Chapter six of the Gospel according to Matthew (paralleled by chapter 12 of the Gospel according to Luke) contains the Saviour’s discourse on wealth. In it he teaches us to acquire ‘treasure’ not on earth but in heaven, for ‘where your treasure is, there your heart is also’, and not to make a master of ‘mammon’, for ‘one cannot serve two masters’. ‘Therefore I say to you: do not be anxious for your soul, about what you are to eat and drink, nor for your body, about what you are to wear. Is not the soul more than food, and the body than clothing?’ The Lord bids us look at the birds of the air, which neither sow nor reap nor gather into barns, and at the lilies of the field, which neither toil nor spin and yet are clothed more splendidly than the great king. ‘Therefore do not be anxious and do not say: what are we to eat, or what are we to drink, or what are we to wear? For the pagans seek all these things, and your Heavenly Father knows that you have need of them all. But seek *first of all* the Kingdom of God and his righteousness, and all these things will be added to you.’
В главе шестой Евангелия от Матфея (ей параллельна 12 глава Евангелия от Луки) содержится речь Спасителя о богатстве. Он учит в ней приобретать «сокровище» не на земле, но на небе, ибо «где сокровище ваше, там и сердце ваше», и не делать себе господина из «мамона», ибо «нельзя служить двум господам». «Посему говорю вам: не заботьтесь для души вашей, что вам есть и что пить, ни для тела вашего, во что одеться. Душа не больше ли пищи и тело одежды?» Господь предлагает взглянуть на птиц небесных, которые не сеют, не жнут, не собирают в житницы, и на полевые лилии, которые не трудятся и не прядут и однако одеты краше великого царя. «Итак, не заботьтесь и не говорите: что нам есть или что пить? или во что одеться? Потому что всего этого ищут и язычники, и потому, что Отец ваш Небесный знает, что вы имеет нужду во всем этом. Ищите же *прежде всего* Царствия Божия и правды его, и это все приложится вам».
This teaching may cause many people disquiet and perplexity. How is it to be understood in connection with all the rest of the Gospel’s teaching and with Christianity generally? Can the Saviour really be inviting his followers here to abandon labour and economic activity altogether, following the example of birds that do not sow and lilies that do not spin? Or is he teaching them to tempt God by demanding continual miracles that suspend the natural order of nature which he himself established, and which constitutes a genuine and supreme miracle? Is the stern commandment given to Adam upon his expulsion from paradise, on the threshold of world history, really being revoked here: ‘in the sweat of your face you shall eat your bread; cursed is the ground because of you; in sorrow you shall eat of it all the days of your life; thorns and thistles it shall bring forth for you, and you shall eat the plants of the field’? Did the Apostle Paul, too, forget this discourse of the Saviour when he wrote the following to the Thessalonians about himself, that tireless labourer: ‘we did not behave in a disorderly fashion among you, nor did we eat anyone’s bread without paying, but laboured and worked night and day, so as not to burden any of you... When we were with you, we laid this command upon you: *if anyone will not work, neither let him eat*. But we hear that some among you behave in a disorderly fashion, doing no work but bustling about; such people we exhort and urge by our Lord Jesus Christ to work quietly and eat their own bread’ (2 Thessalonians 3:7–12). Finally, if we attend to the contents of that very same sixth chapter of Matthew’s Gospel, there too we encounter passages that seem to contradict the discourse on wealth. Its opening speaks of ‘almsgiving’, by which we should understand every possible form of assistance to someone in need; yet this, of course, presupposes conditions inseparably bound up with economic concerns and property relations. Likewise, the duty to feed the hungry, clothe the naked and visit those imprisoned, for which all people will be held accountable, presupposes particularly close attention to the economic side of life and, consequently, to economic labour. But what is especially striking is that in the same sixth chapter of the Gospel according to Matthew we also find the Lord’s Prayer, in which, immediately beside its universal, all-embracing petitions, stands: ‘give us this day our daily bread’. This supreme sanctification of economic concern, its inclusion in the prayer of prayers, speaks sufficiently for itself: all that prayer’s petitions, while requiring help from above, also presuppose our active labour, in accordance with the divine-human character of the entire historical process. In praying for our daily bread we ask God’s blessing upon our economic activity and economic concerns, upon the whole of the private and national economy.
Это учение способно вызвать смущение и замешательство у многих. Как понимать его в связи со всем остальным учением Евангелия и вообще христианства? Неужели Спаситель приглашает здесь Своих последователей вовсе отказаться от труда и хозяйственной деятельности по примеру не сеющих птиц и не прядущих лилий? Или учит искушать Бога требованием непрерывных чудес в отмену Им же установленного естественного порядка природы, представляющего собой подлинное и величайшее чудо? Ужели отменяется здесь грозная заповедь, данная Адаму при его изгнании из рая, на пороге всемирной истории: «в поте лица твоего съешь хлеб твой, проклята земля за тебя, со скорбью будешь питаться от нее во все дни твоей жизни, терние и волчцы произрастит она тебе и будешь питаться полевою травой»? Ужели и ап. Павел забывал эту речь Спасителя, когда писал солунянам про себя вечного труженика, следующее: «мы не бесчинствовали у вас, ни у кого не ели хлеба даром, но занимались трудом и работой ночь и день, чтобы не обременять кого из вас... Когда мы были у вас, то завещали вам сие: *если кто не хочет трудиться, тот и не ешь*. Но слышим, что некоторые из вас поступают бесчинно, ничего не делают, а суетятся; таковых увещеваем и убеждаем Господом нашим Иисусом Христом, чтобы они, работая в безмолвии, ели свой хлеб» (II Сол. III, 7-12). Наконец, если мы обратим внимание на содержание той самой шестой главы Евангелия Матфея, то и в ней натолкнемся на места, стоящие как бы в противоречии с речью о богатстве. В начале ее говорится о «милостыне», под которой следует подразумевать всевозможные формы помощи нуждающемуся, но это, конечно, предполагает условия, неразрывно связанные с хозяйственными заботами и имущественными отношениями. Также и обязанность накормить голодного, одеть нагого, посетить заключенного в темнице, о которой спросится со всех людей, предполагает особенно внимательное отношение к хозяйственной стороне жизни и, следовательно, к хозяйственному труду. Но, что особенно поразительно, в той же шестой главе Евангелия от Матфея, мы находим и молитву Господню, в которой рядом с универсальными, всеобъемлющими прошениями непосредственно стоит: «хлеб наш насущный даждь нам днесь». Это высшее освящение хозяйственной заботы, включение ее в молитву молитв, все прошения которой таковы, что, требуя помощи свыше, они предполагают и нашу деятельную работу в соответствии богочеловеческому характеру всего исторического процесса, достаточно уже само говорит за себя. Молясь о насущном хлебе, мы просим благословения Божия на нашу хозяйственную деятельность и хозяйственную заботу, на все частное и народное хозяйство.
The apparent contradiction between these two views of economic activity is explained, in our understanding, by their belonging to different planes and reflecting the fundamental religious antinomy of the world and of human life. If we believe in the Heavenly Father, whose holy and all-wise will reigns in the world, then life and the world must appear to us as the unfolding of this providential will. And being imbued with this faith should instil in the soul an extraordinary tranquillity and freedom from worldly anxieties; only one concern should fill our whole life and take possession of our whole soul: the concern to do the Father’s will, always and in everything to seek ‘first of all’ the Kingdom of God, with which everything else ‘is added’. With such a purely religious attitude to the world, everything loses its impenetrability, is freed from the heavy, deadening veil of iron necessity, and lives in direct communion with the Heavenly Father, as our first parents lived, hearing God’s voice directly. In ‘paradise’ there is no place for those economic concerns that estrange the human being from God; a similar state of freedom from economic necessity and care is portrayed in the Apocalypse with regard to the New Jerusalem, the City of God (chapter XII, 1–5), as the culmination of history. And such an attitude to the world is the highest norm and ideal of its religious apprehension: the conviction that not a hair falls from one’s head without the Father’s will, that he knows what we need and will send what is needed in due time, should constantly fill the soul and colour our life! There is no wearying daily care, no agonising fear of life, no irreparable misfortune! Whoever lives in such a state of mind, whose soul is full of these feelings, already lives in that kingdom of freedom of which we are all called to be citizens; true blessedness and tranquillity are accessible to him; he grows wings, and the lost bond with the cosmos and all living creation is restored. Such is the state of holiness. The life of St Francis of Assisi gives us an enchanting image of such an existence: this is what it means to live without care, like the ravens and the lilies of the field. (It should be noted that, according to the Gospel account, the Saviour addressed these commandments precisely to his closest disciples, rather than to the crowd surrounding him at the time.) From a worldly point of view, one may see utopianism or blindness here, inasmuch as the ordinary conditions of life go unnoticed and ordinary reality is regarded as a phantom. Such people live in this world, obeying its laws but without noticing them, without inwardly bowing before the crushing necessity that exists and is terrifying only for those who quail before it. There can be no *religious* norm for our attitude to the world, to wealth and to the material conditions of life other than the one given in the Saviour’s teaching. Yet this norm, corresponding to the ideal reality of a sinless or redeemed world, in which it is the only possible and natural law of life, is in the present world, on the earth under the curse, merely an ideal that negates a bad reality and requires us to struggle against it and against ourselves, insofar as it also has power within us. Once the direct, open and normal relation between the human being and the world has been broken, and evil has appeared in the world, everything is covered by the heavy veil of necessity, of the laws of dead nature. We no longer hear God’s voice in nature; we have lost the regal dignity of freedom and become slaves. Slaves have received slaves’ commandments, slaves’ duties and slaves’ virtues. To till the earth in the sweat of one’s face in order to defend one’s very existence, to carry the torch of civilisation through the wilderness of barbarism and primitive savagery, has become a new historical commandment, a new task. Insofar as we are condemned to live in this world, we ‘owe it our service’, bound by the laws of nature, the laws of history and the laws of economic life. We know from the experience of life and from political economy what economic necessity costs people, all this drudgery of cultural labour that sets ever new tasks. We are called not only to protect and sustain life, but also to be creators of history, to create culture, rather than resemble the slothful and wicked servants who buried their talent deep in barbarism. This relative, worldly domain, too, knows its right and wrong, its straight and crooked paths, its right-hand and left-hand sides; and this distinction is necessary if we are to participate consciously in historical creation.
