Returning to his distant castle,
Возвратясъ в свой замок дальний,
He lived as though imprisoned,
Жил он, будто заключен,
Ever in love... sorrowful,
Все влюбленный... печальный,
He died without Communion.
Без причастия умер.
As he struggled (with death)
Как боролся он (с кончиной)
A cunning demon appeared;
Бес лукавый подоспел;
The knight’s soul he meant
Душу рыцаря сбирался
To carry off into his own domain:
Унести он в свой предел:
“He, they say, did not pray to God,
"Он-де Богу не молился,
Nor did he know fasting,
Он не ведал и поста,
The Mother of Christ he
Он за Матерью Христа
Pursued indecently.”
Непристойно волочился.
But the Most Pure Virgin, from her heart,
Но Пречистая сердечно
Interceded for him,
Заступилась за него,
And admitted into the eternal kingdom
И пустила в царство вечно
Her own paladin.
Паладина своего.
Leaving aside the ending with its multiple meanings, which may give rise to various interpretations, we see that a mystical romance is described here, admittedly directed towards an improper object, but also without any claim to reciprocity. In Solovyov’s case we have a similar mystical romance, only directed towards a different object. What this object is becomes clear from the whole of Solovyov’s own teaching, and in particular from the following definition: ‘Humanity, united with God in the Holy Virgin, in Christ and in the Church, is the realisation of substantial Wisdom, or the absolute substance of God, taking the name of Mary in its feminine personification, Jesus in its masculine personification, and retaining its own name for its full and universal manifestation in the perfect Church of the future, the Bride and wife of the Word of God’ [A11]. But if the ‘eternal companion’, the World Soul, is the Wisdom of God turned towards the cosmos and humanity in the process of becoming, then Solovyov, unlike the Poor Knight, who made no claims, did make certain claims, so that he himself felt the need to guard against possible reproaches on this account. In the preface to the third edition of his poems, he says that two works, ‘Das ewig weibliche’ and ‘Three Encounters’, ‘may give grounds for accusing me of pernicious false teaching. Is not the feminine principle introduced here into the Godhead itself? Without entering into an examination of this theosophical question on its merits’, Solovyov declares, with regard both to ‘the transference of carnal animal-human relations into the superhuman realm’ and to ‘the worship of female nature in itself’, that ‘true veneration of Eternal Femininity, as having truly received from eternity the power of the Godhead, truly contained the fullness of goodness and truth, and through them the imperishable radiance of beauty, has nothing in common with this folly and that abomination’. The Poor Knight could have subscribed fully to this profession, all the more since he too turned away from both the one and the other, remaining in contemplation of ‘Eternal Femininity’, ‘who had received the power of the Godhead’. And in this feeling he committed not only the greatest blasphemy, upon which the demon wished to catch him out (and was forgiven, perhaps, only for the purity of his motives), but also definitively went beyond the bounds of the human, renouncing all human love not for the sake of the ascetic labour of renunciation, but out of contemptuous arrogance or a proud sense of being chosen. In any event, if we abstract from the concrete content, we can say that in ‘The Poor Knight’ Pushkin provided the formal pattern of a mystical romance [A12]. Solovyov, however, if explanations were required at all, should have explained not the ‘theosophical question’ of transferring the feminine principle into the Godhead, but the nature and meaning of his personal relationship to that principle, himself as a kind of ‘Poor Knight’. Yet he preferred to pass over this delicate question in silence, and did nothing to ease our task of unravelling the riddle that now troubles us.
Оставляя в стороне многосмысленный конец, могущий подать к разным истолкованиям, мы видим, что здесь описан мистический роман, правда, направленный к недолжному объекту, но зато и без притязаний на взаимность. В случае Соловьева мы имеем подобный же мистический роман, только направленный на иной объект. А о том, каков этот объект, это явствует из всего учения самого Соловьева, а в частности и из следующего определения: "Человечество, соединенное с Богом в Святой Деве, во Христе, в Церкви, есть реализация существенной Премудрости или абсолютной субстанции Бога, принимающая имя Марии в своем женском олицетворении, Иисуса в своем мужском олицетворении и сохраняющая свое собственное имя для своего полного и всемирного явления в совершенной Церкви будущего, Невесте и жене Слова Божьего" [A11]. Но если "вечная подруга", душа мира, есть Премудрость Божия, обращенная к становящемуся космосу и человечеству, то Соловьев, в отличие от Бедного Рыцаря, ни на что не притязавшего, кое на что притязал, так что и сам чувствовал потребность оградиться от возможных по этому поводу упреков. В предисловии к 3-му изданию своих стихотворений он говорит, что два произведения: "Das ewig weibliche" и "Три свидания" -- "могут подать повод к обвинению меня в пагубном лжеучении. Не вносится ли здесь женское начало в самое Божество? Не входя в разбор этого теософского вопроса по существу", Соловьев заявляет, что ни с "перенесением плотских животно-человеческих отношений в область сверхчеловеческую", ни с "поклонением женской природе самой по себе", "ничего общего с этой глупостью и тою мерзостью не имеет истинное почитание вечной женственности, как действительно от века восприявшей силу Божества, действительно вместившей полноту добра и истины, а через них нетленное сияние красоты". Под этим признанием мог бы вполне подписаться и Бедный Рыцарь, тем более что и он отвращался как от того, так и от другого, пребывая в созерцании "вечной женственности", "восприявшей силу Божества". И в этом чувстве он допустил не только величайшее кощунство, на котором и хотел изловить его бес (и был прощен, быть может, только за чистоту своих мотивов), но и определенно вышел за пределы человеческого, отрицаясь всякой человеческой любви не во имя подвига отсечения, а из брезгливого высокомерия или же горделивого чувства своего избранничества. Во всяком случае, если отвлечься от конкретного содержания, можно сказать, что Пушкин в "Бедном рыцаре" дал формальную схему мистического романа [A12]. Соловьеву же надо было бы давать объяснения, если уж пошло дело на объяснения, не о "теософском вопросе" о перенесении женского начала в Божество, но о характере и значении своего личного отношения к этому началу, о себе, как своего рода "Бедном рыцаре". Однако он предпочел обойти молчанием этот щекотливый вопрос и не облегчил нам разгадыванья тревожащей теперь загадки.
