайней мере в кругах просвещенных и мыслящих. Новейший прагматизм есть несомненно обновление Канта. Всякий религиозный модернизм, если только он не спекулирует на мистическое безумие (а это плохая спекуляция), а хочет примирить «веру с наукой», вновь и вновь будет обращаться к кенигсбергскому великому мещанину. Кант может быть настоящим образом понят лишь в связи с историей мещанства. Мещанин в конце ХVIII века пришел к своему самоопределению: он начал преосновательно разрушать устои старого феодального общества и провозглашать права свободной личности, ибо свободно производящая и свободно конкурирующая личность — это ведь свободная суть мещанина. Мещанин в жизнерадостные эпохи, когда будущее открывается перед ним, всегда критик всяких туманов и предрассудков, нигилист ничего не желающий знать, кроме личности и ее пользы, мещанин — нигилист и анархист. Когда он светло и бодро настроен, ему кажется, что индивиды, раз им предоставлена свобода, сумеют гармонично устроиться, следуя законам разума и законам экономии: эгоизм по его мнению вполне достаточный руководитель. Однако на практике мещанин весьма быстро замечает, что это не так. Раньше других замечает это мелкий мещанин. В то время, как удачливый конкурент, сидя на его спине, продолжает восхвалять принципы свободной конкуренции, он — теснимый, разоряемый, эксплуатируемый — начинает вопить против необузданного индивидуализма, требует общезначимой морали, покровительственных законов, сдерживающей аппетит личности религии и т. п. Позднее к этой тенденции мещанских низов присоединяются и верхи, частью испытывая и сами опасность конкуренции, частью-же боясь пролетариата, который делает самые неприятные выводы из юношеского аморализма буржуазии. Кант отразил собою переход от просвещения с его верой в свободу и естественные наклонности человека, с его враждой к дряхлому догматизму, к «морализму» — к новому превознесению над всем принципа «добродетели». Критическое учение Канта равняет его с Дидро, категорический императив и Бог Канта совпадают с непреложным государственным законом и Верховным Существом Робеспьера. Мы вынуждены ограничиться этими строками для общей характеристики Канта, надеясь посвятить

a separate study to him. It is important for us to examine two series of Kant's ideas, of course closely connected with one another: his teaching on humanity and his teaching on God. His Teaching on Humanity In the first period of his activity Kant was close to optimism concerning humanity, to the bright ideas of Helvétius or Condorcet. In 1764 he published Observations on the Feeling of the Beautiful and Sublime. Here he bases all his hopes concerning humanity's moral renewal upon the feeling for beauty and human dignity inherent in people: aesthetic morality. In doing so he is not afraid of the factual diversity of human feelings. For him morality is a psychological phenomenon; its forms and development depend, in his opinion, on ‘sex, age, upbringing, form of government, climate, and race.’ But time passed. The course of events in France, and indeed in Europe generally, destroyed faith in the bourgeois's originally good feelings, in the complete ‘purposiveness’ of freedom; and since for Kant the bourgeois was naturally identified with the human being, Kant became disenchanted with people. The proletariat is bound in a certain unity insofar as it is already now the representative of united labor, of socialized production. The bourgeois, however, represents either separated labor, handicraft, or individual appropriation that has grown parasitically upon socialized labor. Therefore, when the bourgeois want to create their society, they need an external bond of an extra-social character: law and morality, the state and God. In the final decades of the eighteenth century Kant developed his supra-empirical morality. Humanity now proves to be a lazy and cowardly race; human character is ‘stupidity with an admixture of malice’! Human beings are a ‘cursed race.’ But Kant's great mind, analyzing the struggle between human beings, discerned that it is precisely this struggle, without their being conscious of it, that creates the future, an indisputably better one. He came close to certain propositions of scientific socialism, which likewise derives humanity's economic growth in part from the destructive internecine struggle of individuals and classes. Kant already considers the individual's position hopeless, but he hopes for the progress of the species. In his Idea for a Universal History he develops this thought most interestingly. Humanity comes together, grows, attains fullness of existence only gradually in the life of the species. One generation begins where another ends. For the individual, however, this progress brings much torment and little consolation. This closely resembles certain ideas of Marx, for example in his famous remarks on Malthus and Ricardo. But there is a difference as well: the socialist Marx considers it entirely possible for the individual to identify himself with the species, to live its life; Kant does not indicate this psychological way out. Kant does not say: the natural aim of the individual is the development of the species. No, he says: thus happiness cannot be the individual's aim; he must only try to become worthy of happiness! In place of social aestheticism, personal moralism! But Kant does not count very much on morality either, rather on the mechanical result of struggle: ‘Living together, people conduct a continuous struggle with one another. They need one another, but their ambition and acquisitiveness provoke struggle, the struggle of separate individuals and states. This struggle is necessary, for otherwise, through repose, the race would perish and its capacities would not develop. The trees in a forest endeavor to deprive one another of light and air, but in this way they compel one another to seek light and air Author’s note 1: See also my study “Henrik Ibsen and the Bourgeoisie,” Obrazovanie, 1907, and the article “The Bourgeoisie and Individualism” in the collection Essays on the Philosophy of Collectivism.

ему особый этюд. Нам важно рассмотреть две серии идей Канта, тесно связанные, конечно, между собою: его учение о человечестве и его учение о Боге. … Учение о человечестве. В первый период своей деятельности Кант был близок к оптимизму относительно человечества, к светлым идеям Гельвеция или Кондорсэ. В 1764 г. он издал сочинение «Beobachtungen über das Gefühl des Schönen und Erhabenen». Здесь он основывает все свои надежды относительно нравственного обновления человечества на присущем людям чувстве красоты и человеческого достоинства (эстетическая мораль). Он не боится при этом фактического разнообразия человеческих чувств, мораль для него явление психологическое, ее формы и развитие зависят по его мнению от «пола, возраста, воспитания, образа правления, климата и расы». Но время шло. Ход событий во Франции, да и вообще в Европе, разрушил веру в исконно добрые чувства мещанина — в полную «целесообразность» свободы, а так как для Канта мещанин естественно отождествлялся с человеком, то Кант разочаровался в людях. Пролетариат связан в некоторое единство постольку, поскольку уже сейчас он является представителем объединенного труда, обобществленного производства. Мещанин-же либо представляет собою разъединенный труд (ремесло), либо индивидуальное присвоение, чужеядно наросшее на обобществленном труде. Поэтому, когда мещане хотят создать свое общество — им нужна внешняя связь внеобщественного характера: закон и мораль, государство и Бог. В последние десятилетия ХVIII столетия Кант развил свою сверхэмпирическую мораль. Человечество оказывается теперь ленивой и малодушной расой; характер человека есть «тупость с примесью злобы»! Люди — «проклятая раса». Но великий ум Канта, анализируя междучеловеческую борьбу, прозрел, что именно эта борьба, бессознательно для людей, творит будущее, бесспорно лучшее. Он близко подошел к некоторым положениям научного социализма, который экономический рост человечества выводит также отчасти из разрушительной междоусобной борьбы индивидов и классов. Кант уже считает безысходным для индивида его положение, но он надеется на прогресс вида. В «идеях ко всеобщей истории» он развивает эту мысль весьма интересно. Человек собирается, растёт, достигает полноты существования лишь постепенно в жизни вида. Одно поколение начинает там, где кончает другое. Для индивида-же этот прогресс несет много муки и мало утешения. Это очень похоже на некоторые идеи Маркса (напр. в знаменитых замечаниях его о Мальтусе и Рикардо). Но есть и разница: социалист Маркс считает для индивида вполне возможным отождествление себя с видом, жить его жизнью, Кант-же не указывает этого психологического исхода. Кант не говорит: целью индивида естественно служит развитие вида, — нет, он говорит: таким образом счастье не может быть целью индивида, он должен лишь стараться стать достойным счастья! Вместо общественного эстетизма — личный морализм! Но и на мораль Кант не очень рассчитывает, а больше на механический результат борьбы: «живя вместе, люди ведут друг с другом непрерывную борьбу. Они нуждаются друг в друге, но их честолюбие и корыстолюбие вызывают борьбу — борьбу отдельных индивидуумов и государств. Эта борьба необходима, ибо в противном случае, благодаря покою, род погиб-бы и способности его не получили-бы развития. Деревья в лесу стараются лишить друг друга света и воздуха, но этим они принуждают друг друга искать света и воздуха

in higher regions and, thanks to this, acquire a beautiful, tall, and slender growth. All culture and art, and every social order, are products of antisocial tendencies, whose mutual struggle compels people to submit to order and develop nature's gifts in full perfection.’ This worldview, so ‘hopeless’ for the bourgeois individual, cannot be maintained for long by the bourgeoisie. The proletariat, however, modifies it in the sense that, as a conscious class whose interests coincide with the interests of the species' development, it singles itself out from among the social elemental forces that serve progress only unconsciously. For the past, however, Kant's construction is generally acceptable. But Kant himself, concerned with the fate of the individual and with the present, nevertheless had to find another way out besides the historical one. And besides the future there is only one way out of reality: into the supernatural. Kant entered upon Calvin's path, as was to be expected. The transition to pure moralism, to the elaboration of unwavering rules of conduct that would direct the bourgeois's predatory and vicious soul onto the true path, and to the enormous labor of justifying, magnifying, and strengthening these rules, was supplied by the consideration that the purposes of the species must somehow be imposed upon the individual. What for the proletarian, or more correctly for the person of the new social cooperation, is a free aesthetic, a natural result of his social feelings, is for the bourgeois something incomprehensible, mysterious, imposed on him from without, connected in no way with his living personality. Høffding, who gave an excellent analysis of the evolution of Kant's moral views in his The Development of Kantian Ethics, says of this: ‘The exalted, absolute, unconditional character that the moral law receives in Kant's eyes, in contrast to the individual's sensuous nature and limited capacity, is naturally explained by the fact that this law is the purpose of the race manifesting itself in the consciousness of the separate individual. In this lies the marvelous side of the moral law, as of all other instincts of the race. The great contrast that, in Kant's opinion, exists in history between the individual's aim and that of the race impelled him to recognize a no less sharp distinction between the moral law and all empirically given elements of human nature.’ The deficiency of the bourgeois's social feeling thus had to be replaced by morality. Without dwelling here in detail on an analysis of Kantian morality, already constructed on the ground of complete distrust of the natural human being, let us note that for the sake of magnifying the categorical imperative, this excellent assistant to the police and the law, Kant carefully ensured its autonomy. The bourgeois, gripped in the iron vise of the social interest, had to feel himself a ‘free’ personality. This is one of the amusing antinomies of the bourgeoisie. But again one cannot hold to this position. Despite all the assurances that an autonomous personality necessarily ‘autonomously submits’ to morality, hope of this was weak in the empirical world. Kant did not, of course, disdain severe measures of a police character in serious cases. Thus he teaches: ‘Punishment must be imposed not as a means of promoting the good of society or of the criminal himself, but solely because the criminal willed his deed. We should regard the human being as a means, as an Author’s note 1: The error of the later idealists lies in their presenting the development of ‘spirit’ as absolutely free, independent of ‘nonspiritual’ principles. In reality ‘free spirit’ develops at first almost entirely spontaneously, driven by necessities lying outside it. Author’s note 2: Kautsky draws out the same thought in his Ethics.

в более высоких областях и приобретают, благодаря этому, красивый, высокий и стройный рост. Всякая культура и искусство, всякий социальный порядок есть продукт антисоциальных тенденций, взаимная борьба которых принуждает людей подчиняться порядку и развить дары природы в полном совершенстве». Это миросозерцание столь «беспросветное» для мещанского индивида не может надолго быть удержано мещанством. Пролетариат-же изменяет его в том смысле, что себя, как сознательный класс, интересы которого совпадают с интересами развития вида, он выделяет из числа стихий социальных, лишь бессознательно служащих прогрессу. Для прошлого-же в общем построение Канта приемлемо. Но сам Кант, занятый судьбой индивида и настоящим, должен был все-же найти другой исход, кроме исторического. Но кроме будущего из действительности есть лишь один выход: в сверхъестественное. И Кант вступил на путь Кальвина, чего надо было ожидать. Переходом к чистому морализму, к выработке неукоснительных правил поведения, которые-бы направили на истинный путь хищную и порочную душу мещанина и к огромной работе оправдания, возвеличения и усиления этих правил, — послужило соображение о необходимости навязать каким-то образом индивиду цели вида. То что для пролетария, или правильнее говоря для человека нового общественного сотрудничества, является свободной эстетикой, естественным результатом его социальных чувств, для мещанина есть нечто непостижимое, таинственное, навязываемое ему извне, ничем с его живой личностью не связанное. Геффдинг, давший прекрасный анализ эволюции моральных взглядов Канта в своем сочинении «Entwickelungsgang der Kant. Ethik», говорит об этом: «Возвышенный, абсолютный, безусловный характер, который моральный закон получает в глазах Канта, в противоположность чувственной природе и ограниченной способности индивидуума, естественно объясняется тем, что этот закон есть цель рода, которая проявляется в сознании отдельного индивидуума. В этом чудесная сторона морального закона, как и всех других родовых инстинктов. Большой контраст, который, по мнению Канта, существует в истории между целью индивидуума и целью рода, побуждал его признать не менее резкое различие между моральным законом и всеми эмпирически данными элементами человеческой природы». Недостаток социального чувства мещанина должен был таким образом быть замещен моралью. Не останавливаясь здесь подробно на анализе Кантовской морали, построенной уже на почве полного недоверия к естественному человеку, отметим, что ради возвеличения категорического императива, этого прекрасного помощника полиции и закона, Кант старательно обеспечил его автономность. Надо было, чтобы мещанин, взятый в железные тиски общественного интереса, чувствовал себя «свободной» личностью. Это одна из забавных антиномий мещанства. Но на этой позиции опять-таки нельзя держаться. Несмотря на все уверения, что автономная личность непременно «автономно подчиняется» морали — надежда на это в эмпирическом мире была слаба. Кант не брезговал, конечно, в серьезных случаях и крутыми мерами полицейского характера: так он учит: «Наказание должно присуждаться не в качестве средства споспешествовать благу общества или самого преступника, а исключительно только потому, что преступник желал своего поступка. Мы смотрели-бы на человека, как на средство, как на

object if we wished to place anything other than retribution (!) at the foundation of punishment. Retribution is a categorical imperative (!). Punishment should not be carried out in order thereby to bring benefit; it must be carried out, however great the harm that may follow from it. If a people intended to move somewhere else, it would first have to execute its murderers.’ But all these ingenious interweavings of the autonomous categorical imperative with corporal punishment and the death penalty gave nothing new. Morality supplements the police; it performs police service there, in the secret recesses of the soul, in the trifles of everyday life, in short in domains into which the power guarding the law cannot penetrate. This is why autonomous morality in Kant, as in Calvin and even Robespierre, needed one more support: God. For God knows and perceives everything, judges everything, punishes and rewards. The bourgeoisie needs a strong power also in the sphere of the hidden, in the moral sphere, and here it cannot do without God. Empirical reality, it is true, contradicts the tales of the king of the world's justice at every step, but we can, after all, postulate an after-death, generally otherworldly ‘correction’ to the absurdity of our real existence! Little by little autonomous morality in Kant too proved bound up with divine sanction and reward beyond the grave. It was very important in this connection to defend complete freedom of the will, the feeling of responsibility. In the bourgeois world, where man is a wolf to man, restrained only by law and morality, denial of free will can lead to a feeling of irresponsibility and the celebrated ‘Smerdyakovism.’ Thus, from youthful faith in the feeling for beauty and human dignity, supposedly guiding people free of empirical enslavement, from this idea in which the revolutionary bourgeoisie outgrew itself, we pass with Kant first to the despairing opposition of a humanity unconsciously perfecting itself to the lazy and evil individual, and then to religious morality, this traditional element of a disintegrating bourgeois society. Kant's Teaching on God Kant never denied that he needed God for moral considerations. The bourgeois cannot have an integral feeling for the world without God, because he is an individualist, a being torn away from the species and the cosmos; he can only be artificially stitched to them with the blue threads of mysticism. This is why Kant proclaims: ‘Whoever is imbued with the moral requirement is thereby impelled also to belief in God.’ The need for God is most clearly expressed in Kant in the celebrated paragraph of his Critique of Judgment: ‘Let us acknowledge the existence of an honest man, such as Spinoza, who considers himself convinced that there is neither God nor a future life: how will he regard the inward determination of his aims by the moral law, which he actively reveres? From following the law he desires no advantage for himself, either in this world or in the future one; selflessly he wishes only to do the good toward which this sacred law directs all his powers. But his efforts are limited, and from nature he can, it is true, occasionally expect accidental aid, but never cooperation occurring lawfully and according to immutable rules toward that aim, whose realization is nevertheless a need and a duty for him. Deceit, violence, and envy will constantly hover around him, however honest, peaceable, and benevolent he may himself be. The honest people he meets will, despite their moral right to happiness, be subjected by nature, which pays no attention to this, to all the calamities

вещь, если-бы пожелали положить в основание наказания что-нибудь иное, кроме возмездия (!). Возмездие — категорический императив (!). Не следует приводить в исполнение наказания для того, чтобы принести этим пользу; но его должно привести в исполнение, как-бы ни был велик тот вред, который может последовать за этим. Если-бы народ собирался переселиться куда-нибудь, он должен был-бы раньше казнить убийц». Но все эти хитроумные сплетения автономного категорического императива с телесными наказаниями и смертной казнью не давали ничего нового. Мораль дополняет полицию, она несет полицейскую службу там, в тайниках души, в мелочах повседневного, словом в областях, куда не может проникнуть власть, блюдущая закон. Вот почему автономная мораль у Канта, как у Кальвина, и даже Робеспьера, нуждалась еще в одной опоре: в Боге. Ибо Бог все знает и ведает, все судит, карает и награждает. Мещанству нужна сильная власть также и в области сокровенного, в моральной области, а тут без Бога не обойдешься. Эмпирическая действительность, правда, на всяком шагу противоречит россказням о справедливости царя мира, но мы ведь можем постулировать загробную, вообще потустороннюю «поправку» на нелепость нашего реального бытия! Автономная мораль мало-по-малу оказалась и у Канта связанной с божественной санкцией и загробной наградой. Очень важно было при этом отстоять полную свободу воли, чувство ответственности. В мещанском мире, где человек человеку волк, сдерживаемый лишь законом и моралью, отрицание свободы воли может привести к чувству безответственности и знаменитой «смердяковщине». Таким образом от юношеской веры в чувство красоты и человеческого достоинства, якобы руководящие свободными от эмпирического рабства людьми, от этой идеи, в которой революционное мещанство перерастало само себя, мы переходим с Кантом сначала к отчаян ному противопоставлению человечества, бессознательно совершенствующегося — ленивому и злому индивиду, а потом к религиозной морали, этой традиционной стихии разлагающегося мещанского общества. Учение Канта о Боге. Кант никогда не отрицал, что Бог нужен ему из моральных соображений. Мещанин не может иметь цельного миро-чувствования без Бога, ибо он индивидуалист, существо оторванное от вида и космоса, он может быть лишь искусственно пришит к ним голубыми нитками мистики. Вот почему Кант провозглашает: «Кто проникнут нравственным требованием, тот тем самым побуждается и к вере в Бога». Потребность в Боге наиболее ясно выражена у Канта в знаменитом абзаце его «Критики силы суждения»: «Признаем существование честного человека (вроде Спинозы), который считает себя убежденным в том, что Бога, как и будущей жизни нет, как-же он будет рассматривать внутреннее определение своих целей нравственным законом, который он деятельно почитает? От следования закону он не желает себе никакой выгоды ни в этом, ни в будущем мире; бескорыстно желает он только делать то добро, к которому этот священный закон направляет все его силы. Но его усилия ограничены, а от природы он может, правда, по временам ожидать случайной помощи, но никогда — законосообразно и по неизменным правилам наступающего содействия той цели, осуществление которой является однако для него потребностью и долгом. Обман, насилие и зависть будут постоянно носиться вокруг него, хотя-бы он сам был честен, миролюбив и благожелателен. Честные, с которыми он встретится, будут, вопреки их нравственному праву на счастье, подвергнуты природой, не обращающей на последнее внимания, всем бедствиям

of want, illness, and untimely death, like the other animals of the earth; and this will last until the broad grave swallows them all and casts back into the abyss of the purposeless chaos of matter from which they emerged those who, after all, could think that they were the final end of creation.’ God thus illusorily corrects the tormenting deficiencies of the bourgeois organization of life. But did Kant not once believe in the possibility of progress and the gradual elimination of those social evils which he lists above in moral terms? Yes; but even if he still believed in this now, what concern is it of the individual? Here lies the abyss separating the human being, as a member of humanity creatively working on the centuries-long undertaking dear to him of perfecting the species and subjecting nature to it, from the bourgeois, the notorious self-sufficient personality, enclosed in itself, capable of doing good only by obeying the law and demanding reward for itself personally, or at least sorrowfully conscious that it has deserved it and indignant that there is no one to guarantee it. The bourgeois is condemned to pessimism or mysticism. Kant expended immense ingenuity in order to save God for the bourgeoisie from his own criticism. He dealt crushing blows to theology, to positive religion. And he became the true father of pragmatism. We can assert nothing about God from the standpoint of cognitive reason. But since, concerning him as absolutely unknowable, one can deny as little as one can affirm, from the standpoint of active, creative faith, of pious hope in an otherworldly supreme order of the world, one can affirm about him everything that seems useful to the human heart. This standpoint was a genuine step forward. There remained only the question to settle: why is God useful? To whom is he useful? Until when is he useful? God ceased to exist as an object, as a reality; he became a human idea necessary for eliminating fundamental vital differences. Proletarian socialism will point, as the cause of God's usefulness, to the impotence of humanity in earlier epochs before nature, and to the fragmentation of a society of private owners, essentially anarchic and restrained and regulated only by external forces: state and church, law, religion, and morality. Proletarian socialism will point out that the pragmatic justification of God's existence, as a postulate of a heart that would otherwise remain bereft, falls away with the falling away of the crude forms of humanity's dependence on nature and of private property, together with the social anarchy it engenders. F. A. Lange finds that of all Kant's followers Schiller expressed the religious spirit of his philosophy with the greatest purity and fullness. In the opinion of the celebrated historian of materialism, ‘Schiller understood the inner content of Kant's teaching with the prophetic power of his mind and cleansed it of its dross.’ It is scarcely possible to characterize Schiller's religious philosophy, closely connected with his aesthetics, better than Lange himself does in the following vivid words: ‘Schiller openly transferred freedom to the kingdom of dreams, for he raised these dreams themselves to the height of ideals. What wavered became in him a secure pole, what dissolved a divine image, the play of arbitrariness an eternal law. It is impossible to express what is most sacred in religion and morality more purely and forcefully than Schiller did in the [poem] that ends with the ascent to heaven of the suffering son of the gods. This is a symbol of flight from the bounds of the senses into the dreamed-of world. Dream and truth exchange their roles.…’[E42]

нужды, болезни и безвременной смерти, подобно остальным животным земли, и это будет длиться до тех пор, пока широкая могила не поглотит их всех и не ввергнет снова в бездну бесцельного хаоса материи, из которого они вышли, тех, которые ведь могли думать, что они — конечная цель творения». Бог таким образом иллюзорно исправляет мучительные недостатки мещанского уклада жизни. Но Кант верил когда-то в возможность прогресса и постепенного устранения тех общественных зол, которые он выше перечисляет в моральных терминах? Да, но если-бы он и теперь в это верил, какое дело до этого личности? Тут-то пропасть, отделяющая человека, как члена человечества, творчески работающего над дорогим ему многовековым делом совершенствования вида и покорения ему природы, и мещанина, пресловутую личность себе довлеющую, в себе замкнутую, могущую делать благо лишь повинуясь закону и требующую себе лично награды, или по крайней мере скорбно сознающую, что она заслужила ее и негодующую на то, что ее некому гарантировать. Мещанин осужден на пессимизм или мистику. Кант употребил бездну ума на то, чтобы спасти мещанству Бога от своей собственной критики. Он нанес сокрушительные удары богословию, положительной религии. И он стал настоящим отцом прагматизма. Мы ничего не можем утверждать о Боге с точки зрения познающего разума. Но так как о Нем, как абсолютно непознаваемом, можно так же мало отрицать как и утверждать, то с точки зрения активной творящей веры, благочестивой надежды на потусторонний верховный миропорядок о Нем можно утверждать все, что полезным покажется человеческому сердцу. Эта точка зрения была действительным шагом вперед. Оставалось теперь лишь решить вопрос: почему полезен Бог? кому полезен? до каких пор полезен? Бог переставал существовать, как объект, как реальность, он становился идеей человека, необходимой для устранения коренных жизнеразностей. Пролетарский социализм укажет, как на причину полезности Бога, на бессилие человека прежних эпох перед природой и на разорванность по существу своему анархического, только внешними силами (государство и церковь, закон, религия и мораль) сдерживаемого и регулируемого общества частных собственников. Пролетарский социализм укажет на то, что прагматическое обоснование бытия божьего, как постулата обездоленного иначе сердца, падает — с отпадением грубых форм зависимости человека от природы и частной собственности вместе с порождаемой ею общественной анархией. Ф. А. Ланге находит, что из всех последователей Канта Шиллер с наибольшей чистотой и полнотою выразил религиозный дух его философии. По мнению знаменитого историка материализма «Шиллер пророческою силою ума понял внутреннее содержание учения Канта и очистил его от шлаков». Вряд-ли можно лучше охарактеризовать религиозную философию Шиллера, тесно связанную с его эстетикой, чем делает это сам Ланге в следующих ярких словах: «Шиллер открыто перенес свободу в царство сновидений, ибо самые сновидения эти он поднял до высоты идеалов. Колеблющееся становилось у него надежным полюсом, расплывающееся божественным образом, игра произвола — вечным законом. Нельзя выразить чище и сильнее самое святое в религии и морали, чем сделал это Шиллер в [стихотворении, которое] оканчивается вознесением на небо пострадавшего сына богов. Это символ бегства из пределов чувств в мечтаемый мир. Сон и истина меняют свои роли…[E42]

