Millenarianism. The foundations of Christianity, in Jerusalem as everywhere else, were associations and brotherhoods arising among the lowest strata of the population. Guyot and Lockroy give the following picture of this distinctive cultural movement: ‘Christianity in Rome, as in Palestine, was a proletarian movement. The fortunate and the powerful have never made revolutions. The feeling of compassion was foreign to the Romans. The Jews, however, were already establishing charitable associations, borrowed from the Egyptians, whose temples were connected with funds for the relief of the poor. The Greek eranoi (mutual-aid funds) continued to exist, and their members, women included, met from time to time to celebrate their festivals. The Roman patricians fought against the spread of these associations in Rome: special permission was required to establish them, their membership was restricted, and they were forbidden to merge their funds; in short, they were [Author’s note 1: Millenarianism, or chiliasm, is the name given to the Christianity that located the center of gravity of the “good faith” in the promise of a thousand-year kingdom of happiness on earth, transformed after Judgment Day.] [cf. Rev. 20:4–6]
Милленаризм1). Основой христианства, как в Иерусалиме, так и повсюду, были общества и братства, возникшие в самых низших слоях населения. Гюйо и Локруа дают следующую картину этого своеобразного культурного движения: «Христианство в Риме как и в Палестине было движением пролетарским. Счастливые и могучие никогда не производили революций. Римлянам было чуждо чувство сострадания. Евреи-же устраивали уже благотворительные общества, позаимствованные ими у Египтян, храмы которых были соединены с кассами вспомоществования бедным. Греческие эронии (кассы взаимопомощи) продолжали существовать, и члены их, не исключая женщин, собирались от времени до времени праздновать свои праздники. Римские патриции боролись против распространения этих обществ в Риме: для учреждения их требовалось особое разрешение, число их членов было ограничено, им запрещалось сливать в одно свои кассы, словом Примечание автора 1) Милленаризмом, или хилиазмом называется христианство, видевшее центр тяжести «благой веры» в обетовании тысячелетнего царства счастья на земле, преображенной после судного дня.
fought as the bourgeoisie now fights workers’ organizations. Under this oppression they changed, becoming burial societies. They drew more closely together, since in Rome, that colossal assemblage of people of different races and nations, national feeling had disappeared. Native Romans were vanishing among Greeks, Syrians, Egyptians, and all manner of Asians, freedmen or slaves. All these disconnected elements felt the need to create an artificial homeland for themselves, one that would help them and supplement their wretched individuality. Such was the soil in which the seed of Christianity rapidly germinated. To this whole mass of poor people, these white slaves living in darkness and destitution, Christianity brought a bright ray of hope, joy, a future. The people are sentimental: the feeling of brotherhood, sweetest of all to the dispossessed, the abandoned, the despairing, awoke with Christianity. Christian martyrs had more faith than good sense, but their heroism shows the height of the enthusiasm aroused by the idea of communism. If on earth the communist ideal met their needs only to a slight degree, they consoled themselves with the hope of its complete realization in the other world. They had two utopias at their disposal: a heavenly and an earthly one. The poor creatures lived as though in a dream that had become their new homeland.’ Thus, in the Christianity of the first centuries, communist and chiliastic notes were, in general, naturally bound to predominate. As an ideology of the poor, Christianity amounted to these two aims: a brotherly division of possessions, a communism of consumption, in expectation of the fullness of happiness after the world’s transformation at the Redeemer’s word. The rest, salvation from sin, the dualism of flesh and spirit, the mystery of the relations between the world and God, interested the poor very little. These features of the teaching of Paul, Apollos, and the other philosophers and Pharisees converted to Christianity were bound to find a different, more educated public. In Gnosticism, that public developed them into a doctrine hostile to the Christianity of the poor, the Christianity of earthly hopes, the semi-revolutionary Christianity. The Christian communists did not concern themselves with the economic foundations of their communities. They lived from hand to mouth on donations, which began to increase rapidly. These were something like monasteries, parasitic communities in which labor certainly did not flourish. Clearly, however great the donations might be, as the communities expanded into organizations embracing whole peoples, communism became impossible, and the communities had to break up, setting apart, alongside the ordinary person working individually, a small number of elect who claimed a special holiness and preserved a communist way of life. It was assumed, of course, that these holy communists would live like beggars; in fact these holy