Кажущееся противоречие этих двух точек зрения на хозяйственную деятельность, по нашему разумению, объясняется тем, что они относятся к разным плоскостям и отражают на себе основную религиозную антиномию мира и человеческой жизни. Если веровать в Небесного Отца, святая и премудрая воля Которого царит в мире, то жизнь и мир должны представляться нам раскрытием этой попечительной воли. И проникновение этой верой должно вселять в душу необыкновенное спокойствие и отсутствие мирских тревог, и только одна забота должна наполнять всю жизнь, брать в распоряжение всю душу, - забота творить волю Отца, всегда и во всем искать «прежде всего» Царствия Божия, при котором «прилагается» все прочее. При таком, чисто религиозном, отношении к миру, все теряет свою непроницаемость, освобождается от тяжелого, мертвящего покрова железной необходимости, живет в непосредственном общении с Небесным Отцом, так, как жили наши прародители, непосредственно слышавшие голос Бога. В «раю» нет места для тех хозяйственных забот, которые отчуждают человека от Бога, и подобное же состояние свободы от хозяйственной необходимости и забот рисуется и в Апокалипсисе относительно Нового Иерусалима, Града Божьего (гл. XII, 1 — 5), в качестве завершения истории. И такое отношение к миру есть высшая норма и идеал религиозного его восприятия, - убеждение, что волос не падает с головы без воли Отца, и Он знает, в чем мы имеем нужду, и вовремя пошлет нужное, должно постоянно наполнять душу, окрашивать собой жизнь! Нет томящей повседневной заботы, нет этого мучительного страха жизни, нет непоправимого несчастья! Кто живет в таком настроении, чья душа полна этих чувств, тот живет уже в том царстве свободы, гражданами которого все мы призваны быть, тому доступно истинное блаженство и спокойствие, у того вырастают крылья, восстановляется утерянная связь с космосом и со всею живою тварью. Таково состояние святости. Пленительный образ такого существования дает нам жизнь св. Франциска Ассизского — вот что значит жить без забот, подобно воронам и полевым лилиям (надо заметить, что, согласно евангельскому рассказу, Спаситель с этими заповедями обращался именно к ближайшим своим ученикам, а не к окружавшей его в это время толпе). С мирской точки зрения здесь можно видеть утопизм или слепоту, поскольку не замечаются обычные условия жизни и обычная реальность считается призраком. Такие люди живут в этом мире, хотя и повинуясь его законам, но их не замечая, внутренне не преклоняясь перед давящей необходимостью, которая существует и страшна только для робеющих пред ней. Иной *религиозной* нормы отношения к миру, к богатству, к материальным условиям жизни, кроме данной в учении Спасителя, быть не может. Но эта норма, отвечающая идеальной действительности безгрешного или спасенного мира, в котором она является единственно возможным и естественным законом жизни, в теперешнем мире, на земле проклятия, есть только идеал, отрицающий дурную действительность и требующий от нас борьбы с ней и с самими собой, поскольку и в нас она имеет силу. Раз нарушено прямое, открытое и нормальное отношение человека к миру и в мире появилось зло, на все налегает тяжелый покров необходимости, законов мертвого естества. Мы не слышим уже голоса Бога в природе, мы утратили царственное достоинство свободы и стали рабами. Рабы получили и заповеди рабов, и рабьи обязанности, и рабьи добродетели. Возделывать землю в поте лица, чтобы отстаивать самое свое существование, пронести факел цивилизации через дебри варварства и первобытного одичания стало новою исторической заповедью, новой задачей. Поскольку мы обречены жить в этом мире, мы «повинны его работе», связаны законами естества, законами истории, законами хозяйственности. Мы знаем из опыта жизни и из политической экономии, чего стоит людям хозяйственная необходимость, вся эта черная культурная работа, выдвигающая все новые задачи. Мы призваны не только охранять и поддерживать жизнь, но и быть творцами истории, творить культуру, не уподобляясь ленивым и лукавым рабам, зарывшим свой талант в глубокое варварство. Эта относительная мирская область тоже знает свою правду и неправду, прямую и кривую дорогу, правую и левую сторону, и это различение необходимо в целях сознательного участия в историческом творчестве.
But upon entering the difficult and flinty path of historical necessity, we are already wingless slaves, moving within bounds determined by the mechanism of cause and effect; and in order to act in this world we must, to a certain extent, acknowledge it, submit to its laws and reckon with them. This is not only a necessity but also a duty.
Но вступая на трудный и кремнистый путь исторической необходимости, мы уже бескрылые рабы, движущиеся в определенных механизмом причин и следствий границах, и для того, чтобы действовать в этом мире, должны, до известной степени, его признавать, подчиняться его законам и считаться с ними. Это не только необходимость, но и обязанность.
Thus the human being is called to live simultaneously in two worlds: in the kingdom of necessity and in the kingdom of freedom, bearing in the soul a perpetual enigma, a contradiction, an antinomy that entails perpetual struggle and calls for perpetual spiritual striving. Two paths always lie before the human being, whether clearly or dimly distinguished: the path of liberation from the world through the power of negating it, and the path of enslavement to its empty and dead elements. A free slave or an enslaved king, fettered spirit or spiritualised matter: such is the human being in this sense. Unable finally to overcome this contradictoriness, escape this antinomy and attain the desired wholeness, the human being is condemned to perpetual compromise and perpetual struggle; and this spiritual tragedy of Prometheus bound cannot be removed, insofar as it bears witness to humanity’s higher dignity, even in a state of sinfulness. Surrendered into bondage to the elemental forces, the human being must not inwardly become their slave, retaining the faith that this necessity is only apparent and illusory, and that within it the Higher Will is being accomplished. To overcome necessity in this way is a feat of faith. Here the temptation to believe in these elemental forces more than in God, to regard their visible power as stronger than his will, to deify the mechanism of nature, acquires particular potency. We fall into this paganism, imposed upon us by our natural position in the world, whenever we ‘put our trust in wealth’ and allow ‘mammon’ to reign in our soul; we then act as ‘people of this world’ or ‘pagans’. Besides practical paganism there is also religious-theoretical paganism: the same temptation, but now accepted by consciousness as a dogma of philosophy or science. Such is philosophical materialism, which teaches that food and drink are greater than and prior to the soul, because they determine it (‘der Mensch ist, was er isst’: ‘man is what he eats’), and that clothing, that is, the external conditions of life in general, is prior to the body as the organ in which free spirit is embodied. ‘Economic materialism’, so widespread in our day, has given this view its finished expression by proclaiming that all spiritual culture is determined by the economic base; there is nowhere further to go beyond this philosophical ‘mammonism’. The Gospel, written for all times and peoples, warns against theoretical as well as practical paganism. The Saviour’s words become particularly intelligible in relation to this deviation of human thought and feeling.
Таким образом, человек призван одновременно жить в двух мирах: в царстве необходимости и царстве свободы, нося в душе постоянную загадку, противоречие, антиномию, обусловливающую постоянную борьбу, призывающую к постоянному подвигу. Пред человеком всегда два пути, хорошо или дурно отличаемые, путь освобождения от мира силой его отрицания и путь порабощения его пустым и мертвым стихиям. Свободный раб или порабощенный царь, связанный дух или одухотворенная материя — вот что представляет собой в этом смысле человек. Не будучи в состоянии окончательно преодолеть эту противоречивость, уйти от этой антиномии, обрести желанную целостность, человек обречен на постоянный компромисс и постоянную борьбу, и эта духовная трагедия связанного Прометея неустранима, поскольку она свидетельствует о высшем достоинстве человека, хотя и в состоянии греховности. Отданный в рабство стихии, человек не должен внутренне становиться ее рабом, сохраняя веру, что эта необходимость только кажущаяся и призрачная и что в ней совершается Высшая Воля. Побеждать таким образом необходимость есть подвиг веры. Особое могущество приобретает при этом соблазн поверить в эту стихию больше, чем в Бога, признать ее видимую силу сильнее Его воли, обожествить механизм природы. В такое язычество, навязываемое нам нашим естественным положением в мире, мы впадаем всякий раз, когда «полагаемся на богатство», дозволяем «мамону» воцариться в нашей душе; мы поступаем тогда как «люди мира сего» или «язычники». Кроме практического язычества, существует еще и религозно-теоретическое, тот же соблазн, но принятый уже сознанием как догмат философии или науки. Таков философский материализм, учащий, что пища и питие больше и первее души, ибо ее определяют («der Mensch ist, was er isst»), а одежда, т. е. вообще внешние условия жизни, первее тела как органа воплощения свободного духа. «Экономический материализм», так распространенный в наши дни, дал этому воззрению законченное выражение, провозгласив, что вся духовная культура определяется экономическим базисом, идти дальше этого философского «мамонизма» уже некуда. Евангелие, написанное для всех времен и народов, и предостерегает не только от практического, но и от теоретического язычества. В отношении к этому уклону человеческой мысли и чувства становятся особенно понятны слова Спасителя.
Yet the heart’s hidden movement in one direction or the other does not free a person from the conditions of empirical life. The farmer must plough and sow, reap and thresh, even while fully aware that by his own will he can neither add a single cubit to his stature nor grow a single ear of corn. I believe Herzen remarks somewhere that every prayer asks for a miracle in the sense of a violation of the laws of nature; in fact, this is entirely mistaken, since it is possible, and even incumbent upon the believing consciousness, to apprehend religiously what accords with the laws of nature, which themselves constitute an everyday miracle. This is why, when sitting down to a laid table or casting seed into ploughed earth, one may pray, ‘give us this day our daily bread’, and genuinely believe that God gives us the dinner prepared by the cook and the grain reaped in the field. We depend not upon dead elements but upon that which stands behind them, for which they serve merely as instruments. In the religious order, only this essence of phenomena matters. But none of this abolishes the duty, in the empirical order, to labour in the sweat of one’s face, to bear one’s economic obligation of common labour. Cultivating the ‘earth’, that is, the forces of nature (which includes, of course, not agriculture alone but every kind of industrial labour), constitutes humanity’s natural task; and it would be strange to suppose, from either the religious or the human point of view, that the human being should accomplish this task in isolation. Political economy teaches us quite definitely that economic activity, the process of production, is carried on socially by human beings through natural necessity; and this social labour of humanity becomes objectified in economic forms, in the economic skeleton that political economy studies. Just as, after Copernicus’s discovery, we can no longer look at the starry sky with the same eyes as in Ptolemy’s time, and just as, after the latest discoveries of geology and biology, we can no longer understand the narrative of Moses in the precise sense of natural science, although we retain its entire religious content, so too, after the discoveries of modern social science, which has revealed to us a whole new world showing the full complexity of the social fabric, we cannot look at the phenomena of wealth and poverty with primitive simplicity and naïvety. And if the commandment imposing upon everyone the duty to labour and to help those in need of material support was formerly understood exclusively as a duty of personal conduct, now, after what we have learnt from the social sciences, this alone cannot set our conscience at rest: the duties of social conduct also become clear to us. We have also learnt that, in order to wrest from the earth something besides the thorns and thistles that promise humanity hunger and disease, industriousness is not enough: a series of measures is needed that ultimately lead to economic progress; and such progress is inescapable if only because of the fact of continual population growth, quite apart from culture’s continually growing needs. True, this economic progress has been made an idol in our time; it has dazzled and deafened modern humanity, and therein lies humanity’s sin: modern humanity ‘puts its trust’ too much in its wealth and often loses its conscience in pursuing it. But this is an abuse that says nothing against the necessity and legitimacy of that progress. Political economy has also opened our eyes to the social duties arising from the Gospel commandment to love and help our neighbour, and it provides quite definite guiding norms for the organisation of society. The first norm is that everyone should labour according to their strength and skill; this commandment of labour excludes social idleness and impels us to strive towards an economy based on labour, converting all rentier income, as far as possible, into earned income. The second norm is care for the weak and oppressed, that is, for those numerous strata of the people whom our civilisation has weighed down and crushed. From the standpoint of these principles, a normal social order would be one in which social idleness had no place, there was a universal duty to work according to one’s inclinations and abilities, and the present distinction did not exist between rich and poor, between those who possess much and are tempted by their wealth and those who possess nothing and are crushed by their poverty. In ordinary usage, this order is called socialist.