The similarity and difference between Kant and Schiller are striking. The similarity lies in the fact that neither knows how to resolve life's contradictions without resorting to the world of fantasies, the world of pious wishes, which, in Kant with the aid of a moral conjuring trick, in Schiller with an aesthetic one, are transformed into a supra-real reality. The difference is that Kant, who quickly grew callous, distrustful, almost embittered, draws from his world above the clouds perhaps even more threats, imperatives and prohibitives, than consolations, and makes of his system of duty a kind of corporal's stick with which he tries to beat a little morality into the bourgeois. Schiller, the noble-souled poet, believes in humanity's good instincts; but grieved by all the unpleasantness of our vale of sorrow, he flees it, flies away on the wings of dreams, calling all suffering human beings after him. And one does not know whom to prefer: the great bourgeois philosopher, who displayed so much unattractive dryness, but nevertheless tried to intervene in reality and correct it in his own way, or the great bourgeois poet, so sympathetic in his humanity, but preaching that aesthetic liberation from reality which could not but lead to profound social indifferentism. Fichte The tragic contradictions Kant vainly sought to overcome are the contradictions of the egalitarian bourgeoisie, the contradictions of bourgeois freedom. Fichte's tragedy is of a higher order; it perhaps approaches that experienced by Babeuf. Fichte is an extreme revolutionary and individualist, the extreme left type of bourgeois already dialectically ceasing to be one. The stamp of duality lies upon Fichte's whole worldview, for it is an internally contradictory amalgam of revolutionary individualism, the left pole of the bourgeoisie, and socialist supra-individualism, collectivism. But the insufficient development of the social life contemporary with Fichte did not enable him to bring his spirit's socialist inclinations to full clarity. On the contrary, consciousness of individualism's insufficiency impelled him toward Romantic mysticism. Johann Gottlieb Fichte was, by his very origins, a genuine democrat, a man of the people. He was the son of a Saxon peasant, born in 1762; he spent his childhood spinning or tending the village geese. His first literary works flow into the great channel of revolutionary literature generated by the great events in France. He subjected all theories of revelation to destructive criticism, championed freedom of thought and speech. When most German publicists, and even Schiller himself, drew back from the French Revolution, frightened by the Terror, Fichte fearlessly continued to defend revolutionary ideals. Fichte's life passed tumultuously, in constant clashes with students, colleagues, and the authorities. Goethe himself considered him a restless man and participated in the rather shameful expulsion of the revolutionary philosopher from the University of Jena. Nevertheless, in the years difficult for Germany, 1805 and 1806, the nation recognized him as its teacher of life; in 1807 his addresses to the German nation resounded, a model of elevated political writing. Throughout 1806 the philosopher worked in the army as a preacher. He aspired to the same in the subsequent years of the war of liberation and died after contracting the disease raging among the German volunteers, in the hospital where his wife worked. Fichte considered sloth of spirit the most terrible sin and the father of all sins. To work, to struggle, tirelessly to advance and lead toward the ideal of the freedom of spirit and its victory over every enslavement: this was both the guiding principle and the chief

Сходство и разница между Кантом и Шиллером бросается в глаза. Сходство заключается в том, что ни тот ни другой не умеют разрешить противоречий жизни, не прибегая к миру фантазий, миру благочестивых пожеланий, которые, у Канта при помощи фокуса морального, у Шиллера при помощи эстетического, превращаются в сверхреальную действительность. Разница в том, что быстро зачерствевший, недоверчивый, почти озлобленный Кант, черпает из своего заоблачного мира едва-ли не больше угроз — императивов да прогибитивов, чем утешений, и делает из своей системы долга своего рода капральскую палку, которой старается вбить в мещанина немножко морали. Шиллер, прекраснодушный поэт, верит в хорошие инстинкты человека; но огорченный всеми неприятностями нашей юдоли скорби он бежит от нее, улетает на крыльях грезы, призывая за собою всех страдальцев людей. И не знаешь, кому отдать предпочтение: великому-ли мещанскому философу, проявившему столько непривлекательной сухости, но все-же старавшемуся вмешаться в действительность и по-своему исправить ее, — или великому мещанскому поэту, столь симпатичному в своей человечности, но проповедовавшему то эстетическое освобождение от действительности, которое не могло не вести к глубокому социальному индифферентизму. Фихте. Трагические противоречия, которые тщетно старался победить Кант — суть противоречия эгалитарного мещанства, противоречия мещанской свободы. Трагедия Фихте более высокого порядка, она приближается, пожалуй, к пережитой Бабёфом. Фихте крайний революционер и индивидуалист, крайний левый тип мещанина, уже диалектически перестающий им быть. На всем миросозерцании Фихте лежит печать двойственности, ибо оно — внутренне противоречивая амальгама революционного индивидуализма (левый полюс мещанства) и социалистического сверхиндивидуализма (коллективизма). Но недостаточное развитие современной Фихте общественности не дало ему возможности довести социалистические наклонности своего духа до полной ясности. Наоборот, сознание недостаточности индивидуализма толкнуло его к романтическому мистицизму. Иоган Готтлиб Фихте по самому происхождению своему подлинный демократ, человек из народа. Он был сыном саксонского крестьянина (р. 1762 г.), детство свое провел за пряжей, или пас сельских гусей. Первые его литературные произведения впадают в большое русло революционной литературы, порожденной великими событиями во Франции. Он разрушительно критиковал все теории откровения, ратовал за свободу мысли и слова. Когда большинство немецких публицистов, и даже сам Шиллер, отстранились от французской революции, напуганные террором, — Фихте бесстрашно продолжал отстаивать революционные идеалы. Жизнь Фихте протекала бурно, в постоянных столкновениях с студентами, коллегами и начальством. Сам Гёте считал его беспокойным человеком и участвовал в довольно позорном изгнании философа-революционера из Иенского университета. Тем не менее в тяжелые для Германии годы (1805 и 1806) нация признавала его своим учителем жизни, в 1807 году гремели его речи к германскому народу — образец высокой публицистики. Весь 1806 год философ работал в армии в качестве проповедника. Он стремился к тому-же и в последующие годы освободительной войны и умер, заразившись болезнью, свирепствовавшей среди немецких добровольцев, в лазарете, где работала его жена. Лень духа Фихте считал самым страшным грехом и отцом всех грехов. Работать, бороться, неустанно идти и вести к идеалу свободы духа, и его победе над всяким рабством — это был и главный принцип и главная

trait of this peasant's son's character. He approached philosophy too with this active, practical standpoint. Fichte is the greatest representative of voluntarism in philosophy. First, for him it is beyond doubt that our ego is will, that cognition plays a subordinate role, and that a person's worldview is conditioned by the direction of his will. With a clear eye Fichte saw two principal channels of philosophy: one can study things and subject them to an objective law, and one can apprehend the law of one's own human spirit, struggle with things, and overcome them. Fichte considered that every active nature must take a further step toward voluntarism: recognize not only that will determines a person's worldview, but also that through labor and struggle it can determine reality itself. This resembles Russian subjectivism, but it is also close to Marxism, of course with certain additions. Marx too thinks that will, interest, determines consciousness, and not the reverse, that practice lies at the basis of ideology; but whereas Fichte stopped at ‘will,’ Marx analyzed the socio-economic causes of one direction or another of the interests guiding it. Likewise, concerning will as something capable of rising above things, Fichte is closer to Marx than the vulgar materialists of whom a fair number have developed even within Social Democracy. But subsequently it became clear to Fichte that the ego itself does not determine its own character, and that our empirical personality, the life of every individuality, is by no means exhausted by its concrete consciousness, this small, wavering circle of light at the summit of the dark mountain whose foot descends into the depths of eternity's abysses, and which we call our organism. In his The Way toward the Blessed Life Fichte leaves aside the personal will of which he spoke earlier and comes closer to Schopenhauer's will, to the elemental, impersonal life quivering within us, acting through us. But Fichte could not work out this idea. First of all it was necessary to apprehend the individual as an element of society, as a particular moment expressing the life and consciousness of the human species under given historical, class, and group conditions. Society lives, classes live; the individual is a mode in their development, their particular expression, incomprehensible outside the collective. Fichte, however, steps over society directly to the concept of life in general. And here too he did not perceive the individual as a reflection of genuine life investigated by science, that is, as a link in the chain of the development of organic nature. If the time had not yet come for scientific socialism, neither had it come for philosophical-biological analysis. Darwin and Marx open the era of studying the individual in its connection with society, the universe, and their past. Fichte could only guess, as the brilliant Schelling guessed after him, as the ponderously brilliant Hegel guessed. And precisely because the forces of the human collective, first, and the forces of the organic development of life, second, that is, environment and history, acting through the individual, making it their instrument and sometimes their plaything, were unclear to Fichte, his new consciousness of the ocean of will and life standing behind individuals took on a mystical coloring. Yet Fichte nevertheless succeeded in understanding the synthesis of the subjective and the social. A conception of the universe as a current of forces organizing themselves shone through before him, forces, however, still unorganized and constantly obstructing one another. He, the summit of the revolutionary bourgeoisie, fearlessly speaking of socialism, a philosophical Babeuf, said a blessing ‘yes’ to this current of will, which later aroused in the reactionary bourgeois Schopenhauer a feeling of vexation, bitterness, and weariness.

черта характера этого мужицкого сына. И к философии он подошел с этой деятельной, практической точкой зрения. Фихте является величайшим представителем волюнтаризма в философии. Во-первых, для него не подлежит сомнению, что наше я есть воля, что познание играет служебную роль и мировоззрение человека обусловливается направлением его воли. Ясным оком видел Фихте два главных русла философии: можно изучать вещи и подчинять их объективному закону, и можно постигать закон своего человеческого духа и бороться с вещами и побеждать их. Фихте считал, что всякая активная натура должна сделать дальнейший шаг к волюнтаризму: не только признать, что воля определяет собою миросозерцание человека, но и то, что она может через посредство труда и борьбы определить собою и самую действительность. Это похоже на русский субъективизм, но это близко также и к марксизму, конечно с известными дополнениями. И Маркс думает, что воля (интерес) определяет сознание, а не наоборот, что практика лежит в основе идеологии, но в то время как Фихте останавливался на «воле», — Маркс анализировал общественно-экономические причины того или другого направления руководящих ею интересов. Также точно и относительно воли, как чего-то, могущего стать выше вещей, Фихте ближе к Марксу, чем вульгарные материалисты, которых развилось порядочно даже в социал-демократии. Но в дальнейшем для Фихте стало ясно, что ведь не я же само определяет свой характер, и что эмпирическая личность наша, жизнь каждой индивидуальности отнюдь не исчерпывается ее конкретным сознанием, этим небольшим колеблющимся кружком света на вершине той темной горы, которая уходит своим подножием в глубину пропастей вечности, и которую мы называем нашим организмом. В своем «Напутствии к блаженной жизни» Фихте оставляет в стороне личную волю, о которой говорил раньше, больше подходит к Шопенгауэровой воле, к стихийной безличной жизни, трепещущей в нас, действующей через нас. Но идею эту Фихте не мог разработать. В первую голову надо было постичь личность, как элемент общества, как особый момент, выражающий собой жизнь и сознание человеческого вида в данных исторических, классовых и групповых условиях. Живет общество, живут классы, личность — модус в их развитии, частное их выражение, непонятное вне коллектива. Фихте-же шагает через общество прямо к понятию жизни вообще. Да и тут он не воспринял личность, как отражение истинной, наукой исследуемой жизни, т. е. как звено в цепи развития органической природы; если для научного социализма не пришло еще время, то не пришло оно еще и для философски-биологического анализа. Дарвин — Маркс открывают эру изучения личности в связи ее с обществом, универсом и их прошлым. Фихте мог лишь догадываться, как догадывался после него блестящий Шеллинг, как догадывался тяжеловесно гениальный Гегель. И именно потому, что силы человеческого коллектива во-первых, и силы органического развития жизни во-вторых (т. е. среда и история), действовавшие через личность, делавшие ее орудием, а иногда игрушкой своею, были неясны Фихте — новое сознание об океане воли и жизни, стоящем за личностями — окрасилось для Фихте в мистический колорит. Но все-же Фихте удавалось понимать синтез субъективного и общественного, перед ним просвечивало представление об универсуме, как потоке организующихся сил, еще однако неорганизованных и сплошь и рядом взаимно препятствующих, он — вершина революционного мещанства, бесстрашно заговоривший о социализме, философский Бабеф, — говорил благословляющее «да» этому потоку воли, вызывавшему позднее у реакционного мещанина Шопенгауэра чувство досады, горечи и утомления.

Fichte's idealism was the final conclusion of his voluntarism. It seemed to Fichte that one could recognize the soulless environment, nature, as conquerable by reason only if things were declared a peculiar product of spirit. The human individual and humanity encounter obstacles in the world of things in realizing their freedom. How is this to be understood? Fichte explains: the struggle for freedom is the essence of spirit; therefore spirit evidently created an obstacle for itself in order to overcome it; matter has no other meaning. In Fichte it turns out that only the good, useful, purposive actions of spirit truly exist; everything else, hostile or indifferent to them, is only a peculiar mirage, an apparent being of which the world is progressively cleansed. Fichte himself admitted that his idealism was dictated to him by a practical consideration. He supposes that an active soul will not wish to submit to things and will therefore work out a view of them as inessential forces, fragile in the face of spirit. This was a profoundly erroneous conclusion. Its inevitability for Fichte can be understood only by remembering to what a humiliating degree the barely awakened, genuinely human, freedom-loving spirit must have felt itself weak in his time. Fichte was terribly alone in the Germany of that day. It was precisely the anguished consciousness of the horrifying weakness of the spirit seeking freedom in philistine-police-ridden, miserable Germany that compelled him to embark on an almost maniacal magnification of the powers of spirit. The poor man suffers from drought and flood, from the injustice of the court, the greed of the rich man, the raid of a marauder. Where is justice? And some Amos consoles himself and the poor man by saying: endure, for God is stronger than nature, the foreigner, and the grandee; behind you stands God, omnipotent and all-good, preparing his vengeance. Powerlessness leads everywhere to dreams. Fichte's idealism repeated the same thing in other words: nature and its elemental forces are nothing before the breath of God's mouth. Only his God is different, still more refined by philosophical thought than that of Amos or Jeremiah. Scientific socialism is a force; therefore it has no inclination to dream. It recognizes the being of things as just as fully potent as the being of our will. If humanity is a force, then resisting nature too is an aggregate of forces. This is especially clear in social struggle. The reactionary classes are a force opposing the struggling and growing force of the proletariat. Hope of victory is founded not on considering the proletariat, for example, a reality and everything resisting it a bad dream, but on an assessment of the greater organization of the proletariat's forces, the tendency toward its numerical growth and the increase of its degree of organization, inseparably connected with the growth of society's productive forces. In Fichte spirit alone is a force; everything else is its tormenting fantasy, necessary to it for self-purification. For us spirit is the same ‘matter’; human forces are a part, moreover a constantly fluid part, of nature. A profound unity in principle, dynamic monism, where Fichte has dualism: spirit and representation. But at the same time, here there is a similarity to Fichte. Recognizing ‘spirit,’ and particularly its highest bearer, the socialist proletariat, as in principle ‘consubstantial’ with the rest of human, animal, and inorganic nature, scientific socialism also recognizes the primary significance of the fact of the struggle of nature's highest organisms with the rest of the environment, less highly organized and dangerous to the delicate flowers of a self-conscious genius striving toward freedom. Despite his peculiar terminology, in which consciousness, reason, and spirit bear the name ‘ego,’ and the environment ‘non-ego,’ the great Fichte was far from solipsism. He had outgrown bourgeois individualism altogether; he already saw the new

Идеализм Фихте был конечным выводом из его волюнтаризма. Фихте казалось, что лишь в том случае можно признать бездушную среду, природу за победимую для разума, если объявить вещи своеобразным порождением духа. Человек и человечество в осуществлении своей свободы встречают препятствия в вещном мире. Как понять это? Фихте толкует: борьба за свободу это сущность духа, поэтому очевидно дух сам создал себе препятствие для его преодоления, иного смысла у материи нет. У Фихте выходит так, что лишь добрые, полезные, целесообразные действия духа истинно существуют, все остальное, враждебное им, безразличное — только своеобразный мираж, мнимое бытие, от которого последовательно очищается мир. Фихте сам признавал, что его идеализм продиктован ему практическим моментом. Он полагает, что активная душа не захочет подчиниться вещам, а потому и выработает взгляд на них, как на несущественные силы, хрупкие перед лицом духа. Это был глубоко ошибочный вывод. Понять его неизбежность для Фихте можно лишь вспомнив до какой унизительной степени слабым должен был в его время сознавать себя едва проснувшийся истинно-человеческий свободолюбивый дух. Фихте был страшно одинок в тогдашней Германии. Именно тоскливое сознание ужасающей слабости ищущего свободы духа в филистерски-полицейской, убогой Германии понуждало его вступить на путь чуть не маниакального возвеличения сил духа. Бедняк терпит и от засухи и от наводнения, от несправедливости суда, жадности богача, набега хищника. Где справедливость? И какой-нибудь Амос утешает себя и бедняка, говоря: терпи, ибо Бог сильнее и природы и иноплеменника и вельможи, за тобою стоит Бог всемогущий и всеблагий, и готовит месть свою. Бессилие приводит всюду к мечте. Идеализм Фихте в иных словах повторил то-же: природа и ее стихии ничто перед дуновением уст Божиих, только Бог у него иной, еще более утонченный философской мыслью, чем у Амоса или Иеремии. Научный социализм — сила, у него нет поэтому склонности мечтать. Он признает бытие вещей таким-же точно полносильным, как и бытие нашей воли. Если человек-сила, то и сопротивляющаяся природа-совокупность сил. Особенно это ясно в социальной борьбе. Реакционные классы это сила, противостоящая борющейся и растущей силе пролетариата. Надежда на победу основана не на том, чтобы пролетариат напр. считать действительностью, а все ему сопротивляющееся — дурным сном, а на учете большей организованности сил пролетариата, тенденции к росту его количества и повышению степени организованности, связанной неразрывно с ростом производительных сил общества. У Фихте один дух сила — остальное мучительная фантазия его, необходимая ему для самоочищения. У нас дух есть та-же «материя», силы человеческие суть часть, притом постоянно текучая часть, природы. Глубокое принципиальное единство, динамический монизм там, где у Фихте дуализм (дух — представление). Но вместе с тем, и тут сходство с Фихте: признавая «дух» и особенно вершинного носителя его — социалистический пролетариат — принципиально «единосущным» остальной человеческой, животной и неорганической природе — научный социализм признает также первенствующее значение за фактом борьбы наивысших организмов природы с остальной средою — ниже организованной, опасной нежным цветам самосознающего и к свободе устремленного гения. Несмотря на своеобразную терминологию, по которой сознание, разум, дух носит название я, и среда — не я — великий Фихте был далек от солипсизма, он перерос вообще мещанский индивидуализм, он уже видел новый

world, the world of collectivism, though still shrouded in the mist of distance. He felt that the ego was not the creator of the world, was not the bearer of the whole of spirit. But who then was? Høffding says in this connection: ‘Fichte advances the proposition that everything we find in consciousness must be a consequence of the ego, but at the same time he shows that there is much in our consciousness of which we are conscious not as produced by ourselves. The ego known to us from experience is always limited, included in a system of boundaries, has objects of various kinds, non-egos, outside itself, which it did not itself produce. Consequently a principle broader than the finite, empirical ego must manifest its activity in consciousness. Only in that Ego which Fichte calls pure or infinite must we seek the foundation for the world of objects or limitations in which our finite ego is included.’ What, then, is this great Ego embracing all personalities: an all-powerful and clearly conscious spirit, or a madly creative, extravagant, rich, and soulless nature? How are consciousness and elemental force combined? We know this in empirical reality, but in transcendent ‘reality’? This was Fichte's fatal step. But even here his strength showed itself. He ended up in the dark corner of metaphysical idealism precisely because he felt the reality of nature, which he had begun by proclaiming a dream, and the accursed narrowness and insufficiency of the empirical ego. Fichte's mysticism is a presentiment of that social and realistic worldview which the proletariat will bring with socialism. Fichte's morality too is permeated by duality. Its starting point was the Kantianism of Kant's best period: ‘At the highest point of development the feeling of self-respect produces the capacity to set oneself models for one's conduct wholly freely and independently. Only such freely and independently created models are capable of arousing a living feeling.’ This individualism is more apparent than real and does not contradict collectivism, for the new collectivism is a voluntary merging of individuals, a synthesis, and not the pre-individualistic amorphous community of personalities that have not yet become conscious of themselves. ‘Every separate deed of mine must stand in a single series leading me toward perfect spiritual freedom.’ Individualism is already permeated by the aim of the species, consciously accepted, for in place of the infinite Ego one must put the human race, or more broadly life, as Kant too had done at one time. But to Kant it seemed immeasurably difficult to connect the egoistic individual and the aim of the species; to Fichte it seems easy. The one has the ordinary citizen in view, the other almost a hero. Let us now quote, from Høffding's lucid résumé, Fichte's ideas of an already definitively supra-individualistic character: ‘The fact that the human being lives in community with other human beings has an important and decisive significance. Only among human beings is he human. Essentially the entire multitude of individuals pursues a single aim: realization of the idea of the ego. From the ethical standpoint my personality does not represent the highest value for me. But it is the sole means by which I can act in the name of the higher. What in religious language is called the communion of saints signifies the manifestation of the pure Ego in the aggregate of rational beings. In relation to this infinite aim the single person is only a means or an instrument having transitory significance. For the single person the task consists in abolishing his individuality, not through mystical renunciation, but through active work in the name of the eternal aim. In his later writings Fichte speaks with even greater severity concerning the transitory significance of the separate personality, in a strange contradiction with the

мир, мир коллективизма, но еще окутанный туманом отдаленности. Он чувствовал, что я не есть творец мира, не есть носитель целого духа. Но кто-же тогда? Геффдинг говорит по этому поводу: «Фихте выставляет положение, что все, что мы находим в сознании, должно быть следствием я, но в то-же время он показывает, что в нашем сознании находится много такого, что мы сознаем, не как нами произведенное. То я, которое известно нам из опыта, всегда ограниченно, включено в систему пределов, имеет объекты (различного рода не-я) вне себя, которые оно не само произвело. Стало быть в сознании должен проявлять свою деятельность принцип более широкий, чем конечное (эмпирическое) я; только в том Я, которое Фихте называет чистым или бесконечным, нужно искать основу для мира объектов или ограничений, в которые включено наше конечное я». Что же такое это великое Я, обнимающее собою все личности: всемощный-ли и ясно сознательный дух, или безумно творящая, расточительная, богатая и бездушная природа? Как сочетаются сознание и сила стихийная? В действительности эмпирической мы это знаем, но в «реальности» трансцендентной? — Это был роковой шаг Фихте. Но даже здесь сказалась его сила. Он попал в темный угол метафизического идеализма, именно потому что почувствовал реальность природы, которую провозгласил было сном, и проклятую узость и недостаточность эмпирического Я. Мистицизм Фихте есть предчувствие того социального и реалистического миросозерцания, которое принесет с собою пролетариат вместе с социализмом. Двойственностью проникнута и мораль Фихте. Исходом ее было кантианство лучшей поры Канта: «На высшей точке развития чувство самоуважения порождает способность вполне свободно и самостоятельно ставить себе образцы для своего поведения. Лишь подобные, свободно и самостоятельно созданные образцы способны возбуждать живое чувство». Это индивидуализм скорее мнимый и не противоречащий коллективизму, ибо новый коллективизм есть добровольное слияние индивидов, синтез, а не доиндивидуалистическая аморфная общность еще не сознавших себя личностей. «Каждый мой отдельный поступок должен находиться в одном ряду, ведущем меня к совершенной духовной свободе». Индивидуализм проникнут уже видовой целью, сознательно принятой, ибо на место бесконечного Я надо ставить человеческий род (или шире — жизнь) как уже делал одно время и Кант. Но Канту казалось неизмеримо трудным связать эгоистический индивид и видовую цель, Фихте это кажется легким. Один имеет в виду обывателя, другой почти героя. Теперь приведем по ясному резюме Геффдинга идеи Фихте уже окончательно сверх-индивидуалистического характера. «Тот факт, что человек живет в сообществе с другими людьми, имеет важное и решающее значение. Только среди людей он — человек. В сущности все множество индивидуумов преследует одну цель: реализацию идеи я. Моя личность с этической точки зрения не представляет для меня наивысшей ценности. Но она является единственным средством, которым я могу действовать во имя высшего. То, что на религиозном языке называется обществом святых, обозначает проявление чистого Я в совокупности разумных существ. По отношению к этой бесконечной цели единичное лицо является лишь средством или орудием, имеющим преходящее значение. Для единичного лица задача состоит в том, чтобы уничтожить свою индивидуальность не путем мистического отрешения, но путем деятельной работы во имя вечной цели. В своих позднейших сочинениях Фихте еще с большей строгостью высказывается по поводу преходящего значения отдельной личности — в странном противоречии с тем

weight he places on individuality in other instances. In the end individuality proves for him to be what ought not to exist, a limitation to be removed, a negation that is abolished. The pure Ego finally abolishes the empirical ego.’ Høffding himself sees in this a strange contradiction of Fichte's individualism. In reality it is logic itself: the logic of social development leading from the summit of heroic individualism to collectivism. The hero is the most vivid individuality. But heroism reduces to the need to live and die for great, common aims. Fichte arrived at socialist wisdom in life through the theory of moral heroism. With what enthusiasm he would have joined the ranks of the revolutionary proletariat had he lived to see its emergence! Schmoller considers Fichte Germany's first socialist writer. In Fichte scientific socialism has a great precursor. As in a mirror darkly, he foresees the truth. [cf. 1 Cor. 13:12] There is no place for a personal God in his religion; it is only the law of human activity. ‘The essence of religion consists in the fact that the human being believes in the moral order of the world, in this divine principle which is above all that is transitory, and regards each of his duties as proceeding from this order and contributing its mite to its development. It could not be called an order if it were ready once and for all; on the contrary, it is in the process of constant development.’ At first glance the expression ‘moral order of the world’ may shock; in reality this concept raises Fichte above pantheism. The pantheist, the cosmist, calls for belief in the universal order imposed upon humanity from outside, for conforming one's life to it. With the word ‘moral,’ Fichte denies the sanctity in human eyes of every nonhuman order. What is higher, standing above the individual, thus proves ultimately to be humanity's historical task, the development of the species toward ever greater power. It is not difficult to perceive the profound kinship of the idea of religion developed in the present book with Fichte's conception of it. Marx never used the word religion, but the essence of Fichtean religion, linking the individual with the destinies of the collective, was acknowledged by him both theoretically and practically, though of course without a trace of metaphysical coloring. Every socialist, however ‘scientific,’ ‘objective,’ and ‘sober’ his principles may be, will approve the words with which Fichte greeted the French Revolution: ‘No, do not abandon us, holy palladium of humanity, consoling thought that from each of our labors and each of our sufferings there proceeds for our brothers a new perfection and a new joy; that we work for them and do not work in vain; that in the place where we now labor and where we are trampled underfoot, and, worse still, crudely err and make mistakes, someday a generation will blossom which will always dare to do what it wishes, for it will wish nothing except good.’ ‘Inspire us, hope of this time, for the sake of our feeling of dignity, and show it to us at least in our capacities, even if our present generation contradicts it. Pour courage and high enthusiasm upon our undertakings.’ Schelling The principal difference between Fichte and Schelling reduces to the fact that Fichte stands upon a purely anthropocentric Author’s note 1: That is, the collective species developing its forces.

