As soon as you drift off by day, or wake at midnight, —
Лишь забудешься днем, иль проснешься в полночи, --
Someone is here... There are two of us,
Кто-то здесь... Мы вдвоем, --
Radiant eyes look straight into the soul
Прямо в душу глядят лучезарные очи
In the dark night and by day.
Темной ночью и днем.
The ice melts, the gloomy clouds dissolve,
Тает лед, расплываются хмурые тучи,
Flowers blossom...
Расцветают цветы...
And in the transparent stillness of motionless harmonies
И в прозрачной тиши неподвижных созвучий
You are reflected...
Отражаешься ты...
These entries in the poetic diary run through the whole of Solovyov’s conscious life, recording how, for the chosen one, ‘one pair of eyes alone shines’.
На протяжении всей сознательной жизни Соловьева тянутся эти записи поэтического дневника о том, как избраннику "блещут очи одни".
So, what is described here is undoubtedly love, personal and mutual, sometimes giving the lovers cause for jealous laments and crowning them with bliss beyond this world. Outwardly, we know the hero of this romance: he is the author of the poems, in his earthly and mortal guise Vladimir Solovyov, Doctor of Philosophy. The heroine, however, in her mystical essence, is Eternal Femininity herself, the World Soul, Sophia; whether she also has an earthly guise cannot be inferred directly from the poems. Yet this possibility is perhaps not excluded; Anna Nikolaevna Schmidt will assure the hero of the romance that this is so. He himself, it seems, does not think so, although some grounds for a different conclusion may be offered by the obscure allusions in such inherently ambiguous and unclear poems as ‘Oh, What Does It Mean’, ‘I See Your Eyes’, ‘Why Words’ and ‘Not by the Will of Fate’: precisely those with which Anna Nikolaevna Schmidt later substantiated her claims, maintaining that they spoke of her herself as Solovyov’s female alter ego. In any event, the heroine of the ‘romance’ here is first and foremost the World Soul herself, and it is this fact that analysis must address before all else.
Итак, несомненно здесь описывается любовь, личная взаимная, подающая порой любящим поводы к ревнивым сетованиям и венчающая их нездешним блаженством. Героя этого романа внешне мы знаем: это автор стихотворений, в земной и смертной своей оболочке д-р философии Владимир Соловьев. Героиня же -- по мистической сущности своей -- есть сама Вечная Женственность, Душа Мира, София; имеет ли она еще и земную оболочку, этого из стихотворений прямо не следует. Впрочем, возможность эта, быть может, и не исключается, так будет об этом уверять героя романа А. Н. Шмидт. Сам же он этого как будто не думает, хотя некоторый повод к иному заключению могут подать глухие намеки в таких двойственных и неясных по существу стихотворениях, как "О, что значит", "Вижу очи твои", "Зачем слова", "Не по воле судьбы", т.е. тех именно, которыми впоследствии подтверждала свои притязания А. Н. Шмидт, утверждая, что речь в них идет именно о ней самой, как женском al ter ego Соловьева. Во всяком случае в первую очередь героиней "романа" здесь является сама Душа Мира, с этим фактом и надлежит иметь дело прежде всего при анализе.
In the history of poetry, mysticism and speculation, Vladimir Solovyov is the only figure who not only had poetic and philosophical contemplations of Sophia, but also claimed a personal relationship with her, taking on an erotic character, of course in the most exalted sense. For this reason, he generally experienced earthly love as something of a fall or an act of infidelity. He could not become a father or a husband, for he felt himself as though betrothed (the articles on ‘The Meaning of Love’ also bear indirect witness to this). Of course, this was something quite different from what is described in Pushkin’s enigmatic poem ‘The Poor Knight’ [A6]: Solovyov’s shield bore not M. D. but S., and the difference lay not in the initials but in the mystical entities. Through the introduction of this element, in the light of this, so to speak, erotic epistemology, Sophia appears for the first time in Vladimir Solovyov not merely as a metaphysical essence but also as a hypostasis, a concrete female person, who can arrange rendezvous, write little notes (those who have seen them say that such notes, produced through ‘automatic’ writing, can be found in Solovyov’s archive), and generally ‘fuss over’ her adepts, to use Vladimir Solovyov’s familiar expression [A7].