Однако сокровенное движение сердца в ту или другую сторону не освобождает человека от условий его эмпирической жизни. Земледелец должен пахать и сеять, жать и молотить, хотя и вполне сознавая, что сам он, своей волей, не может прибавить ни одного локтя роста, ни вырастить ни одного колоса. Кажется, у Герцена есть замечание, что всякая молитва просит о чуде, в смысле нарушения законов природы; на самом деле это совершенно неверно, потому что возможно и даже обязательно для верующего сознания религиозно воспринимать и то, что сообразно законам природы, представляющим тоже повседневное чудо. Вот почему, садясь за готовый стол или бросая зерно в распаханную землю, можно молиться: хлеб наш насущный даждь нам днесь, и действительно верить, что обед изготовленный кухаркой, и хлеб, скошенный на поле, дает нам Бог. Мы зависим не от мертвых стихий, но от того, что стоит за ними, для чего они служат лишь средством. В порядке религиозном только эта сущность явлений и имеет значение. Но все это не отменяет обязанности — в порядке эмпирическом — трудиться в поте лица, нести хозяйственную повинность общего труда. Возделывание «земли», т. е. сил природы (которое включает, конечно, не одно только земледелие, но все виды промышленного труда), составляет естественную задачу человечества, и было бы странно предположить - одинаково и с религиозной, и с человеческой точки зрения, - чтобы эту задачу разрешал человек изолированно. Политическая экономия совершенно определенно учит нас, что хозяйство, процесс производства в силу естественной необходимости ведется человеком общественно, и этот общественный труд человечества объективируется в хозяйственных формах, в хозяйственном скелете, который и изучает политическая экономия. Как после открытия Коперника мы не можем уже смотреть на звездное небо теми же глазами, что и во времена Птоломея, как после новейших открытий геологии, биологии мы не можем уже понимать повествование Моисея в точном естественнонаучном смысле, хотя и сохраняем все его религиозное содержание, так и после открытий новейшей социальной науки, раскрывшей нам целый новый мир, показавший всю сложность социальной ткани, мы не можем с первобытным простодушием и наивностью смотреть на явления богатства и бедности. И если заповедь о всеобщей обязанности труда и помощи нуждающимся в материальной поддержке понималась раньше исключительно как обязанность личного поведения, то теперь, после того, что мы знаем из общественных наук, одна она не может успокоить совесть, для нас выясняются, кроме того, и обязанности социального поведения. Мы узнали также, что для того, чтобы вырывать у земли не одни только терния и волчцы, сулящие человечеству голод и болезнь, мало трудолюбия, но необходим ряд мер, которые ведут в конце концов к экономическому прогрессу, а этот последний неизбежен уже в виду хотя бы только факта постоянного прироста населения, не говоря о постоянно растущих потребностях культуры. Правда, этот экономический прогресс сделан в наше время кумиром, он ослепил и оглушил современное человечество, и в этом грех последнего, современное человечество слишком «полагается» на свое богатство и в погоне за ним нередко утрачивает совесть, но это есть злоупотребление, нисколько не говорящее против необходимости и законности этого прогресса. Политическая экономия раскрыла нам глаза и на социальные обязанности, проистекающие из евангельской заповеди любви и помощи ближнему, и она дает вполне определенные руководящие нормы общественного устройства. Первая норма такова, что каждый должен трудиться в меру своих сил и умения, эта заповедь труда исключает социальную праздность, заставляет стремиться к трудовому хозяйству, с превращением, по возможности, всех рентных доходов в трудовые. Второю нормой служит забота о слабых и угнетенных, т. е. о тех многочисленных слоях народа, которые придавила и задавила собой наша цивилизация. Нормальным с точки зрения этих принципов представляется такой общественный строй, в котором не было бы места для социальной праздности, существовала бы общая обязанность труда, соответственно склонностям и способностям, и в котором не было бы теперешнего различия между богатыми и бедными, имущими много и подвергающимися искушению от своего богатства и неимущими ничего, подавляемыми этой бедностью. В обычном словоупотреблении строй этот зовется социалистическим.
Not only living people but also human institutions, likewise products of human activity, crystallisations of the human spirit, serve right or wrong, love or hatred. Just as slaveholding and serfdom now appear to us as manifestly sinful institutions, so modern capitalism, founded upon the exploitation of labour, class antagonisms and contrasts of wealth and poverty, contains within itself the sin of hatred of humanity. Christianity permits no reconciliation with any social order founded upon violence and hatred; it can bless only an order embodying the principles of love, freedom and equality. And so long as social injustice remains, it always calls us forwards, towards social progress, towards cleansing society of these vices; it preaches social as well as personal repentance. Here again the Gospel also warns against turning socialism into a panacea, a spiritual idol, as our own age does. But this abuse and religious distortion of socialist ideas by no means destroys the relative truth which they undoubtedly contain.
Не только живые люди, но и человеческие учреждения, тоже результат деятельности людей, кристалл человеческого духа, служат правде или неправде, любви или ненависти. Как рабовладение и крепостное право для нас теперь представляет явно греховное установление, так и современный капитализм, основанный на эксплуатации труда, классовых антагонизмах, контрастах богатства и бедности, содержит в себе грех человеконенавистничества. Христианство не допускает примирения с каким бы то ни было общественным строем, основанным на насилии и ненависти, оно может благословлять только строй, воплощающий начала любви, свободы и равенства, и, пока остается социальная неправда, оно всегда зовет вперед, к социальному прогрессу, к очищению общества от этих пороков, проповедует не только личное, но и общественное покаяние. Опять-таки и здесь Евангелие предостерегает также и от превращения социализма в панацею, в духовный кумир, как делает это наша современность. Но это злоупотребление и религиозное извращение идей социализма отнюдь не уничтожает той относительной правды, которая в них, несомненно, содержится.
Thus there are indisputably duties for Christians in economic life, in the sphere of economic and social policy. Yet religious teaching in this sphere gives guidance only concerning the end, leaving it to human creativity to discover the appropriate means in each particular case. With regard to these means, Christians too are bound to consult political economy, or, more generally, what one might call social technology, and to enlist the aid of scientific thought, just as one must learn mechanics to build machines, the art of construction to build houses, and so forth. Here, in the sphere of practical action, we enter the domain of mechanical causation and mechanical calculations; the free flight of inspiration gives way to the prosaic work of a craft.
Итак, бесспорно, существуют для христиан обязанности в экономической жизни, в области экономической и социальной политики. Однако, религиозное учение в этой области дает указания только относительно цели, оставляя человеческому творчеству нахождение соответствующих средств в каждом частном случае, относительно последних и христианам обязательно консультировать политическую экономию, вообще, так сказать, социальную технологию, прибегать к помощи научного мышления, так же точно, как для постройки машин следует учиться механике, домов — строительному искусству и т. д. Здесь, в области практических действий, мы вступаем в область механической причинности и механических расчетов, вольный полет вдохновения сменяется прозаическим ремесленным делом.
It is possible, moreover, that people of the same disposition will differ in their assessment of the means available in the sphere of social mechanics and consequently find themselves in different, although of course closely related, groups. On this point we must say, in the words of blessed Augustine: in necessariis unitas, in dubiis libertas (‘in essentials, unity; in doubtful matters, freedom’). Each person’s social conscience must be allowed freedom. Only under a centralising clericalism such as we find, for example, in the party of German Catholics does an order from the centre replace its members’ free conscience and thought; but such clerical fetishism is Rome’s temptation, the substitution of pope and clergy for the Church, which cannot be held up as an example. It is curious that the beginnings of what we now call social policy already existed in an undifferentiated form in the first centuries of Christianity. In his well-known work on the mission and expansion of Christianity in the first three centuries, Professor Ad. Harnack notes, among other things, that alongside the various forms of charity in the narrow sense (almsgiving; support for teachers, widows and orphans, the sick and those unable to work; care for captives and those languishing in the mines; burial of the poor and care for the dead generally; care for slaves; help in major disasters; care for visiting brethren and for poor or afflicted communities), Christian communities also contained the rudiments of what we would now call social policy, and even in quite a modern form: namely, something like an organisation for finding employment (Arbeitsnachweis), and recognition of the right to work within\* Christian communities.
Возможно при этом, что люди одинакового настроения разойдутся в оценке средств в области социальной механики и окажутся вследствие этого в разных (хотя, конечно, близких) группах. По этому поводу приходится сказать словами блаженного Августина: in necessariis unitas, in dubiis libertas. Должна быть предоставлена свобода социальной совести каждого, - только при таком централистическом клерикализме, какой мы имеем, напр<имер>, в партии германских католиков, приказ из центра заменяет свободную совесть и мысль ее членов, но подобный клерикальный фетишизм есть соблазн Рима, замена церкви папой и клиром, которая не может быть поставлена в пример. Любопытно, что зачатки того, что теперь мы зовем социальной политикой, в недифференцированном виде существовали уже в первые века христианства. Проф. Ад. Гарнак в своем известном труде о миссии и распространении христианства в первые три века констатирует, между прочим, что среди христианских общин, наряду с разными формами благотворительности в узком смысле слова (милостыня, поддержка учителей, вдов и сирот, больных и неспособных к труду, забота о пленных и томящихся в рудниках, о погребении бедных и вообще об умерших, о рабах, помощь при крупных несчастиях, забота о приезжих собратьях и бедных или пострадавших общинах), существовали задатки и того, что мы теперь назвали бы социальной политикой и даже в довольно современной форме: именно, нечто вроде организации приискания труда (Arbeitsnachweis) и признание права на труд в пределах\* христианских общин.