весом, который он в других случаях полагает на индивидуальность. В конце концов индивидуальностью оказывается у него то, что не должно существовать, ограничение, которое подлежит устранению, отрицание, которое уничтожается. Чистое Я1) вконец уничтожает эмпирическое я». Сам Геффдинг видит в этом странное противоречие с индивидуализмом Фихте. На деле это сама логика. Логика социального развития, ведущего от вершины героического индивидуализма к коллективизму. Герой — самая яркая индивидуальность. Но героизм сводится к потребности жить и умереть для великих, общих целей. Фихте пришел к социалистической мудрости жизни через теорию морального героизма. С каким восторгом примкнул-бы он к рядам революционного пролетариата доживи он до его выступлений. Шмоллер считает Фихте первым социалистическим писателем Германии. В Фихте научный социализм имеет великого предтечу. Как в зеркале гадания он провидит истину. В его религии нет места личному Богу, это лишь закон деятельности человека. «Сущность религии состоит в том, что человек верит в нравственный миропорядок, в это божественное начало, которое превыше всего преходящего, и рассматривает каждую из своих обязанностей, как проистекающую из этого порядка и вносящую свою лепту в его развитие. Его нельзя было-бы назвать порядком, если-бы он раз навсегда был готов; напротив того — он находится в процессе постоянного развития». На первый взгляд выражение «нравственный миропорядок» может шокировать, — на деле это понятие возвышает Фихте над пантеизмом. Пантеист, космист — призывает верить в порядок вселенский, навязываемый человеку извне, сообразовать с ним свою жизнь. Фихте словом «нравственный» отвергает святость в глазах человека всякого порядка нечеловеческого. Высшим, стоящим над индивидом, оказывается, таким образом, в конечном счете, — историческая задача человечества, развитие вида в направлении ко все большей мощи. Нетрудно усмотреть глубокую родственность развиваемой в настоящей книге идеи религии с представлением о ней Фихте. Маркс никогда не употреблял слово религия, но сущность Фихтеанской религии, связующей индивида с судьбами коллектива и теоретически и практически им признавалась, хотя, разумеется, без следа метафизической окраски. Всякий социалист, как-бы «научны» и «объективны», и «трезвы» ни были его принципы, одобрит слова, которыми Фихте приветствовал Французскую революцию: «Нет, не покидай нас, святой палладиум человечества, утешительная мысль, что из каждого нашего труда и из каждого нашего страдания проистекает для наших братьев новое совершенство и новая радость, что мы для них работаем и работаем не напрасно; что на том месте, где мы теперь трудимся и где нас попирают ногами, — и что хуже этого — грубо заблуждаемся и ошибаемся, когда-нибудь зацветет поколение, которое всегда будет сметь, что хочет, ибо ничего не будет хотеть кроме добра». «Воодушевляй нас, надежда, на это время, ради чувства нашего достоинства, и покажи нам его по крайней мере в наших задатках, если даже наше настоящее поколение ему противоречит. Пролей смелость и высокий энтузиазм на наши предприятия». Шеллинг. Главное различие между Фихте и Шеллингом сводится к тому, что Фихте стоит на чисто антропоцентрической Примечание автора 1) Т. е. развивающий свои силы коллектив вид.

standpoint. Spirit, or at least the summit of spirit, the true subject, is humanity; everything else is object, possessing only apparent being, sufficient, however, to be given as an enemy, as a limitation. Humanity's struggle with nature stands at the center of his worldview. Schelling goes into the enemy camp and develops the idea Fichte himself had advanced, though very dimly, in old age: nature is not only Object, not only hostile maya, mirage; it too is being, also a subject, or an aggregate of subjects similar in principle to our own subject but less highly organized. These are stages of spirituality leading from amorphous, absolutely unconscious primordial matter to the organism. This was an excellent correction of Fichte, bringing human thought closer to the evolutionism of our time; but at the same time it was a step backward. Everywhere Fichte had struggle, a call to activity, Schelling has process. The creator is no longer humanity, surrounded by material for its creation and obstacles to it, but nature itself; it is the subject, and humanity itself turns into one of its offspring, powerless before it. One must not exaggerate the difference in the feeling for the world of Marx and Engels. In general they have a single worldview. But complete identity does not occur in nature. Marx and Engels's synthetic feeling for the world falls neither into the extremes of anthropocentrism nor into the extremes of cosmism; nevertheless Marx stood somewhat closer to Fichte, Engels to Schelling. If the age had given Schelling the strength to remain with the principles of his Philosophy of Nature and develop them without indulging in empty fantasizing, his formal merits would have been immeasurable. He stood on the threshold of such a worldview: the universe is an enormous ladder of complexes of the same elements, gradually organizing themselves into ever richer and more harmonious unities. The human being is the highest organization known to us. It is proof that there is no abyss between spirit and matter, that spirituality reduces to the organization of matter. Evolution has not yet ceased. We are witnessing the formation of a still immeasurably higher organization: the collective, integrated cooperation, humanity as a subject. If Schelling had managed to establish and develop these propositions, he would have sketched the general scheme of scientific-socialist philosophy. Unfortunately this was impossible, partly because of the weak development of natural science at that time, partly because of the detachment from reality characteristic of the German intelligentsia of the day and the spirit of empty and arrogant fantasizing generated by it. ‘The mysteries of spiritual life can be solved only if we learn to understand nature in such a way that it no longer appears to us as a force alien to us. In Fichte nature appears only in the capacity of object; an object becomes comprehensible only because it is of the same nature as the subject. Nature becomes accessible to understanding only when the stamp of spirit lies upon it. And once the forces acting in spirit can be found in nature, we are capable of understanding how spirit develops out of nature. Then nature appears as if it were an Odyssey of spirit, as if its striving to return from the form, the exteriority that embraces it in nature, into itself and its inner essence.’ Here a great danger threatens. As long as we see in matter an object and study it empirically, we remain on firm ground; in doing so we must leave the ‘inward’ aspect of matter in darkness, that is, its ‘consciousness,’ which, after all, exists only potentially until the emergence of living matter. One can say that pre-organic

точке зрения. Дух, или по крайней мере вершина духа, истинный субъект — есть человечество, остальное — объект, который обладает лишь кажущимся бытием, достаточным, однако, чтобы быть данным, как враг, как ограничение. Борьба человека с природой стоит в центре его миросозерцания. Шеллинг идет в стан врагов и развивает ту идею, которую проводил уже, хотя очень тускло, Фихте в старости: природа это не только объект, не только враждебная майя, мираж, это тоже бытие, тоже субъект, или совокупность субъектов, принципиально сходных с собственным нашим субъектом, но ниже организованных: это ступени духовности, ведущие от аморфной, абсолютно бессознательной первоматерии к организму. Это была прекрасная поправка к Фихте, приближавшая человеческую мысль к эволюционизму нашего времени; но в то-же время это был шаг назад. Всюду, где у Фихте стояла борьба, призыв к активности — у Шеллинга стоит процесс. Творящим является уже не человек, окруженный материалом для своего творчества и препятствиями к нему, а сама природа; она субъект, сам человек превращается в одно из ее бессильных перед нею детищ. Не надо преувеличивать разницы миро-чувствования у Маркса и Энгельса. В общем у них одно миросозерцание. Но тождества в природе не бывает. Синтетическое миро-чувствование Маркса и Энгельса не впадает ни в крайности антропоцентризма, ни в крайности космизма, однако все-же Маркс стоял немного ближе к Фихте, Энгельс к Шеллингу. Если-бы время дало Шеллингу силы остановиться на принципах его «Натурфилософии» и, не вдаваясь в пустое фантазирование, развить их, формальные заслуги его были-бы безмерны. Он стоял у порога такого мировоззрения: вселенная есть огромная лестница комплексов все тех-же эле ментов, организующихся постепенно во все более богатые и гармоничные единства. Человек высшая из известных нам организаций. Он — доказательство того, что между духом и материей нет пропасти, что духовность сводится к организованности материи. Эволюция не прекратилась еще. Мы присутствуем при сложении еще безмерно высшей организации — коллектива, слитного сотрудничества, человечества, как субъекта. Если-бы Шеллинг сумел установить и развить эти положения — он начертил-бы общую схему научно-социалистической философии. К сожалению это было невозможно частью в силу слабого развития в то время естествознания, частью в силу присущей тогдашней немецкой интеллигенции оторванности от действительности и порожденного ею духа пустого и высокомерного фантазирования. «Тайны духовной жизни тогда лишь могут быть разгаданы, если мы научимся понимать природу таким образом, чтобы она не являлась для нас более чуждой нам силой. У Фихте природа является лишь в качестве объекта; объект-же становится понятным лишь в силу того, что он одной природы с субъектом. Природа становится доступной пониманию лишь тогда, когда на ней лежит печать духа. И раз силы, действующие в духе, можно найти в природе, то мы в состоянии понять, каким образом дух развивается из природы. Тогда природа является как-бы Одиссеей духа, как-бы его стремлением из формы, внешности, которая обнимает его в природе, вернуться в себя самого и свою внутреннюю сущность». Здесь грозит большая опасность. Пока мы видим в материи объект и изучаем его эмпирически, мы остаемся на твердой почве, мы должны при этом оставить во тьме «внутреннее» — материи, т. е. ее «сознание», которое и существует-то ведь вплоть до живого вещества лишь в потенции. Можно сказать, что доорганическая

matter has only an external history. Schelling goes on to say: ‘Modern natural science has tried to reduce everything in nature to motion, to explain everything by the interaction of material particles. If this explanation exhausts the very essence of nature, then must one either deny everything ideal or accept that it enters nature from outside? Yet to explain purposiveness in nature by the action of divine reason means not philosophizing but merely expressing pious thoughts.’ This did not prevent Schelling from plunging into empty fantasizing. Wishing neither to deny the ideal in nature nor to recognize it as transcendent, entering nature from outside, he did not confine himself to recognizing the unity of spirit and matter in principle, but undertook to describe the ‘Odyssey of spirit in matter,’ contradicting the findings of experience at every step, disregarding knowledge of the properties of matter as an object and replacing it with unclear and unverifiable conjectures about it as a subject. Schelling arrogantly condemns Bacon, Boyle, and Newton, and thereby condemns himself to metaphysical wanderings. To this enormous failure of the philosophy of nature must be added Schelling's hesitation over whether one can acknowledge actual historical development in nature, or whether it is only an eternally motionless ladder, each rung of which proceeds from the very depth of nature rather than growing out of the preceding rung. Here too Schelling did not find in himself sufficient revolutionary strength to proclaim the principle of eternal and infinite development, and inclined toward the static, Pythagorean conception of a gradation of perfections. In Fichte there was no personal God; for him God was the moral order, at most a guarantee of spirit's victoriousness in its struggle with nature. It is true that later, in the period of decline, Fichte begins to recognize also a primal source from which both Ego and Non-Ego flow, that is, both spirit and the objective environment. In this he approached Schelling. Indeed, if for Fichte the world presents itself as Humanity's moral struggle for freedom, for Schelling the spiritual extends over the whole universe. The whole world, the whole immeasurable ocean of phenomena, is spirit. What we call dead matter is spirit that has come to rest, become still at a certain stage, found a relative harmony; what we call life, feelings, will, and thought is the same spirit in its motion. This is no longer a moral order of the world but a cosmic one: a picture of being forever rising, overcoming itself, seeking illumination. Schelling expresses his worldview in the following verses, a translation of which we shall endeavor to give as accurately as possible, without depriving them of the enthusiastic music inherent in verse: One religion alone I count as true, The one that lives in stones and mosses, in the beautiful Blooming of trees; everywhere and always It strives toward light, on high, and, forever young, In the chasms of abysses and the boundless heights Reveals its face to us in eternal secret signs. It rises to the power of reflection, Where the world is born anew, where spirit is resurrected. All, all is a single pulse, a single breath, A play of obstacles, a dance of striving. This is indisputable pantheism. But pantheism always comes up against one difficulty: the world is imperfect, experience cries this aloud, whereas perfection enters into the concept of God. Schelling cuts through this difficulty, following not Spinoza but the sixteenth-century mystic, the shoemaker Jakob Böhme: yes, he says, God is imperfect; evil lies in God himself; God's life is a process of self-determination and self-purification. If in doing so Schelling had taken a purely evolutionary standpoint, the word God would have fallen away of itself;

материя имеет лишь внешнюю историю. Далее Шеллинг говорит: «Современное естествознание пыталось все в природе свести на движение, объяснить все взаимодействием материальных частиц. Если этим объяснением исчерпывается самая сущность природы, то должно или отрицать все идеальное, или-же следует принять, что оно извне привходит к природе? Однако объяснить целесообразность в природе воздействием божественного разума — значит не философствовать, а только высказывать благочестивые мысли». Это не помешало Шеллингу обрушиться в пустое фантазирование. Не желая ни отрицать идеального в природе, ни признать его трансцендентным, извне к природе приходящим, он не ограничился принципиальным признанием единства духа и материи, но взялся описать «Одиссею духа в материи», противореча на каждом шагу данным опыта, пренебрегая знанием свойств материи, как объекта, заменяя его неясными и непроверяемыми догадками о ней, как о субъекте. Высокомерно осуждает Шеллинг Бэкона, Бойля и Ньютона и тем осуждает себя на метафизические блуждания. К этой огромной неудаче натурфилософии надо еще присоединить колебания Шеллинга, можно-ли признать действительное историческое развитие в природе, или она лишь от века недвижная лестница, каждая ступень которой вытекает из самой глубины природы, а не вырастает из ступени предыдущей? И здесь Шеллинг не нашел в себе достаточно революционной силы, чтобы провозгласить принцип извечного и бесконечного развития, и склонился к статическому, пифагоровскому представлению о градации совершенств. У Фихте не было личного Бога, бог для него — нравственный распорядок, он, в крайнем случае, гарантия победоносности духа в борьбе с природой. Правда, позднее, в период упадка, Фихте начинает признавать еще и первоисточник, из которого изливается, как Я, так и Не-Я, т. е. как дух, так и объективная среда. Этим он приблизился к Шеллингу. В самом деле, если для Фихте мир представляется нравственной борьбой Человека за свободу, то для Шеллинга духовное простирается на всю вселенную. Весь мир, весь неизмеримый океан явлений есть дух. То, что мы называем мертвой материей есть дух успокоившийся, замерший на известной стадии, нашедший относительную гармонию; то, что мы называем жизнью, чувством, волей, мыслью, есть тот-же дух в его движении. Это уже не нравственный миропорядок, а космический; картина вечно возвышающегося, себя преодолевающего, ищущего просветления бытия. Шеллинг выражает свое миросозерцание в следующих стихах, перевод которых мы постараемся дать с возможной точностью, не лишая их присущей стиху энтузиастической музыки: Одну религию считаю я правдивой, Ту, что живет в камнях и мхах, в красивой Расцветности дерев; повсюду и всегда Стремится к свету, ввысь, и, вечно молода, В провалах бездн и в высотах бескрайных Нам открывает лик в извечных знаках тайных. Она подъемлется до силы размышленья, Где мир родится вновь, где духа воскресенье. Все, все — единый пульс, единое дыханье игра препятствий, пляска порыванья. Это несомненный пантеизм. Но пантеизм всегда упирается в одну трудность: мир несовершенен, об этом кричит опыт, а в понятие Бога входит совершенство. Шеллинг разрубает эту трудность, следуя не Спинозе, а мистику XVI века, сапожнику Якову Бóме: да, говорит он, Бог несовершенен: зло заключается в самом Боге; жизнь Бога есть процесс самоопределения и самоочищения. Если-бы при этом Шеллинг стал на чисто эволюционную точку зрения, — то слово Бог отпало-бы само собой,

there would have remained only the universe with its evolution from chaos toward ever greater harmony, from the elemental to the rational, from amorphousness to the organism, to human consciousness, society, and beyond. To such a universe the name God is applicable only metaphorically, perhaps to express that life-affirming rapture with which a healthy person is ready to accept it and himself within it. Having timidly accepted God's imperfection, Schelling did not wish consistently to apply to him the category of time, the concept of historical development. Paradoxically, he maintained that God remains absolutely the same: the process of self-purification, it turns out, is eternal, an unchanging internal struggle between those elements of God's being directed toward chaos and those directed toward light and order. But what then? What is this senseless game of God with himself? What are efforts and victories for when, in the overall economy, they do not advance being even an inch? This is, in the full sense of the words, ‘neither stop nor go.’ Schelling's merit lies in the brilliant attempt to ground cosmic monism where for Fichte there exists a dualism of truly existing spirit and a mirage-like object. A great negative in his worldview is its lack of a combative, volitional, progressive disposition, the presence of a seed of quietism, of contemplative Romanticism, which subsequently led to reactionary derangement. With the onset of the general reaction in Germany, Schelling's brilliant but unbalanced genius sank into the dark depths of mysticism. Yet one cannot fail to recognize in him a precursor of the modern historical view of the world, and with it a precursor of Anti-Dühring. Hegel Political life and its tasks powerfully affected the philosophizing of the great German idealists. In youth Hegel was more or less close to Fichte's revolutionary disposition, but quickly changed his way of thinking. A profound mind and balanced character made him turn contemptuously away from the men of ‘Storm and Stress,’ these exceedingly noble-souled rebels who threatened to turn the world upside down, talked at length about feeling and personality, cited Rousseau and Fichte, but were so powerless before the social elemental force. Hegel treated the bustle of the ‘critical personality’ contemptuously; he considered it a pitiable renegade from objective Spirit, whose creativity manifested itself in slow mass progress. Hegel mercilessly ridiculed subjective, individualistic idealism. But he did so by no means in the name of conservatism, by no means adhering to another Romanticism, to the aristocratic and royalist conservatism of de Maistres, Bonalds, Chateaubriands. For Hegel the spirit manifesting itself in history progresses eternally and lawfully. It is equally absurd to try to push it forward with the individual's feeble little powers and to hold it back by any measures whatever. Hegel is an objectivist in this sense. Everything that exists thereby proves the necessity and rationality of its being from the standpoint of spirit's creativity. But the collapse of what exists also serves as proof of its irrationality and unfitness. This is a justification of history both in its inertia and in its movement, more precisely in its organic, gradual ascent. Hegel says: ‘The world-spirit had the patience to pass through these forms over a long period and to undertake the enormous labor of world history, in the course of which it poured into each of these forms all the content of which it was capable.’ Or, as Engels puts it: ‘The place of dying reality is taken by a new, viable reality, taken peacefully if the old is sufficiently reasonable to die without resistance,

осталась-бы лишь вселенная с ее эволюцией от хаоса ко все большей гармонии, от стихийного к разумному, от аморфности к организму, к сознанию человека, обществу и дальше. К такой вселенной имя Бога приложимо лишь метафорически, для выражения, быть может, того жизнерадостного восторга, с каким здоровый человек готов принять ее и себя в ней. Несмело приняв несовершенство Бога, Шеллинг не захотел последовательно применить к нему категорию времени, понятие исторического развития. Он парадоксально сохранил за ним абсолютное равенство самому себе: процесс самоочищения, оказывается, извечен, это всегда себе равная внутренняя борьба элементов божьего существа, устремленных к хаосу — с элементами, устремленными к свету и порядку. Но что-же тогда? Что это за бессмысленная игра Бога с самим собою? Для чего усилия и победы, когда в общей экономии они не подвигают бытия ни на вершок вперед? Это в полном смысле слова «ни тпру ни ну». … Заслуга Шеллинга заключается в блистательной попытке обосновать космический монизм там, где для Фихте существует дуализм, истинно сущего духа и миражного объекта. Большой минус его миросозерцания —отсутствие в нем боевого, волевого, прогрессивного настроения, наличность зерна квиетизма, созерцательного романтизма, которое привело в дальнейшем к реакционному умопомрачению. В темных пучинах мистики потонул с наступлением всеобщей реакции в Германии яркий, но неуравновешенный гений Шеллинга. Нельзя однако не признать в нем предтечи современного исторического взгляда на мир, а с тем вместе предтечи и Анти-Дюринга. Гегель. Политическая жизнь и ее задачи мощно отразились на философствовании великих немецких идеалистов. Гегель в молодости был более или менее близок к революционному настроению Фихте, но быстро изменил свой образ мыслей. Глубокий ум, уравновешенный характер заставил его с презрением отвернуться от людей «бури и натиска», этих весьма прекраснодушных бунтовщиков, грозивших мир перевернуть, много разглагольствовавших о чувстве, о личности, ссылавшихся на Руссо и Фихте, но столь бессильных перед общественной стихией. Гегель презрительно относился к возне «критической личности», он считал ее жалким отщепенцем от объективного духа, творчество которого сказывалось в медленном массовом прогрессе. Гегель беспощадно высмеивал субъективный, индивидуалистический идеализм. Но он делал это отнюдь не во имя консерватизма, отнюдь не примыкая к иному романтизму, к барскому и роялистическому консерватизму Де-Местров, Бональдов, Шатобрианов. Для Гегеля дух, проявляющий себя в истории, вечно и закономерно прогрессирует. Одинаково нелепо — как стараться подтолкнуть его слабыми силенками индивида, так и задержать его какими-бы то ни было мерами. Гегель объективист в этом смысле. Все то, что существует, тем самым доказывает необходимость и разумность своего бытия с точки зрения творчества духа. Но и крушение существующего служит доказательством его неразумности и непригодности. Это оправдание истории и в ее косности и в ее движении, вернее в ее органическом постепенном возвышении. Гегель говорит: «мировой дух имел терпение пройти через эти формы на протяжении долгого времени, и взять на себя громадную работу мировой истории, в течение которой он в каждую из этих форм вылил все то содержание, на которое она только была способна». Или как излагает Энгельс: «Место умирающей действительности занимает новая, жизнеспособная действительность, занимает мирно, если старое достаточно рассудительно для того, чтобы умереть без сопротивления, —

violently if it resists this necessity. Hegel's philosophy showed once and for all how absurd it is to attribute eternal and immutable significance to any results whatever of human thinking and action.’ Thanks to this Hegel can be invoked equally in defense of the existing order and of revolution. If a conservative and a revolutionary began to dispute before Hegel, he would say to them with an enigmatic smile: ‘Whichever of you triumphs will thereby prove both his rightness and the rationality of his convictions and actions.’ Unfortunately this wisdom resembles somewhat the owl of Minerva, flying only by night and judging post factum. The revolutionaries, among them Heine and Engels, nevertheless seem more justified in relying on Hegel: indeed, according to the spirit of his philosophy every order must sooner or later outlive itself and be replaced by a new one. Hegel himself, however, contrary to this inviolable historicism of his philosophy, was inclined in his system to discern the end of world history in the Prussian state organization contemporary with him. Engels is nevertheless right when he sees Hegel's revolutionary character in his method, this soul of his philosophy, a method considering every phenomenon in inseparable and inevitable connection with the phenomenon that engendered it and that which develops out of it, while seeing his conservatism in his cumbersome, rapidly outdated system. Hegel's views on nature's evolution, differing from Schelling's views in many particulars, coincided in the main. In his Encyclopedia he says: ‘In nature one must see a system of stages, each of which proceeds from another.… But not in such a way that one is naturally the product of another; rather this occurs by virtue of the inner idea constituting nature's foundation. Metamorphosis is inherent only in the concept as such, since only its application is development.… The thinking observer must rid himself of such essentially obscure representations as the so-called origin of plants and animals from water, and then the origin of developed animal organisms from lower ones, and so forth.’ Thus Hegel too discerned a gradation and gradual ascent of spirit in nature, but did not admit movement here, real progress, although one might have expected it from him. In history, however, Hegel approaches Fichte and regards it as a gradual ascent toward freedom taking place in time. Only where Fichte has spirit's constant struggle with the nonspiritual, Hegel has the orderly dialectic of spirit itself, overcoming itself, unfolding from itself. Let us briefly compare the main tenets of Hegel's philosophy of history with the fundamental principles of Marx and Engels's philosophy of history. First of all, nature's evolution is a real process for Marxism, which accepts modern evolutionism; the higher stages are actually and really engendered by the lower. So too in the history of humanity. In Hegel unfathomable spirit itself bears within it the law of its development: the dialectic of the concept. In Marx history is the concrete struggle of human groups with nature and with one another. The driving force of history is the struggle of classes, whose way of life, relations, and forces are determined by the degree of humanity's mastery over nature, by changes in its productive forces and, with them, in the modes of production. If introducing the real factor, methods and instruments of production and their evolution, already changes considerably the character of the philosophy of history, introducing the concept of class struggle, or more accurately establishing the existence of this fact, changes the whole character of the worldview still more. Of course Marx shares Hegel's objectivism, and for