Undoubtedly, besides the audacity of an erotic relationship to the Godhead, the ‘Poor Knight’ sinned by being inflamed with this feeling towards the Mother of God, whose maternal heart burns with love for all humanity. She is also the Mother of all who fall at her feet; in her the Motherhood of the Church is revealed, and this perversion of feeling in the Poor Knight is the sin of a mystical Oedipus. Solovyov is innocent of such a sin. (Yet we should not forget that the being he called his ‘eternal companion’, as the Church, is also, in another sense, the universal Mother of her children, including Vladimir.)
Несомненно, "Бедный рыцарь" прегрешил, помимо дерзновенности эротического отношения к Божеству, тем, что он воспылал этим чувством к Матери Божией, Коей Материнское сердце пламенеет любовью ко всему человечеству. Она есть и Матерь всех, к Ней припадающих, в Ней раскрывается Материнство Церкви, и грехом мистического Эдипа является это извращение чувства у Бедного Рыцаря. В таком грехе неповинен Соловьев. (Впрочем, не следует забывать, что и то существо, которое он называл своею "вечною подругой", как Церковь, есть тоже в ином смысле всеобщая Мать чад своих, а в том числе и Владимира.)
As is well known, the teaching on Sophia, though sketched only in the broadest outlines, is undoubtedly the most original feature of Solovyov’s philosophising. What, then, is Sophia according to his teaching? Besides the definition already quoted, let us recall the following:
Как известно, учение Софии, хотя и намеченное только в самых общих контурах, является, безусловно, наиболее оригинальной чертой философствования Соловьева. Чем же является София по смыслу его учения? Кроме ранее уже приведенного определения, припомним следующее:
‘In the divine organism of Christ, the active unifying principle, the principle that expresses the unity of the unconditionally existent, is evidently the Word or Logos. In Christian theosophy, unity of the second kind, produced unity, bears the name Sophia... which is thus the expressed, realised Idea. Sophia is the body of God, the matter of the Godhead, permeated by the principle of divine unity. As the integral divine organism, at once universal and individual, Christ, who realises or bears this unity within himself, is both Logos and Sophia’ (Works, vol. III, p. 106). Further, this ‘second, produced unity, to which we have given the mystical name Sophia, is the principle of humanity... ideal, perfect humanity, eternally contained in the integral divine being, or Christ’ (III), ‘the all-human organism as the eternal body of God and the eternal World Soul’ (116). In explaining the significance of Novgorod’s Sophia, Solovyov says: ‘This great, royal and feminine Being, which, being neither God, nor the eternal Son of God, nor an angel, nor a holy human being, receives veneration both from the one who brings the Old Testament to completion and from the foundress of the New: who is it but true, pure and complete humanity itself, the highest and all-embracing form and the living soul of nature and the universe, eternally united with the Godhead and, in the temporal process, uniting with it and uniting with it all that exists? Undoubtedly, this is the full meaning of the Great Being, half felt and half understood by Comte, but not at all understood by our forefathers, the pious builders of churches dedicated to Sophia’ (vol. VIII, p. 241). ‘God, as the One, distinguishing from himself his other, that is, everything that is not he himself, unites all this with himself, presenting it to himself all together at once, in an absolutely perfect form, and therefore as one. This other... is, in relation to God, a passive, feminine unity... it truly exists as the object of God’s love, as his eternal other... For God, his other (that is, the universe) has from eternity the image of perfect femininity; but he wills that this image should not be for him alone, but should be realised and embodied for every individual being capable of uniting with it. Eternal Femininity herself strives towards the same realisation and embodiment; she is not merely an inactive image in the mind of God, but a living spiritual being possessing the entire fullness of powers and activities’ (vol. VI, pp. 404–405). Undoubtedly, the same question is at issue in Vladimir Solovyov’s first letter to Anna Nikolaevna Schmidt, who had sent him an exposition of her teaching. Though we do not possess the original of her letter, she says that it concerned ‘all the new beliefs’ she held, among which the doctrine of the Church occupies the central place. ‘Having read your letter with the greatest attention, I was glad to see how closely you have approached the truth on a question of the utmost importance, rooted in the very essence of Christianity, but not yet clearly formulated either in ecclesiastical or in general philosophical consciousness, although individual theosophists do speak of this side of Christianity. I have had occasion many times, while observing due caution, to touch upon this question in public lectures, articles and books. On the basis of much evidence, I believe that a widespread unfolding of this truth in the consciousness and life of Christianity and of all humanity lies in the near future, and your appearance seems to me very important and significant.’ This statement by Solovyov acquires its proper meaning only when compared with Schmidt’s ideas; indeed, she also states outright that he ‘gave confirmation concerning the Holy Spirit and the Church, orally and in letters’. In any event, Schmidt’s teaching is here a sharp reagent, dissolving the film of evasiveness and allowing much to be read between the lines. As a result of this excursus, we must say that, whether because of ‘due caution’ or for other reasons, Solovyov’s teaching on Sophia, though unmistakable in its general meaning, remains unfinished and not fully articulated. In his poetry, however, he lays aside ‘caution’ and says the rest: Sophia turns out to be not only the World Soul, but also... an ‘eternal companion’. He could safely entrust his mystical secrets to his verses, confidently counting on not being understood. This solitary and reserved man was outwardly easy to get on with; he had many casual friends in different circles and for different, so to speak, specialities, but it seems he had no friend of the heart, nor is he likely to have felt the need for one. Could he count here on being understood in what was most fundamental and intimate? One suspects that more than once, with bitter laughter, he heard the judgement passed upon him: ‘of course, intelligence confers the right to folly’, or ‘Volodenka, ah, he is far too stupid!’ Such, after all, could only have been public opinion, in stylised form, of course, about his autobiography, which, as Solovyov remarks with not a little sly irony, ‘pleased (!) some poets and some ladies’. At most, there might have been the misunderstanding over which Solovyov laughed so merrily in connection with Lake Saimaa: some people would not believe that ‘a woman’s pretty little head’ consisted only of rays of light, rather than being related by blood, perhaps even to those Bedouins who at first thought of killing the stranger, and then took his top hat and travelling cape to be the attributes of a deity. Or it was easiest of all to take it for ‘poetic invention’, a tale ‘of things that never happen’. At least, I have not noticed any follower of Solovyov seriously stumble over this threshold and feel some embarrassment about what on earth ‘this unreformed eccentric’ is actually recounting in his verses. Is he declaring his love to a lake? Oh, we understand: it is a cosmic feeling, as in Shelley and Tyutchev. Is he telling of his romances? We understand that, too: the philosopher was not immune to tender passion. Is he conversing with ‘the departed’?... We understand that, too, although we find these conversations too lively for mere recollections. Is he conversing with devils? We understand! We mystics understand everything; let the rationalists who do not recognise the personal character of evil laugh at it; it indicates only the philosopher’s mystical gifts, and are not the Prologues and the Reading Menaia full of it, and is it not firmly acknowledged in the Catechism as well? But what about the rendezvous with his ‘eternal companion’, the ‘poor knight’s’ romance with Sophia? What is said about this in the Prologues and the Reading Menaia, in the lives of the hermits who laboured ascetically in this same Thebaid, and are there any indications of it in Philaret? This question went unnoticed. Yet it would be interesting to see what faces would be pulled by the spiritual fathers in Zagreb and Rome, where they rejoiced at the young philosopher’s Catholic sympathies, or by those zealots of Orthodoxy who would not be averse to seeing the ‘poor knight’ in a monastic hood.