В истории поэзии, мистики, умозрения Владимир Соловьев является единственным, который не только имел поэтические и философские созерцания относительно Софии, но приписывал себе еще и личные к ней отношения, принимающие эротический характер, разумеется, в самом возвышенном смысле. Поэтому земную любовь он ощущал для себя, в общем, как некоторое падение или измену. Он не мог сделаться отцом или мужем, ибо чувствовал себя как бы обрученным (об этом косвенно свидетельствуют и статьи о "Смысле любви"). Конечно, здесь было нечто совсем другое, чем то, что описано в загадочной поэме Пушкина "Бедный рыцарь" [A6]: не M. D., a S. было начертано на щите у Соловьева, и разница здесь не в инициалах, а в мистических сущностях. Благодаря внесению этого момента, -- в свете этой, так сказать, эротической гносеологии, у Вл. Соловьева София впервые является не только метафизической сущностью, но и ипостасью, конкретною женскою личностью, которая может назначать свидания, писать записочки (видевшие говорят, что в соловьевском архиве можно найти таковые, написанные через "автоматическое" письмо) и вообще "возиться" с своими адептами, по фамильярному выражению Вл. Соловьева [A7].
The distinctive character and, in its own kind, uniqueness of Vladimir Solovyov’s mystical experience stand out clearly when it is compared with that of the great masters in this field, foremost among whom is Jacob Boehme. Despite being called ewige Jungfrau, Sophia in Boehme is essentially not at all a principle of Eternal Femininity [A8], still less a person who could be an ‘eternal companion’ and arrange ‘rendezvous’, however mystical. She is a principle of the universe, or the totality of creative energies in the Godhead. If, with considerable stretching of the point, she can still be called a Virgin, this is rather to indicate her opposition to woman. Let us recall that Boehme’s governing idea is not a pre-eternal sexual polarity, but its overcoming in the supra-sexual androgyne, the ‘mannliche Jungfrau’. Such was Adam before the Fall, whose integral image Christ restored in himself. Eve, on the other hand, the female principle, has only a temporary significance and must be overcome, as something bound up with sin. Thus, in Boehme’s system, Sophia has the significance of a metaphysical principle expressed in mystical language. Nor is there anything in Boehme’s personal experience, insofar as he tells us of it himself and it shines through his complex constructions, that would bring it close to Solovyov’s. On the contrary, the possibility of a mystical ‘romance’ is just as excluded here as, for example, in Hegel and his Idea, which is a metaphysical correlate of Boehme’s Sophia. Boehme and Vladimir Solovyov can be brought together only at one particular point, beyond which their inner dialectic takes them in different directions. The same must be said of such thinkers as Pordage, Saint-Martin and Baader, who, in their thinking about Sophia, either draw directly upon Boehme or reproduce him, and are guilty of neither a cult of Eternal Femininity nor a mystical romance with Sophia. There is no need here to dwell on the details of their doctrines [A9].
Своеобразие и в своем роде единственность мистического опыта Вл. Соловьева с наглядностью выступает при его сопоставлении с корифеями в этой области, к числу которых относится прежде всего Яков Бёме. София, несмотря на свое наименование ewige Jungfrau, в сущности вовсе не является у Бёме началом вечной женственности [A8] и уж тем более не есть лицо, которое могло бы быть "вечной подругой" и назначать хотя бы и мистические "свидания". Это есть принцип мироздания или совокупность творческих энергий в божестве. Если ее, с большими натяжками, еще и можно назвать Девой, то скорее для обозначения противоположности женщине. Вспомним, что руководящая мысль Бёме сводится не к предвечной половой полярности, но к ее преодолению в сверхполом андрогине "mannliche Jungfrau". Таковым до грехопадения и был Адам, коего целостный образ восстановил в себе Христос. Едва же, начало женское, имеет лишь временное значение и подлежит преодолению, как связанное с грехом. Поэтому София в системе Бёме имеет значение метафизического принципа, выраженного на мистическом языке. Также и в личном опыте Бёме, насколько он поведан им самим и просвечивает через сложные его построения, нет ничего, что сближало бы его с соловьевским. Напротив, возможность мистического "романа" здесь также исключена, как, напр<имер>, у Гегеля с его идеей, представляющей собой метафизический коррелат бёмевской Софии. Сближение Бёме и Вл. Соловьева возможно лишь на одном определенном моменте, по миновании которого внутренняя диалектика уводит их в разные стороны. То же самое приходится повторить по поводу таких мыслителей, как Пордэдж, Сэн-Мартен, Баадер, которые в вопросе о Софии или прямо исходят из Бёме, или же его воспроизводят, и ни в каком культе вечной женственности или мистическом романе с Софией они неповинны. Останавливаться на частностях их учений нам здесь нет нужды [A9].
The poets of modern times, whose precursors are Dante and Petrarch, began to speak of Eternal Femininity: Shelley, Goethe and Novalis. Yet in none of them do we see the traits peculiar to Solovyov’s eroticism. Least of all in Dante, with his apotheosis of love in the figure of Beatrice (or Petrarch with Laura). Beatrice (like Laura) is a particular earthly woman, who has departed this world and revealed to believing love its heavenly content. This love is Sophian in the highest degree. For Dante, Beatrice is an embodiment or countenance of Sophia, and yet she is still not Sophia. She has a definite earthly biography that continues in heaven.