насильственно, если оно противится этой необходимости. Гегельская философия раз навсегда показала, как нелепо приписывать вечное и неизменное значение каким-бы то ни было результатам человеческого мышления и действия». Гегель может благодаря этому призываться одинаково на защиту существующего порядка и революции. Если-бы консерватор и революционер стали спорить перед Гегелом, он с загадочной улыбкой сказал-бы им: «Тот из вас, кто победит, докажет тем и правоту свою и разумность своих убеждений и действий». К сожалению, эта мудрость похожа немножко на сову Минервы, вылетающую лишь по ночам и судящую post factum. Революционеры — в их числе Гейне и Энгельс — однако как будто более правы, опираясь на Гегеля: в самом деле, по духу его философии всякий порядок должен рано или поздно изжить себя и замениться новым. Однако сам Гегель, вопреки этому непреложному историзму своей философии, в системе своей в современном ему прусском государственном укладе склонен был усматривать конец всемирной истории. Энгельс прав однако, когда революционность Гегеля видит в его методе, этой душе его философии, методе, рассматривающем каждое явление в неразрывной и неизбежной связи с явлением, его породившим и из него развивающимся, — а консерватизм его в его громоздкой, быстро устаревшей системе. Взгляды Гегеля на эволюцию природы, отличаясь от взглядов Шеллинга во многих частностях, сходились в главном. В своей энциклопедии он говорит: «В природе надо видеть систему ступеней, из которых каждая вытекает из другой… но не так, чтобы одна естественным путем была произведением другой, но происходит это в силу внутренней идеи, составляющей основу природы. Метаморфоза присуща только понятию, как таковому, так как только его применение есть развитие… От таких туманных в сущности представлений, каковы так называемое происхождение растений и животных из воды и затем происхождение развитых животных организмов из низших и т. п., мыслящий наблюдатель должен отделаться». …. Таким образом и Гегель усмотрел градацию и постепенное возвышение духа в природе, но не допустил здесь движения, реального прогресса, хотя от него можно было ждать этого. Зато в истории Гегель подходит к Фихте и рассматривает ее, как постепенное возвышение к свободе, совершающееся во времени. Только там, где у Фихте постоянная борьба духа с недуховным, у Гегеля планомерная диалектика самого духа, себя самого преодолевающего, из себя развёртывающегося. Сопоставим коротко философию истории Гегеля в ее главнейших принципах с основными принципами Маркс-Энгельсовской философии истории. Прежде всего эволюция природы есть реальный процесс для марксизма, принимающего современный эволюционизм; высшие ступени действительно и реально порождаются низшими. Также и в истории человечества. У Гегеля неисследимый дух сам носит в себе закон своего развития: диалектику понятия; у Маркса история есть конкретная борьба человеческих групп с природою и между собою. Двигателем истории является борьба классов, быт которых, взаимоотношения, силы определяются степенью власти человека над природой, изменениями его производительных сил и с тем вместе способов производства. Если введение реального момента (методы и орудия производства и их эволюция) уже значительно изменяет характер философии истории, то введение понятия классовой борьбы, или вернее установление наличности этого факта, еще более изменяет весь характер миросозерцания. Конечно, Маркс разделяет объективизм Гегеля и для

him too a social order grows, falls, is replaced by a new one by virtue of profound causes which no human arbitrariness can change. He too ridicules the romantics of revolutionary subjectivism and the romantics of stale conservatism. But for him the new growing in the old, the young forces destined to destroy the decrepit framework, the antithesis, is really embodied in human beings, namely the representatives of that class which the objective course of things has prepared for dominion. Spirit's movement turns into the real struggle of one human group against another; the objective factor, society's forward movement, merges with the subjective one, people's striving actively to move society forward. Only, of course, for Marx the subject of activity is not the ‘hero’ but the class. Marxism is also close to Hegel insofar as Hegel, like Fichte, places the collective above the individual: ‘He praised those peoples and those times when human beings gave themselves wholly to great social ideas which disclosed to them the very kernel of being. In Hellenism and Christianity he saw cultural forms, each of which separately displayed this feature. The separate individual did not feel himself here a member torn away, cut off from the whole; he did not come forward with criticism against the whole, but was inspired by it and lost himself in it.’ But Hegel overlooked the economic division that, in a society based upon private property, inevitably creates discord and even the fragmentation of the collective. Hegel was not conscious of this evil and never rose even to Fichte's halfway socialism. His philistine, gradualist liberalism hindered him in this. Marxism, however, places the peace, concord, and harmony of the collective infinitely high, but only for socialist society; in present society a collectivist feeling for the world is possible and desirable only within the proletariat. Internal concord and discipline are accompanied here, however, by vivid hostility, by combative hatred toward that part of society which defends what is passing away. The constructions of the great German idealists occupy an important place in humanity's cultural development. They concentrate attention upon the fact of progress and assign it primary significance, so that in the teachings of Fichte, Schelling, and Hegel we see varieties of the philosophy, and at the same time the religion, of progress. All these great philosophers call upon the human personality to understand and joyfully accept itself as a link in the majestic development of spirit or the spiritualization of nature. Leaving aside Hegel's attempts to reconcile his religious philosophy with a philosophically reworked Christianity, we cannot fail to recognize elevated traits in his philosophy of religion. He established the fact of the connection of religious systems with one another, understood them as a ladder of human knowledge of the world and of the self. What, then, appeared to him as the highest rung of this ladder? At the foundation of his own religion Hegel places consciousness of infinity. But this infinity, outside which nothing finite is conceivable for him, is in no case a God separate from being: for Hegel infinity manifests itself only in phenomena finite both in time and in space. On the other hand it is also not a universe governed by immutable mechanical laws, in which spirit is something accidental, almost pathological. No: for Hegel the feeling and thought we find in ourselves are only the highest expressions of the infinite, passing through a long series of stages of perfection, the same in essence and diverse in its forms. Above individual feeling and thinking stands cultured human society, creating ever higher forms of social life. The rational connection of the individual with the universal, in which freedom and necessity increasingly coincide,

него общественный строй растет, падает, сменяется новым в силу глубоких причин, изменить которых не может никакой человеческий произвол. И он высмеивает романтиков революционного субъективизма и романтиков затхлого консерватизма. Но для него новое, растущее в старом, молодые силы, долженствующие разрушить ветхие рамки, антитезис — реально воплощен в людях, а именно представителях того класса, который объективным ходом вещей предуготован к господству. Движение духа превращается в реальную борьбу одной группы человеческой против другой, объективный момент — движение общества вперед, сливается с субъективным — стремлением людей активно двинуть вперед общество. Только конечно субъектом активности для Маркса является не «герой», а класс. Близок марксизм к Гегелю и постольку, поскольку Гегель, подобно Фихте, ставит коллектив выше индивида. «Он воздал хвалу тем народам и тем временам, когда люди сполна отдавались великим общественным идеям, которые открывали им самое зерно бытия. В эллинизме и христианстве он видел культурные формы, из которых каждая в отдельности являла этот признак. Отдельный индивидуум не чувствовал себя здесь оторванным, отрезанным от целого членом, он не выступал с критикой против целого, но воодушевлялся им и в нем терялся». Но Гегель упускал из виду экономическую рознь, которая в обществе, основанном на частной собственности, фатально создает разлад и даже распыление коллектива. Гегель не сознавал этого зла и не подымался никогда даже до половинчатого социализма Фихте. В этом мешал ему его филистерский, постепенческий либерализм. Марксизм-же ставит мир, согласие, гармонию коллектива бесконечно высоко, но лишь для социалистического общества, в нынешнем-же обществе коллективистическое мирочувствование возможно и желательно лишь внутри пролетариата. Внутреннее согласие и дисциплина сопровождается здесь однако яркой враждебностью, боевой ненавистью к той части общества, которая отстаивает отживающее. Построения великих немецких идеалистов занимают важное место в культурном развитии человечества. Они сосредоточивают внимание на факте прогресса, ему придают первостепенное значение, так что в учениях Фихте, Шеллинга и Гегеля мы видим разновидности философии и вместе с тем религии прогресса. Все эти великие философы призывают человеческую личность к тому, чтобы понять и радостно принять себя звеном в величавом развитии духа, или одухотворения природы. Оставляя в стороне попытки Гегеля примирить свою религиозную философию с философски-отпрепарированным христианством, мы не можем не признать в его философии религии высокие черты. Он установил факт связи религиозных систем между собою, понял их как лестницу миро- и самопознания человеческого. Что-же представлялось ему высочайшей ступенью этой лестницы? В основу своей религии Гегель кладет сознание бесконечности, но эта бесконечность, вне которой ничто конечное немыслимо для него, ни в каком случае не отдельный от бытия Бог, — бесконечность для Гегеля проявляет себя лишь в явлениях конечных и во времени и в пространстве. С другой стороны это и не вселенная, управляемая незыблемыми механическими законами, в которой дух есть нечто случайное чуть не болезненное; нет — для Гегеля чувство и мысль, которые мы находим в себе, суть лишь высшие выражения бесконечного, проходящего длинный ряд ступеней совершенства, равного себе по существу и разнообразного по формам. Выше-же индивидуального чувства и мышления стоит культурное человеческое общество, творящее все высшие формы общественности. Разумная связь индивидуального со всеобщим, в которой свобода и необходимость совпадает все более,

as humanity's knowledge of the world and its powers grow, is the central fact. The meaning of religion lies only in this: knowing and feeling this connection and acting in accordance with it. The human and the human-social were thus naturally raised by Hegel above the cosmic. It was still necessary to single out within human society those elements that were the bearers of the future and thereby give the whole religious construction a practical-political character. Hegel did not do this. But even this would have been insufficient. It would still have remained to perceive the connection between political and philosophical development, on the one hand, and the fundamental driving force of human development, the evolution of labor and cooperation, on the other. This too Hegel could not do. Thus under favorable social conditions the way out of Hegel was bound to be a philosophy of practice, the practical conclusion from the consciousness acquired of progress and its value. The advanced bourgeoisie, particularly in Feuerbach's person, attempted to mark out this way. Feuerbach strongly humanized Hegel's religious philosophy, but it was not given to him to introduce the two most important practical factors: recognition of the proletarian class as bearer of the highest form of society, and recognition of the economic, laboring foundation of culture. This was done by the great thinkers of the proletariat, which became the heir to idealistic philosophy. Here an important question arises before us: in what sense is scientific socialism the heir to the religious philosophy of Fichte, Schelling, and Hegel? Only insofar as it replaces it? Insofar as it adopts the concept of progress common to it and all evolutionists? Or did scientific socialism also adopt, unfortunately too silently, certain elements of the disposition, the feeling for the world, of the great idealists? We prefer to consider this important question in detail after setting forth Feuerbach's religious-philosophical views in connection with Engels's criticism of them. It will then be clear to us how the transition occurred from idealism of the old type to ‘dialectical materialism.’ But in our eyes Feuerbach is already a synthesist. In his teaching certain principles of Hegelianism merged with tendencies of a materialistic character. We must therefore return to the materialists of eighteenth-century France, to whom Engels assigned scarcely less significance as predecessors than to the idealists of Germany. Whereas Spinozism was the synthetic religious philosophy closest to the idealist pole, English deism played the same role in relation to the flourishing materialism of the eighteenth century. Deism The principal impulse toward the elaboration and triumph of the mechanistic worldview was supplied, as we have already said, by the progress of industry. In England and France it had a different character. In England the nobility that had become bourgeois, or had risen from the bourgeoisie, took the destinies of industry and exact science into its own hands. It had no reason to fight the clergy, no reason to rely on the masses and free them from prejudices. It was by no means revolutionary. The politically revolutionary bourgeoisie of that time, the seventeenth and eighteenth centuries, was, in its mass, rather economically and culturally reactionary. The flowering of art and particularly science during the English Restoration stood in sharp contrast to the manners prevailing during the revolution. Macaulay characterizes the age of Charles II in the following words: ‘Commerce and industry rose to a height of which earlier times could not have dreamed. Means of communication were improved,

Редакционное примечание. Поврежденный фрагмент современной версии на с. 269–271 восстановлен по полной расшифровке с ранее проверенными чтениями; орфография нормализована редакционно. по мере роста познания мира человеком и роста сил человека, — это центральный факт, — смысл религии только в этом: в том, чтобы знать и чувствовать эту связь и поступать согласно ей. Человеческое и человечески-общественное было таким образом естественно выдвинуто Гегелем над космическим. Надо было еще и в человеческом обществе выделить те его элементы, которые являлись носителями будущего и придать этим практически-политический характер всему религиозному построению. Этого не сделал Гегель. Но и этого было бы мало. Оставалось бы еще усмотреть ту связь, которая имеется между политическим и философским развитием — с одной стороны и основным двигателем человеческого развития — эволюцией труда и сотрудничества другой. Этого также Гегель сделать не мог. Итак выходом из Гегеля при благоприятных общественных условиях должна была явиться философия практики, практический вывод из приобретенного сознания прогресса и его ценности. Передовая буржуазия в лице особенно Фейербаха пыталась наметить этот выход. Фейербах сильно очеловечил Гегелевскую религиозную философию, но оба важнейших практических момента (признание пролетарского класса носителем высшей формы общества и признание экономической трудовой основы культуры) не дано было ему внести. Это сделали великие мыслители пролетариата, явившегося наследником идеалистической философии. Здесь перед нами возникает важный вопрос: в каком смысле научный социализм является наследником религиозной философии Фихте, Шеллинга, Гегеля? Постольку ли лишь, поскольку он сменяет ее? Постольку ли, поскольку воспринимает общее ей со всеми эволюционистами понятие прогресса? Или научный социализм воспринял, слишком молчаливо к сожалению, и некоторые элементы настроения, мирочувствования великих идеалистов? Этот важный вопрос мы предпочитаем рассмотреть подробно по изложении религиозно-философских воззрений Фейербаха в связи с критикой их Энгельсом. Нам ясно тогда будет, как совершался переход от идеализма старого типа к «диалектическому материализму». Но Фейербах в наших глазах является уже синтетиком. В его учении некоторые начала гегелианства слились с тенденциями материалистического характера. Нам надо поэтому вернуться к материалистам Франции XVIII века, которым Энгельс придавал, как предшественникам, едва ли меньше значения, чем идеалистам Германии. Если ближайшей к идеалистам, как крайности, синтетической религиозной философией был спинозизм, то ту же роль относительно цветущего материализма XVIII века играл английский деизм. Деизм. Главный толчок к выработке и торжеству механического мировоззрения дал, как мы уже сказали, прогресс индустрии. В Англии, во Франции он имел неодинаковый характер. Судьбы индустрии и точной науки в Англии взяла в свои руки омещанившаяся, или из мещанства поднявшаяся знать. Воевать с духовенством ей было не из чего, опираться на массы и освобождать их от предрассудков незачем. Она отнюдь не была революционной. Политически революционное мещанство того времени (XVII, XVIII в.) было скорее в массе своей экономически и культурно реакционным. Расцвет искусства и особенно науки во время английской реставрации находился в резком контрасте с нравами, царившими во время революции. Маколей характеризует эпоху Карла II следующими словами: «Торговля и промышленность поднялись до такой высоты, о которой в прежнее время не могли и мечтать. Средства сообщения были улучшены,

long-abandoned mines reopened, all with that energy characteristic of epochs of material enterprise, and which, wherever it is strongly aroused, always favorably influences energy and the spirit of enterprise in other respects. At this time England's enormous cities began to grow out of the earth, or to increase to such gigantic dimensions that within less than two centuries England became the richest country in the world.’ The king himself occupied himself with physics and had a laboratory. ‘Lords, prelates, and lawyers devoted their leisure hours to hydrostatic investigations. Barometers and optical instruments were made for the most varied uses; elegant aristocratic ladies spent their time in laboratories and had the tricks of magnetic and electrical attraction demonstrated to them. The aimless curiosity and vain dilettantism of the aristocrats combined with the specialists' rigorous and thorough study, and England embarked upon the path of success in the natural sciences, as if fulfilling Bacon's predictions.’ The philosophical tendencies of these people had already been expressed by Hobbes, who declared that God bears witness to himself only through nature and the state. According to Hobbes, nature manages fairly easily without the hypothesis of God, whereas the state holds firmly to it for frankly police purposes. The great scientist Boyle expressed the philosophy of deism with the greatest clarity: for him the world is an enormous mechanism, something like the celebrated Strasbourg clock with its numerous ingenious automata; but the world is much more complex and ingenious than the Strasbourg clock, and it would be absurd to suppose that it arose without a clockmaker, and a very brilliant and powerful one at that. Having made his clock, the universe, God apparently rested forever; the clock goes on by itself and needs no intervention from him. To suppose that anything in it needs repairing, cleaning, or remaking is blasphemy and distrust of the clockmaker's genius. This was logical and convenient. Newton stood at almost the same standpoint: God seemed necessary to him in order to give the world its first impulse; having given this impulse, God retired to rest. Toland goes still further. A deist in his signed works, in the anonymous Pantheisticon he asserts that matter itself is capable of engendering motion, that materiality and motion are inseparable, that spirit itself is inherent in matter, that it unfolds according to its own laws. He could have subscribed to Bruno's words: ‘The infinity of forms under which matter appears it receives from nothing else and, so to speak, not in a merely external manner; rather it produces them from itself and gives birth to them from its own womb. It is not that prope nihil which certain philosophers wanted to make it, and in which they fall into contradiction with themselves, not that bare, pure, empty potentiality without actuality, perfection, or activity. If it has no form in itself, it is not deprived of form as ice loses its form through heat or an abyss through light; rather it resembles a woman in labor bringing forth fruit from her own womb.’[E43] The deists, however, do not renounce God, and even in Toland matter is ‘God-matter.’ Clearly conscious of the advantage of preserving religion for disciplining the masses, the deists followed two paths to save religion from disintegration. The first path is that of rational reform, reconciliation of faith and reason. Locke, for example, maintained that Christianity's essence is entirely rational, that this gold of reason must be extracted, discarding the dross of superstitions. Tindal went further: in his opinion there exists only one rational religion, professed by sages at all

давно заброшенные шахты снова открыты, все с тою энергиею, которая свойственна эпохам материальных предприятий, и которая всегда там, где она сильно возбуждается, благоприятно влияет на энергию и дух предприимчивости в других отношениях. В это время огромные города Англии начали вырастать из земли, или увеличиваться в таких исполинских размерах, что в течение менее чем двух столетий Англия сделалась самою богатою страною в мире». Сам король занимался физикой и имел лабораторию. «Лорды, прелаты и юристы посвящали свои часы досуга гидростатическим исследованиям. Изготовлялись барометры и оптические инструменты для самого разнообразного употребления; элегантные аристократки проводили время в лабораториях и заставляли показывать себе фокусы магнитного и электрического притяжения. Лишенное плана любопытство и тщеславный дилетантизм аристократов соединялись с строгим и основательным изучением специалистов, и Англия пошла по пути успехов в естественных науках, как будто оправдывая предсказания Бэкона». Философские тенденции этих людей выразил уже Гоббс, заявлявший, что Бог свидетельствует о себе только через посредство природы и государства. Природа при этом по Гоббсу довольно легко обходится без гипотезы о Боге, зато государство держится за нее цепко из откровенно полицейских целей. Великий ученый Бойль выразил философию деизма с наибольшей ясностью: для него мир есть огромный механизм, нечто вроде знаменитых страсбургских часов, с их многочисленными остроумными автоматами; но мир еще гораздо сложнее и остроумнее страсбургских часов, и было бы нелепо предположить, что он возник без часовщика, и притом весьма гениального и могущественного. Сделав свои часы — вселенную, Бог по-видимому успокоился навеки, часы идут себе и не нуждаются в его вмешательстве; предположение о необходимости что-нибудь чинить, чистить или переделывать в них, есть богохульство и недоверие к гению часовщика. Это было логично и удобно. Почти на такой же точке зрения стоял Ньютон: Бог казался ему необходимым для того, чтобы дать миру первый толчок, дав этот толчок, Бог удалился на покой. Еще дальше идет Толанд. Являясь деистом в своих подписанных сочинениях, — в анонимном «Пантеистиконе» он утверждает, что материя сама в состоянии порождать движение, что материальность и движение неразрывны, что самый дух присущ материи, что она развертывается по собственным законам. Он мог бы подписаться под словами Бруно: «Бесконечность форм, под которыми является материя, она принимает ни от чего-либо другого и, так сказать, только внешним образом, но она производит их из самой себя и рождает их из своего лона. Она не есть то prope nihil, чем ее хотели сделать некоторые философы, и в чем они впадают в противоречие с собою самими, не та голая, чистая, пустая способность без действенности, совершенства и действия; если она сама по себе не имеет никакой формы, то она ее не лишена, как лед лишается формы теплотою или бездна светом, но она похожа на родильницу, выносящую плод из своего лона». Деисты однако не отказываются от Бога, и даже у Толанда материя есть «богоматерия». Ясно сознавая выгодность сохранения религии для дисциплины масс, деисты шли двумя путями, чтобы спасти религию от разложения. Первый путь — путь рациональной реформы, примирения веры и разума. Локк, например, утверждал, что сущность христианства сплошь разумна, что нужно выделить это золото разума, отбросив шлаки суеверий. Тиндаль шел дальше: по его мнению существует только одна разумная религия, которую мудрецы исповедовали во все

times: pure deism, faith that God created a law-governed world, at the same time establishing immutably and forever the laws of reason and the laws of conscience. In exactly the same manner as the enlightened diplomats of integral Catholicism in our own day criticize contemporary Catholic modernists, farsighted men such as the brilliant statesman Lord Bolingbroke criticized the reforming deists. Most subtly this theologian demonstrated that in Christianity, as in all positive religions, the irrational, even the absurd from the standpoint of pure thought, occupies the central place and constitutes the soul. Reason must not touch the truths of faith; otherwise, however cautious it may be, it will destroy them. And smiling slyly in the direction of his aristocratic friends, the noble lord showed the crowd a pious face and solemnly taught: faith is a matter of the heart; nowhere does it collide with reason. Just as the light of the sun cannot accelerate or retard the motion of masses upon the earth, or change the character of sounds, so reason is powerless to influence the mysterious movements of the believing soul and the prayer of hope ascending to God. The saviors of faith in our day attain the highest virtuosity when they combine the methods of Locke and Tindal with Bolingbroke's methods. The most destructive, subtle, and powerful mind of English deism, the great skeptic Hume, this restless child of the chaotic, rapidly changing, unreliable capitalist order that was beginning to lay its hand upon all life, several times directed the powers of his daring thought against the concept of God. His criticism of the scholastic proofs of God's existence is almost as destructive as Kant's criticism. But, like Kant, like Voltaire, Hume stopped at the decisive moment. What F. A. Lange says of Voltaire and Kant is fully applicable to Hume: ‘Voltaire did not wish to be a materialist. In him there evidently stirred an undeveloped, unconscious principle of Kant's fundamental standpoint, when he repeatedly returns to the theme most sharply expressed by the familiar words: “If there were no God, he would have to be invented.” We postulate God's existence as the foundation of moral conduct, Kant teaches. Voltaire thinks that if Bayle, who considered an atheistic state possible, were given five or six hundred peasants to govern, he would immediately have the doctrine of divine retribution preached. One can cleanse this expression of its frivolity, and Voltaire's actual view will then consist in the idea that the concept of God is necessary for maintaining virtue and justice.’ In our view, precisely what the idealist Lange considers Voltaire's ‘frivolity’ is the real depth and permits a glimpse into the domain of concealed motives of a class character. We by no means wish to say thereby that Hume, Kant, and Voltaire simply consciously acted dishonestly, simply lied. No: horror at life's senseless elemental character, its insecurity strikingly evident and growing with the progress of capitalism, profound distrust of the bourgeois who was beginning to tear his bonds and display his wolfish egoism, fear before the downtrodden masses beginning to shake the edifice of culture resting on the bent shoulders of labor's hungry Atlases, all this aroused in the souls of the bourgeoisie's advanced ideologists that passionate desire to preserve an immovable pole holding everything in check, the same desire that makes their present-day epigones call ever more fearfully and desperately for it amid the thickening twilight of the bourgeoisie. But the river of time violently carries away the great idol.