elect, the monks, later came to live in clover. A second reason for the extreme instability of primitive Christian communism was, as Kautsky observes, the preservation, alongside communal life and the love-feasts, of the individual family, individual earnings, and individual housekeeping. Of course, complete and thoroughgoing proletarians, for whom an individual household was unattainable and the quiet joys of a family in a home of their own were foreign, fought for a radical implementation of the communist ideal, denying not only property but also the family, rejecting marriage and, together with it, labor, even for a crust of bread. In the Gospels and Paul’s epistles, both struggle and hesitation over this question are apparent: a struggle between purely proletarian and petty-bourgeois Christianity. If society was to live, and observe that this was a society that had not yet passed through the stage of the capitalist concentration of production, then of course the petty-bourgeois individualistic principle, the principle of Christian industriousness and family life, was bound in general to triumph, while proletarian-communist Christianity became the possession
с ними боролись, как борется теперь буржуазия с рабочими организациями. Под этим гнетом они преобразовались, превратились в похоронные общества. Они теснее сомкнулись, так как в Риме, этом колоссальном скопище людей разных рас и наций, национальное чувство исчезло. Природные римляне исчезали среди Греков, Сирийцев, Египтян, разных азиатов, вольноотпущенных или рабов. Все эти разрозненные элементы чувствовали потребность создать себе искусственное отечество, которое помогало-бы им и дополняло-бы их жалкую индивидуальность. Такова была почва, на которой быстро проросло семя христианства. Всей этой массе бедноты, белых рабов, живших во тьме и нищете, христианство принесло яркий луч надежды, радость, будущность. Народ сентиментален, чувство братства, самое сладостное для обездоленных, покинутых, отчаянных — пробуждалось с христианством. Христианские мученики имели в себе больше веры, чем здравого смысла, но героизм их показывает высоту энтузиазма, возбужденного идеей коммунизма. Если на земле коммунистический идеал лишь в слабой мере удовлетворял их потребностям, то они утешались надеждой на полное его осуществление в том мире. Они располагали двумя утопиями: небесной и земной. Бедняги жили словно во сне, который стал их новой родиной». Таким образом в христианстве первых веков в общем должны были естественно преобладать коммунистические и хилиастические ноты. Как идеология бедноты, христианство сводилось к этим двум целям: братский дележ достояния, коммунизм потребления в ожидании полноты счастья после превращения мира по слову Искупителя. Остальное: спасение от греха, дуализм плоти и духа, тайна отношений мира и Бога очень мало интересовало бедноту. Эти черты учения Павла, Аполлоса и других философов и фарисеев, обращенных в христианство, должны были найти другую более образованную публику, которая и развила их в гностицизме в учение, враждебное христианству бедняков, христианству земных надежд, полуреволюционному христианству. Христиане-коммунисты не заботились об экономических устоях своих общин, они жили кое-как на пожертвования, которые начали быстро расти. Это было нечто вроде монастырей, общины чужеядные, в которых труд отнюдь не процветал. Очевидно, что как-бы ни велики были пожертвования, с расширением общин до организации целых народов, коммунизм становился невозможным и общины должны были распасться, выделив рядом с трудящимся индивидуально обывателем небольшое число избранников, претендующих на особую святость и сохраняющих порядок жизни коммунистический. Предполагалось, конечно, что эти святые коммунисты будут жить как нищие, на деле эти святые избранники (монахи) стали потом кататься как сыр в масле. Второй причиной крайней неустойчивости первобытно христианского коммунизма было, как отмечает Каутский, сохранение рядом с общинной жизнью, с вечерями любви, — индивидуальной семьи, индивидуального заработка и хозяйства. Конечно, полные и совершенные пролетарии, которым индивидуальное хозяйство было недоступно и тихие радости семьи в своем жилище — чужды, боролись за радикальное проведение коммунистического идеала, отрицая не только собственность, но и семью, отвергая брак, а вместе с ним и труд, хотя-бы даже для куска хлеба. В Евангелиях и посланиях Павла заметны и борьба и колебание по этому вопросу: борьба христианства чисто пролетарского и мелкобуржуазного. Если общество должно было жить, притом заметьте: общество, не прошедшее еще отнюдь стадии капиталистической концентрации производства, то, конечно, мелкобуржуазный индивидуалистический принцип, принцип христианского трудолюбия и семейственности должен был в общем восторжествовать, пролетарско-коммунистическое христианство стать достоянием