"В божественном организме Христа действующее единящее начало, начало, выражающее собой единство безусловно-сущего, очевидно есть Слово или Логос. Единство второго рода, единство произведенное, в христианской теософии носит название Софии... которая таким образом есть выраженная, осуществленная идея. София есть тело Божие, материя Божества, проникнутая началом божественного единства. Осуществляющий в себе или носящий это единство, Христос как цельный божественный организм, универсальный и индивидуальный вместе, есть и Логос и София" (Соч. Т. III. С. 106). Далее, это "второе, произведенное единство, которому мы дали мистическое имя Софии, есть начало человечества... идеальное, совершенное человечество, вечно заключающееся в цельном божественном существе или Христе" (III), "организм всечеловеческий как вечное тело Божие и вечная душа мира" (116). Изъясняя значение новгородской Софии, Соловьев говорит: "Это великое, царственное и женственное Существо, которое, не будучи ни Богом, ни вечным Сыном Божьим, ни ангелом, ни святым человеком, принимает почитание и от завершителя Ветхого Завета и от родоначальницы Нового, -- кто же оно, как не само истинное, чистое и полное человечество, высшая и всеобъемлющая форма и живая душа природы и вселенной, вечно соединенная и во временном процессе соединяющаяся с Божеством и соединяющая с Ним все, что есть. Несомненно, что в этом полный смысл Великого Существа, наполовину почувствованный и сознанный Контом, но вовсе не сознанный нашими предками, благочестивыми строителями Софийских храмов" (Т. VIII. С. 241). "Бог, как единый, различая от себя свое другое, т. е. все, что не Он сам, соединяет с собой это все, представляя ей себе вместе зараз, в абсолютно совершенной форме, следовательно, как единое. Это другое... есть относительно Бога единство пассивное, женское... оно истинно есть как предмет любви Божией, как Его вечное другое... Для Бога Его другое (т. е. вселенная) имеет от века образ совершенной женственности, но Он хочет, чтобы этот образ был не только для Него, но чтобы он реализовался и воплотился для каждого индивидуального существа, способного с ним соединиться. К такой же реализации и воплощению стремится и сама вечная Женственность, которая не есть только бездейственный образ в уме Божием, а живое духовное существо, обладающее всею полнотою сил и действий" (Т. VI. С. 404--405). Несомненно, о том же самом вопросе идет речь и в первом письме Вл. Соловьева к А. Н. Шмидт, которая прислала ему изложение своего учения. Хотя мы и не имеем подлинного ее письма, но, по ее словам, там речь шла "обо всех новых верованиях" ее, среди которых учение о Церкви занимает центральное место. "Прочитав с величайшим вниманием Ваше письмо, я рад был видеть, как близко подошли Вы к истине по вопросу величайшей важности, заложенному в самой сущности христианства, но еще не поставленному отчетливо ни в церковном, ни в общефилософском сознании, хотя отдельные теософы и говорят об этой стороне христианства. Мне приходилось много раз, соблюдая должную осторожность, касаться этого вопроса в публичных чтениях, статьях и книгах. Думаю на основании многих данных, что широкое раскрытие этой истины в сознании и жизни христианства и всего человечества предстоит в ближайшем будущем, и Ваше появление кажется мне очень важным и знаменательным". Это заявление Соловьева получает надлежащий смысл лишь при сопоставлении с идеями Шмидт, которая, впрочем, и прямо заявляет, что "о Духе Св. и Церкви устно и в письмах подтвердил". Во всяком случае учение Шмидт является здесь острым реактивом, разлагающим пленку уклончивости и позволяющим читать многое между строк. Приходится сказать, в результате этого экскурса, что, вследствие ли "должной осторожности" или других причин, учение Соловьева о Софии, хотя и является несомненным по общему смыслу, однако остается незаконченным и недоговоренным. Зато в поэзии своей он оставляет "осторожность" и договаривает: София оказывается не только душой мира, но и ... "вечной подругой". Своим стихам он мог спокойно вверять свои мистические тайны, уверенно рассчитывая остаться непонятым. Этот одинокий и замкнутый человек внешне легко сходился, имел много приятелей в разных кругах и на разные, так сказать, специальности, но друга сердца он, кажется, не имел, да и вряд ли чувствовал потребность иметь. Мог ли он рассчитывать здесь на понимание в самом основном и интимном? Думается, не раз он с горьким смехом слышал над собой приговор: "конечно, ум дает права на глупость", или "Володенька, ах, слишком он глюпа!" Таково, ведь, только и могло быть, конечно, стилизованное общественное мнение относительно его автобиографии, которая, как не без коварной иронии замечает Соловьев, "понравилась (!) некоторым поэтам и некоторым дамам". Ну, самое большее, могло произойти недоразумение, над которым Соловьев так весело посмеялся по поводу озера Сайма: иные не поверили бы, что "хорошенькая женская головка" состоит только из световых лучей, а не находится в кровном родстве -- хотя бы с теми бедуинами, которые сначала думали убить незнакомца, а затем приняли его цилиндр и крылатку за атрибуты божества. Или же легче всего было принять все это за "поэтический вымысел", рассказ "о том, чего никогда не бывает". Я не замечал, по крайней мере, чтобы кто-либо из соловьевистов серьезно запнулся об этот порог и почувствовал себя в некотором смущении по поводу того, о чем же это, наконец, рассказывает в стихах "сей неисправленный чудак"? В любви объясняется озеру? О, понимаем, это -- космическое чувство, как у Шелли, у Тютчева. Романы свои рассказывает? -- Тоже понимаем, философ не был недоступен нежной страсти. Беседует с "отшедшими"?.. Тоже понимаем, хотя и находим, что эти беседы слишком живы для одних лишь воспоминаний. С чертями беседует? Понимаем! Мы, мистики, все понимаем, пусть смеются над этим рационалисты, не признающие личного характера зла; это указывает лишь на мистическую одаренность философа, и разве не полны этим прологи и Четьи-Минеи, да и в Катехизисе это твердо признано. Ну, а насчет свиданий с "вечной подругой", романа "бедного рыцаря" с Софией? Что сказано об этом в прологах и Минеях Четьих, в житиях пустынножителей, подвизавшихся в этой же Фиваиде, имеются ли о сем указания у Филарета? Этого вопроса не заметили. А интересно было бы видеть, какую мину состроили бы духовные отцы в Загребе и Риме, где торжествовали по поводу католических симпатий молодого философа, или те из ревнителей православия, которые не прочь были бы видеть "бедного рыцаря" в монашеском клобуке.