времена, это — чистый деизм: вера в то, что Бог создал закономерный мир, установив в то-же время незыблемо и навеки законы разума и законы совести. Совершенно в том-же роде, как просвещенные дипломаты интегрального католицизма наших дней критикуют современных католических модернистов, критиковали деистов-реформаторов дальновидные люди, вроде блестящего государственного деятеля лорда Болинброка. Весьма тонко этот богослов доказывал, что в христианстве, как и во всех положительных религиях, не разумное, даже нелепое с точки зрения чистой мысли, занимает центральное место, составляет душу. Разум не должен прикасаться к истинам веры, иначе, как-бы он ни был осторожен, он разрушит их. И лукаво улыбаясь в сторону друзей-аристократов, вельможный лорд показывал толпе благочестивое лицо и торжественно поучал: вера есть дело сердца, она нигде не сталкивается с разумом, как свет солнца не может ускорить или замедлить движение масс на земле, или изменить характер звуков, так и разум бессилен повлиять на таинственные движения верующей души и молитву упования, подъемлющуюся к Богу. Спасители веры наших дней достигают наивысшей виртуозности, когда соединяют приемы Локка и Тиндаля с приемами Болинброка. Наиболее разрушительный тонкий и сильный ум английского деизма великий скептик Юм, это беспокойное дитя хаотического, быстросменного, ненадежного капиталистического строя, начинавшего накладывать руку на всю жизнь, несколько раз направлял силы своей дерзкой мысли против понятия Бога. Его критика схоластических доказательств бытия божия почти так-же разрушительна, как критика Канта. Но, подобно Канту, подобно Вольтеру, Юм останавливался в решительную минуту. К Юму вполне применимо то, что говорит о Вольтере и Канте Ф. А. Ланге: «Вольтер не хотел быть материалистом. В нем бродило, очевидно, неразвитое, неосознанное начало основной точки зрения Канта, когда он неоднократно возвращается к теме, которую резче всего выражают известные слова: «Если-бы не было Бога, то нужно-бы Его изобрести». Мы постулируем бытие Бога, как основание нравственного образа действий, учит Кант. Вольтер думает, что, если-бы дать Белю, считавшему возможным атеистическое государство, в управление пятьсот или шестьсот крестьян, то он тотчас-же заставил-бы проповедовать учение о божеском возмездии. Можно очистить это выражение от его легкомысленности, и действительный взгляд Вольтера будет тогда заключаться в том, что понятие Бога необходимо для поддержания добродетели и справедливости». На наш взгляд, именно то, что идеалист Ланге считает «легкомыслием» Вольтера, является настоящей глубиною и позволяет заглянуть в область затаенных мотивов классового характера. Мы отнюдь не хотим сказать этим, что Юм, Кант и Вольтер просто сознательно кривили душой, просто лгали. Нет, ужас перед бессмысленной стихийностью жизни, ее резко бросающаяся в глаза и растущая с прогрессом капитализма необеспеченность, глубокое недоверие к мещанину, начинавшему рвать свои путы и проявлять свой волчий эгоизм, страх перед забитыми массами, начинавшими потрясать здание культуры, покоившееся на согбенных плечах голодных Атлантов труда, все это вызывало в душах передовых идеологов буржуазии то страстное желание сохранить неподвижный и все сдерживающий полюс, какое заставляет и нынешних эпигонов их все боязливее и отчаяннее взывать о том же среди густеющих сумерек мещанства. Но река времени бурно уносит великого идола.

The Materialists God's shadow lives in deism, lives in pantheism. But the materialists finally take the decisive step. A social motive impels them to this. The French bourgeoisie's revolutionary striving, its hatred of the feudal aristocracy and particularly of the clergy, the intolerability of the old regime's vise for its growing young forces, overcame in a considerable part of it fear of the popular Acheron. In religion, in the dualism of spirit and body, they sense a reflection and at the same time a support of the old authoritarian order, the dualism of masters and servants, with the bourgeoisie still numbered among the latter. It is necessary not only to recognize the regularity of the world's mechanism for the purposes of economic mastery over the forces of nature; it is also necessary to proclaim the complete comprehensibility, the rationality of all that exists, in the sense of its accessibility to reason in its entire extent. This at once put the ideologists of the bourgeois order, the secular intelligentsia, in the place of the idealists of the old order, the clergy. But more than that, they wished to exalt matter, for it was the symbol of the roture in philosophy, as spirit was the symbol of the two ruling estates. Sieyès will say: ‘The third estate was nothing; it wants to be everything.’ The same is expressed in the materialists' cry thrown in the spiritualists' faces: according to you matter is nothing, prope nihil; according to us it is everything. The materialists' revolutionary position gave their thoughts a brilliant sweep. The upper classes supported the image of God created in the image and likeness of unlimited earthly power; [cf. Gen. 1:26] it was easy for the materialists to discover a tyrant in him and strike him precisely from this side. Diderot exclaims: ‘From the image of the supreme being presented to me, from his inclination to anger, from the severity of his vengeance, from the multitude of those whom he allows to perish compared with the few to whom he deigns to extend a saving hand, the most righteous soul might wish that he did not exist.’ With every further step materialism expels God. Nor does it accept pantheism, for it senses in it a limitation of reason, of mathematically, mechanically thinking reason, striving to explain everything from a single and moreover elementary principle. Pantheism complicates nature, supposes behind its forces some further unknown and unprovable depths. Materialism simplifies nature; for the sake of the picture's clarity it ignores, discards, and denies much. It is ready to deny spirit even in itself; even itself, thinking and willing humanity, it is ready to mechanize for the sake of the coherence of its combative worldview. Determinism in the form dictated by a completed mechanistic worldview unquestionably denies freedom of the will, denies it outright, transforming will into an illusion and something entirely unnecessary in a genuine picture of nature. If one of the first materialists, Hartley, advancing the proposition that thinking is a product of a mechanism acting necessarily according to the laws of the material world, expresses a certain horror before his own conclusion and says that he arrived at it only after long investigations and a long struggle, Hobbes, decisively accepting the same standpoint, seems unconscious of its deadening significance that diminishes humanity. But we see the true triumph of determinism in the works of the French materialists. The System of Nature emphasizes in every way the necessity ruling humanity. According to it the separate individual moves during social movements with the same necessity as particles of dust swept up by a storm. The individual is considered as something essentially passive. And where can one seek activity in a world of necessities?

Материалисты. Тень Бога жива в деизме, жива в пантеизме. Но материалисты, наконец, делают решительный шаг. К этому толкает их социальный мотив. Революционное стремление французской буржуазии, ненависть ее к феодальной аристократии и особенно к духовенству, невыносимость тисков старого режима для ее растущих молодых сил, превозмогла в значительной ее части страх перед народным Ахероном. В религии, в дуализме духа и тела, чуют отражение и в то-же время опору старого авторитарного строя, дуализма господ и слуг, причем буржуазия оказывается еще в числе последних. Надо не только признать закономерность мирового механизма в целях экономического господства над силами природы, надо еще провозгласить полную постижимость, разумность всего сущего, в смысле доступности его разуму во всем объеме: это сразу ставило идеологов буржуазного порядка — светскую интеллигенцию на место идеалистов старого порядка — духовных. Но мало того, хотелось возвеличить материю, ибо она была символом «ротюри» в философии, как дух — символом двух правящих сословий. Сиейес скажет: «третье сословие было ничем, оно хочет быть всем»; это-же выражается и в крике материалистов, брошенном в лицо спиритуалистов: по-вашему материя ничто, рrоре nihil, по-нашему Она, Все. Революционное положение материалистов придало их мыслям блистательный размах. Высшие классы поддерживали образ бога, созданный по образу и подобию неограниченной земной власти, — материалистам легко было открыть в нем тирана и ударить в него именно с этой стороны. Дидро восклицает: «По образу высшего существа, который предлагается мне, по его наклонности к гневу, по строгости его мести, по множеству тех, которым он дает погибнуть, в сравнении с немногими, которым оно благоволит протянуть спасающую руку, самая праведная душа могла-бы пожелать, чтобы его не существовало». И с каждым дальнейшим шагом материализм изгоняет бога, он не приемлет и пантеизма, ибо чует в нем ограничение разума, математически, механически мыслящего разума, стремящегося все объяснить из одного принципа, и притом элементарного. Пантеизм усложняет природу, предполагает за ее силами еще какие-то неведомые и недоказуемые глубины. Материализм упрощает природу, ради ясности картины он многое игнорирует, отбрасывает, отрицает: дух он готов отрицать даже в себе самом, даже себя, мыслящего и волящего человека, он готов механизировать ради стройности своего боевого миросозерцания. Детерминизм в той его форме, которая диктовалась законченным механическим миросозерцанием, несомненно отрицает свободу воли, отрицает начисто, превращая волю в иллюзию и нечто совершенно ненужное в подлинной картине природы. Если один из первых материалистов, Гертли, выставляя положение, что мышление является продуктом механизма, действующего с необходимостью по законам материального мира, — выражает некоторый ужас перед собственным выводом и говорит, что пришел к нему лишь после долгих исследований и долгой борьбы, то Гоббс, решительно принимая ту-же точку зрения, как будто не сознает ее мертвящего, принижающего человека значения. Но настоящее торжество детерминизма мы видим в сочинениях французских материалистов. «Система природы» всячески подчеркивает царящую в человечестве необходимость. Согласно ей отдельный индивид движется с такою-же необходимостью во время социальных движений, как частицы праха, взметаемые бурей. Индивид рассматривается, как нечто по существу пассивное. Да и где искать активности в мире необходимостей?

‘In the terrible upheavals that sometimes seize political societies and frequently cause the overthrow of the state, there exists not one action, not one word, not one thought, not one movement of will, not one passion in the persons participating in the revolution, whether in the role of destroyers or of victims, that is not necessary, that does not act as it must act, that does not inevitably produce the consequences it must produce according to the position occupied by the persons in this moral storm. This would be clear to a mind capable of understanding and assessing every action and reaction occurring in the spirit and body of the participants.’ Everything is moved from outside, everything is something moved; in the end there is no mover anywhere. A strange paradox results, a dead perpetuum mobile. Every separate part of it cannot but be conscious of its absolute dependence on the whole, of the illusoriness of its self-subsistent existence. Diderot says: ‘Circumstances, the general current, carry one onto the path of glory, another onto the path of disgrace. Shame and remorse are childish inventions called forth by the ignorance and vanity of a being that attributes to itself merit or guilt for a compelled moment.’ Thus, away with ‘vanity’; let us recognize ourselves as a ‘compelled moment’ and nothing more. But if every moment and every particle of nature is compelled, then nature as a whole is dead too, for materialism recognizes no hierarchy of some parts and moments over others! All parts of the universe are slaves; it too is a slave. Whose slave? That of an empty formula, of mechanical law, of a necessity existing nowhere and ruling everywhere. This is not enough: nature is also broken up into countless atoms; it is their mechanical combination. The motion of every atom is determined entirely by the motion of the whole immeasurable mass of atoms surrounding it. Not one of them is a center of forces; each only receives impacts and passively submits to them. Consequently there is submission everywhere, submission not to anything higher, but to a blind, faceless multitude. Developing this worldview consistently, thinkers such as Le Dantec arrived at the darkest pessimism that ever existed. Is it surprising that the young Goethe received this tendency's central book with a feeling of contemptuous disgust? ‘How dull and empty we felt in this sad environment of atheistic midnight, in which both the earth with all its creatures and the heavens with all their constellations disappear. There must exist matter moving from eternity, and this matter, by its motion to the right, to the left, and in all directions, must produce, without further reasoning, the infinite phenomena of being. We might still have been satisfied with all this if the author had actually built before our eyes a world from his moving matter. But he knows as little about nature as we do, for, having established a few general concepts, he immediately abandons them in order to transform what appears supernatural or the highest nature within nature into material, heavy nature, moving, it is true, but nevertheless without direction or form, and thinks that he gains very much thereby.’ He calls Holbach's book the ‘quintessence of decrepitude’ and does not even admit that it could be harmful. But Goethe was mistaken: everything he says is fully applicable only to such a completed ‘atheistic Author’s note 1: See my article “Atheism” in the collection Essays on the Philosophy of Marxism. Zerno publishing house.

«В ужасных потрясениях, которые охватывают иногда политические общества и нередко причиняют ниспровержение государства, не существует ни одного действия, ни одного слова, ни одной мысли, ни одного движения воли, ни одной страсти в действующих лицах, участвующих в революции как в роли разрушителей, так и в роли жертвы, — которые не были-бы необходимы, которые не действовали-бы, как они должны действовать, которые не производили-бы неминуемо следствий, которые они должны произвести, согласно положению, занимаемому действующими лицами в этой нравственной буре. Это было-бы ясно такому уму, который был-бы в состоянии понять и оценить каждое действие и противодействие, происходящее в духе и теле участников». Все движется извне, все есть двигаемое, в конце концов нигде нет двигателя. Получается странный парадокс, получается мертвое рerpetuum mobilе. Всякая отдельная часть его не может не сознавать своей абсолютной зависимости от целого, иллюзорности своего самобытного существования. Дидро говорит: «Обстоятельства, общий поток увлекают одного на путь славы, другого на путь позора. Стыд, угрызения совести — это ребяческие выдумки, вызванные невежеством и тщеславием существа, приписывающего себе заслугу или вину вынужденного мгновения». … Итак, долой «тщеславие», признаем себя «вынужденным мгновением» и только. Но если каждое мгновение и каждая частица природы — вынуждены, то и вся в целом она мертва, ибо иерархии одних частей и моментов над другими материализм не признает! Рабы все части вселенной, раба и она. Чья раба? Пустой формулы — механического закона, нигде не существующей и всюду царящей необходимости. Этого мало: природу разбивают еще на бесчисленное количество атомов, она их механическая комбинация. Движение каждого атома определяется целиком движением всей неизмеримой массы атомов, его окружающих. Ни один из них не есть центр сил, всякий получает только толчки и пассивно им подчиняется: стало быть повсюду подчинение, подчинение не чему-либо вышестоящему, а слепому безликому множеству. Развивая последовательно это миросозерцание, такие мыслители, как Ле-Дантек, уперлись в самый мрачный пессимизм, какой существовал когда-либо. Удивляться-ли, что молодой Гёте встретил центральную книгу этого направления с чувством презрительного отвращения: «Как скучно и пусто чувствовалось нам в этой печальной среде атеистической полуночи, в которой исчезает и земля со всеми ее тварями, и небо со всеми его созвездиями. Должна существовать материя, движущаяся от вечности, и эта материя своим движением вправо, и влево, и во все стороны, должна производить, без дальнейших рассуждений, бесконечные феномены бытия. Этим всем мы еще удовольствовались-бы, если-бы автор действительно построил перед нашими глазами мир из своей движущейся материи. Но он так-же мало знает о природе, как и мы, ибо, укрепивши несколько общих понятий, он тотчас-же оставляет их, чтобы превратить то, что является выше природного или высшею природою в природе, материальную, тяжелую, правда, движущуюся, но все-таки не имеющую направления и формы природу, и думает, что он очень много выигрывает Этим». Он называет книгу Гольбаха «квинтэссенцией дряхлости», и не допускает даже, чтобы она могла быть вредной. Но Гёте ошибался: все им сказанное вполне применимо лишь к такому законченному «атеистическому

mechanism’ as certain contemporary bourgeois thinkers develop. Of course atomism and necessity are genuine products of the bourgeois order, where each individual, Latin individuum being equivalent to Greek atomon, feels himself isolated and, in his isolation, powerless before the elemental forces of the anarchic economy, which play with him like a toy. But the revolutionarily disposed bourgeoisie of the eighteenth century had not yet managed critically to disclose all the horror of the worldview that fits the horror of the capitalist social organization like a glove fits a hand. The worldview of contemporary materialists of Le Dantec's type is irreligious, whereas the worldview of Holbach and Diderot, the authors of The System of Nature, was religious. Yes, eighteenth-century materialism is religious! First, however much it expels God, he returns: in place of the word God they put the word Nature. The laws of nature were by no means considered simple results of the elemental movements of being, but its rational foundations; and, above all, faith in nature's goodness was strong. They were saved by the idea inherited from the deists of the rationality of what exists, this last form of reverential faith; saved by ignorance of the true essence of that rational-individualistic social order for which they were fighting. It still lay ahead and aroused living hopes. The very title of the book read: The System of Nature, or the Laws of the Physical and Moral World. Nature is the aggregate of laws according to which eternal matter moves eternally. The quantities of matter and motion are unchanging; nothing disappears, nothing arises out of nothing. Nature is the great whole; humanity is a part of it and is under its influence; its moral being is only a particular side of its physical being. Everything can be apprehended by reason, precisely formulated and predicted in advance. Once this is understood, life's misfortunes and fantastic fears will disperse. What faith breathes from the words: ‘Humanity is unhappy only because it knows nature poorly.’ Materialism preaches liberation from the fetters of prejudice, unshakably hoping that truth is beautiful and consoling. ‘From error proceed the shameful fetters that tyrants and priests everywhere have succeeded in laying upon nations; from error proceeded the slavery with which nations were oppressed; from error, the terrors of religion that caused people to become stupefied with fear or in fanaticism to kill one another over chimeras. From error proceed rooted malice and cruel persecutions, constant bloodshed and outrageous tragedies of which the earth was bound to become the stage in the name of heaven's interests. Let us therefore try to disperse the fog of prejudices and instill in humanity courage and respect for its reason. Whoever cannot renounce dreams can at least allow others to form views in their own fashion and nourish the conviction that the chief concern for earth's inhabitants is to be just, beneficent, and peaceable.’ Thus, looking nature directly in the face, we can arrive at courage and self-respect. Do the authors of The System of Nature mean thereby that life will immediately and naturally flow full of justice and peaceableness? Apparently such is their faith. Nature's order is beneficent. At the same time it is a completely objective order independent both of humanity and of a humanlike God. Baron Holbach writes of this order: ‘But since everything in the world is equally necessary, nowhere in nature can there be a distinction between order and disorder. If we nevertheless wish to apply these concepts to nature, order can mean nothing other than the regular succession of phenomena caused by nature's inevitable laws; disorder,

механизму», какой развивают некоторые современные буржуазные мыслители. Конечно, атомизм и необходимость являются настоящими порождениями буржуазного строя, где каждый индивидуум (латинское individuum равно греческому ἄτομον) чувствует себя обособленным и, в обособленности своей, бессильным перед стихиями анархического хозяйства, играющими им, как игрушкой. Но революционно настроенная буржуазия ХVIII века еще не сумела критически раскрыть весь ужас того миросозерцания, которое подходит к ужасу капиталистического социального уклада, как перчатка к руке. Миросозерцание современных материалистов, типа Ле-Дантека, иррелигиозно, между тем как миросозерцание Гольбаха и Дидро, авторов «Системы природы» — было религиозно. Да, материализм XVIII века религиозен! Во-первых, как ни изгоняет он Бога — тот возвращается: на место слова Бог ставят слово Природа. Законы природы отнюдь не рассматривались, как простые результаты стихийных движений бытия, но как разумные его основы; а главное крепка была вера в благость природы. Спасала унаследованная от деистов мысль о разумности сущего, эта последняя форма благоговейной веры, спасало неведение истинной сущности того общественного разумно-индивидуалистического строя, за который боролись: он был еще впереди и возбуждал живые надежды. Самое название книги гласило: «Système de la nature ou des lois du monde physique et du monde moral». Природа — совокупность законов, по которым вечно движется вечная материя. Количество того и другого неизменно; ничто не исчезает, ничто не происходит из ничего. Природа есть великое целое, человек — часть ее и находится под ее влиянием, моральное существо его есть лишь особая сторона существа физического. Все может быть постигнуто разумом, точно формулировано и заранее предсказано. Стоит постичь это, и невзгоды жизни, фантастические страхи — рассеются. Какой верой веет от слов: «человек несчастен только потому, что дурно знает природу». Материализм проповедует освобождение от оков предрассудка, непоколебимо уповая, что истина прекрасна и утешительна. «От заблуждения происходят позорные оковы, которые тираны и жрецы повсюду успели положить на нации; от заблуждения произошло рабство, которым удручены были нации; от заблуждения — ужасы религии, которые обусловливают то, что люди тупели в страхе, или в фанатизме убивали друг друга из-за химер. От заблуждения происходят вкоренившаяся злоба и жестокие преследования, постоянное кровопролитие и возмутительные трагедии, сценою которых должна была стать земля во имя интересов неба. Попытаемся поэтому рассеять туман предрассудков и внушить человеку мужество и уважение к своему разуму. Кто не может отречься от грез, тот может по крайней мере позволить другим создавать себе взгляды на свой лад и питать убеждение, что для обитателей земли главное дело в том, чтобы быть справедливыми, благодетельными и миролюбивыми». Итак, смотря прямо в лицо природы, мы можем придти к мужеству и самоуважению. Хотят-ли авторы «Системы природы» сказать этим, что жизнь сразу и естественно потечет преисполненная справедливости и миролюбия? По-видимому, такова их вера. Порядок природы благодетелен. В то-же время это совершенно объективный ни от человека ни от человекоподобного Бога независимый порядок. Об этом порядке барон Гольбах пишет: «Но так как в мире все одинаково необходимо, то и нигде в природе не может быть различия между порядком и беспорядком. Если захотим все-таки применить эти понятия к природе, то под порядком нельзя понимать ничего иного, кроме правильного следования явлений, которое вызывается неизбежными законами природы; беспорядок,

on the contrary, remains a relative concept encompassing only those phenomena by which the form of existence of a separate being is disrupted, whereas, considered from the standpoint of the great whole, no disruption exists. There is no order or disorder in nature. We see order in everything corresponding to our being; disorder in everything contrary to it.’ But is not the existence of two orders thereby acknowledged: order according to human criteria, and order as the inexorable succession of elemental processes? Can one assert that these two orders do not collide? Can one assert that the ideals of separate people, nations, groups, and particularly classes do not contradict one another? Materialism unambiguously calls for discarding subjective representations of order, that is, human ideals, and subjecting life to objective order. For them this of course meant being revolutionaries, for, relying upon nature's order, they strove to destroy an absurd order built upon prejudices. But subsequently the understanding of the laws of nature and morality as something absolute, dictated to humanity from outside, was bound to reveal its antirevolutionary character. Rousseau foresaw this, heatedly attacking the Encyclopedists for diminishing humanity before the environment. In the appendix to The System of Nature bearing the characteristic title ‘A Code of the Laws of Nature,’ Diderot enthusiastically celebrates sovereign Nature. The author puts into her mouth the demand that humanity follow her laws and thereby enjoy happiness. Diderot's religious optimism is beyond doubt; and here, moreover, we still see a religion that calls upon humanity to bow before external forces. Nature appears in Diderot as the sole deity ‘to whom it is legitimate to burn incense and bow.’ If Truth, Reason, and Virtue are proclaimed goddesses, they are at the same time declared Nature's daughters. In fact for Diderot truth is only nature known, reason the very capacity for knowing it, and virtue the capacity unquestioningly to follow its commands. Entirely alien to the eighteenth-century materialists is the conception that nature is une lutte universelle, a universal struggle, in which organisms, species, and societies are currents of more or less internally harmonized processes, striving to adapt everything surrounding them to their own form of existence, to assimilate, draw into their current, organize in their own image and likeness or for their own use the elements of the environment, [cf. Gen. 1:26] that is, other such currents. Insofar as Holbach approached such a view, he stopped at self-preservation alone: ‘To be means nothing other than to move in a certain individual manner; to preserve oneself means to impart or receive movements that condition the continuation of individual existence. A stone resists destruction by the simple cohesion of its particles; organized beings by more complex means. Physics calls the striving for preservation inertia; morality calls it self-love.’ But for the higher forms of being, to be means not only to preserve oneself, but also to grow, reproduce, wage an offensive war. And it is precisely here that it becomes clear that human society, and above all its progressive classes, has not the slightest reason to bow before the rationality of the environment and submit to it. Humanity familiarizes itself with the environment's properties, with its order, only in order to overcome it; human order, the ideal of society's advanced classes, must be realized, must come to reign over elemental order. Therefore for humanity nothing can be