In discussing ways in which Christians may participate in economic and social policy, a further question naturally arises: should we not strive to create a separate Christian economy, or an economy of church communities? Could there not be a distinctive church socialism, an economy directly belonging to the Church? With complete conviction and all possible vigour, we answer this exceedingly important question *in the negative*.
При обсуждении способов христианского участия в экономической и социальной политике естественно возбуждается и такой вопрос: не следует ли стремиться к созданию обособленного, христианского или церковнообщинного хозяйства? Не может ли существовать особого церковного социализма, непосредственно церковного хозяйства? Мы с полным убеждением и со всей энергией на этот чрезвычайно важный вопрос отвечаем *отрицательно*.
Can the Church, as a union of faith, prayer and love, organically incorporate economic activity into its life? Then why not the state as well, or the police? After all, the Gospel indicates only one religious norm regarding economic life that is valid for the communion of souls at the moment of their religious illumination and actual contact within the Church: do not be anxious about what you are to eat and drink or what you are to wear; look at the birds of the air and the lilies of the field. The Lord himself ate and drank during his earthly life; there was even a treasurer among his disciples (although the latter’s fate confirmed the full danger of economic temptation). Yet this remained merely an external fact of his life and that of the apostles, and the Lord did not command the community of his followers to establish an economic commune (although the example of the communist sect of the Essenes was before their eyes). He not only did not wish to bind the Church to any particular organisation of economic life, but expressly and decisively severed this bond, just as he severed the union of Church and state, although he equally rejected neither as a condition of life.
Может ли церковь как союз веры, молитвы и любви органически ввести в свою жизнь хозяйство? Тогда почему и не государство, не полицию? Ведь в Евангелии указана только одна религиозная норма относительно хозяйства, имеющая силу для общения душ в момент их религиозного осенения и реального соприкосновения в церкви: не заботьтесь, что вам есть и пить и во что одеваться, взгляните на птиц небесных и на полевые лилии. Господь и Сам ел и пил во время своей земной жизни, среди Его учеников был даже казначей (хотя на судьбе последнего и подтвердилась вся опасность хозяйственного соблазна), но это оставалось только внешним фактом жизни Его и апостолов, и Господь не давал завета общине своих последователей устроить хозяйственную коммуну (хотя пример коммунистической секты ессеев был на глазах). Он не только не хотел связать церковь с какой-либо организацией хозяйства, но выразительно и решительно расторгнул эту связь так же, как расторгнул союз церкви с государством, хотя одинаково не отвергал ни того, ни другого в качестве условий жизни.
We therefore reject the very idea of church economic communities, which we do not find in the first centuries of Christianity either. So too the Apostle Paul teaches on this subject, requiring everyone to remain in the station in which he was called (1 Corinthians 7:2), leaving slaves still slaves and masters still masters. The idea of making entry into Christianity a means of liberation from slavery or of entry into a socialist phalanstery was entirely alien to the apostle, who warned Timothy against people ‘deprived of the truth, who suppose that godliness is a means of gain’ (1 Timothy 6:5). We know how the ranks of Christians were polluted when, after the edict of Constantine the Great, conversion to Christianity became a means of advancing one’s career. That is why we take so negative a view of the idea of various religious-economic hermitages, whether a Tolstoyan colony or Neplyuev’s ‘brotherhood’, supported by a substantial economic base in the form of donations of land and money from its ‘warden’; or, what amounts to the same thing, a wealthy monastery languishing spiritually under the burden of its riches; or, finally, the various sectarian socialist communes established in America. By combining godliness and ‘gain’, such undertakings carry within themselves the principle of their own dissolution.
Мы отрицаем поэтому в самой идее церковные хозяйственные общины, которых мы не знаем и в первые века христианства, и так учит об этом и ап. Павел, требовавший, чтобы каждый оставался в том звании, в котором был призван (I Кор. VII,. 2), рабов оставлявший по-прежнему рабами, а господ — господами. Идея делать вступление в христианство средством освобождения от рабства или вступления в социалистическую фаланстеру была совершенно чужда апостолу, предостерегавшему Тимофея против людей, «чуждых истине, которые думают, будто благочестие служит для прибытка» (1 Тим. VI, 5). Мы знаем, как загрязнились ряды христиан, когда после эдикта Константина Великого обращение в христианство стало средством делать карьеру. Поэтому-то мы так отрицательно относимся к идее различных религиозно-хозяйственных скитов, будет ли это толстовская колония или неплюевское «братство», опирающееся на солидный экономический базис в виде земельных и денежных пожертвований своего «блюстителя», или, что то же, богатый монастырь, изнемогающий духовно от своих богатств, или, наконец, разные сектантские социалистические коммуны, которые основывались в Америке. Благодаря соединению благочестия и «прибытка», такие начинания носят в себе начало своего разложения.
The idea of such church socialism against the background of the general dominance of the capitalist order is not only religiously false but also contrary to the demands of love for humanity, and in practice leads to ecclesiastical selfishness. Let us, indeed, imagine that such a phalanstery exists: this means that it possesses sufficient means to maintain its working community comfortably. Within its bounds that precious advantage unknown to humanity under the dominance of capitalism will have been realised: the right to work. At the gates of such a community, of course, a whole army of poor, hungry, unemployed people will inevitably crowd together, asking not for alms but for work, not for a handout but for attention and love. What, then, will such communities be left to do? Will we be called to account only for whether we have helped a Christian, and not for whether we have helped every person in need? No, such seclusion directly contradicts the spirit of Christianity. Christians must strive to improve the social order for everyone, rather than create privileges for the chosen few. Finally, such an idea is wholly untenable from the practical standpoint of political economy as well, at least in our epoch of a national or even world economy, which, through its network of exchange, places all civilised humanity in mutual economic dependence: Providence itself has made the plan of separation in economic life unrealisable. Given a national and international division of labour and commodity exchange, several branches of production may be organised on co-operative principles within a Christian phalanstery, but they must stand in relations of exchange with the rest of the capitalist world. Producers’ co-operatives also invite justified objections from a purely economic point of view, precisely because they drive a wedge into the working class, creating a privileged group of what are effectively small capitalists; yet even if such associations are considered worthy of encouragement, it is strange to make religious convictions a condition of admission to them. One falsehood will not fail soon to give rise to another: deception and hypocrisy, ‘godliness for the sake of gain’.
Идея такого церковного социализма на фоне общего господства капиталистического строя не только религиозно ложна, но и противоречит требованиям человеколюбия, и практически приводит к церковному эгоизму. В самом деле, представим себе, что такой фаланстер существует, стало быть, он имеет достаточно средств, чтобы безбедно содержать трудящуюся общину. В ее пределах будет осуществлено то драгоценное преимущество, которого не знает человечество при господстве капитализма, — право на труд. У ворот такой общины, конечно, неизбежно будет толпиться целая армия бедного, голодного безработного люда, который будет просить не милостыни, но работы, не подачки, но внимания и любви к себе. Как же останется поступить таким общинам? Разве с нас спросится о помощи только христианину, а не всякому человеку, в ней нуждающемуся? Нет, такое обособление прямо противоречит духу христианства. Христиане должны стремиться к усовершенствованию социального строя для всех, но не создавать привилегий для избранных. Наконец, такая мысль совершенно несостоятельна и с деловой, политико-экономической точки зрения, по крайней мере, для нашей эпохи народного или даже мирового хозяйства, ставящего во взаимную экономическую зависимость благодаря сети обмена все культурное человечество, - само Провидение сделало неосуществимым план отъединения в экономической жизни. При существовании народного и международного разделения труда и товарного обмена в христианском фаланстере можно организовать на кооперативных началах несколько отраслей производства, но они должны находиться в меновых отношениях со всем остальным капиталистическим миром. Производительные кооперации и с чисто экономической точки зрения вызывают против себя справедливые возражения по той именно причине, что ими вгоняется клин в рабочий класс, создается привилегированная группа как бы мелких капиталистов, но даже если и считать такие ассоциации заслуживающими поощрения, то странно делать условием вступления в них религиозные убеждения. Одна ложь не преминет вызвать в скором времени и другую — обман и лицемерие, «благочестие ради прибытка».
A possible misunderstanding should be removed. We by no means deny that the ecclesiastical association, the Church as a legal person, needs property rights. The ecclesiastical association is the external, so to speak earthly, side of the Church: it needs funds to conduct worship, maintain the clergy and schools, and satisfy certain material needs, just as any society or association does. One may argue about whether these resources should be greater or smaller, and how they are obtained, but that no longer concerns the question’s resolution in principle, which can only be affirmative.
Следует устранить возможное недоразумение. Мы вовсе не отрицаем необходимости имущественных прав за церковным союзом, за церковью как юридическим лицом. Церковный союз есть внешняя, так сказать, земная сторона церкви: для отправления культа, содержания клира, школ и для удовлетворения некоторых материальных нужд он нуждается в средствах, как в них нуждается любое общество или союз. Можно спорить о том, больше или меньше эти средства как они добываются, но это уже не касается принципиального разрешения вопроса, которое может быть только утвердительное.
The ecclesiastical association’s need to possess church property is a source of constant temptation to turn the means into an end, to identify the Church’s true interests with the property interests of the ecclesiastical association, however its property is acquired, whether from state or private donations. This creates the possibility of a continual drift towards clericalism, and we must always be on our guard against this danger. But we do not intend to dwell on this question at present.
В этой необходимости иметь церковные имущества для церковного союза заключается источник постоянного соблазна превратить средство в цель, отождествить действительные интересы церкви с имущественными интересами церковного союза (каким бы образом ни создавались его имущества, из государственных или частных пожертвований). Этим создается возможность постоянного уклона к клерикализму, и относительно этой опасности всегда надо быть настороже. Но на этом вопросе мы не предполагаем сейчас останавливаться.