Thus, apparently no one during Solovyov’s lifetime noticed or appreciated the full singularity of this question concerning the true sense and significance of his encounters. Yet only a few months before his death he met A. N. Schmidt, who noticed everything and understood it in her own way. She also demanded that Solovyov draw the ultimate conclusions from the fact. These enigmatic relations were cut short by his death soon afterwards. In any event, Solovyov’s secret had been divined, albeit by only one woman; the word had been spoken. In his strange correspondent he had indeed encountered, as it were, a female alter ego. One cannot escape the thought that this meeting must have sharpened his own self-awareness. During his final year he was already living in anticipation of his imminent death (see the preface to Three Conversations), and A. N. Schmidt proved to be an angel of death for him, for she asked him about the ultimate things, about which death alone asks...
Итак, всей единственности этого вопроса о действительном смысле и значении соловьевских свиданий при жизни его, по-видимому, никто не заметил и не оценил. Но лишь за несколько месяцев до его смерти с ним встретилась А. Н. Шмидт, которая все заметила и по своему поняла. Она и от Соловьева потребовала окончательных выводов из факта. Загадочные отношения эти прервались скорой его смертью. Во всяком случае тайна Соловьева была угадана, хотя и одним всего женским существом, слово произнесено. В странной своей корреспондентке он встретил, действительно, как бы женское alter ego. Нельзя отделаться от мысли, что встреча эта должна была обострить в нем его собственное самосознание. Последний год он и без того живет уже в предчувствии скорой смерти (см. предисл<овие> к "Трем разговорам"), и А. Н. Шмидт оказалась для него ангелом смерти, ибо спросила его о последнем, о чем спрашивает только смерть...
We must now put the question sharply and directly, laying it bare without mercy: if the ‘eternal companion’ appeared to Solovyov, and we have his own teaching about her and therefore know how he understood her essence, what, then, was his own self-awareness? What must he have considered himself to be, the fortunate chosen one deemed worthy of Sophia’s love and of face-to-face encounters with her, without any mediation by an earthly woman? He could not have failed to put this question to himself: he was by no means characterised by naïve spontaneity, and was all too accustomed to giving himself an account of the most important questions. Yet in all the volumes of his writings we find no hint of an answer (unless we count as such the somewhat autobiographical and seemingly self-flagellating A Tale of the Antichrist). In his profound isolation and reserve, so at odds with his outward accessibility, Solovyov concealed his most intimate secret from others, and perhaps was bound to conceal it; there was something inhuman, superhuman, in this consignment to secrecy. If one dislikes and distrusts Solovyov, one may even find sleight of hand and theatrical props in him; yet even such a judgement does not deny that there was something unnatural in him and, if you will, supernatural [A13].
Теперь мы должны поставить вопрос резко и прямо, с беспощадной обнаженностью: если Соловьеву являлась "вечная подруга", о которой мы имеем его же собственное учение, следовательно, знаем, как он понимал ее сущность, то каково же при этом было его собственное самосознание? Кем он должен был почитать самого себя, счастливого избранника, удостоенного любви Софии и свиданий с нею лицом к лицу, без всякого посредства земной женщины? Не ставить этого вопроса перед собою он же не мог, -- он вовсе не отличался наивной непосредственностью, да и слишком привык отдавать себе отчет в важнейших вопросах. И однако во всех томах его сочинений мы не находим никакого намека на ответ (если только не считать за таковой до известной степени автобиографическую и как бы самобичующую "Повесть об Антихристе"). В своей глубокой отъединенности и замкнутости, столь противоречащей внешней доступности, Соловьев таил от людей, а, может быть, и должен был таить свое самое интимное, и в этой обреченности тайне было и нечто нечеловеческое, сверхчеловеческое. При нелюбви, при недоверии к Соловьеву в нем можно найти даже престижитаторство и бутафорию, но и в такой оценке не отрицается в нем нечто неестественное, если угодно, и сверхъестественное [A13].