напротив, остается относительным понятием, обнимающим только те явления, которыми нарушается для отдельного существа форма его существования, между тем как, если рассматривать с точки зрения великого целого, никакого нарушения не существует. Порядка и беспорядка в природе нет. Мы видим порядок во всем, что соответствует нашему существу; беспорядок — во всем, что противно ему». Но не признается-ли этим самым существование двух порядков: порядка, согласно критериям человека, и порядка, как неумолимого следования стихийных процессов. Можно-ли утверждать, что эти два порядка не сталкиваются? Можно-ли утверждать, что идеалы отдельных людей, наций, групп и особенно классов не противоречат один другому? Материализм недвусмысленно призывает отбросить субъективные представления о порядке, т. е. человеческие идеалы, и подчинить жизнь порядку объективному. Для них это значило, конечно, быть революционерами, ибо, опираясь на порядок природы, они стремились к разрушению нелепого порядка, построенного на предрассудках. Но в дальнейшем понимание законов природы и морали, как чего-то абсолютного, диктуемого человеку извне, должно было проявить свою антиреволюционность. Руссо предвидел это, запальчиво нападая на энциклопедистов за принижение человека перед средою. Дидро в приложении к «Системе природы», носящем характерное название «Свод законов природы», с энтузиазмом воспевает владычицу-Природу. Автор вкладывает ей в уста требование, чтобы человечество следовало ее законам и благодаря этому наслаждалось-бы счастьем. Религиозный оптимизм Дидро не подлежит сомнению и при этом мы видим еще здесь такую религию, которая призывает человека преклониться перед внешними силами. Природа является у Дидро единственным божеством, «которому законно курить фимиамы и преклоняться». Если богинями провозглашаются Истина, Разум и Добродетель, то они объявляются в то-же время дочерями Природы. В самом деле истина для Дидро только познанная природа, разум — самая способность познавать ее, а добродетель — способность беспрекословно следовать ее велениям. Материалистам ХVIII века совершенно чуждо представление о том, что природа есть «une lutte universelle», всеобщая борьба, в которой те-же организмы, виды, общества суть потоки более или менее гармонизированных внутренне процессов, стремящихся приспособить к своей форме существования все окружающее, усвоить, вовлечь в свое течение, организовать по образу и подобию своему или на потребу свою элементы среды, т. е. другие такие-же потоки. Поскольку Гольбах подходил к подобному воззрению, он останавливался на одном самосохранении: «Быть значит не что иное, как двигаться некоторым индивидуальным образом; сохраняться значит сообщать или получать такие движения, которые обусловливают продолжение индивидуального существования. Камень сопротивляется разрушению простою связью своих частиц; организованные существа — более сложными средствами. Стремление к сохранению физика называет инерцией, мораль — себялюбием». Но для высших форм бытия — быть значит не только сохраняться, но и расти, размножаться, вести войну наступательную. И вот тут-то становится ясным, что человеческому обществу (и прежде всего его прогрессивным классам) нет ни малейшего основания преклоняться пред разумностью среды и подчиняться ей. Со свойствами среды, с ее порядком человек осваивается только для того, чтобы преодолевать ее, человеческий-же порядок, идеал передовых классов общества, должен быть осуществлен, должен воцариться над порядком стихийным. Поэтому выше человека ничего для него быть не

higher than humanity, if we speak of humanity in general. But the concrete human being, the individual, has something to value more than himself: the element to which he belongs, human society in its historical development, the laboring and perfecting human species. Robinet stands out among the other materialists through his clear formulation of the question of free will. He does not break with the mechanical determinism characteristic of the other materialists, but ingeniously combines external determinism and internal freedom, following, however, Leibniz and Spinoza: ‘The movement of my hand is voluntary because it follows my will. Viewed from outside, the emergence of this will is as naturally necessary as its connection with its consequence. But for the subject this natural necessity disappears, and freedom alone appears to exist. Subjectively, will follows only its own motives of a spiritual nature, but objectively these too are again conditioned by necessary processes in the corresponding fibers of the brain.’ One asks, however: would anything change in life's processes if consciousness were absent? Contemporary parallelism presents four branches. 1. Materialist parallelists say: the physiological process of life is essential and fundamental; certain parts of this process are accompanied by an epiphenomenon, consciousness. There is no point asking why this is so: it is so, and that is the end of the matter. If the ‘epiphenomenon’ did not exist, nothing would change in the world; it is only a strange accompaniment, an unnecessary luxury of nature. 2. Spiritualist parallelists consider the spiritual process fundamental and physiology its necessary expression. Extending their parallelism to all life and all nature, declaring that all matter in general is the external manifestation of spirit, they can nevertheless still be considered orthodox Spinozists, because Spinoza in this case can be turned either way. 3. Monists of the old type expressed parallelism thus: physiological and psychical processes are parallel expressions of a third something, unknowable. 4. The new monists are most faithful to Spinoza's spirit and already outgrow Robinet's standpoint. They suppose that talk of an unknowable third must be forgotten, and disputes about the priority of psyche or physiology ended: these are parallel phenomena of equal importance, linked by functional interdependence, and nothing more. According to this view it is as absurd to speak of the absence of consciousness in the presence of organic life as to speak of the right side of a sheet while denying the existence of the left. Acts of consciousness do not appear to the new monists as something superfluous, a luxury. On the contrary, their role in life's economy is enormous, like the role of their organ, the nervous-cerebral system. This system is perceived not as a simple mechanical transmitter from external stimulations to reactions, but as a living organ of memory, comparison, and the plastic elaboration of new combinations of reactions. Certain energeticists go still further: for them the brain is a living apparatus creating, out of chemical, electrical, and other energies, a new form of energy, psychical. This new form of energy proved so important an adaptation for the organism that its appearance in a minimal quantity in the most complex processes occurring in protoplasm was immediately seized upon by selection and developed with enormous richness and force. The electric eel or ray possesses the capacity to manifest electrical energy. If this capacity were as important and advantageous for life as the capacity to be conscious of one's surroundings, to perceive, feel with the coloring of pleasant and unpleasant, recall, combine sensations and representations, direct the current of living energy in one direction or another and thus modify one's reaction, then undoubtedly we would have developed a rich organ for transforming

может, если говорить о человеке вообще, конкретному-же человеку, индивиду, есть что ценить больше себя: это родная ему стихия, человеческое общество в его историческом развитии, трудящийся и совершенствующийся человеческий вид. Робинэ выделяется среди других материалистов ясной постановкой вопроса о свободе воли. Он не порывает с механическим детерминизмом, свойственным другим материалистам, но он остроумно соединяет (следуя, впрочем, за Лейбницем и Спинозой) внешний детерминизм и внутреннюю свободу: «Движение моей руки произвольно, потому что оно следует моей воле. Рассматриваемое извне, возникновение этой воли также естественно-необходимо, как и связь ее со следствием. Но для субъекта эта естественная необходимость исчезает, и существующею является одна свобода. Воля следует субъективно только своим мотивам духовного свойства, но и они объективно снова обусловлены необходимыми процессами в соответствующих волокнах мозга». Спрашивается однако, изменилось-бы что-нибудь в процессах жизни, если-бы сознание отсутствовало? Современный параллелизм представляет собою четыре разветвления. 1) Параллелисты-материалисты говорят: существенным и основным является физиологический процесс жизни, некоторые части этого процесса сопровождаются эпифеноменом — сознанием; нечего спрашивать, почему это так? — это так — и дело с концом, если-бы «эпифеномена» и не было, то в мире ничто не изменилось бы, он только странный аккомпанемент, ненужная роскошь природы. 2) Параллелисты-спиритуалисты считают духовный процесс за основной, а физиологию за его необходимое выражение; распространяя свой параллелизм на всю жизнь и на всю природу, заявляя, что вся материя вообще есть внешнее проявление духа, они все же могут тем не менее считаться правоверными спинозистами, потому что Спинозу в этом случае можно повернуть и так и эдак. 3) Монисты старого типа выражали параллелизм так: физиологические и психические процессы суть параллельные выражения чего-то третьего, непознаваемого. 4) Наиболее верны духу Спинозы и уже перерастают точку зрения Робинэ новые монисты, полагающие, что толки о третьем непознаваемом надо забыть, а споры о приоритете психики или физиологии — прекратить: это параллельные явления одинаковой важности, связанные функциональной взаимозависимостью и только. Согласно этому воззрению говорить об отсутствии сознания при наличности органической жизни так-же нелепо, как говорить о правой стороне листа, отрицая существование левой. Акты сознания не кажутся новым монистам чем-то излишним, роскошью. Напротив, их роль в экономии жизни огромна, как роль их органа — нервно-мозговой системы. Эта система не воспринимается как простой механический передатчик от внешних возбуждений к реакциям, но как живой орган памяти, сравнения, пластической выработки новых комбинаций реакций. Еще дальше идут некоторые энергетики, для них мозг есть живой аппарат, создающий из энергий химической, электрической и других — новую форму энергии — психическую. Эта новая форма энергии оказалась настолько важным приспособлением для организма, что появление ее в минимальном количестве при сложнейших процессах, происходящих в протоплазме, было немедленно подхвачено подбором и развернуто с огромным богатством и силой. Электрический угорь или скат обладают способностью проявлять электрическую энергию, если-бы эта способность была-бы столь-же важной и выгодной для жизни, как способность сознавать окружающее (воспринимать, чувствовать в окраске приятного и неприятного, вспоминать, комбинировать ощущения и представления, направлять в ту или другую сторону поток живой энергии и видоизменять таким образом свою реакцию), то несомненно у нас развился-бы богатый орган претворения

the energies we absorb into electrical energy. In the opinion of the adherents of this view, Ward, Jennings, and others, psychical energy is akin to and commensurable with all other energies, and the whole difference consists in the fact that motion, heat, and electricity occur also outside connection with organisms, whereas psychical energy occurs only in this connection. In a separate chapter we shall set forth the view of the relation between the psychical and the physical characteristic of empiriomonism. Now let us note only that it too is permeated by the same living attitude toward the world, that it too does not make consciousness a pure epiphenomenon. To the empiriomonist the world appears as an unlimited ocean of elements rising from chaos toward ever higher organization. These elements are neither physical nor psychical; they are simply being. To us human beings they are given in two forms of organization: organized in collective experience they form our physical world; organized within the bounds of the individual, the psychical world. We shall explain in its own place the entire significance of this conception for the coming religious worldview. Here it is important for us to establish the fact that humanity's advanced thought has gone beyond the limits of materialism and materialistic parallelism in the question of freedom. None of the contemporary positivists, of course, defends metaphysical finalism, that is, maintains the existence of purposes arising without a cause. Volitions, desires, purposes, and ideals proceed, of course, from phenomena conditioning and preceding them. But this does not prevent their being forces, forces directing our nervous-muscular energy and, through its mediation, humanity's technical forces, and thus influencing the picture of the world. The rejection of finalism, together with recognition that will is a conditioned phenomenon, subject to ongoing conditioning, yet also significant, valuable, and causally effective, makes the following thought of Holbach highly acceptable: ‘If, relying on experience, we knew the elements that form the foundations of a person's temperament or that of the majority of a nation's individuals, we should know what suits their nature, the laws necessary for them, and the institutions useful to them. In short, morality and politics could derive from materialism a benefit that the dogma of the soul's immateriality can never give them, and of which it prevents us even from thinking.’ Marx's historical materialism does explain those elements under whose influence the personality is cast in one characteristic form or another. In general, the most recent thought, particularly socialist thought, takes from materialism everything active in it, or capable of serving as a support for activity, and discards everything passive, narrow, and one-sided. We shall be convinced of this by carefully examining Marx and Engels's attitude toward eighteenth-century materialism. Marx and Engels on Eighteenth-Century French Materialism Plekhanov has introduced no little confusion into Marxists' philosophical conceptions through his excessive and uncritical partiality for the eighteenth-century materialists. Plekhanov and his adherents are still Holbachians today. To make Holbach more modern and bring him closer to Marx, Plekhanov first combines eighteenth-century materialism with evolutionism in the spirit of Darwin, Spencer, and Haeckel, and second gives Holbach greater definiteness in the question of the relation between the psychical and physical by declaring that both Holbach and Engels were Spinozists, and Spinoza a materialist. As proof of Holbach's Spinozism, the fact is cited that Diderot, whose views often changed, once called himself and his friends neo-Spinozists. As proof of Engels's Spinozism, a secret conversation is cited during which Engels whispered in Plekhanov's ear that he was a

поглощаемых нами энергий — в электрическую. По мнению сторонников этого взгляда (Уорд, Дженнингс и др.) психическая энергия родственна и соизмерима со всеми другими энергиями, и вся разница заключается в том, что движение, теплота, электричество встречаются и вне связи с организмами, психическая-же энергия только в этой связи. Мы изложим в особой главе взгляд на взаимоотношение психики и физики, присущий эмпириомонизму. Теперь отметим лишь, что и он проникнут тем-же живым отношением к миру, и он не делает сознание чистым эпифеноменом. Мир представляется эмпириомонисту неограниченным океаном элементов, поднимающихся от хаоса ко все высшей организованности. Эти элементы не физичны и не психичны, это просто бытие. Нам, людям, они даются в двух формах организаций: организованные в опыте коллективном они образуют собою наш физический мир. Организуемые в пределах индивида — мир психический. Все значение этой концепции для грядущего религиозного мировоззрения мы выясним в своем месте. Здесь нам важно констатировать тот факт, что передовая мысль человечества вышла за пределы материализма и материалистического параллелизма в вопросе о свободе. Никто из современных позитивистов не защищает, конечно, метафизического финализма, т. е. не отстаивает существование целей, возникающих беспричинно. Хотения, желания, цели и идеалы вытекают, конечно, из обусловливающих их, предшествующих им явлений. Но это не мешает им быть силами, силами, направляющими нашу нервно-мускульную энергию, а через ее посредство технические силы человечества и влияющими таким образом на картину мира. Отрицание финализма, признание воли явлением обусловленным и обусловливаемым, и в то-же время значительным, ценным и обусловливающим, делает в высшей степени приемлемым следующую мысль Гольбаха. «Если-бы мы, опираясь на опыт, знали элементы, которые образуют основы темперамента человека или большинства индивидуумов народа, то мы знали-бы, что подходит к их природе, законы, которые им необходимы, и установления, которые им полезны. Словом, мораль и политика могли-бы извлечь из материализма пользу, которой им никогда не может дать догмат о нематериальности души, и о которой он мешает нам даже думать». Исторический материализм Маркса и выясняет те элементы, под влиянием которых личность отливается в ту или иную характерную форму. Вообще новейшая, особенно социалистическая мысль берет у материализма все, что в нем активно, или может служить опорой активности, и отбрасывает в нем все пассивное, узкое, одностороннее. В этом мы убедимся, тщательно разобравшись в отношении Маркса и Энгельса к материализму ХVIII века. Маркс и Энгельс о французском материализме XVIII века. Плеханов внес немало путаницы в философские представления марксистов своим чрезмерным и некритическим пристрастием к материалистам ХVIII века. Плеханов и его сторонники еще и теперь гольбахианцы. Чтобы сделать Гольбаха более современным и сблизить его с Марксом, Плеханов, во-первых, соединяет материализм ХVIII века с эволюционизмом в духе Дарвина, Спенсера и Геккеля, а во-вторых, придает Гольбаху большую определенность в вопросе о взаимоотношении психики и физики, заявив, что как Гольбах так и Энгельс были спинозистами, а Спиноза материалистом. В доказательство спинозизма Гольбаха приводится то, что многоизменчивый Дидро в одном месте назвал себя и друзей своих неоспинозистами. В доказательство спинозизма Энгельса приводится секретный разговор, во время которого Энгельс шепнул на ухо Плеханову, что он

Spinozist. Plekhanov mocks certain opponents of his who ‘were astonished’ at this new revelation. There was, however, something to be astonished at. Plekhanov performs the whole trick with Spinozism by tearing from its complex and multifarious system just one proposition, that of parallelism, and giving it a wholly special interpretation in the spirit of materialistic parallelism, rather contradicting Spinoza, or at any rate nowhere indicated by him. In their writings Marx and Engels nowhere and never spoke of their connection with Spinoza; concerning the French materialists' relation to Spinoza, however, Marx speaks quite unambiguously. For example: ‘The French “Enlightenment,” and particularly eighteenth-century French materialism, represents not only a struggle against existing religion and theology, but also an open, clearly expressed struggle against the metaphysics of the seventeenth century, against the metaphysics of Descartes, Malebranche, Spinoza, and Leibniz.’ Or: ‘We have indicated the opposition of French materialism to the metaphysics of the seventeenth century, Descartes, Spinoza, and so forth.’ Having indicated that Bayle wrote the history of metaphysics' death, Marx remarks: ‘He refuted particularly Spinoza and Leibniz.’ He also points out that Condillac considered Spinoza's system a mere product of imagination, and an unsuccessful one at that. Above, in speaking of Spinoza, we indicated his merits in the development of scientific and religious philosophy, and the fact that the idealists and materialists are indirectly connected with him, the latter accepting parallelism in a special interpretation. But to draw from this the hasty conclusion that every materialist is a Spinozist, and Spinoza a materialist, is, in our view, monstrous. Neither Holbach nor Engels is a Spinozist, and Engels is not a Holbachian, though Plekhanov is both a Spinozist and a Holbachian. It is true that Engels had a very high opinion of the literary and philosophical merits of the eighteenth-century materialists. But he recognized the same merits, almost to a greater degree, in the great idealists as well. It is true that Engels accepted the name of materialist, but this did not prevent him from sharply distinguishing himself from such materialists as Büchner, Vogt, and Moleschott. With complete decisiveness he distinguished himself from the eighteenth-century materialists too. First of all, how does Engels define the term materialism? ‘The philosophers divided into two great camps according to how they answered this question. Those who asserted that spirit existed before nature, and who consequently recognized in one way or another the creation of the world, formed the idealistic camp. Those who considered nature the fundamental principle joined the various schools of materialism. The expressions idealism and materialism, taken in their original sense, contain nothing else.’ If to disagree with the theory of the creation of nature by spirit means to be a materialist, if all schools accepting the evolution of higher organisms from lower and, finally, from unorganized matter are ‘various schools’ of materialism, then not only Haeckel's monism but also empiriocriticism and empiriomonism are unquestionable varieties of materialism. Engels supposed that to assign materialism any other meaning was illegitimate, and such an illegitimate narrowing of Engels's conception of materialism is, for example, Plekhanov's attempt to impose upon us unknowable matter as the thing in itself on one side, and absolute, though hieroglyphic, truth on the other. According to Plekhanov, materialism is given in a finished form: Holbach expounded it, and Marx explained and supplemented it. Nothing of the kind in Engels: ‘Materialism, like idealism, has passed through various stages of development. It has to assume a new form with every new

спинозист. Плеханов издевается над некоторыми своими противниками, которые «изумились» этому новому откровению. Изумиться однако было чему. Весь фокус со спинозизмом Плеханов проделывает, вырвав из сложной и многообразной системы одно лишь ее положение о параллелизме и придав ему совершенно особое, скорее противоречащее Спинозе, во всяком случае им нигде не указанное, толкование в духе параллелизма материалистического. Маркс и Энгельс в литературе нигде и никогда не говорили о своей связи с Спинозой, об отношении-же французских материалистов к Спинозе Маркс говорит совершенно недвусмысленно. Например: «Французское «просвещение», а в особенности французский материализм ХVIII века представляет собою не только борьбу против существующей религии и теологии, но также открытую, ясно выраженную борьбу против метафизики XVII столетия, против метафизики Декарта, Мальбранша, Спинозы и Лейбница». Или: «Мы указали на противуположность французского материализма с метафизикой XVII века, Декарта, Спинозы и т. д.» Указав на то, что Бэйль написал историю смерти метафизики, Маркс замечает: «Он опровергал в особенности Спинозу и Лейбница». Он указывает также на то, что Кондильяк считал систему Спинозы простым плодом воображения и притом неудачным. Выше, говоря о Спинозе, мы указали на его заслуги в развитии научной и религиозной философии и на то, что косвенно связаны с ним идеалисты и материалисты (принимая в особом толковании параллелизм), но делать из этого тот поспешный вывод, что всякий материалист спинозист, а Спиноза — материалист, — на наш взгляд чудовищно. Ни Гольбах ни Энгельс не спинозисты, и Энгельс не гольбахианец, хотя Плеханов и спинозист и гольбахианец. Правда, Энгельс был очень высокого мнения о литературных и философских достоинствах материалистов X VIII века. Но ведь он признавал те-же достоинства, чуть-ли не в большей степени и за великими идеалистами. Правда, Энгельс принимал имя материалиста, но это не мешало ему резко отгораживаться от таких материалистов, как Бюхнер, Фохт, Молешотт. Отгораживался он со всей решимостью и от материалистов ХVIII века. Прежде всего, как определяет Энгельс термин материализм? «Философы разделились на два больших лагеря, сообразно тому, как отвечали они на этот вопрос. Те, которые утверждали, что дух существовал прежде природы, и которые, следовательно, так или иначе признавали сотворение мира — составили идеалистический лагерь. Те-же, которые основным началом считали природу, примкнули к различным школам материализма. Ничего другого и не заключают в себе выражения: идеализм и материализм, взятые в их первоначальном смысле». Если не соглашаться с теорией творения природы духом значит быть материалистом, если все школы, принимающие эволюцию высших организмов из низших и, наконец, из материи неорганизованной — суть «различные школы» материализма, то не только монизм Геккеля, но и эмпириокритицизм и эмпириомонизм суть несомненные разновидности материализма. Энгельс полагал, что придавать материализму другое какое-нибудь значение незаконно, и таким незаконным сужением Энгельсовского представления о материализме является, например, Плехановская попытка навязать нам непознаваемую материю, как вещь в себе с одной стороны, и абсолютную, хотя иероглифическую истину, с другой. По Плеханову, материализм дан в законченной форме, Гольбах его изложил, а Маркс пояснил и пополнил. Ничего подобного у Энгельса: «Материализм, подобно идеализму, прошел различные ступени развития. Ему приходится принимать новый вид с каждым новым

great discovery constituting an epoch in natural science.’ As though foreseeing Plekhanov's Holbachianism, Engels warns: ‘One must not confuse materialism as a general worldview proceeding from a certain view of the mutual relation of matter and spirit with that particular form in which this worldview was expressed at a certain historical stage, namely in the eighteenth century.’ The boundary separating Engels's materialism from Holbach's worldview appeared sharper to Engels himself than to Plekhanov. The first difference: ‘In the eyes of the eighteenth-century materialists the human being was a machine, as animals were in Descartes's eyes. The exclusive application of a measure borrowed from mechanics to chemical and organic phenomena, that is, to phenomena in whose domain mechanical laws, though of course continuing to act, recede into the background before other, higher laws, constitutes the first specific, then inevitable feature of the limitations of classical French materialism.’ The second difference, perceived also by Plekhanov, is the absence of evolutionism. The third difference: ‘Feuerbach was completely right when he said that materialism relying exclusively on natural science “constitutes the foundation of human knowledge, but not yet knowledge itself.” We are surrounded not only by nature but also by human society, which, like nature, has its history of development and its science. The task consisted in harmonizing with the materialistic foundation and building anew upon it the edifice of social science, that is, the aggregate of so-called historical and philosophical knowledge.’ The fourth difference: not only do society's laws not coincide with the laws of ‘nature,’ not only is life not simply a mechanism, but the human psyche too is not merely a powerless reflection of material processes: ‘Everything that impels a human being to activity must inevitably pass through his head: even eating and drinking a person begins under the influence of the sensations of hunger and thirst reflected in his head, and ceases eating and drinking because the sensation of satiety is reflected in his head.’ Engels repeatedly and thoroughly dwells on this side of the matter, on human activity. Thus he says: ‘The history of development in human society differs essentially from the history of development in nature. Namely, in nature, insofar as we leave aside the influence humanity in turn exerts upon it, only blind, unconscious forces act upon one another, and general laws manifest themselves only through the interaction of such forces. Nowhere here is there a conscious, desired purpose: neither in the countless apparent contingencies visible on the surface, nor in the final results showing that amid all these contingencies phenomena occur in accordance with general laws. Conversely, in the history of society human beings act, endowed with consciousness, moved by conviction or passion, setting themselves definite aims.’ From this, of course, it by no means follows either that history is a purposive process in its entire extent or that human wills are not causally conditioned. Economic materialism shatters such prejudices. It points out that, intersecting one another, human wills lead to results completely unexpected by the willing subjects themselves. Second, it points out that ultimately socially important desires acquiring a mass character are determined by the economic position of the masses themselves, their class position; the presence of one class or another in society, their relative social weight, their needs, are determined