О вечной женственности заговорили новейшие поэты, имеющие родоначальников в Данте и Петрарке. Это -- Шелли, Гете, Новалис. Но ни в одном из них мы не замечаем черт, присущих эротике Соловьева. И менее всего Данте с его апофеозом любви в образе Беатриче (как и Петрарка с Лаурой). Беатриче (как и Лаура) есть определенная земная женщина, отошедшая из этого мира и раскрывшая верующей любви ее небесное содержание. Эта любовь -- софийна в высочайшей степени. Беатриче есть для Данте воплощение или лик Софии, и, однако, все же не есть София. Она имеет определенную земную биографию, которая продолжается на небесах.
We already know what femininity is in Shelley from Solovyov’s own account: here the difference is still deeper. Goethe spoke with renewed force of the ‘eternally feminine’ in the mystical epilogue to Faust. By these words he enchanted even those who would not have wished to love him. And yet, how did he speak? It is not she, but it, das ewig weibliche, the principle of Sophian character, the female principle. This is better than Boehme’s misogyny, hidden under the mask of ‘androgynism’, but it is still only ‘das’, not ‘sie’. Of course, even this is already a mystical and poetic discovery, in whose light both the figure of Margaret and the female beings of the higher spheres about the throne of the Mother of God acquire a new meaning. Here the sphere of Sophia, of Sophian character, is outlined, but within it both its centres, the Mother of God and Sophia, merge without distinction. In Goethe’s depiction it is precisely the Mother of God, Mater gloriosa, who is the centre of the ‘eternally feminine’, towards which male and female beings are drawn, among them Una poenitentium, sonst Gretchen genannt, and Faust is drawn after her (it is curious that Goethe here repeats the mystical aberration of Pushkin’s ‘Poor Knight’, who likewise made ‘A. M. D.’ the centre of mystical eroticism). Although this merging of Sophia and the Mother of God has sufficient grounds in a certain sense, on the same grounds a distinction is also required, and its absence does not go unpunished. It should be mentioned here that this distinction was made with impeccable clarity, and wholly in the spirit of Solovyov’s teaching, by Anna Nikolaevna Schmidt in one of her ‘exoteric’ articles [A10]. Solovyov, for his part, not only distinguished firmly between the two mystical centres in his philosophising, but also separated them perfectly clearly in his poetry: witness, alongside the poems of the Sophian cycle already known to us, his own magnificent work of translation, ‘Praises and Supplications to the Most Holy Virgin’ (from Petrarch). We must therefore acknowledge that, on the question of Eternal Femininity, the great German poet has been surpassed and left behind by our contemplative. Goethe knew the one with whom Vladimir Solovyov had his ‘rendezvous’ neither poetically nor mystically. Nor did Novalis know her. The ‘blue rose’ of German Romanticism, the Sophian character of woman shining through Sonechka by virtue of love, recalls Dante and Beatrice and is, in any event, closer to Goethe than to Vladimir Solovyov. The Russian singers of Eternal Femininity, too, Lermontov and, among our contemporary poets, the earlier Alexander Blok and Vyacheslav Ivanov, do not coincide with Solovyov on this decisive point. They are in harmony with him insofar as it is a question of Eternal Femininity under its various countenances: the azure of heaven, the Beautiful Lady or the Unknown Woman, the luxuriant mystical rose; but this personal striving directly towards ‘Sophia Urania’ is foreign to them. Solovyov’s case still remains unique, at least in literature.