A. N. Schmidt offered her own interpretation of Solovyov’s mystical experience: she viewed it in connection with her own kindred experience, in the light of her self-awareness. Accepting the account of Three Encounters positively and with complete faith, she decided that someone deemed worthy of being so chosen by Sophia was evidently, in some sense requiring further definition, an incarnation of the Logos, for only to Him does such a relationship with Sophia belong, as follows, among other things, from Solovyov’s own constructions. She expressed this directly in her well-known addition to the seventh article of the Creed. In any event, she demanded that Solovyov draw all the ultimate conclusions concerning his own self-awareness from the fact of his personal communion with Sophia: who can legitimately lay claim to this? And judging by the correspondence, one cannot help saying that Solovyov seems disconcerted, evasive, and inclined to laugh it off, which, however, was not so easy in the face of his alter ego’s persistence. Hardly anyone close to him suspected the full significance of this meeting for him [A14]: well, another female admirer, and in the guise of Naina at that! Are there so few psychopathic women capable of falling for a philosopher and elevating him to any rank they please? An obsessive, manic psychopath? Perhaps; but one endowed with mystical insight of genius, and at the same time a provincial newspaper reporter who, when necessary, was level-headed and capable of a little innocent guile. Above all, she had more than sufficient grounds for her exceptional attitude towards Solovyov. After all, she neither invented nor could have invented his poetic testimonies about himself, just as she did not invent her own mystical experience, whatever its religious value might turn out to be. Not without grounds, she reached the conclusion that their experiences were essentially kindred, if not directly identical. One may formulate the following mystical proportion:
А. Н. Шмидт дала свое истолкование мистическому опыту Соловьева, она посмотрела на него в связи со своим собственным, сродным опытом, в свете своего самосознания Отнесшись к рассказу о "Трех свиданиях" положительно и с полной верой, она решила, что тот, кто удостоен был такого избранничества Софии, очевидно, и есть в каком-то, подлежащем ближайшему определению, смысле воплощение Логоса, ибо только ему соответствует таковое отношение к Софии, как это следует, между прочим, и из построений самого Соловьева. Это она и выразила прямо в известной своей прибавке к Символу веры в 7-м члене. И во всяком случае она потребовала от Соловьева всех окончательных выводов относительно его собственного самосознания из факта его личного общения с Софией: кто правомерно может на это притязать? И по впечатлению от переписки нельзя не сказать, что Соловьев, кажется смущенным, уклоняется, отшучивается, что, однако, было не так легко ввиду настойчивости его alter ego. Едва ли кто-либо из близких подозревал о всей значительности для него этой встречи [A14]: ну, еще одна поклонница, притом в образе Наины! Да разве мало психопаток, способных увлечься философом и возвести его в какой угодно ранг? Навязчивая, маниакальная психопатка? Может быть, но одаренная гениальной мистической проницательностью, а при этом, когда нужно, трезвая, нечуждая невинного лукавства репортерша провинциальной газеты. А главное, она имела слишком достаточно оснований для своего исключительного отношения к Соловьеву. Ведь его поэтических самосвидетельств она же не сочинила и не могла сочинить, как не сочинила она и своего собственного мистического опыта, какова бы ни оказалась его религиозная ценность. Она не без основания пришла к тому заключению, что опыт обоих в существе сроден, если только не прямо тождественен. Можно составить такую мистическую пропорцию:
V. S. Solovyov Appearances of the Beloved
В. С. Соловьев Явления Возлюбленного
A. N. Schmidt Three Encounters
А. Н. Шмидт Три Свидания
In other words, the question concerning the heroine of V. Solovyov’s mystical romance and the hero of A. N. Schmidt’s equally mystical romance is one and the same question, or a question about the same thing. Admittedly, one or another resolution of this common question does not yet imply the personal identity of the two figures: that is, it does not necessarily establish that the person who appeared to V. S. Solovyov was in some sense consubstantial with A. N. Schmidt, and the person who appeared to her consubstantial with Vladimir Solovyov. Yet, in all honesty, if the common question is answered affirmatively, it is difficult to avoid a further, purely personal association. A. N. Schmidt worked through this entire chain of mystical syllogisms in drawing up her mystical passport shared with Vladimir Solovyov; and one cannot deny that her logic displays here an iron consistency, characteristic of her thinking in general. This is anything but a psychopath’s whim. The conclusion can be rejected only by eliminating one or both premises, that is, by judging the visions of one or the other person to be ‘spiritual delusion’. It may be supposed that V. Solovyov himself held this opinion of his mystical partner, as do the alarmed Solovyovians who are rescuing the philosopher from the mystical lawsuit brought by the sibyl of Nizhny Novgorod: for them, Vladimir Solovyov’s visions retain both their authenticity and their mystical soundness, while they consider only A. N. Schmidt a victim of spiritual delusion. This supposed or actual victim herself incorporated Solovyov’s mysticism into her own so thoroughly that separating them, sacrificing one in favour of the other, becomes impossible. In truth, it is indeed difficult to divide this common question and pronounce separate verdicts, for there seem to be no serious mystical or religious grounds for setting the experiences of Vladimir Solovyov and A. N. Schmidt in marked opposition: they are essentially equally hazardous and, from the standpoint of dogmatic theology, equally innovative. For if we express in dogmatic terms what is related in a humorous form in Three Encounters, the result will be precisely the ninth article of the Creed in A. N. Schmidt’s version (that is, concerning the Church as a female person), and then her seventh article as well (that is, concerning Christ’s incarnation in Vladimir Solovyov). And why should the first of two testimonies to the same thing be considered authentic, while the second is viewed with suspicion? No: the more one reflects on the ‘case’ of Vladimir Solovyov and A. N. Schmidt, the more one comprehends how indissoluble and unique this AND is. In the history of world thought I know no other phenomenon equally enigmatic and distinctive.
Иначе говоря, вопрос о героине мистического романа В. Соловьева и о герое мистического же романа А. Н. Шмидт есть один и тот же вопрос или о том же. Правда, то или иное решение этого общего вопроса еще не предполагает личного тождества обоих персонажей, т. е. этим еще не устанавливается непременно, что В. С. Соловьеву являлось лицо, в каком-то смысле единосущное А. Н. Шмидт, а последней -- лицо, единосущное Вл. Соловьеву. Однако, говоря по совести, в случае положительного решения общего вопроса трудно уклониться и от дальнейшего, чисто персонального сближения. Всю эту цепь мистических силлогизмов и проделала А. Н. Шмидт при составлении своего общего с Вл. Соловьевым мистического паспорта, и нельзя отрицать, что логика ее отличается здесь железной последовательностью, и вообще ее мышлению свойственной, -- это менее всего каприз психопатки. Отвергнуть вывод можно лишь устранивши посылки, одну или же обе сразу, т. е. признать "прелестью" видения того или другого лица. Можно предположить, что такого мнения придерживался и сам В. Соловьев относительно мистической своей партнерши, а также придерживаются и перетревоженные соловьевцы, спасающие философа от мистического иска нижегородской сивиллы: для них видения Вл. Соловьева сохраняют и подлинность, и мистическую доброкачественность, и лишь А. Н. Шмидт считают они жертвой прелести. Сама же эта мнимая или действительная жертва так инкорпорировала соловьевскую мистику в состав своей собственной, что разъединить их, жертвуя одной в пользу другой, становится уже невозможно. Сказать правду, и на самом деле трудно рассечь этот общий вопрос и произнести раздельный приговор, потому что не чувствуется серьезных оснований, мистических и религиозных, особенно противопоставлять опыт Вл. Соловьева и А. Н. Шмидт, в сущности одинаково рискованный и представляющий в равной степени новшество с точки зрения догматики. Ведь если выразить догматически то, о чем в шуточной форме рассказывается в "Трех свиданиях", то как раз и получится 9-й член символа веры в изложении А. Н. Шмидт (т. е. о Церкви как женском лице), а затем и 7-й член у нее же (т. е. о воплощении Христа во Вл. Соловьева). И почему же из двух свидетельств об одном и том же первое считать подлинным, а второе заподозривать? Нет, чем больше вдумываешься в "дело" Вл. Соловьева и А. Н. Шмидт, тем более постигается вся несокрушимость и единственность этого И. Не знаю в истории мировой мысли другого явления, столь же загадочного и своеобразного.