великим открытием, составляющим эпоху в естествознании». Как-бы предвидя гольбахианство Плеханова, Энгельс предостерегает: «не следует смешивать материализм, как общее мировоззрение, вытекающее из известного взгляда на взаимное отношение материи и духа, с той особой формой, в которой выражалось это мировоззрение на известной исторической ступени, именно в ХVIII столетии». Граница, отделяющая материализм Энгельса от миросозерцания Гольбаха, самому Энгельсу представлялась более резкой, чем Плеханову. Различие первое: «В глазах материалистов ХVIII столетия человек был машиной, как животные в глазах Декарта. Исключительное приложение мерила, заимствованного у механики, к химическим и органическим явлениям, — т. е. к таким явлениям, в области которых механические законы, хотя и продолжают, конечно, действовать, но отступают на задний план перед другими высшими законами, — составляют первую специфическую, неизбежную тогда черту ограниченности классического французского материализма». Различие второе, усмотренное и Плехановым, — это отсутствие эволюционизма. Различие третье: «Фейербах был совершенно прав, когда говорил, что материализм, опирающийся исключительно на естествознание, «составляет основу человеческого знания, но еще не самое знание». Нас окружает не одна природа, но и человеческое общество, которое, подобно природе, имеет свою историю развития и свою науку. Задача состояла в том, чтобы согласовать с материалистической основой и заново построить на ней здание общественной науки, т. е. совокупность так называемых исторических и философских знаний». Различие четвертое: не только законы общества не совпадают с законами «природы», не только жизнь не есть просто механизм, но и человеческая психика не есть только бессильное отражение материальных процессов: «Все, что побуждает человека к деятельности, неизбежно должно проходить через его голову: даже за еду и питье человек принимается под влиянием отразившихся в его голове ощущений голода и жажды, а перестает есть и пить потому, что в его голове отражается ощущение сытости». Энгельс неоднократно и обстоятельно останавливается на этой стороне дела, на активности человеческой. Так он говорит: «История развития в человеческом обществе существенно отличается от истории развития в природе. Именно: в природе (поскольку мы оставляем в стороне обратное влияние на нее человека) действует одна на другую лишь слепые бессознательные силы, и общие законы проявляются лишь путем взаимодействия таких сил. Здесь нигде нет сознанной, желанной цели: ни в бесчисленных кажущихся случайностях, видимых на поверхности, ни в окончательных результатах, показывающих, что среди всех этих случайностей явления совершаются сообразно общим законам. Наоборот, в истории общества действуют люди, одаренные сознанием, движимые убеждением или страстью, ставящие себе определенные цели». Из этого, конечно, отнюдь не следует ни того, чтобы история была процессом целесообразным во всем своем объеме, ни того, чтобы воли человеческие не были причинно обусловлены. Экономический материализм разбивает подобные предрассудки. Он указывает на то, что взаимно пересекаясь человеческие воли приводят к результатам совершенно неожиданным для самих волящих субъектов. Он указывает, во-вторых, что в конечном счете социально важные желания, приобретающие массовый характер, определяются экономическим положением самих масс, их классовым положением; наличность-же тех или иных классов в обществе, их соотносительный социальный вес, их потребности определяются

by the forms of organization of labor in a given society and a given epoch, and ultimately by the degree of humanity's mastery over nature. But from this it follows that, by changing from an anarchic society into a united and organized collective, by regulating the direction of individual wills and abolishing internal mutual friction, humanity will attain a high degree of freedom, and the results will correspond to desires and expended efforts to an incomparably greater degree. At the same time the progress of technology will condition humanity's ever-growing independence of the environment. Need one insist upon the difference between this active, living, thoroughly human worldview and the dead mechanism of the eighteenth century, which escaped the terrible conclusions of its worldview only with the aid of faith in the goodness of God, baptized with the new name of Nature? Let us pass to Marx. Marx first of all distinguishes two forms of materialism in the eighteenth century. He says: ‘Properly speaking, there are two tendencies in French materialism: one derives its origin from Descartes, the other from Locke. This latter tendency is above all a formative element of French intellectual culture and leads directly into socialism. The first tendency, mechanical materialism, passes into French natural science.’ Thus Marx connects socialism not with mechanical materialism, which constitutes the soul of The System of Nature, but with Lockean sensationalism. What, then, does this form of materialism consist in? In this: ‘Locke founded the philosophy of common sense, bon sens,[E44] that is, he said indirectly that there can be no philosophy distinct from the understanding based upon the testimony of humanity's sound external senses. He advanced the idea that not only the soul but also the external senses, not only the capacity to form ideas but also the capacity to receive impressions through the external senses, is a matter of experience and habit.’ But tell me, does empiriocriticism or empiriomonism contradict such materialism? Experience as the sole material, and habit, symbolizing in the present instance all the work that organizes this experience? Marx is exceedingly severe toward Holbachian materialism.[E45] He regards it as a decline from Bacon's materialism, which though not pure was integral: ‘The first and most important of the properties inherent in matter is motion, not only mechanical and mathematical motion, but also motion as striving, as vital spirit, as tension, as the torment of matter, to speak in Jakob Böhme's language. In Bacon, its first creator, materialism still contains a naïve combination of the germs of all-sided development. Matter still preserves a poetic-sensuous radiance and smiles gently upon the whole human being. In its further development materialism becomes one-sided. The phenomena of the external world lose their colors in it and become abstract phenomena of the geometer. Physical movement is sacrificed to mechanical or mathematical movement. Geometry is proclaimed the most important science. Materialism enters into a hostile relation to humanity.’ What, then, is necessary in order once more to raise materialism, elevate it to the height at which it can satisfy Marx? ‘Materialism, now filled with what speculation has acquired and coinciding with humanism, will put an end to metaphysics forever.’ Thus Marx points to the necessity of a synthesis with the activity of the old idealism, not only, or even chiefly, to enliven materialism with the idea of evolution, but to restore the whole human being and, more precisely, the human collective

формами организации труда в данном обществе и в данную эпоху, а в конце концов — степенью власти человека над природой. Но отсюда следует, что превращаясь из общества анархического в объединенный и организованный коллектив, что урегулировав направление индивидуальных воль, уничтожив внутреннее взаимотрение, человечество добьется высокой меры свободы, и результаты станут в несравненно большей мере соответствовать желаниям и затраченным усилиям. В то-же время прогресс техники обусловит все растущую независимость человечества от среды. Надо-ли настаивать на отличии этого активного, живого, насквозь человечного миросозерцания от мертвенного механизма ХVIII века, убегавшего от ужасных выводов своего мировоззрения только при помощи веры в благость Бога, окрещенного новым именем Природы? Переходим к Марксу. Маркс прежде всего различает две формы материализма в ХVIII веке. Он говорит: «Собственно говоря, есть два направления французского материализма: одно из них ведет свое происхождение от Декарта, другое от Локка. Это последнее направление составляет по преимуществу французский образовательный элемент и впадает прямо в социализм. Первое-же направление, механический материализм, переходит во французское естествознание». Итак, с социализмом связывается у Маркса не механический материализм, составляющий душу «Системы природы», а локковский сенсуализм. В чем-же заключается эта форма материализма? А вот в чем: «Локк основал философию здравого смысла, bon sens, т. е. косвенным образом сказал, что не может быть философии, отличной от рассудка, основывающегося на свидетельстве здоровых внешних чувств человека. Он проводил мысль, что не только душа, но и внешние чувства, не только способность составлять идеи, но и способность воспринимать впечатления с помощью внешних чувств есть дело опыта и привычки». Но скажите, разве такому материализму противоречит эмпириокритицизм или эмпириомонизм? Опыт, как единственный материал, и привычка, символизирующая в данном случае всю организующую этот опыт работу? К гольбахианскому материализму Маркс чрезвычайно строг. Он рассматривает его как падение, хотя не чистого, но целостного материализма Бэкона: «Первым и самым главным из свойств, прирожденных материи, является движение, — не одно только механическое и математическое движение, но и движение, как стремление, как жизненный дух, как напряжение, как мучение материи, выражаясь языком Якова Бэма. У Бэкона, своего первого творца, материализм еще содержит в себе наивное соединение зародышей всестороннего развития. Материя еще сохраняет поэтически-чувственный блеск и ласково улыбается цельному человеку. В дальнейшем своем развитии материализм становится односторонним. Явления внешнего мира теряют у него свои цвета и становятся отвлеченными явлениями геометра. Физическое движение приносится в жертву движению механическому или математическому. Геометрия провозглашается важнейшей наукой. Материализм становится во враждебное отношение к человечеству». Что-же нужно для того, чтобы опять поднять материализм, возвести его на ту высоту, на которой он может удовлетворить Маркса? «Материализм, наполненный теперь тем, что было добыто спекуляцией, и совпадающий с гуманизмом, навсегда покончит с метафизикой». Итак Маркс указывает на необходимость синтеза с активностью старого идеализма, и притом не только и даже не столько в том отношении, чтобы оживить материализм идеей эволюции, сколько для восстановления цельного человека, и еще вернее, человеческого коллектива

to its rightful place. This follows unquestionably from Marx's unfathomably profound remarks on Feuerbach: 1. ‘The principal deficiency of materialism up to now, including Feuerbach's, consisted in its considering reality, the objective world perceived by the external senses, only in the form of an object or in the form of contemplation, and not in the form of concrete human activity, not in the form of practice, not subjectively.…’ 3. ‘The materialist doctrine that human beings represent a product of circumstances and education,[E46] and that consequently changed human beings are a product of changed circumstances and a different education, forgets that circumstances are changed precisely by human beings, and that the educator must himself be educated. The coincidence of changing circumstances and human activity can be correctly understood only if we represent it to ourselves as revolutionary practice.’ 11. ‘The philosophers have only explained the world in one way or another; the matter, however, consists in changing it.’ Holbach seemed to feel the religious inadequacy of his worldview. It was as though he wished to mend matters with his words about the cult of nature and its altars. Sadly Holbach stated ‘that the inclination toward the miraculous is just as natural in humanity as love of music and of beautiful colors and forms, and that struggle against the natural law by which this occurs is entirely inconceivable.’ Marx resolves these sad doubts of Holbach with his great proposition: ‘Social life is essentially practical life. Everything mysterious, everything that leads theory toward mysticism, finds a rational solution in human practice and in the understanding of this practice.’ Here Marx confirms our thought to the full: there exist two fundamental forms of solution of the religious problem, the problem of humanity and nature. Either we must find such an interpretation of nature that its laws, or those of the God concealed behind it, will seem to us ultimately to ensure humanity's good; or we put practice in the foreground and speak not of an interpretation of the world desirable for us, but of its desirable and active transformation. The first solution, even in the form of various monisms of an entirely scientific-looking character, includes elements of mysticism, hope based on faith in the goodness of the whole. Cosmism absolutely free of mysticism leaves the religious question unresolved, leading to the cold indifferentism of pure science bordering on the most cheerless pessimism, often passing into soul-corroding skepticism or dark agnosticism. The second solution, although giving no guarantees and only appealing to our courage and opening prospects, nevertheless easily combines within itself the purest scientific character with the brightest disposition; complete, absolute honesty in establishing phenomena and their connection, incorruptible objectivity, with ardent idealism in pursuing one's aims, with heroic subjectivism. Amid all this one must not forget that within the framework of individualism this second solution is absolutely inconceivable: it is accessible only to the collectivist. Holbach's materialism was essentially a religion of the first kind; but insofar as materialism in general contributed to the successes of natural science, it became a powerful support for humanity's further progress. The synthesis of which Marx spoke had already been brilliantly outlined before him by Ludwig Feuerbach. Feuerbach The impression made by Feuerbach's principal work, The Essence of Christianity, Engels describes Author’s note 1: It exists in a Russian translation.

— в его правах. Это с несомненностью вытекает из бездонно глубоких замечаний Маркса о Фейербахе: 1) «Главный недостаток материализма — до Фейербаховского включительно — состоял до сих пор в том, что он рассматривал действительность, предметный, воспринимаемый внешними чувствами мир лишь в форме объекта или в форме созерцания, а не в форме конкретной человеческой деятельности, не в форме практики, не субъективно… 3) Материалистическое учение о том, что люди представляют собою продукт обстоятельств и воспитания, и что, следовательно, изменившиеся люди являются продуктом изменившихся обстоятельств и другого воспитания, — забывает, что обстоятельства изменяются именно людьми, и что воспитатель сам должен быть воспитан. Совпадение изменения обстоятельств и человеческой деятельности может быть правильно понято только в том случае, если мы представим его себе, как революционную практику. 11) Философы лишь объясняли мир так или иначе; но дело заключается в том, чтобы изменить его». Гольбах как будто чувствовал религиозную неудовлетворительность своего мировоззрения. Он словно хотел поправить дело своими словами о культе природы и об ее алтарях. С грустью Гольбах констатировал, «что склонность к чудесному совершенно также естественна в человеке, как любовь к музыке и к красивым краскам и формам, и что против природного закона, по которому это происходит, борьба совершенно немыслима». Маркс разрешает эти грустные сомнения Гольбаха своим великим положением: «Общественная жизнь есть жизнь практическая по существу. Все таинственное, все то, что ведет теорию к мистицизму, находит рациональное решение в человеческой практике и в понимании этой практики». Здесь Маркс в полной мере подтверждает нашу мысль: существуют две основные формы решения религиозной проблемы, проблемы о человеке и природе, — или мы должны найти такое истолкование природы, при котором законы ее, или скрывающегося за ней Бога, будут казаться нам обеспечивающими в конечном счете благо человека; или мы выдвигаем на первый план практику и говорим не о желательном для нас истолковании мира, а о желательном и активном изменении его. Первое решение даже в форме всякого рода монизмов совершенно научного на вид характера включает в себя элементы мистики (основанного на вере упования в благость целого). Космизм абсолютно чистый от мистицизма оставляет религиозный вопрос нерешенным, приводя к холодному индифферентизму чистой науки, граничащему с самым безотрадным пессимизмом, переходящему часто в разъедающий душу скептицизм или темный агностицизм. Второе решение, хотя и не дает никаких гарантий, а только взывает к нашему мужеству и открывает перспективы, легко соединяет в себе однако самую чистую научность с самым светлым настроением, полную, абсолютную честность в констатировании явлений и их связи, неподкупную объективность, с горячим идеализмом в преследовании своих целей, с героическим субъективизмом; при всем этом не надо забывать, что в рамках индивидуализма, это второе решение абсолютно немыслимо: оно доступно только коллективисту. Материализм Гольбаха был в сущности религией первого рода, но поскольку материализм вообще содействовал успехам естествознания, он явился мощной опорой для дальнейшего прогресса человечества. Тот синтез, о котором говорил Маркс, был уже гениально намечен до него Людвигом Фейербахом. Фейербах. Впечатление, произведенное главным сочинением Фейербаха «О сущности христианства», Энгельс описывает

in the following words: ‘But then Feuerbach's work The Essence of Christianity appeared. At a single stroke it dispersed the contradictions, proclaiming anew and without any qualifications the triumph of materialism. Whoever has not experienced the liberating influence of this book cannot even imagine it. We were all in raptures, and we all became followers of Feuerbach for a time. With what enthusiasm Marx greeted the new view, and how powerfully it influenced him, despite all his critical qualifications, can be seen from the book The Holy Family.’ Marx greeted in Feuerbach, so to speak, a synthetic materialist, greeted him because his materialism ‘coincided with humanism.’ As a religious philosophy Feuerbach's materialism is incomparably subtler than eighteenth-century materialism. Feuerbach formulates the principal proposition of his materialist view exceedingly close to Marx. We find this formulation in his Preliminary Theses on the Reform of Philosophy, published in 1842: ‘Thinking arises from being, but being does not arise from thinking.’ And, in order to leave no doubts that he has precisely concrete being in view, Feuerbach explains: ‘Undoubtedly philosophy must proceed from being. But not from the concept of being, rather from real being that can be known and experienced; not from abstract being, but from what concretely exists, which cannot be thought devoid of qualities and spatial and temporal determinations.’ Marx reproached the materialists for lacking the practical factor. Of course Feuerbach did not attain that depth of understanding of the significance of practice which Marx disclosed. But one must not suppose as a result that a practical attitude toward life is not characteristic of Feuerbach to a high degree. Neither practical orientation in general nor the collectivist understanding of it is alien to him. Feuerbach insisted that: ‘In practical philosophy, in the capacity of an acting human being, one should be an idealist, that is, not consider the future from the standpoints of the present and past, but on the contrary unshakably believe that much of what seems to shortsighted and cowardly practical men today a fantasy, an idea that can never be realized, simply even a chimera, will already appear tomorrow in full reality.’ Feuerbach comes particularly close to Marx's central ideas in The Essence of Christianity, where he says: ‘What Christian faith presents as a supernatural order of things realized in the other world and symbolized in the concept of God acquires reality in historically developing humanity.’ And further: ‘My knowledge, my will, are limited; but my limitation is not another's limitation, let alone humanity's. What is difficult for me is easy for another; what is impossible, incomprehensible for a given time, becomes comprehensible and possible for the future. My life is limited in time; humanity's life is not. Thus humanity's entire history consists in nothing other than the continuous overcoming of boundaries which at a certain time were considered humanity's boundaries and therefore regarded as absolute, insurmountable; but the future constantly discloses that the supposed boundaries of the race were only the boundaries of individuals.’ Feuerbach's attitude toward nature and its inherent order leaves nothing to be desired in profundity and clarity. In his lectures on religion he says of this: ‘From the subjective standpoint one must say: all nature is humanity's product. Everything we sense and contemplate is, in the form in which we sense and contemplate it, our product,

в следующих словах: «Но вот появилось сочинение Фейербаха о «Сущности христианства». Одним ударом рассеяло оно противоречия, снова и без всяких оговорок провозгласив торжество материализма. Кто не пережил освободительного влияния этой книги, тот не может и представить его себе. Мы все были в восторге, и все мы стали на время последователями Фейербаха. С каким одушевлением приветствовал Маркс новое воззрение, и как сильно повлияло оно на него, — несмотря на все его критические оговорки, — можно видеть из книги: «Die heilige Familie». Маркс приветствовал в Фейербахе, так сказать, синтетического материалиста, приветствовал его за то, что материализм его «совпадал с гуманизмом». Как религиозная философия материализм Фейербаха, несравненно тоньше материализма ХVIII века. Главное положение своего материалистического воззрения Фейербах формулирует до чрезвычайности близко к Марксу. Эту формулировку мы находим в его сочинении «Vorläufige Thesen zur Reform der Philosophie», изданном в 1842 г. «Мышление возникает из бытия, но бытие не возникает из мышления», и для того, чтобы не оставить никаких сомнений в том, что он имеет в виду именно конкретное бытие, Фейербах поясняет: «Несомненно философия должна исходить из бытия. Но не из понятия о бытии, а из настоящего бытия, которое может быть познано и пережито; не из абстрактного бытия, но из конкретно существующего, которое не может мыслиться лишенным качеств и пространственных и временных определений». Маркс упрекал материалистов за отсутствие у них практического момента. Конечно, Фейербах не дошел до той глубины понимания значения практики, какое раскрыл Маркс. Но не надо думать вследствие этого, что Фейербаху не присуще в высокой степени практическое отношение к жизни; ему не чужд ни практицизм вообще, ни коллективистское понимание его. Фейербах настаивал на том, что «в практической философии, в качестве действующего человека, следует быть идеалистом, т. е. не рассматривать будущего с точек зрения настоящего и прошедшего, а напротив, непоколебимо верить, что многое из того, что близоруким и малодушным практикам кажется сегодня фантазией, идеей, никогда не могущей реализоваться, просто даже химерой, уже завтра предстанет в полной реальности». Особенно-же близко подходит Фейербах к центральным идеям Маркса в «Сущности христианства», где он говорит: «То, что христианская вера выставляет, как сверхъестественный порядок вещей, осуществляющийся в потустороннем мире и символизирующийся в понятии Бога, получает реальность в исторически развивающемся человечестве». И далее: «Мое знание, моя воля ограничены; но моя ограниченность не есть ограниченность другого, не говоря уже о человечестве. То что для меня трудно, другому легко; что для данного времени невозможно, непостижимо становится постижимым и возможным для будущего. Моя жизнь ограничена во времени, жизнь человечества — нет. Итак, вся история человечества состоит не в чем ином, как в непрерывном преодолевании границ, которые в известное время считались границами человечества, и потому рассматривались, как абсолютные, непреодолеваемые, но будущее постоянно раскрывает, что мнимые границы рода были лишь границами индивидуумов». Отношение Фейербаха к природе и присущему ей порядку не оставляет ничего желать в смысле своей глубины и ясности. В своих лекциях о религии он говорит об этом: «С субъективной точки зрения приходится сказать: вся природа — произведение человека. Все, что мы ощущаем, созерцаем, является в том виде, как мы его ощущаем и созерцаем, нашим произведением,

a manifestation of the human essence. To other beings with other external senses, the things contemplated by us perhaps appear altogether different. To the optically aided eye a lifeless drop of water appears a lively pond full of fish. But on the other hand it is also certain that humanity does not create nature, although it ascertains nature's existence only in consciousness; it does not tolerate nature: nature is imposed upon it. The things we perceive as sensuous facts, as the nature surrounding us, necessarily appear to us thus, independently of our subjective opinion or volition. Humanity is conscious of itself as dependent, as having arisen; it feels that the foundation of its existence lies outside it, that from itself and through itself it has a relation to another essence. The human essence, thought absolutely, for its own sake, is nonsense, a chimera. And this essence already presupposed by humanity, to which it necessarily relates and outside which neither its existence nor its essence can be thought, is precisely nature.’[E47] In his fragments, published long before Darwin, in 1846, we encounter this thought: ‘If their origin from nature seems incomprehensible to human beings, this is only because they overlook what an infinite series of intervening links and changes separates humanity in the form in which it directly arose from nature from humanity in the present. Humanity, as a purely natural essence, was not yet humanity; humanity in the narrow sense is a product of culture and history.’ There is no uncritical bowing before nature in Feuerbach. He teaches that: ‘The unconscious essence of nature is an eternal essence, one that has not arisen, the first essence, but first in time, not in worth, physically and not morally the first essence. But humanity, in which nature becomes a personal, conscious, rational essence, appears as a being arising later in time, but first in worth.’ He rejects nature's perfection and, still more, the existence of divine providence, pointing to the disharmony so frequently encountered in nature. He refuses to forget the particular disharmonies so important for humanity, for living organisms generally, for the sake of a fantastic general harmony in the Spinozist spirit. Our philosopher splendidly summed up his views on humanity's living relation to nature in the following words of The Essence of Christianity: ‘But just as I can honor and love a human individual without thereby deifying him or even closing my eyes to his deficiencies and errors, so too I can recognize nature as the essence outside which I am nothing, without thereby forgetting its lack of heart, reason, and consciousness, properties that it first acquires in humanity, and consequently without falling into the extremes and exaggerations of religious affect.’ If Feuerbach had a religion, it was the religion of the human species. The great predecessor of Marx sees no independent value in isolated human individuality. Already in his Preliminary Theses Feuerbach teaches that ‘only that exists concerning which there is agreement between me and others as sensuous beings. Thus the being of other human beings conditions certainty of the existence of other things outside me.’ In The Essence of Christianity he expresses himself still more decisively: ‘The solitary human being, existing exclusively for himself, would be lost indistinguishably amid the ocean of nature; he could apprehend neither himself as human nor nature as nature.’ Feuerbach resolves the question of individuality's death by appealing to the species' eternity. In his Thoughts on Death

обнаружением человеческой сущности. Другим существам с другими внешними чувствами — вещи, созерцаемые нами, может быть, кажутся совсем иными. Для вооруженного глаза безжизненная капля воды является оживленным прудом, полным рыбы. Но с другой стороны несомненно и то, что человек не создает природы, хотя он и удостоверяется в ее существовании лишь в сознании; он не терпит ее, она ему навязывается. Вещи, которые мы воспринимаем в качестве чувственных фактов, как окружающую нас природу, необходимо являются нам такими, независимо от нашего субъективного мнения или хотения. Человек сознает себя зависимым, возникшим; он чувствует, что основа его существования находится вне его, что он из себя и через себя имеет отношение к другой сущности. Человеческая сущность, мыслимая абсолютно, ради себя самой, это — бессмыслица, химера. И эта сущность, уже предполагаемая человеком, к которой он необходимо относится и вне которой не могут быть мыслимы ни его существование, ни его сущность, и есть именно природа».[E47] В его фрагментах, изданных задолго до Дарвина (в 1846 г.), мы встречаем такую мысль: «Если людям кажется непонятным их происхождение из природы, то это только потому, что они упускают из виду, какой бесконечный ряд посредствующих звеньев и изменений отделяет человека в том виде, как он непосредственно возник из природы, от человека в настоящем. Человек, в качестве чистой природной сущности, еще не был человеком: человек в узком смысле — это продукт культуры и истории». Никакого некритического преклонения перед природой у Фейербаха нет, он учит, что «бессознательная сущность природы является вечной, не возникшей сущностью, первой сущностью, но первой во времени, а не по достоинству, физически, а не морально первой сущностью. Но человек, в котором природа становится личной, сознательной, разумной сущностью, представляется существом, возникшим позднее во времени, но по достоинству первым». Он отвергает совершенство природы, тем более существование божественного провидения, указывая на столь часто встречающуюся в природе дисгармонию. Он отказывается забыть столь важные для человека, для живых организмов вообще, частные дисгармонии ради фантастической общей гармонии в спинозовском духе. Свои взгляды на живое отношение человека к природе наш философ великолепно резюмировал в следующих словах «Сущности христианства»: «Но подобно тому, как я могу почитать и любить человеческий индивидуум, еще не обожествляя его из-за этого и даже не закрывая глаз на его недостатки и заблуждения, точно так же могу я признавать природу, как сущность, вне которой я — ничто, не забывая из-за этого об отсутствии у нее сердца, разума, сознания — свойств, которые она получает впервые в человеке, — следовательно, не впадая в крайности и преувеличения религиозного аффекта». Если у Фейербаха была религия, то это была религия человеческого вида. В оторванной человеческой индивидуальности великий предшественник Маркса не видит самостоятельной ценности. Еще в своих «Предварительных тезисах» Фейербах учит, что «существует только то, относительно чего есть согласие между мной и другими, как чувственными существами. Итак бытие других людей обусловливает собою уверенность в существовании вне меня других вещей». В «Сущности христианства» он выражается еще решительнее: «Одинокий, существующий исключительно для себя самого человек затерялся-бы неразличаемый среди океана природы: он не мог-бы постичь ни себя, как человека, ни природу, как природу». Вопрос о смерти индивидуальности Фейербах разрешает, апеллируя к вечности вида. В своих «Todes-

he addresses the individual with this summons: ‘In consciousness know and contemplate the great mystery of the whole unity. This is the absolutely immovable, indestructible center, humanity's sun. Like sensuous nature, it is a world into which the single personality enters. Like an ear of grain in the sun, so you too ripen and mature into a personality, illumined by the sunlight of humanity's eternally self-contained and eternally young consciousness, continuously developing and creating within itself. Dying, you fall exhausted by the solar heat of consciousness that depletes and wears out the single personality, and sink again into unconscious tranquility, into nothing.’ ‘In consciousness know the mystery of the whole,’ Feuerbach says. But we have already seen above that practical progress, the practical overcoming of obstacles encountered by humanity on its path, was also taken into consideration by him. But… But can Feuerbach be called religious at all? From our standpoint and objectively, of course. He himself, however, hesitated in this respect. This is understandable: the term ‘religion’ attracted him because he, like no one else, had discerned and felt its eternal essence; it repelled him because its outlived and dying forms were repugnant to him. And if the new religion had already begun to break through as spring growth in Feuerbach's time, its hostility to the old forms made it avoid this name. Feuerbach's hesitations manifest themselves most sharply. Thus he ends his Curriculum vitae with these words: ‘My religion is in the negation of religion; the negation of philosophy is my philosophy.’ In The Essence of Christianity Feuerbach expresses himself less sharply: in his opinion the new philosophy, reducing theology to anthropology, should not be called religion. But why? Because already in its capacity as philosophy it is religion. In Lectures on the Essence of Religion Feuerbach gives the sharpest criticism of religion. In modern times, in his opinion, religion has always been the defender of ignorance and the enemy of education. Education replaces religion and makes it superfluous; it will put an end to superstitions, cruelties, and the other horrors that formed the unchanging retinue of all religions. Thus Feuerbach has nothing to learn from religion's critics. And if in him, as one can judge from Engels's and Marx's criticism, the striving ultimately predominates to present the maturing collectivism of feeling, the lofty realistic idealism, as religion, this is because, sensitively listening to the beatings of the religious heart through the whole thickness of prejudices, he understood, deeply felt, the internal unity of the old and the new enthusiasm. The fundamental distinction between Feuerbach and the thinkers of the Enlightenment, whose pupil Engels too was on this question, consists in the very definition of religion. According to Feuerbach, ‘Religion does not strive to know; it wants to do something for humanity; its deepest roots are not in thinking, but in feeling and will.’ With enormous profundity our philosopher says: ‘Need is the highest, supreme power, the destiny of history; and even more: the need of a time is the religion of that time. This explains, on the one hand, the common fundamental features characteristic of all religions, and on the other the changing images in which their representations are expressed in particular instances.’ Astonishing also are such definitions by Feuerbach as these: ‘God is the assent pronounced by the human spirit; prayer is the confidence that the power of spirit is higher than the power of nature, that the need of the heart is a sovereign necessity, the destiny of the world.’ ‘At the foundation of sacrifice lie the feeling of dependence, fear, doubt, uncertainty of success, repentance for a sin committed; the aim of sacrifice, its result, is self-consciousness, courage, enjoyment, confidence of success.’