The view set out above contradicts the opinion that genuine Christian love necessarily leads to a ‘community of goods’ and the abolition of all ‘property’, in short, to immediate communism, the guiding example of which is supplied by the practice of the first Jerusalem community, about which the Acts of the Apostles relates the following: ‘All the believers were together and held all things in common; and they sold their estates and every possession, and distributed them to all, according to each person’s need’ (2:44–45). Some see here a general *norm for the economic order* of a Christian community. Yet if we reflect carefully upon the meaning of this passage, we must conclude that it contains precisely no economic norm, and that what is described here is an exceptional festival in the history of Christianity; what is natural on a feast day is not entirely applicable on ordinary working days. What has normative significance is, of course, the feeling of love that burned brightly in this community and, in the given circumstances, had as its economic consequence the form of community of goods described. But the form itself represents nothing absolute. Looking at it more closely, we see that in this case no new order or economic system is introduced at all, still less a new organisation of production. On the contrary, it appears that the Christian community at this time engaged in no economic activity of any kind, ‘continually’ remaining ‘in the apostles’ teaching, in fellowship and the breaking of bread, and in prayers’. What occurred here was not the organisation of economic life but its liquidation: what other significance could the ‘sale of estates and private property’ have had, for the purpose of raising money to be given to the community for its subsistence? Clearly, what we have here is purely a communism of consumption, presupposing a community not of production but of consumption and, moreover, presupposing the ordinary course of economic life outside the community, since the sale of estates presupposes buyers, and the purchase of articles of consumption a commodity market. We have no precise information about how long or how widespread the existence of such a communism of consumption was. It is certain that already in the Apostle Paul’s epistles it is absent: there the discussion concerns mutual support between churches through collections and charitable giving, but the existence of a communism of consumption is wholly unnoticeable. On the contrary, as we know, the Apostle Paul calls upon people to remain in their former station and thus warns against the liquidation of economic life.
Изложенный взгляд противоречит тому воззрению, будто истинная любовь христианская необходимо приводит к «общению имуществ» и уничтожению всякой «собственности», словом, к непосредственному коммунизму, руководящий пример чего дает практика первой Иерусалимской общины, о которой в «Деяниях Апостолов» рассказано следующее: «Все же верующие были вместе и имели все общее: и продавали имения и всякую собственность, и разделяли всем, смотря по нужде каждого» (II, 44-5). Некоторые видят здесь вообще *норму экономического строя* для христианской общины. Однако, вдумываясь внимательно в содержание этого места, мы должны прийти к заключению, что именно хозяйственной нормы тут не содержится и что здесь описан исключительный праздник в истории христианства, а то, что естественно в праздник, не вполне применимо в будние дни. Значение нормы имеет, конечно, то чувство любви, которое ярко пылало в этой общине и при данных обстоятельствах имело экономическим последствием описанную форму общения имуществ. Но самая эта форма не представляет собой чего-либо абсолютного. Приглядываясь к ней ближе, мы видим, что в данном случае отнюдь не вводится какой-либо новый порядок или хозяйственный строй, а тем более новая организация производства. Напротив, по-видимому, в это время христианская община какой бы то ни было хозяйственной деятельностью вовсе и не занималась, «постоянно» находясь «в учении Апостолов, в общении и преломлении хлеба и в молитвах». Здесь происходила не организация, а ликвидация хозяйства, какое же иное значение имела «продажа имений и частной собственности» в целях выручки денег, отдаваемых на прожиток общине. Очевидно, мы имеем здесь чисто потребительский коммунизм, предполагающий общность не производства, но потребления и, кроме того, подразумевающий обычный ход хозяйства вне общины (ибо продажа имений предполагает покупателей, а покупка предметов потребления - товарный рынок). У нас нет точных данных о том, насколько продолжительным и распространенным было существование такого потребительского коммунизма. Несомненно, что уже в посланиях ап. Павла его нет: там идет речь о взаимной поддержке церквей сборами, о благотворительности, но совсем незаметно существование потребительского коммунизма. Напротив, как мы знаем, ап. Павел призывает оставаться в прежнем звании, следовательно, предостерегает от ликвидации хозяйства.
The Apostle Paul’s attitude to the question of slavery is extraordinarily instructive. Slavery constituted the greatest social sore of the ancient world, but at the same time was the economic foundation of all ancient culture. Christianity encountered slavery in full flourishing. How, then, did it regard individual slaves and slavery? Sometimes Christianity’s very successes and expansion are explained by its having been the religion of slaves and the socially dispossessed. There can, of course, be no doubt that no force negates slavery more radically than Christianity’s teaching on the infinite dignity of the human person and the equality of people before God; nevertheless, slavery’s dying away took place only through a lengthy historical process. Christianity established this imperative in history, alongside others, but did not make it the immediate task of the moment. It did not rouse slaves to insurrection, to social revolution, although that was entirely possible, judging from the examples of previous revolts. It did not even require the immediate emancipation of Christian slaves by Christian masters, thus neither making the adoption of Christianity a payment for freedom nor turning it into a privilege; it did not directly disturb the existing order, leaving its transformation to Christianity’s regenerative work in history. Many people are shocked, surprised and even disheartened that the apostles require slaves to obey their masters, not only the good and gentle but also the harsh. They merely indicate the reciprocal duties of slaves and masters, and that is all. In the Apostle Paul we read: ‘Slaves, obey your masters according to the flesh with fear and trembling, in simplicity of heart as you would Christ, not with merely outward attentiveness, as people-pleasers, but as slaves of Christ, doing God’s will from the soul, serving with zeal as you would the Lord rather than human beings, knowing that each will receive from the Lord according to the good he has done, whether slave or free. And you, masters, treat them likewise, moderating your severity, knowing that both over yourselves and over them there is a Lord in heaven, with whom there is no partiality’ (Ephesians 6:5–9). The apostle particularly warns, evidently not without occasion, that belonging to Christianity must not become a pretext for slaves to shirk their duties: ‘Slaves who are under the yoke must regard their masters as worthy of all honour, so that God’s name and the teaching may not be reviled. Those whose masters are believers must not treat them carelessly because they are brothers; rather, they must serve them all the more because they are faithful and beloved and do them good’ (1 Timothy 6:1–2). ‘Exhort slaves to obey their masters, to please them, not to contradict them, not to steal, but to show complete good faith’ (2 Timothy 1:9–10). At the same time, the apostle also addresses the rich, reminding them of their duties: ‘Exhort those who are rich in the present age not to think highly of themselves or to place their hope in uncertain wealth, but in the living God, who gives us all things abundantly for our enjoyment; that they should do good, be rich in good works, be generous and ready to share’ (1 Timothy 6:17–19). What does all this mean? Does it not indeed mean that the apostles were inwardly reconciled to the institution of slavery, regarding it with indifference in principle, failing to feel its utter incompatibility with Christian teaching and lagging behind certain pagan Stoic philosophers in humanity? Strange as it may seem, we encounter such a judgement even in so competent a scholar as Professor Harnack, who says: ‘The ancient Church did not regard the masters’ right over their slaves as sinful, but rather saw slavery as a natural condition. Changes in this regard proceed not from Christianity but from general moral-philosophical considerations (?) and economic needs.’ We consider this characterisation, at least as applied to the apostles’ teaching, unconditionally mistaken. An indifferent attitude to slavery, to say nothing of a positive one, appears improbable if only because aspirations towards emancipation were alive among the slaves who belonged to the community: they were evidently inclined even to regard conversion to Christianity as a path to emancipation. In restraining them from drastic and hasty action, Christianity could not but negate slavery through its entire preaching and in its very foundation. Yet its immediate attitude to the slavery of its own time is far more complex than a simple negation of it.
Чрезвычайно поучительно отношение ап. Павла к вопросу о рабстве, которое составляло величайшую социальную язву древнего мира, но в то же время было экономическим фундаментом всей древней культуры. Христианство застало рабство в полном расцвете. Как же оно относилось к отдельным рабам и рабству? Иногда самые успехи и распространение христианства объясняют тем, что это была религия рабов и социально обездоленных. Конечно, не может подлежать сомнению, что нет силы, более радикально отрицающей рабство, нежели учение христианства о бесконечном достоинстве человеческой личности и равенстве людей перед Богом, однако отмирание рабства совершилось лишь в продолжительном историческом процессе. Христианство поставило этот императив в истории (вместе с другими), но не сделало непосредственной задачей момента. Оно не поднимало рабов на восстание, на социальную революцию, хотя это было вполне возможно, судя по примерам бывших восстаний. Оно не требовало даже непосредственного освобождения христиан-рабов от христиан-хозяев, не делая, стало быть, принятие христианства платой за свободу и не превращая его в привилегию; оно не трогало непосредственно существующего строя, предоставляя преобразование его своей перерождающей работе в истории. Многих шокирует, удивляет и даже обескураживает, что апостолы требуют от рабов повиновения господам, и не только добрым и кротким, но и строптивым. Они указывают лишь взаимные обязанности рабов и господ, но и только всего. У ап. Павла читаем: «Рабы, повинуйтесь господам своим по плоти со страхом и трепетом, в простоте сердца вашего как Христу, не с видимой только услужливостью, как человекоугодники, но как рабы Христовы, исполняя волю Божию от души, служа с усердием как Господу, а не как человекам, зная, что каждый получит от Господа в меру добра, которое он сделал, раб ли или свободный. И вы, господа, поступайте с ними также умеряя строгость, зная, что над вами самими и над ними есть на небесах Господь, у которого нет лицеприятия» (Еф. VI, 5-9). Апостол особенно предостерегает (и, очевидно, не без поводов к тому), чтобы принадлежность к христианству не служила поводом к манкированию обязанностями со стороны раба: «Рабы, под игом находящиеся, должны почитать господ своих достойными всякой чести, дабы не было хулы на имя Божие и учение. Те, которые имеют господами верных, не должны обращаться с ними небрежно, потому что они братья; но тем более должны служить им, что они верные и возлюбленные и благодетельствуют им» (I Тим. VI, 1—2). «Рабов увещевай повиноваться своим господам, угождать им, не прекословить, не красть, но оказывать всю добрую верность» (II Тим. I, 9-10). Одновременно же апостол обращается и к богатым с напоминанием им относительно их обязанностей: «Богатых в настоящем веке увещевай, чтобы они не высоко думали о себе и уповали не на богатство неверное, но на Бога живого, дающего нам все обильно для наслаждения, чтобы они благодетельствовали, богатели добрыми делами, были щедры и общительны» (I Тим. VI, 17—9). Что же все это значит? Не значит ли в самом деле, что апостолы внутренне мирились с институтом рабства, относясь к нему с принципиальным безразличием, не чувствуя всего его несоответствия учению христианства и в гуманности отставая от некоторых языческих философов-стоиков? Как ни странно, но подобную оценку мы встречаем даже у столь компетентного исследователя, как проф. Гарнак, который говорит: «Древняя церковь не рассматривала право господ над рабами как греховное, но видела скорее в рабстве естественное состояние. Перемены в этом отношении проистекают не из христианства, но из общих морально-философских соображений (?) и хозяйственных нужд». Мы считаем такую характеристику, по крайней мере в применении к учению апостольскому, безусловно неверной. Индифферентное (я уже не говорю положительное) отношение к рабству представляется невероятным уже потому, что освободительные стремления жили среди самих рабов, входивших в состав общины, они склонны были, очевидно, даже переход в христианство рассматривать как путь к освобождению, и, удерживая их от резких и поспешных поступков, христианство не могло не отрицать рабства всей своей проповедью и в самой его основе. И однако его непосредственное отношение к современному рабству гораздо сложнее, нежели простое его отрицание.