But let us try for the moment to forget this AND, so as to remain alone with Solovyov. Let us now ask our religious conscience: what is our attitude, not to the ‘revelations’ of the disputed A. N. Schmidt, vilified in the eyes of many, but to the visions of Vladimir Solovyov himself? Do we believe in their authenticity and objective significance? Do we share his own understanding of them, namely that the Virgin Sophia really did appear to him, and that he rightly called her his ‘eternal companion’? And in that case, what must we consider someone deemed worthy of being so chosen to be? How should we regard his words, writings, and deeds? I fear that even in the calendar of saints we shall find no corresponding rank for the ‘honour of this highest calling’. But if we cast doubt on, or wholly reject, the mystical authenticity, and still more the soundness, of the visions, horror seizes us at the thought of the spiritual delusion in which he himself must have lived, seeing in them ‘the most important event of his life’ and believing in them. Whom, in that case, did he call his ‘eternal companion’? Lilith? A demon masquerading as a ‘woman with a Greuze-like head’? It is frightening even to utter these questions, for what is at issue here is the hidden nerve of an entire life, its innermost secret. These are no epistemological constructions that can be changed like gloves, nor even theological systems, theocratic dreams, and the like. In comparison with this, all that is inessential and is left behind at death’s threshold. But what if that after which ‘the soul prayed’ proved to be a demonic deception? And what was described as ‘triumphing over death in advance’ proved to be death’s mask? Merely posing the question is so horrifying that it is painful to dwell on it any longer, since we have no grounds for accepting it as the only possibility. Yet we cannot fail to see it, partly thanks to A. N. Schmidt, who opened even timid and indolent eyes here, fearlessly directing a beam of light into a dark and terrifying realm.
Но попытаемся пока забыть об этом И, чтобы остаться наедине с Соловьевым. Спросим же теперь свою религиозную совесть: как относимся мы -- не к "откровениям" пререкаемой, ошельмованной в глазах многих А. Н. Шмидт, но к видениям самого Вл. Соловьева? Веруем ли мы в их подлинность и объективную значимость? разделяем ли мы с ним его собственное понимание, т. е. что ему, действительно, являлась Дева София, которую он и называл по праву "вечною подругой?" И в таком случае за кого должны мы почитать того, кто удостоен был такого избранничества? Как следует относиться к его словам, писанию, деяниям? Боюсь, что даже и в святцах не найдем мы соответствующего ранга для "почести сего высшего звания". А если заподозрить или вовсе отвергнуть мистическую подлинность и тем более доброкачественность видений, то ведь ужас охватывает при мысли о том, в каком же прельщении находился он сам, который видел в них "важнейшее событие жизни", верил им? Кого он называл в таком случае "вечной подругой?" Лилит? Беса, прикинувшегося "женщиной с грезовской головкой"? Страшно даже произносить эти вопросы, ибо здесь идет речь о скрытом нерве всей жизни, об ее сокровенной тайне. Это не гносеологические построения, которые можно менять как перчатки, это даже не богословские системы, теократические мечтания и под<обное>. Сравнительно с тем это все несущественно и остается у смертного порога. Но если то, после чего "душа молилась", оказалось бесовским обманом? И то, о чем писалось: "заранее над смертью торжествуя", явилось личиною смерти? Уже самая постановка вопроса настолько ужасна, что больно долее останавливаться на ней, раз нет у нас оснований принимать ее как единственно возможною. Однако не видеть ее мы не можем, и отчасти благодаря А. Н. Шмидт, которая здесь открыла глаза даже робким и ленивым, бесстрашно наведя луч света на темную и жуткую область.
If, on the basis of Vladimir Solovyov’s own teaching on Sophia, we must establish that the active, creative principle of the Logos in relation to Sophia, as the ‘body’ of the Godhead or pre-eternal Femininity, belongs to Christ alone, must we not acknowledge that Solovyov in some sense understood himself in precisely this way in relation to his ‘eternal companion’? But, we hear voices on every side, everything militates against this supposition, one might even call it suspicion. Does not the whole labour of the philosopher’s life cry out in his defence, all these volumes of philosophical, literary, and journalistic writings, and indeed his entire life, outwardly fairly ordinary, though homeless? And, finally, does not such self-awareness contradict his whole general assessment of himself, so far as it can be read between the lines and in the substance of his writings? Yes, we are fully conscious of all the difficulty and incongruity of such a supposition; yet we feel no less the difficulty of dismissing it. After all, Three Encounters and the rest were written by Solovyov himself, and about himself, so what follows?... Here we encounter a fatal and seemingly inescapable mystical antinomy: impossible to accept, impossible to reject.
Если на основании собственного учения Вл. Соловьева о Софии приходится установить, что только Христу принадлежит активное, творческое начало Логоса в отношении к Софии, как "телу" Божества или предвечной Женственности, то не придется ли признать, что Соловьев в каком-то смысле -- именно так сознавал себя в отношении к "вечной подруге"? Но, слышим мы со всех сторон голоса, ведь все противится этому предположению, можно даже сказать заподазриванию. Разве не вопиет в защиту философа весь его жизненный труд, и эти тома сочинений философских, литературных, публицистических, да и вся его, внешне довольно ординарная, хотя и бездомная жизнь? И, наконец, разве такому самосознанию не противоречит вся общая его самооценка, насколько ее можно вычитать между строк и в содержании его писаний? Да, вся трудность, вся несообразность такого предположения вполне отчетливо нами сознается, однако не менее ощущается трудность и его отстранения. Ведь "Три свидания" и пр<очее> все-таки Соловьевым и про себя же написаны, значит?.. Здесь получается роковая и как будто неисходная мистическая антиномия: невозможно принять, невозможно и отвергнуть.