Gedanken» он обращается к личности с таким призывом: «В сознании познавай и созерцай великую тайну целого единства. Это абсолютно незыблемый, неразрушимый центр, солнце человечества. Подобно чувственной природе, оно есть мир, в который вступает единичная личность. Как колос на солнце, так и ты спеешь и созреваешь в личность, озаряемый солнечным светом вечно замкнутого и вечно юного, внутри самого себя непрерывно развивающегося и созидающего сознания человечества. Умирая ты падаешь истомленный солнечным жаром сознания, истощающим и изнуряющим единичную личность, и снова погружаешься в бессознательное спокойствие, в ничто». «В сознании познавай тайну целого», говорит Фейербах, но мы уже видели выше, что и практический прогресс, практическое преодоление преград, встречаемых человечеством на пути, принималось им в соображение. Но… Но можно-ли вообще назвать Фейербаха религиозным? С нашей точки зрения и объективно — конечно. Сам же он колебался в этом отношении. Это понятно: термин «религия» привлекал его потому, что он, как никто, разгадал и почувствовал ее вечную сущность; он отталкивал его, потому что ему были отвратительны отжившие и отживающие ее формы; если-же новая религия и начинала уже пробиваться весенней порослью при Фейербахе, то вражда ее к старым формам заставляла ее чуждаться этого наименования. Колебания Фейербаха сказываются весьма резко. Так свое Curriculum vitae он заканчивает такими словами: «Моя религия — в отрицании религии; отрицание философии — моя философия». В «Сущности христианства» Фейербах выражается менее резко: новая философия, сводящая богословие на антропологию, не должна называться религией, по мнению Фейербаха; но почему? — потому что она уже в качестве философии является религией. В Vorlesungen über das Wesen der Religion Фейербах дает самую резкую критику религии. В новейшее время, по его мнению, религия всегда являлась защитницей невежества и врагом образования. Образование заменяет религию и делает ее излишней; оно покончит с суевериями, жестокостями и прочими ужасами, составлявшими неизменную свиту всех религий. Таким образом Фейербаху нечему учиться у критиков религии, и если у него, как можно судить по критике Энгельса и Маркса, преобладает в конечном счете стремление выставить назревающий коллективизм чувства, высокий реалистический идеализм — религией, то это потому, что чутко прислушавшись к биениям религиозного сердца сквозь всю толщу предрассудков, он понял, глубоко почувствовал внутреннее единство старого и нового энтузиазма. Коренное отличие Фейербаха от мыслителей Просвещения, учеником которых по этому вопросу был и Энгельс, заключается в самом определении религии. По Фейербаху «религия не стремится познавать; она хочет сделать что-нибудь для человека; ее глубочайшие корни не в мышлении, но в чувстве и воле». С огромной глубиной наш философ говорит: «Потребность — это высшая, верховная власть, судьба истории; и даже больше: потребность времени есть религия этого времени. Этим объясняются, с одной стороны, общие основные черты, присущие всем религиям, а с другой — сменяющиеся образы, в каких выражаются их представления в единичных случаях». Изумительны также такие, например, определения Фейербаха: «Бог — это согласие, высказанное человеческим духом; молитва — это уверенность, что власть духа выше власти природы, что потребность сердца — самодержавная необходимость, судьба мира». «В основе жертвы лежат: чувство зависимости, страх, сомнение, неуверенность в успехе, раскаяние в содеянном грехе; целью-же жертвы, ее результатом являются: самосознание, мужество, наслаждение, уверенность в успехе».

From such germs there finally develops a new realistic and practical religious worldview: ‘Only the species can at once abolish deity and religion and take their place. Man is God to man. And only this human God makes a superhuman or extra-human God superfluous.’ With enthusiasm Feuerbach discloses precisely this realism and practical orientation of the new religion: ‘In practical philosophy, in the capacity of an acting human being, one should be an idealist, that is, not consider the future from the standpoints of the present and past, but on the contrary unshakably believe that much of what seems to shortsighted and cowardly practical men today a fantasy, an idea that can never be realized, simply even a chimera, will already appear tomorrow in full reality.’ Marx's and Engels's criticism of Feuerbach is, of course, generally correct; one must admit, however, that it is at the same time too severe. Engels reproaches Feuerbach for excessive abstraction: ‘Feuerbach did not find the road leading from the kingdom of abstractions so hateful to him into the living, actual world. He clings firmly to nature and humanity. But both nature and humanity remain empty words in him. Chiefly responsible for this are those same German social relations thanks to which his life took such a horribly bad course.’ Feuerbach did not indeed give that richly colored picture of nature which we can find, for example, in Haeckel; yet from the quotations cited above on humanity's relation to nature the reader will readily be convinced that neither nature nor humanity remains an empty word in Feuerbach. Both nature and humanity are placed in entirely correct mutual relations. Of course Marx will still have to perform an immeasurably greater part of the work to transfer Feuerbach's synthesis from the sphere of abstract propositions into that of concrete reality. But even apart from the mitigating circumstances Engels himself cites, Feuerbach remains Marx's direct, immediate, and necessary predecessor. The other fundamental reproach Engels makes against Feuerbach is the reproach of exaggerating religion's significance and striving to preserve this term to designate new relations between human beings. Yet even from the quotations alone cited by us in this short chapter, the reader will conclude that Feuerbach was rather a furious denier of religion. His judgment on the future of the old religious forms is beyond the slightest doubt: he denies them this future; he calls for struggle with religion in the name of secular education. But, having penetrated into the very depth of the soul of the religious feeling for the world, he apprehended with full clarity that the maturing feeling for the world is not individualistic nihilism or so-called ‘strictly scientific’ pessimism; that it deprives humanity of nothing, discards no value; that it embraces life and the universe still more majestically, still more joyfully, than the old myths and dogmas. Feuerbach understood that, having decomposed theology into anthropology, he had by no means diminished any value. On the contrary, before the tribunal of human feeling he had placed anthropology on that same summit, highest for humanity, upon which the idol of deity had formerly stood. People are divided and will probably long continue to be divided into two types: a predominantly rationalistic type and a predominantly emotional type. Nothing more fruitless can be imagined than disputes about the superiority of one type or the other, since an objective standpoint is scarcely possible here. The developed, highly conscious rationalist strives to introduce order into his worldview, into his world of ideas, and concerns himself exceedingly little with what motives of an affective, volitional character impel him toward one social,

Из таких-то зародышей развивается, наконец, новое реалистическое и практическое религиозное мировоззрение: «Только род может одновременно и упразднить божество и религию, и заступить их место. Человек человеку — Бог. И только этот человеческий Бог делает излишним сверх- или внечеловеческого Бога». С энтузиазмом раскрывает Фейербах именно этот реализм и практицизм новой религии: «В практической философии, в качестве действующего человека, следует быть идеалистом, т. е. не рассматривать будущего с точек зрения настоящего и прошедшего, а напротив непоколебимо верить, что многое из того, что близоруким и малодушным практикам кажется сегодня фантазией, идеей, никогда не могущей реализоваться, просто даже химерой, уже завтра предстанет в полной реальности». Критика Маркса и Энгельса по отношению к Фейербаху, конечно, в общем верна; надо сознаться, однако, что она в то-же время слишком строга. Энгельс упрекает Фейербаха в чрезмерной абстрактности: «Фейербах не нашел дороги, ведущей из царства столь ненавистных ему отвлеченностей в живой, в действительный мир. Он крепко хватается за природу и за человека. Но и природа, и человек остаются у него пустыми словами. Виноваты в этом, главным образом, все те-же немецкие общественные отношения, благодаря которым так ужасно плохо сложилась его жизнь». Фейербах действительно не дал той богатой красками картины природы, какую мы можем, например, найти у Геккеля, однако из приведенных выше цитат об отношении человека к природе читатель без труда убедится, что ни природа ни человек не остаются у Фейербаха пустыми словами. И природа и человек поставлены в совершенно правильные взаимоотношения. Конечно, Марксу останется еще проделать неизмеримо большую часть работы для того, чтобы перевести синтез Фейербаха из области отвлеченных положений в область конкретной действительности. Но Фейербах даже помимо смягчающих обстоятельств, приводимых самим Энгельсом, остается прямым, непосредственным и необходимым предшественником Маркса. Другой основной упрек, делаемый Энгельсом Фейербаху, это упрек в преувеличивании значения религии и в стремлении сохранить этот термин для обозначения новых междучеловеческих отношений. Но даже из одних цитат, приведенных нами в этой короткой главе, читатель сделает вывод, что Фейербах был скорее яростным отрицателем религии. Его суждение о будущем старых религиозных форм не подлежит ни малейшему сомнению: он отвергает за ними это будущее, он призывает к борьбе с религией во имя светского образования; но проникнув в самую глубину души религиозного миро-чувствования, он с полною ясностью постиг, что назревающее миро-чувствование не есть индивидуалистический нигилизм, или так называемый «строго научный» пессимизм, что оно ничего не лишает человека, не отбрасывает никакой ценности, что оно еще более величественно, еще более радостно охватывает жизнь и вселенную, чем старые мифы и догматы. Фейербах понимал, что разложив теологию на антропологию, он отнюдь не принизил какой-либо ценности, наоборот, он поставил антропологию перед судом человеческого чувства на ту-же наивысшую для человека вершину, на которой прежде стоял идол божества. Люди делятся и, вероятно, еще долго будут делиться на два типа: тип по преимуществу рационалистический и тип по преимуществу эмоциональный. Нельзя представить себе ничего бесплоднее споров о преимуществе того или другого типа, так как здесь вряд — ли возможна объективная точка зрения. Развитой, высокосознательный рационалист стремится внести порядок в свое миросозерцание, в свой идейный мир и чрезвычайно мало заботится о том, какие мотивы чувственного, волевого характера толкают его на тот или другой социальный, «

‘altruistic’ deed or another. We do not for a moment deny the rationalist the possibility of even genuinely heroic conduct, but one can rarely regard without a smile the attempts of people of this type to construct their ethics. With a peculiarly touching aversion to all pomp and ‘phrases,’ the rationalist invents something like our Chernyshevsky's most curious theory of ‘egoism’ and tries to lay his ardent heart into the numbered little drawers of some Bentham's business desk. More often the rationalist simply gets angry when one begins speaking to him of feelings: this is for him idle aesthetics, phrase-mongering, sentimentalizing; it is, finally, repulsive reflection, entirely unnecessary to a healthy person. The rationalist goes on the offensive. He declares that necessity impels humanity; that discussions of feeling show its weakness; that raptures before the ideal, attempts to ‘wind up’ feelings with sacred words and tirades about ‘everything lofty, everything beautiful,’ merely reveal that someone who tends his feelings so carefully is inwardly uncertain of them. ‘My friend Arkady, don't speak beautifully!’ the rationalist mockingly exclaims. To the emotional type all this appears a peculiar idiocy, a peculiar anesthesia of one side of spiritual life. To the developed and conscious emotionalist, may I be forgiven this new term, it is incomprehensible, first, how one can, striving to shed the light of consciousness upon all parts of the world, suddenly stop before the task of apprehending the play of human feelings and impulses and declare that the penetration of the same light into this domain is unnecessary and almost contemptible reflection. Meanwhile the simple recognition of the need to become conscious of this play of feelings and impulses already leads us to the colossal task of comprehensively elucidating the ideal's place and role in life. The rationalist involuntarily avoids posing this question directly, or resolves it evasively if he lacks the resolve simply to answer it negatively, because he feels that from the height of this question the whole external world he has rationally comprehended will appear to him in a new illumination; that much which seemed firm will begin to waver, what seemed clear to become veiled in mist. But the emotionalist cannot understand, second, how it is possible to consider the construction of an objective worldview firm if it does not rest on a more or less completed valuation of the world, whose erection is possible only on the foundation of a profound investigation of the immediate order of affective-volitional phenomena directly given in inner experience. If we wish to have a completed human worldview, humanity as a valuing being must have its say here. And what is to be done if, in doing so, it is scarcely possible to adhere to monotonous, scientifically gray, or deliberately businesslike terminology? Beautiful words, beautiful phrases! exclaim the rationalists. But beauty, truly, is no vice. Of course beauty has its danger: it can bribe with its outward charm and for a moment induce the strict rationalist it has beguiled to forgive its emptiness or even the murky content cast in a beautiful form. Is it not perhaps a vague feeling of this danger that sometimes makes the stern writer of prose protest against beautiful words and phrases? But one must distinguish! One can cover emptiness with brilliance of style, sweeten some sour little mash of ideas with virtuosity of execution. But in these cases the borrowed beauty falls away and crumbles at the first glance of criticism sober in the slightest degree. Another matter is the beauty engendered by enthusiasm, that involuntarily heightened tone, those vivid images unexpected by the author himself, that immediately captivating movement of diction, that natural striving to express in correspondingly lofty words thoughts and feelings passing through consciousness and inspiring in the witness of their solemn

альтруистический» поступок. Мы ни на минуту не отрицаем за рационалистом возможности даже истинно героического поведения, но редко можно без улыбки относиться к попыткам людей этого типа построить свою этику. Со своеобразно трогательным отвращением ко всякой помпе и «фразам» рационалист придумывает что-нибудь вроде курьезнейшей теории «эгоизма» нашего Чернышевского и старается уложить свое пламенное сердце в перенумерованные ящички деловой конторки какого-нибудь Бентама, чаще-же рационалист просто сердится, когда с ним заговаривают о чувствах: это для него праздная эстетика, фразистика, сентиментальничанье, это, наконец, отвратительная рефлексия, совершенно ненужная здоровому человеку. Рационалист переходит в наступление, он заявляет, что человека толкает необходимость, что рассуждения о чувстве показывают его слабость, что восторги перед идеалом, стремления «взвинтить» чувства священными словами и тирадами о «всем высоком, всем прекрасном» свидетельствуют лишь о внутренней неуверенности в своих чувствах столь заботливого о них субъекта: «Друг мой, Аркадий, не говори красиво!» насмешливо восклицает рационалист. Для типа эмоционального все это представляется своеобразным идиотизмом, своеобразной анестезией одной стороны духовной жизни. Для развитого и сознательного эмоционалиста (да простится мне этот новый термин) непонятно во-первых, как можно, стремясь пролить свет сознания на все части мира, останавливаться внезапно перед задачей постичь игру человеческих чувств и импульсов и заявлять, что проникновение того-же света в эту область есть ненужная и чуть-ли не презренная рефлексия. Между тем уже простое признание необходимости осознать эту игру чувств и импульсов приводит нас к колоссальной задаче всестороннего выяснения места и роли идеала в жизни. Рационалист невольно избегает прямой постановки этого вопроса или разрешает его уклончиво, если у него нет решимости разрешить его просто отрицательно, потому что он чувствует, что с высоты этого вопроса весь рационально осознанный им внешний мир предстанет ему в новом освещении, что многое, казавшееся прочным, начнет колебаться, казавшееся ясным — подергиваться туманом. Но эмоционалист не может понять во-вторых, как возможно считать прочной постройку объективного миросозерцания, если она не опирается на более или менее законченную миро-оценку, возведение каковой возможно лишь на фундаменте глубокого исследования непосредственного, прямо во внутреннем опыте данного чувственно-волевого порядка явлений. Если мы хотим иметь законченное человеческое миросозерцание, то человек, как существо оценивающее, должен сказать здесь свое слово. И что-же делать, если при этом вряд — ли можно придерживаться однотонной, научно-серой или нарочито деловой терминологии. Красивые слова, красивые фразы! восклицают рационалисты. Но красота, право, не порок. Конечно, в красоте есть своя опасность, она может подкупить своей внешней прелестью и заставить на минуту обольщенного строгого рационалиста простить ей пустоту, а то и мутное содержание, отлитое в прекрасную форму. Не смутное-ли ощущение этой опасности заставляет иногда сурового прозаика протестовать против красивых слов и фраз? Но ведь надо-же различать! Можно прикрыть пустоту блеском стиля, можно подсластить виртуозностью исполнения какое-нибудь кисленькое идейное месиво. Но в этих случаях заемная красота спадает и осыпается при первом взгляде мало-мальски трезвой критики. Другое дело та красота, которая порождена энтузиазмом, тот невольно повышенный тон, те для самого автора неожиданные яркие образы, то непосредственно увлекательное движение слога, то естественное стремление выразить соответственно высокими словами мысли и чувства, проносящиеся в сознании и внушающие свидетелю их торжественного

procession an admiring respect, which characterizes the genuine flight of spirit.[E46] The emotionalist, penetrating into the domain of his feelings, and particularly, to an immeasurably greater degree, when his psyche comes into contact with collective feeling, with the immense ocean of the experiences of peoples, generations, and classes, so akin to him, so stirring in its very essence, feels so shaken and uplifted that it is utterly impossible for him to preserve composure. And is it necessary? In this domain the power of sympathy can often play the role that keen observation plays in the domain of investigating external phenomena. But the rationalist will always shrug his shoulders listening to or reading the emotionalist. All this music of feeling is poorly accessible to him, probably to the benefit of the development of other psychical powers. It seems to us, however, that if emotionalists exist who treat the work of reason with the deepest respect, they have the right, ‘platonically’ at least, to demand at least something approaching the same respect for their own work. For in their own measure they unquestionably contribute to the coming great synthesis. Everything said above has as its aim to explain Engels's attitude toward Feuerbach. Engels is an obstinate and stern rationalist. Feuerbach is an ardent and profound emotionalist. For people more or less ‘kindred in spirit’ to Feuerbach it is positively painful to read, for example, such words of Engels as these: ‘The society surrounding us, based upon the opposition of classes and the enslavement of one class by another, already sufficiently hinders us from entering into genuinely human relations with our neighbors. We have not the slightest reason to narrow these relations further by clothing them in a religious covering.’ In what sense and in what way can Feuerbach's religion of progress and humanity narrow human relations? After all, it is the symbol of the greatest expansion of such relations! Feuerbach wished to bring universal human feelings in their past and coming development into a certain system. He did far from everything in this respect, but he did very much. For Engels, however, the very task seems not to have existed. From this, incidentally, it does not at all follow, as we shall see below, that Engels himself was not a religious person in our sense. Marx advances the following charge against Feuerbach: having reduced the religious world to its secular foundation, Feuerbach did not subject this foundation itself to criticism. In other words, he was only a critic of religion, society's illusion, and not of society itself in its concrete reality. This is unconditionally correct. The utopian socialists had already performed such criticism by that time with enormous brilliance. Further: ‘Feuerbach does not see that “religious feeling” itself is a social product, and that the abstract individual analyzed in reality belongs to a definite form of society.’ A more precise understanding of the predominant significance of social forms compared with purely biological or psychophysiological ones was indeed an enormous step forward. According to Marx, ‘The human essence could appear to Feuerbach only as the “species,” that is, as an inward, mute commonality establishing only a natural connection between many individuals.’ Marx opposes to this ‘the standpoint of human society, or humanity living a social life.’ In this form the difference is insufficiently perceptible. First, for Feuerbach the species was not an entirely ‘mute’ commonality. He spoke very insistently of cooperation,

шествия восхищенное уважение, которое характеризует неподдельный полет духа. Эмоционалист, проникая в область своих чувств, а в особенности и в неизмеримо большей степени при соприкосновении своей психики с чувством коллективным, с грандиозным, столь родным, столь по самой сущности волнующим океаном переживаний народов, поколений, классов — чувствует себя настолько потрясенным и приподнятым, что ему совершенно невозможно сохранить хладнокровие. Да и надо-ли это? В этой области сила симпатии часто может сыграть роль, какую острая наблюдательность играет в области исследования внешних явлений. Но рационалист всегда будет пожимать плечами слушая или читая эмоционалиста. Вся эта музыка чувства плохо ему доступна. Вероятно, к выгоде для развития других психических сил. Нам кажется, однако, что, если существуют эмоционалисты, с глубочайшим уважением относящиеся к работе разума, то они вправе («платонически» по крайней мере!) требовать хотя-бы приблизительного уважения и к своей работе. Ибо в своей мере они несомненно способствуют грядущему великому синтезу. Все вышесказанное имеет своей целью пояснить отношение Энгельса к Фейербаху. Энгельс упорный и суровый рационалист. Фейербах пламенный и глубокий эмоционалист. Для лиц более или менее «конгениальных» Фейербаху положительно больно читать такие, например, слова Энгельса: «Окружающее нас общество, основанное на противоположности классов и на порабощении одного класса другим, и так достаточно мешает нам становиться в истинно-человеческие отношения к своим ближним. Мы не имеем ни малейшего основания еще более суживать эти отношения, одевая их религиозным покровом». В каком смысле и каким образом Фейербаховская религия прогресса и человечества может сузить человеческие отношения? Ведь она-же является символом наибольшего расширения таких отношений? Фейербах хотел привести в известную систему общечеловеческие чувства в их прошлом и грядущем развитии. Он сделал далеко не все в этом отношении, но он сделал очень многое. Для Энгельса-же самой задачи как-бы не существовало. Из этого, впрочем, вовсе не следует, как мы увидим ниже, чтобы сам Энгельс не был в нашем смысле религиозным человеком. Маркс выдвигает против Фейербаха следующее обвинение: сведя религиозный мир к его светской основе, Фейербах не подверг критике самой этой основы. Другими словами: он был только критиком религии, иллюзии общества, а не самого общества в его конкретной действительности. Это безусловно верно. Социалисты-утописты уже проделали к тому времени с огромным блеском подобную критику. Далее: «Фейербах не видит, что «религиозное чувство» само есть общественный продукт, и что анализируемый абстрактный индивид в действительности принадлежит к определенной форме общества». Действительно громадным шагом вперед явилось более точное понимание преимущественного значения общественных форм по сравнению с чисто биологическими или психо-физиологическими. По Марксу: «человеческая сущность могла представляться Фейербаху лишь, как «род», т. е. как внутренняя, немая общность, устанавливающая лишь естественную связь между многими индивидами». Маркс-же противополагает этому «точку зрения человеческого общества, или человечества, живущего общественной жизнью». … В этой форме разница недостаточно уловима. Во первых, для Фейербаха род не был вполне «немой» общностью. Он очень настоятельно говорил о сотрудничестве,

so that the term ‘humanity living a social life’ would have been highly acceptable to him. But if attention is paid to the infinitely rich concrete content Marx subsequently put into this term, it becomes perfectly obvious how far his thought advanced in comparison with Feuerbach's. In any case Marx's criticism reduces to pointing out the incompleteness, the excessive generality of the outlines of the system given by Feuerbach. Its further elaboration was bound naturally to correct its deficiencies. It cannot escape notice that the point which aroused Engels's particular displeasure was left by Marx without criticism. We do not, however, have the right to derive Marx's system, even leaving aside his political economy, entirely from German idealism and French materialism, which combined distinctively in Feuerbach. An influx of great significance for the development of the most recent religious-philosophical thought was supplied by utopian socialism, with its greatest representative, Saint-Simon.

так что термин «человечество, живущее общественной жизнью» был-бы для него в высокой мере приемлем. Но если обратить внимание на то, какое бесконечно богатое конкретное содержание вложил потом Маркс в этот термин, то становится совершенно очевидным, как далеко вперед ушла его мысль по сравнению с мыслью Фейербаха. Во всяком случае критика Маркса сводится к указанию на незаконченность, на чрезмерную общность очертаний системы, данных Фейербахом. Дальнейшая ее разработка должна была естественно исправить ее недостатки. Нельзя не заметить, что пункт, возбудивший особенное неудовольствие Энгельса, оставлен был Марксом без критики. Мы не имеем, однако, права, выводить систему Маркса, даже оставляя в стороне его политическую экономию, всецело из германского идеализма и французского материализма, оригинально сочетавшихся в Фейербахе. Притоком большого значения явился для развития новейшей религиозно-философской мысли утопический социализм с величайшим его представителем Сен-Симоном.