While negating a given social order, whether slavery, serfdom or capitalism, in its very foundations, it is nevertheless possible to admit its relative historical necessity, in the sense that at a given moment it cannot be directly abolished without endangering society’s very existence. This is the standpoint of so-called practical politics, which, for all the breadth of its aims, knows how to locate the limit of their realisability at a given moment. Opposed to this sobriety is utopianism, which, as in Tolstoy, calls upon us to overcome within ourselves, through personal spiritual striving, not only individual but also social and historical sores, for example by attaining a socially righteous life at once through simplification; or which seeks, by the ‘revolutionary’ path in the narrow and specific sense, to leap at once from one historical epoch into another, to tear a premature child from history, forcibly to unfold a bud that has not yet opened. History, like nature, has its own laws, which were not established by us. Just as in medicine, if one wishes to provide real help rather than practise sorcery and quackery, one must take account of the properties of the human organism as determined by science, so in social policy one must reckon with the limits of elasticity of the social fabric, lest one tear it or break its skeleton in the endeavour to give the social body a new form. In the apostle’s words we see authoritative support for historicism, for a social and political realism that rejects the rigid linearity and abstraction so common both among religious doctrinaires, such as the Tolstoyans, and among revolutionary Jacobins.
Отрицая данный общественный строй, рабство, крепостничество, капитализм, в самых его основаниях, возможно, однако, допускать его относительную историческую необходимость в том смысле, что в данный момент его непосредственно нельзя устранить, не подвергая опасности самого существования общества. Это - точка зрения так называемой реальной политики, которая при широте задач умеет находить границу их осуществимости в данный момент. Этой трезвости противоположен утопизм, который, как у Толстого, призывает личным подвигом победить в себе не только индивидуальные, но и социальные исторические язвы, напр<имер>, сразу достигнуть социально-праведной жизни опрощением, или же который «революционным» (в узком и специфическом смысле) путем хочет сразу совершить прыжок из одной исторической эпохи в другую, вырвать у истории недоношенный плод, насильно развернуть еще нераспустившийся бутон. История, как и природа, имеет свои, не нами установленные законы и, подобно тому как в медицине, если хочешь оказать действительную помощь, а не ворожить и знахарствовать, нужно считаться со свойствами человеческого организма, определяемыми наукой, так и в социальной политике необходимо считаться с пределами эластичности социальной ткани, чтобы не совершить ее разрыва или полома скелета во имя стремления придать социальному телу новую форму. В словах апостола мы видим авторитетную поддержку историзму, социально-политическому реализму, отрицающему прямолинейность и отвлеченность, столь обычные как у религиозных доктринеров (толстовцы), так и у революционных якобинцев.
If, however, even as a compromise, we reconcile ourselves to the relative necessity of a given order which we recognise as abnormal and as something that ought not to exist, if, willingly or reluctantly, we acknowledge it as an inevitable condition of historical life at the present moment, we cannot regard it only externally, as a fact extraneous to ourselves. In participating in it, we must to a certain extent accept responsibility for it in our conscience as well, and see in it too an arena of good and evil, however they may be refracted in the given historical setting. Here too we must establish Christian duties, because as long as we live we cannot merely reconcile ourselves passively to the social environment that we ourselves create and sustain: we are called to active participation in social work with a full consciousness of responsibility, rights and duties. Therefore, even if we reject slavery in principle, while living in an age of slavery we may admit that there are good and bad slaves or slaveholders, just as we now know that there are good and bad capitalists, conscientious and unconscientious workers. Moreover, a specifically Christian attitude towards one’s duties is possible in ‘every station’, except, of course, those that cannot be justified for a Christian at all, such as the profession of executioner. In that sense it was possible to speak of the Christian duties of slave and slaveholder, or at least the Apostle Paul spoke of them; and it is possible to speak of the Christian duties of worker and capitalist. The Apostle Paul’s words about the duties of slaves, rich people and slaveholders can, with appropriate modifications, be applied to our capitalist epoch too.
Если же мы, хотя и в виде компромисса, миримся с относительной необходимостью данного строя, признаваемого ненормальным и недолжным, если мы, по доброй воле или нехотя, признаем его неизбежным условием исторической жизни в данный момент, мы не можем отнестись к нему только внешним образом, как к постороннему для нас факту. Участвуя в нем, мы должны в известной степени принять его и на свою совесть и видеть в нем тоже арену добра и зла, как бы ни преломлялись они в данной исторической среде. Мы должны установить и здесь христианские обязанности, потому что, пока мы живы, мы не можем только пассивно мириться с социальной средой, которую и сами создаем и поддерживаем, мы призываемся к активному участию в социальном делании с полным сознанием ответственности, прав и обязанностей. Поэтому, хотя бы мы отрицали принципиально рабство, но, живя в век рабства, можем допускать, что существуют хорошие и плохие рабы или рабовладельцы, как и теперь мы знаем, что бывают хорошие и дурные капиталисты, добросовестные и недобросовестные рабочие. Мало того, возможно именно христианское отношение к своим обязанностям во «всяком звании» (кроме таких, конечно, которые вообще не могут быть оправдываемы для христианина, напр<имер>, профессия палача), в том смысле можно было говорить и о христианских обязанностях раба и рабовладельца, по крайней мере о них говорил ап. Павел, можно говорить и о христианских обязанностях рабочего и капиталиста. Слова ап. Павла относительно обязанностей рабов и богачей и рабовладельцев могут быть с соответственными изменениями приложены и к нашей капиталистической эпохе.
Some will see ‘opportunism’ in such an attitude. In our country this name is readily used to brand any indication, free of pugnacity and clamour, not only of mutual rights but also of duties. In substance, such irony is of course wholly groundless. There is a fundamental difference between the attitudes to the human being found in current radicalism and in Christianity. Christianity does not and cannot share the prevailing determinism, according to which the human being is *entirely* determined by external conditions of life, whether social forms or relations of production, so that there is, strictly speaking, no accountable and free human person, but only the resultant of these external influences! According to Christian teaching, however, there is something in the human soul, indeed what is most essential in it, in which a person is determined not by the external conditions of life but only by himself, by his own free determination of the will. And if the human being is bound by the law of causation in his empirical self-determination, in the outward manifestation of his will, in this fundamental determination of the will he is free; without the presupposition of this freedom, all Christianity’s fundamental teachings on salvation, faith and love would lose all meaning. In this sense the salvation of the soul remains a personal affair that one person cannot accomplish for another and that does not depend upon external forms. Christianity, like every religion, for that matter, necessarily requires personal spiritual striving; it is a personal, intimate affair. Herein lies its inherent, ineradicable individualism, which is complemented but by no means abolished by Christian social life and church life. Insofar as the individual soul, in its personal experience, turns towards God as the Highest Good and the Universal Father, and in doing so encounters the same experiences in other individual souls, uniting with them in that experience, in that common faith, prayer and love, it thereby finds itself in the Church, in which Christ is present and truly unites everyone.
В таком отношении иные усмотрят «оппортунизм». Таким именем охотно клеймят у нас чуждое задора и крикливости указание не только взаимных прав, но и обязанностей. По существу дела такая ирония, конечно, лишена всякого основания. Есть коренная разница в отношении к человеку в ходячем радикализме и христианстве. Христианство не разделяет и не может разделить господствующего детерминизма, согласно которому человек *всецело* определяется внешними условиями жизни, общественными-ли формами или производственными отношениями, так что собственно вменяемой и свободной человеческой личности нет, а есть только равнодействующая этих внешних влияний! По учению же христианства, есть в человеческой душе нечто, притом самое существенное в ней, в чем он определяется не внешними условиями жизни, а только самим собой, своим собственным свободным волеопределением. И если человек связан законом причинности в своем эмпирическом самоопределении, в проявлении своей воли вне себя, то в этом основном волеопределении он свободен и без предположения этой свободы теряли бы всякий смысл все основные учения христианства о спасении, о вере и любви. И в этом смысле спасение души остается личным делом, которого один не может выполнить за другого и которое не зависит от внешних форм. Христианство, как и всякая, впрочем, религия, неизбежно требует личного подвига, есть личное, интимное дело, в этом присущий ему неустранимый индивидуализм, который восполняется, но отнюдь не уничтожается христианской общественностью и церковностью. Насколько индивидуальная душа в своем личном переживании поворачивается к Богу, как Высшему Благу и Всеобщему Отцу, и встречается при этом с такими же переживаниями других индивидуальных душ, причем сливается с ними в этом переживании, в этой общей вере, молитве и любви, она тем самым оказывается в церкви, в которой присутствует и всех реально соединяет Христос.