All that remains is, ‘saving the honour of our native land’, to shift the question to another plane and, through this apologetic
Остается, "родной земли спасая честь", перевести вопрос в иную плоскость и этим апологетическим
μετάβασις εἰς ἄλλο γένος
μετάβασις εἰς ἄλλο γένος
blunt its edge and seek a way out of the aporia. We may suppose that a mortal, as one consubstantial with the Lord in His humanity, is granted in moments of illumination by grace a communion with Christ that allows him to behold divine Sophia face to face as well. Here one must tread a taut tightrope, where the slightest false movement threatens a fall: Christification in the sacraments of the Church, most especially in Holy Communion, is separated by an impassable boundary from Khlystism, with its claim to hypostatic fusion with Christ. Thus we may maintain that in his poems Vladimir Solovyov claims no more for himself than this illumination (however difficult it is to defend this idea on the basis of their text). Certain indications or analogies favourable to such an interpretation may also be drawn from history, chiefly from women’s mysticism. For example, it is well known that in Christian literature a virgin is often called a bride of Christ, dedicating herself to the heavenly Bridegroom [A15]. It is also well known that virgins and female martyrs are usually depicted with the same features in Orthodox liturgy [A16]. If we take this as a mystical reality rather than metaphorically (and this is indeed how it must be understood), we may say that these virgins who have pleased God are accorded an identification with Sophia in relation to the Heavenly Bridegroom: here we have a Sophian multiplicity of hypostases together with consubstantiality. In the Church, every soul also turns its feminine, receptive side towards the creative and active principle of the Logos (in this sense, in Christ Jesus there is neither male nor female, for the Church has only a feminine nature, in both the male and the female sex). And only in this way, through reflections and polarisation, do we recognise the masculine element of the soul, through which we sense the feminine soul of the world, behold the world’s Sophian character, and are drawn to her in sacred erotic ecstasy. Solovyov’s distinctive feature in this respect as well is that he addresses Sophia directly from the masculine centre of his soul and in his own person, thereby defining himself as the Logos; this primacy of the masculine principle sets him apart from other seers. We cannot offer as an analogy here, for example, the appearances of the Mother of God to the Venerable Sergius or the Venerable Seraphim and other saints. These appearances attested to holiness, to their inclusion in a certain holy kindred (‘he is of our kindred’, it was said of the Venerable Seraphim), but not to an individual’s being uniquely chosen by the ‘eternal companion’, with reciprocal attraction between them. Thus, however we may limit the force and degree of Solovyov’s transformation, his experience nevertheless remains unique, as he himself recognises. And so, albeit in a mitigated form, our earlier question returns: how did Vladimir Solovyov understand himself as Sophia’s chosen one?
смягчить его остроту и поискать выхода из апории. Можно допустить, что смертному, как единосущному с Господом в Его человечестве, в моменты благодатного озарения дано такое общение с Христом, которое позволяет зреть лицом к лицу и божественную Софию. Здесь приходится скользить на туго натянутом канате, причем малейшее неверное движение грозит падением: охристосование в таинствах Церкви, наипаче же в св<ятом> приобщении, непреходимой гранью отделяется от хлыстовства с его притязанием на ипостасное слияние со Христом. Итак, можно утверждать, что Вл. Соловьев в своих стихах большего, чем это озарение, себе и не приписывает (как ни трудно защищать эту мысль на основе их текста). Некоторые наведения или аналогии, благоприятствующие такому истолкованию, могут быть приведены и из истории, по преимуществу из женской мистики. Напр<имер>, известно, что в христианской письменности нередко девственница именуется невестой Христовой, посвящающей себя небесному Жениху [A15]. Известно также, что с такими же чертами изображаются обычно девственницы и мученицы в православной литургике [A16]. Если брать это не метафорически, но реально-мистически (а именно так и надо понимать), то ведь можно сказать, что этим угодившим Богу девам присваивается отождествление с Софией в отношении к Небесному Жениху, здесь мы имеем софийную многоипостасность при единосущии. В Церкви и всякая душа обращена женской восприемлющей своей стороной к творческому и активному началу Логоса (в этом смысле во Христе Иисусе нет ни мужского пола, ни женского, ибо Церковь имеет только женственную природу как в мужском, так и в женском поле). И лишь таким путем, через отражения и поляризацию, опознаем мы и мужскую стихию души, благодаря коей ощущаем и женственную душу мира, зрим его софийность и влечемся к ней в священно эротическом экстазе. Особенность Соловьева и в этом отношении состоит в том, что он непосредственно из мужского центра души и от своего лица обращается к Софии, самоопределяясь тем самым как Логос, и этот примат мужского начала выделяет его из ряда других ясновидцев. Здесь нельзя привести на аналогию, напр<имер>, явления Богоматери преп. Сергию или преп. Серафиму и другим святым. Эти явления свидетельствовали о святости, о причислении их к некоему святому роду ("он из нашего рода", сказано было о преп. Серафиме), но не об единоличном избранничестве со стороны "вечной подруги" при взаимном к ней влечении. Стало быть, как бы ни ограничивать силу и степень соловьевского перевоплощения, все же его опыт остается единственным в своем роде, как это сознает он и сам. А потому, хотя бы в смягченной форме, снова возвращается наш прежний вопрос о том, как же сознавал Вл. Соловьев себя в качестве избранника Софии.
To escape this tormenting question, we may allow yet another interpretation of the incident in the desert, which already, to some extent, brings it down from its exalted position. Vladimir Solovyov may in fact have had an astral romance, so that there was a confusion of the occult with the mystical. Such a supposition would eliminate the further questions, while the victim of this confusion would be condemned to illusions and misunderstandings. On this supposition, Vladimir Solovyov saw, as it were in an astral mirror, his own self with his feelings, which in turn induced a responding current in an apparatus attuned accordingly (such as A. N. Schmidt also possessed). A certain thickening of the astral atmosphere around Vladimir Solovyov supports this supposition [A17]; this astral cloudiness and atmospheric opacity, this impurity, could hardly fail to obstruct the clarity of mystical vision. Yet to be satisfied with this explanation alone means evading an answer and fending off the question itself.