Чем является женственность у Шелли, мы уже знаем по характеристике самого Соловьева: здесь различие еще глубже. С новою силой о "вечно женственном" заговорил Гете в мистическом эпилоге к Фаусту. Этой речью он заворожил даже тех, кто и не хотел бы его любить. И, однако, как же он заговорил? То не она, но оно, das ewig weibliche, принцип софийности, женское начало. Это лучше, чем скрытое под маской "андрогинизма" бёмевское женоненавистничество, но это все-таки только "das", a не "sie". Конечно, и то есть уже мистико-поэтическое обретение, в свете которого осмысливаются по-новому и образ Маргариты, и женские сущности высших сфер около престола Богоматери. Здесь очерчивается сфера Софии, -- софийность, но в ней сливаются неразличенными оба ее центра: Богоматерь и София. В изображении Гете именно Богоматерь, Mater gloriosa, есть центр "вечно женственного", к которому притягиваются мужские и женские сущности, в числе их и Una poenitentium, sonst Gretchen genannt, a за нею влечется и Фауст (любопытно при этом, что Гете повторяет здесь мистическую аберрацию пушкинского "Бедного рыцаря", сделавшего также "A. M. D." центром мистической эротики). Хотя это слияние Софии и Богоматери в известном смысле и имеет для себя достаточные основания, но на таких же основаниях требуется и различение, отсутствие которого не проходит безнаказанно. Следует упомянуть здесь, что различение это с безукоризненной четкостью и притом вполне в духе учения Соловьева было произведено А. Н. Шмидт в одной из "экзотерических" ее статей [A10]. Соловьев же не только твердо различал оба мистические центра в своем философствовании, но совершенно ясно разделял их и в своей поэзии: свидетельством тому является, наряду с известными нам стихотворениями софийного цикла, его же великолепное переводное произведение: "Хвалы и моления Пресвятой Деве" (из Петрарки). Итак, приходится признать, что великий германский поэт в вопросе о вечной женственности превзойден и оставлен позади нашим созерцателем. И той, с кем имел "свидания" Вл. Соловьев, Гете ни поэтически, ни мистически не знал. Не знал ее и Новалис. "Голубая роза" немецкого романтизма, софийность женщины, просвечивающая через Сонечку благодаря любви, это напоминает Данте и Беатриче и стоит во всяком случае ближе к Гете, чем к Вл. Соловьеву. И у русских певцов вечной женственности, -- у Лермонтова, а из наших современных поэтов -- у прежнего А. Блока и Вяч. Иванова отсутствует совпадение с Соловьевым в этом решающем пункте. Они созвучны с ним, поскольку дело идет о вечной женственности под разными ликами: о небесной лазури, о прекрасной даме или незнакомке, о пышной мистической розе, но они чужды этого личного устремления непосредственно к "Софии Урании". Случай Соловьева пока остается все же единственным, по крайней мере, в литературе.
To add the final touch to this characterisation, let us subject the motif of Solovyov’s poetry that concerns us to the sharpest reagent at our disposal. Once again, Pushkin, with his wondrous insight, supplies it. He did not pass by mystical eroticism either: remaining inwardly alien to it himself, he managed, as though in passing, with the ease and grace peculiar to him alone, to recognise a profound mystical problem in a deviation characteristic of medieval Catholicism. I am speaking, of course, of ‘The Poor Knight’ in its original, unpolished, but more extensive version. There we read:
Чтобы положить последний штрих в этой характеристике, подвергнем интересующий нас мотив поэзии Соловьева самому острому реактиву, который вообще имеется в нашем распоряжении. Его дает нам все тот же Пушкин с его чудесным прозорливством. Не прошел он и мимо мистической эротики: сам ей внутренне оставаясь чуждым, он сумел как бы мимоходом, с легкостью и грацией, ему одному присущими, в уклоне, свойственном средневековому католичеству, опознать глубокую мистическую проблему. Говорю я здесь, конечно, о "Бедном рыцаре" в его первоначальной, неотделанной, но зато более обширной редакции. Здесь читаем:
There lived in the world a poor knight,
Был на свете рыцарь бедный,
Brave and upright in spirit,
Духом смелый и прямой,
Gloomy and pale in appearance,
С виду сумрачный и бледный,
Silent and simple.
Молчаливый и простой.
He had a single vision,
Он имел одно виденье,
Which he did not understand
Непонятное ему
(later variant: beyond the mind’s comprehension)
(вариант позднейший: непостижное уму)
And its impression deeply
И глубоко впечатленье
Engraved itself upon his heart.
В сердце врезалось ему.
(Once) he travelled to Geneva,
(Раз) поехал он в Женеву,
He saw (beside the cross)
Он увидел (у креста)
On the way the Virgin Mary,
На пути Марию Деву,
The Mother of the Lord Christ.
Матерь Господа Христа.
From that time, his soul asleep,
С той поры, заснув душою,
He looked at no woman,
Он на женщин не смотрел,
And until the grave, to none of them
И до гроба ни с одною
Would he speak a word.
Молвить слова не хотел.
. . . . . . . . . . . .
. . . . . . . . . . . .
Filled with (childlike) love,
Полон (детскою) любовью,
Faithful to his devout dream,
Верен набожной мечте,
Ave Mater Dei in blood
Ave Mater Dei кровью
He wrote upon his shield.
Написал он на щите.
He spent... whole nights
Проводил... целы ночи
Before the Most Holy Virgin’s icon,
Пред иконой Пресвятой,
Fixing his (languid) eyes upon her,
Устремив к ней (томны) очи,
Quietly shedding a river of tears.
Тихо слезы лил рекой.
To sing psalms to the Father and the Son
Петь псалмы Отцу и Сыну
And to the Holy Spirit, throughout his life,
И Святому Духу век
Was something the paladin never did:
Не случалось Паладину --
He was a strange man.
Был он странный человек.