For such a union and such communion there are no obstacles insurmountable by the will, nor any impenetrable barriers created by differences of social position. Social barriers, while remaining in their historical rigidity and immobility, are overcome from within; slave and slaveholder, worker and capitalist, acquire the ability to look beyond these external and in this sense contingent limitations into one another’s souls, and to see there a reflection of heaven’s radiance and a common thirst for God. The Christian yields to inevitability, to his inability, independent of his own will, to move the mountain of the social order by an individual effort. Yet without renouncing this as a task of historical development, he cannot make religious life and religious communion dependent upon the facts of external necessity, waiting for all people to achieve social and legal equality before engaging in them. Christ founded the Church without waiting for that time; hence these barriers cannot prevent communion within the Church. Usually people with a materialist worldview say that one must first resolve the social question and remove social barriers, and meanwhile not interfere with this serious and important task through such trifles as religion; when all this has been arranged, religion too may be admitted alongside other amusements. But of course only people who have come to believe, at least in theory, in matter and the elemental forces of the world as the supreme powers can reason in this way. The apostolic preaching, however, declared: ‘Let each remain in the station in which he was called. Were you called as a slave? Do not be troubled; but if you can become free, avail yourself of what is better. For the slave called in the Lord is the Lord’s freedman; likewise, the one called when free is Christ’s slave’ (1 Corinthians 7:21–22). No chains of slavery constitute an insurmountable obstacle to Christian freedom, and no external freedom in itself yet confers inner, Christian freedom. Entry into Christianity creates a universal adoption as God’s children, in which neither sex, origin nor social position is distinguished: ‘You are all sons of God through faith in Christ Jesus; all of you who were baptised into Christ have put on Christ. There is no longer Jew or pagan; there is neither slave nor free; there is neither male nor female: for you are all one in Christ Jesus’ (Galatians 3:26–28).
Для подобного союза и для такого общения нет непреодолимых волею препятствий, а также нет и непроницаемых перегородок, создаваемых различиями социального положения. Социальные перегородки, оставаясь в своей исторической косности и неподвижности, преодолеваются изнутри, и раб и рабовладелец, рабочий и капиталист получают способность смотреть поверх этих внешних и в этом смысле случайных ограничений друг другу в душу и видеть в ней отблеск сияния неба и общую жажду Бога. Христианин уступает неизбежности, от него независящей невозможности сдвинуть гору социального строя единоличным усилием, но, не отказываясь от этого как от задачи исторического развития, он не может, однако, религиозной жизни и религиозного общения ставить в зависимость от фактов внешней необходимости и дожидаться для этого наступления социального и правового равенства всех людей. Христос основал церковь не дожидаясь этого времени, значит, эти перегородки не могут препятствовать церковному общению. Обыкновенно люди материалистического мировоззрения говорят, что надо сначала разрешить социальный вопрос, устранить социальные перегородки, а пока не мешать этому серьезному и важному делу такими пустяками, как религия; когда все это будет устроено, тогда, наряду с другими развлечениями, можно допустить и религию. Но, конечно, так можно рассуждать только людям уверовавшим в материю и стихию мира, как высшие силы, по крайней мере в теории. Апостольская же проповедь гласила: «Каждый оставайся в том звании, в котором призван. Рабом ли ты призван, не смущайся; но если и можешь сделаться свободным, то лучшим воспользуйся. Ибо раб, призванный в Господе, есть свободный Господа; равно и призванный свободным есть раб Христов» (I Кор. VII, 21-22). Для христианской свободы не служат неодолимым препятствием никакие цепи рабства, и никакая внешняя свобода не дает еще сама по себе свободы внутренней, христианской. Вступление в христианство создает всеобщее усыновление Богу, при котором не различаются ни пол, ни происхождение, ни социальные положения: «Все вы сыны Божии по вере во Христа Иисуса; все вы, во Христе крестившиеся, во Христа облеклись. Нет уже иудея, ни язычника; нет ни раба, ни свободного; нет мужеского пола, ни женского: ибо все вы одно во Христе Иисусе» (Гал. III, 26—28).
In thus opposing the external and the internal, we do not, however, wish to abolish every connection between them. Of course, a Christian slaveholder inevitably had to lose those traits of voluptuous delight in power and cruelty that so easily develop in his position. In general, everyone receives the strength to struggle more successfully against the distinctive temptations peculiar to his external position: the capitalist against the spiritual temptation of wealth, power and luxury; the proletarian against the spiritual temptation of poverty, envy and embitterment; the ruler against the temptation of arbitrariness and power-hungry despotism; and so forth. By overcoming these enticements and temptations to the extent of his powers, striving to regard his ‘station’ and position as a service, and seeing in it primarily duties for himself rather than rights, he acquires the ability to perform that service in a Christian manner; and he includes among his tasks and duties the further transformation of the social order itself in the spirit of justice and freedom.
Противопоставляя таким образом внешнее и внутреннее, мы не хотим, однако, уничтожить всякую связь между ними. Конечно, христианский рабовладелец неизбежно должен был утрачивать черты сладострастия власти и жестокости, которым так легко развиться в его положении. Вообще каждый получает силу успешнее бороться с теми своеобразными искушениями, которые свойственны его внешнему положению: капиталист - с духовным соблазном богатства, власти и роскоши, пролетарий - с духовным соблазном бедности, зависти и озлобления, правитель — с соблазном произвола и властолюбивого деспотизма и т. д. Побеждая в меру сил эти соблазны и искушения, стараясь отнестись к своему «званию» и положению как к служению, видя в нем для себя прежде всего обязанности, а не права, он получает способность по-христиански проходить это служение, а в число своих задач и обязанностей вводит и дальнейшее преобразование самого социального строя в духе справедливости и свободы.
This brings us back once again to the question of the Christian attitude to property or wealth. Property, like wealth, may in this case have a twofold meaning: ethical or religious, and socio-economic. We leave aside here the question of property’s legal classification. Property in the first sense means neither the right of ownership nor its object, but the *feeling* of ownership: attachment to it, greed, acquisitiveness, the particular manifestation of selfishness here that separates a person both from other people and from God, spiritual captivity to one’s own possessions. Victory over property in this sense can be only moral, not economic; it must take place in the hidden recesses of the soul, in the unseen experiences of conscience. It is possible, though difficult, to possess extensive property and be spiritually free of it, with a very weakly developed sense of ownership; conversely, it is possible, and exceedingly easy, to be a poor person possessing almost no property and burning with acquisitiveness, greed and envy of those who have possessions. It is possible that such a feeling will not only remain unconquered by the acquisition of property, if this poor person should for some reason suddenly become rich, but will be inflamed still further, like the passion for gold in ‘The Miserly Knight’; thus the only real victory over it can be accomplished from within, not from without. Given this possible lack of correspondence between the feeling of ownership and the actual possession of property, one can imagine this feeling developing and even intensifying under a socialist order too, in which the right of ownership in the precise sense no longer exists and only a right to use articles of consumption remains. Even such a right affords ample scope for this feeling of selfish self-assertion; and in that sense no external reform, even a socialist one, is capable of eliminating the self-loving feeling of ownership. It is precisely this *feeling* of ownership, its spiritual poison, the voluptuousness of mammon, that Christianity unreservedly condemns as fundamentally contrary to the basic commandment of love.
Это возвращает нас опять к вопросу о христианском отношении к собственности или богатству. Собственность, как и богатство, в данном случае может иметь двоякое значение: этическое или религиозное и социально-экономическое (вопрос об юридической квалификации собственности мы оставляем здесь в стороне). Под собственностью в первом смысле разумеется не право собственности и не объект ее, но *чувство* собственности - привязанность к ней, жадность, любостяжание, своеобразно проявляющийся здесь эгоизм, отделяющий человека и от других людей и от Бога, духовный плен у собственного имущества. Победа над собственностью в этом смысле может быть не экономическая, а только нравственная, она должна совершиться в тайниках души, в незримых переживаниях совести. Можно (хотя и трудно) иметь обширную собственность и быть от нее духовно свободным, обладать весьма слабо развитым чувством собственности и, наоборот, можно (и чрезвычайно легко) быть бедняком, не имеющим почти никакой собственности и сгорающим от чувства любостяжания, жадности и зависти к имущим. Возможно, что такое чувство не только не будет побеждено приобретением собственности (если этот бедняк почему-либо вдруг разбогатеет), но будет еще больше распаляться, как страсть к золоту у «Скупого рыцаря», так что единственная реальная над ним победа может быть совершена не извне, но изнутри. Ввиду возможности такого несовпадения между чувством собственности и ее наличностью, можно себе представить развитие и даже обострение этого чувства и при социалистическом строе, при котором права собственности в точном смысле уже не существует, и остается только право пользования на предметы потребления: и такое право дает достаточный простор для этого чувства эгоистического самоутверждения, и в том смысле никакая внешняя реформа, хотя бы социалистическая, неспособна устранить себялюбивое чувство собственности. Именно это-то *чувство* собственности, духовный яд ее, сладострастие мамона, и осуждается бесповоротно христианством как коренным образом противоречащее основной заповеди любви.
As for property in the objective sense, that is, the historical fact of property, it may have various meanings and is connected not only with the organisation of consumption but also with the organisation of productive labour, of production, and generally with the economic organisation of a given society. The significance of property is determined precisely by the character of that organisation: for example, property has one significance under capitalism, another in a small peasant or artisan economy, a third in a slaveholding economy, and so forth. The raison d’être (reason for existence) of a given form of property is determined by the relative historical necessity and fitness for purpose of the given form of production, of which it is one particular feature. In this sense, the question of property is not a separate, independent question: it is resolved in connection with the general question of the given form of production. A capitalist’s ownership of a factory does not mean that he possesses it as an article of personal consumption, such as clothing, food or a dwelling, but that by possessing it he directs a given branch of social production. Properly understood in this sense, property is as much a duty as a right, and an important and responsible function is bound up with it. The question of freeing oneself from such property is by no means resolved as simply as in the case of articles of consumption, where the owner’s simple renunciation in favour of others, and a communism of consumption, entirely dispose of the difficulties. So long as a particular economic order, in this case capitalism, remains unshaken and constitutes a general condition of historical existence, such property imposes very serious and responsible duties towards society upon the person to whom it has fallen. And it is possible, although of course difficult, to possess such property without any particular development of possessive feelings or ‘class interests’, whose dominance, although in fact the general rule owing to human weakness, does not constitute a limit ‘which thou shalt not pass’. And Christianity, with its historicism, which opens a field for practical politics, cannot require an immediate and actual renunciation of this kind of property, because that would mean requiring the immediate introduction of socialist production. A capitalist who was imbued with a genuinely Christian spirit in his ‘station’ could remain as ascetic and free of the love of money as he pleased in his personal life and needs, giving all his income to others or even spending it entirely on the cause of socialism, as has happened; but he would have no right to free himself of responsibility for the fate and welfare of his workers by selling his ‘property’ to some grasping exploiter, even with the purpose of distributing this money to the ‘poor’. Wealth in the social sense, social might and power, places obligations upon its bearers, as all power does. Unable single-handedly to leap out of their own social epoch straight into the kingdom of socialism, they must bear their ‘property’, if only as a burden, but bear it conscientiously and honestly. Another way out does of course remain: to transfer ownership of the factory to the workers, thereby turning them into small proprietors. But it is very much an open question whether this would benefit them spiritually or economically, as the history of producers’ co-operatives attests. It is much easier to divide and distribute land, but this too depends upon circumstances. In these reflections we are not considering the exceptional case in which personal inclinations draw someone away from every ‘business’ occupation towards that calling which will, of course, always remain above any such harness: the path of free and selfless religious service, the prophetic path. We can never, under any order, imagine Francis of Assisi even as a factory manager; we can imagine him only as a voluntary beggar who is all joy, prayer and inspiration and who, himself a source of human joy, renders people the finest and highest service. But only such prophetic, in the broad sense, and priestly service can free a person from duties towards the prose of life.