Чтобы спастись от этого мучительного вопроса, можно допустить еще одно истолкование происшествия в пустыне, представляющее собой уже в известной степени его развенчивание. У Вл. Соловьева на самом деле мог быть астральный роман, так что здесь произошло смешение оккультного с мистическим. Таким предположением снимались бы дальнейшие вопросы, а жертва такого смешения обреклась бы на иллюзии и недоразумения. По смыслу такого предположения Вл. Соловьев видел как бы в астральном зеркале самого же себя со своими чувствами, которые при этом индуцировали ответный ток в соответственным образом установленном аппарате (каковым, между прочим, обладала и А. Н. Шмидт). Известная сгущенность астральной атмосферы около Вл. Соловьева говорит в пользу такого предположения [A17], эта астральная облачность и непрозрачность атмосферы, ее нечистота не могла не служить препятствием для ясности мистического зрения. Однако довольствоваться только этим объяснением означает уклоняться от ответа и отражать самый вопрос.
A. N. Schmidt’s own mysticism would provide an indirect test of Solovyov’s experience, if it were taken literally. Yet here too we may suppose that, through spiritual or philosophical inexperience, or in a state of ‘spiritual delusion’, she projected her feminine mysticism, with its immanently human, anthropological significance, into the transcendent realm without justification or sufficient critical scrutiny. Possessing Sophian genius, she made herself into Sophia herself. Her Christology was determined accordingly: where she ought to have beheld the action or overshadowing of Christ’s grace, she already saw Christ, which is why Vladimir Solovyov appeared in her eyes as His incarnation. This confusion of planes and perspectives characterises her entire system, making a reverse interpretation of it possible, a translation from the transcendent to the immanent: through this her mysticism by no means loses its objectivity, although it loses its significance as a ‘Third Testament’, or indeed as a new ‘revelation’, and becomes human. Such a
Косвенную проверку соловьевского опыта дала бы собственная мистика А. Н. Шмидт, если принять ее буквально. Однако и здесь возможно думать, что она, по духовной или философской неопытности, или же в состоянии "прелести", свою женскую мистику, имеющую имманентно человеческое антропологическое значение, неправомерно и без достаточной критики проэцировала в область трансцендентного. Обладая софийною гениальностью, себя она превращала в самое Софию. А соответственно опредилилась и ее христология: там, где следовало зреть действие или осенение благодатью Христовой, она видела уже Христа, почему Вл. Соловьев оказался в ее глазах Его воплощением. Это смешение планов и перспектив отличает и всю ее систему, почему и возможна ее обратная интерпретация, перевод с трансцендентного на имманентное: через это мистика ее отнюдь не утрачивает своей объективности, хотя и теряет значение "третьего завета", вообще нового, "откровения", очеловечивается. Такая
μετάβασις εἰς ἄλλο γένος
μετάβασις εἰς ἄλλο γένος
likewise, of course, entails some reduction of the exalted status of both protagonists of the mystical romance as persons, without, however, wholly removing the seriousness and significance of these experiences. If we descend one step further in this reduction of their stature, there remains the possibility of regarding A. N. Schmidt’s experiences as nothing but a kind of astral adventure, not without Vladimir Solovyov’s participation as an astral jeune premier and sorcerer. Formally, such a supposition is possible, but it is scarcely convincing. Yet in so difficult and momentous a case it is better to anticipate all avenues and exhaust all modes of consideration, that is, the religious, mystical, and occult. We entirely reject as superficial and unconvincing a purely psychological or psychiatric interpretation that takes everything to be illusions or hallucinations, the fruit of imagination and mood: it concerns only the psychological mechanism, not the what but the how, whereas here only the former is of interest.
тоже, конечно, влечет известное развенчание обоих героев мистического романа, как личностей, хотя и не устраняет всей серьезности и значения этих переживаний. Если опуститься еще ступенью ниже в этом развенчивании, то останется и переживания А. Н. Шмидт рассматривать исключительно как некоторое астральное приключение, не без участия Вл. Соловьева в качестве астрального jeune premier и чародея. Формально возможно такое предположение, только оно мало убедительно. Однако в таком трудном и ответственном случае лучше предвидеть все пути и исчерпать все способы рассмотрения, т. е. религиозный, мистический и оккультный. Чисто психологическое или психиатрическое истолкование, принимающее все за иллюзии или галлюцинации, плод воображения и настроения, мы совершенно отметаем как поверхностное и неубедительное: в нем речь идет только о психологическом механизме, не о что, но о как, между тем как здесь интересует только первое.
Thus we have examined all the possibilities we could envisage in resolving the question; each has its strengths and weaknesses. But we do not feel able wholly to embrace any one of them and thereby regard the question as settled for ourselves. ‘Wise Oedipus! Solve it.’ Yet it seems that the answer cannot be found or invented, but can only be given, given from above. ‘Seek, and ye shall find.’ But we must seek, and to do so we must put the question with merciless sharpness, without evasion or hiding from it. It seems that for the spirit of the departed philosopher, and likewise for his female alter ego, it would be better to disperse the mystical mist swirling around them. If both really fell into the snares of subtle self-deception, its exposure is needed both for those they led astray and for themselves, who erred honestly and sincerely. If, however, they are heralds of a new truth coming into the world, its paths should be made level.
Итак, мы перебрали все возможности, какие предвидели при разрешении вопроса, каждая из них имеет свои сильные и слабые стороны. Но не чувствуем в себе силы всецело присоединиться к одной из них и тем признать вопрос для себя решенным. "Мудрый Эдип! разреши". Однако думается, что ответ и не может быть найден или выдуман, а только дан, дан свыше. "Ищите и обрящете". Но надо искать, для этого же ставить вопрос в беспощадной остроте, не уклоняясь и не закрываясь. Думается, что и для духа почившего философа, как и женского его alter ego, лучше рассеивать мистическую мглу, около них клубящуюся. Если они оба, действительно, попали в сети тонкого самообмана, его обличение нужно и для соблазненных ими и для них самих, честно и искренне заблуждавшихся. Если же они являются провозвестниками новой истины, грядущей в мир, то следует уравнивать пути для нее.
Such is the mystery left to the world, the shared mystery of Vladimir S. Solovyov and A. N. Schmidt, which we must now unravel.
Такова оставленная миру тайна, общая тайна Вл. С. Соловьева и А. Н. Шмидт, которую нам приходится теперь разгадывать.