Что же касается собственности в объективном смысле, т. е. исторического факта собственности, то он может иметь различное значение и находится в связи не только с организацией потребления, но и организацией производительного труда, производства, вообще в связи с экономической организацией данного общества. Значение собственности определяется именно характером этой организации, напр<имер>, одно значение собственность имеет при капитализме, другое в мелком крестьянском или ремесленном хозяйстве, третье в рабовладельческом и т. д. Raison d'être данной формы собственности определяется относительной исторической необходимостью и целесообразностью данной формы производства, одной из подробностей которой она и является. В этом смысле вопрос о собственности не есть отдельный, самостоятельный вопрос, он разрешается в связи с общим вопросом о данной форме производства. Собственность капиталиста на фабрику означает не то, что он владеет ею как предметом личного потребления, например, платьем, пищей, жилищем, но что он, владея ею, заведует данной отраслью общественного производства. Если надлежащим образом понять значение собственности в этом смысле, то она есть столько же право, сколько и обязанность, с ней связана важная и ответственная функция. Вопрос об освобождении от такой собственности совсем не разрешается так просто, как относительно предметов потребления, где простой отказ собственника в пользу других и потребительский коммунизм совершенно исчерпывает все затруднения. До тех пор, пока известный экономический строй, в данном случае капитализм, остается непоколебленным и представляет общее условие исторического существования, такая собственность налагает перед обществом весьма серьезные и ответственные обязанности на того, кому она досталась. И такую собственность можно (хотя, конечно, и трудно) иметь и без особенного развития собственнических чувств, «классовых интересов», господство которых, хотя фактически по слабости человеческой и составляет общее правило, но не представляет предела, его же не прейдеши. И христианство, с его историзмом, открывающим поле для реальной политики, не может требовать немедленного и фактического отказа от такого рода собственности, потому что это означало бы требование немедленного введения социалистического производства. Тот капиталист, который был бы в своем «звании» проникнут действительно христианским духом, мог бы в своей личной жизни и потребностях оставаться каким угодно аскетом и бессребреником, отдавая другим все свои доходы или даже затрачивая их целиком на дело социализма (такие примеры бывали), но он не имел бы права освободить себя от ответственности за судьбу и благо своих рабочих, продав свою «собственность» какому-нибудь кулаку хотя бы с целью раздать эти деньги «нищим». Богатство в социальном смысле, социальная мощь и власть, обязывает ее носителей как и всякая власть. Не будучи в состоянии в одиночку выпрыгнуть из своей социальной эпохи сразу в царство социализма, они должны нести хотя бы как бремя свою «собственность», но нести его добросовестно и честно. Впрочем, остается, конечно, еще исход: передать фабрику в собственность рабочих, превратив их тем самым в мелких собственников, но большой вопрос, принесло ли бы это им пользу как в духовном, так и в экономическом отношении, как об этом свидетельствует история производительных коопераций. Гораздо легче разделить и раздать землю, но и это зависит от обстоятельств. Мы не берем в этих рассуждениях того исключительного случая, когда личные наклонности влекут от всяких «деловых» занятий к тому призванию, которое всегда останется, конечно, выше всякой такой запряжки, - на путь вольного и самоотверженного религиозного служения, — путь пророчественный. Франциска Ассизского мы никогда и ни при каком строе не может вообразить хотя бы заведующим фабрикой, его можно представить себе только добровольным нищим, который весь радость, молитва и вдохновение и который, сам будучи человеческой радостью, служит людям самую лучшую и высшую службу. Но только такое пророчественное (в широком смысле) и священственное служение может освободить человека от обязанностей пред прозой жизни.
Property in the means of production, or ‘capital’, is the most important form of property in our time, determining our social order. Once it is subtracted, there remains property in articles of consumption, in incomes in the precise and narrow sense of the word, which reflect the prevailing form of production from the side of ‘distribution’. These incomes, of course, cannot be socialised without a corresponding socialisation of the means of production. Consequently, the realisation of a community of goods as a universal and permanent institution cannot be accomplished outside this socialisation either. Such a demand, sometimes put forward as Christianity’s fundamental norm in the sphere of economic life, has no definite economic content at all, unless what is meant is occasional help given to one another. Moreover, it is hardly rational to put forward even this demand independently, since one’s response to it serves only as a symptom indicating the presence and living strength of Christian love, as its thermometer; and one cannot strive, as an independent end, to obtain a particular reading on the thermometer’s scale when this depends entirely upon the temperature. ‘The Kingdom of God is not food and drink’; to expect it above all to arrange property relations and remove disorders in them means falling into the same temptation that beset the apostles throughout Christ’s earthly life, inclining towards that deviation by which modern materialist socialism comes to identify the tasks of the Kingdom of God with the establishment of a socialist economy. This temptation must be rejected in principle, and it must be said that Christianity does not promise the direct resolution of practical problems in the form of a ‘community of goods’, and that no specifically Christian socialism or socialism of church communities exists or ought to exist. There should only be a Christian proclamation of the tasks of socialism and a Christian interpretation of its true ends, a Christian ethics and philosophy of socialism; but socialism itself as an economic fact, as a body of external, objective legal and economic institutions, can only be one and the same for all members of a given society, both Christians and pagans. Therefore, in order actually to transform the existing order on socialist principles and bring it closer to embodying justice and love in economic relations, Christians must enter into the common harness of history, by no means keeping themselves apart or assuming aristocratic airs, nor avoiding joint work with ‘pagans’, insofar as they too, in pursuing universally humanistic aims, wish to do Christ’s work. Of course, as with everything Christians do, they must imbue this work too with Christ’s spirit and wage an uncompromising struggle against the pagan and anti-Christian temptations present here; they must not lose themselves here but remain a cohesive detachment of the Church militant. Yet while setting themselves in opposition where a deep and irreconcilable opposition exists between the Christian and pagan attitudes to socialism, they should not, without the most compelling necessity, divide over what unites them and is common to them; in pursuing such objective tasks, they should march in the ordered army of progress, in the common ranks of socialism, for socialism as an organisation of economic life contains a Christian idea and embodies the organising principle of social love.
Собственность на средства производства, или «капитал», есть важнейшая форма собственности в наше время, определяющая наш общественный строй. За вычетом ее остается собственность на предметы потребления, на доходы в точном и тесном смысле слова, которые отражают господствующую форму производства со стороны «распределения». Доходы эти, конечно, не могут быть социализированы без соответствующей социализации средств производства. Поэтому и осуществление общения имуществ в качестве всеобщего и постоянного института вне этой социализации тоже осуществиться не может. Подобное требование, выставляемое иногда как основная норма христианства в области экономической жизни, вообще никакого определенного экономического содержания не имеет, если не подразумевать здесь случайной помощи друг другу. Кроме того, едва ли рационально выставлять самостоятельно даже и это требование, ибо отношение к нему служит только симптомом, показывающим наличность и живую силу христианской любви, ее термометром, а нельзя стремиться, как к самостоятельной цели, к тому, чтобы получить известное показание на шкале термометра, когда это всецело зависит от температуры. «Царствие Божие не есть пища и питие», и ждать от него прежде всего устроения имущественных отношений и устранения имущественных неустройств, это значит впадать в тот же соблазн, каким соблазнялись апостолы во все время земной жизни Христа, склоняться к тому уклону, по которому современный материалистический социализм приходит к отождествлению задач Царствия Божия с устройством социалистического хозяйства. Надо принципиально отвергнуть этот соблазн и сказать, что непосредственного разрешения практических задач в виде «общения имуществ» христианство не сулит и что какого-либо специфического христианского и церковнообщинного социализма не существует и существовать не должно. Должна быть только христианская проповедь задач социализма и христианское истолкование его действительных целей (христианская этика и философия социализма), но самый социализм как экономический факт, как совокупность внешних объективных институтов юридических и экономических может быть только один и тот же для всех членов данного общества, и для христиан и для язычников. Поэтому в целях фактического преобразования существующего строя на началах социализма и приближения его к воплощению справедливости и любви в экономических отношениях христиане должны стать в общую запряжку истории, отнюдь не обособляясь и не аристократничая, не уклоняясь от совместной работы с «язычниками», насколько и они, преследуя общегуманистические задачи, хотят делать дело Христово. Конечно, как и все, что делают христиане, и эту работу они должны пропитать духом Христовым и вести непримиримую борьбу с теми языческими и антихристианскими соблазнами, которые здесь имеются, они не должны затеряться здесь, но остаться сплоченным отрядом церкви воинствующей. Однако, противопоставляясь в том, в чем существует глубокая и непримиримая противоположность между христианским и языческим отношением к социализму, не следует без крайней необходимости разъединяться в том, что соединяет, является общим, и в преследовании таких объективных задач следует идти в стройной армии прогресса, в общих рядах социализма, ибо в социализме как хозяйственной организации содержится христианская идея, заложено организующее начало социальной любви.
We understand that this involves no small danger of becoming worldly and even of losing what is most precious, one’s religious individuality; and we must always be on our guard against this danger. Yet in this case to evade danger means the same thing as to evade life, living action, the spiritual feat of love. And in evading life because of this danger, do we not expose ourselves to a far worse danger: becoming hardened and deadened in fastidious indifference to the ‘sinful’ world, and resembling that barren fig tree whose fate may each of us be spared!
Мы понимаем, что здесь заключается немалая опасность обмирщения и даже утраты самого дорогого - религиозной индивидуальности, и относительно этой опасности всегда надо быть настороже. Однако уклоняться от опасности значит в данном случае то же, что уклоняться от жизни, от живого дела, от подвига любви. И уклоняясь во имя этой опасности от жизни, не подвергаемся ли мы гораздо худшей опасности, — очерстветь и омертветь в брезгливом равнодушии к «греховному» миру и уподобиться той бесплодной смоковнице, участь которой да минует каждого из нас!