of small groups, monks and communist sectarians. But all these questions troubled the first Christians comparatively little, since they were perpetually under the spell of expectation of the great catastrophe that was to arrive, independently of their efforts, from another world. Hartmann, in his book Christenthum des Neuen Testamentes, paints this mood admirably: ‘The Christian of that time was a traveler who had bought his ticket, checked his luggage, and was merely waiting for the signal to board the emigrants’ train that was to carry him to his new homeland. A desire to take up some occupation during this short interval could have only one unpleasant result: he would miss the train, which might depart at any moment. For someone who regards the earth merely as a waiting room at the station, where passengers await the train’s departure, who seeks man’s homeland exclusively in the world beyond, his teaching can only be destructive of those institutions that rest upon the opposite principle: man should strive to make himself a comfortable family home here on earth.’ This mood predominated in the first century. With it, a radically revolutionary attitude toward the rich and eminent predominated too. The Synoptic Gospels, the first three, arose at this time. Layers are discernible in them: alongside the original text, nationalistic and narrowly Jewish in character, there are texts and sayings of Jesus in Paul’s international spirit; alongside realism, mysticism breaks through; alongside hatred, gentle forgiveness of all. On the whole, however, these Gospels maintain more or less the spirit of democratic, chiliastic, communist Christianity, especially the Gospel of Luke. In Acts, Luke enthusiastically describes what he considers the ideal communism of the Jerusalem poor: ‘All who believed were together and had all things in common.’[E16] ‘And no one called any of his possessions his own, but they had everything in common.’ And therefore: ‘There was no one needy among them, for all who owned lands or houses sold them and brought the price of what was sold and laid it at the apostles’ feet; and distribution was made to each according as anyone had need’ [cf. Acts 2:44; Acts 4:32; Acts 4:34–35] (Acts 2:44; 4:32–35). In accordance with this ideal, Christ too is portrayed in this Gospel. ‘The Spirit of the Lord is upon me, for he has anointed me to preach good tidings to the poor.’ [Luke 4:18] ‘Come to me, all who labor and are heavy laden.’ [Matt. 11:28] ‘Blessed are the poor,’[E17] ‘blessed are the hungry,’ ‘woe to you who are rich! ... woe to you who are full now!’ [Luke 6:20–21; Luke 6:24–25] (Luke 6:20–21, 24–25). ‘Do not lay up for yourselves treasures on earth,’ [Matt. 6:19] because ‘you cannot serve God and Mammon.’ [Matt. 6:24; Luke 16:13] ‘It is easier for a camel to pass through the eye of a needle than for a rich man to enter the kingdom of heaven.’ [Matt. 19:24; Mark 10:25; Luke 18:25] Jesus demands of the rich the renunciation of all property and calls to his followers: ‘Sell everything you have and give it to the poor ... and then come and follow me.’ [cf. Luke 18:22; Matt. 19:21; Mark 10:21] Or: ‘Every one of you who does not renounce all that he has cannot be my disciple’ [Luke 14:33] (Luke 14:33). Of course, in speaking of the millenarians’ revolutionary character, one must always bear in mind that the revolution they desired was to be accomplished by heavenly powers rather than by themselves; they were to ‘endure to the end.’ [cf. Matt. 24:13; Matt. 10:22; Mark 13:13] Despite this passivity of the Christians, however, no one had any doubt about their feelings: they hated the foundations of ancient life, hated the secular culture against which the dark yet vigorous world of the barbarians was already beginning to press from every side. All those who feared for Rome, its power, and the remnants of its culture, admittedly already decadent, could not
небольших групп (монахов и коммунистических сектантов). … Но все эти вопросы волновали первых христиан сравнительно мало, так как они постоянно находились под очарованием ожидания великой катастрофы, долженствовавшей прийти помимо их усилий из иного мира. Гартман в своей книге: «Christenthum des Neuen Testamentes» прекрасно рисует это настроение: «Христианин того времени являлся путешественником, который купил билет, сдал багаж и только ждет сигнала, чтобы войти в поезд для эмигрантов, который должен отвезти его на новую родину; желание взяться за какое-нибудь дело еще в течение этого короткого времени может иметь лишь один неприятный исход: — он пропустит поезд, отход которого может последовать с минуты на минуту. Кто рассматривает землю только как помещение на вокзале, где пассажиры ожидают отхода поезда, кто ищет родину человека исключительно в потустороннем мире, учение того может быть только разрушительным для тех установлений, которые покоятся на противоположном принципе: человек должен стремиться к тому, чтобы уютно и семейно устроиться здесь на земле». Это настроение преобладало в первом веке. С ним преобладало и радикально революционное отношение к богатым и знатным. Евангелия синоптические (первые три) возникли в это время. В них заметны наслоения: рядом с текстом первоначального националистического, узко иудейского характера имеются тексты и речения Иисуса в интернациональном духе Павла, рядом с реализмом пробивается мистицизм, рядом с ненавистью — кроткое всепрощение. Но в общем Евангелия эти выдержаны более или менее в духе демократического, хилиастического и коммунистического христианства. Особенно Евангелие Луки. Лука восторженно описывает в Деяниях — идеальный по его мнению коммунизм Иерусалимских бедных: «Все-же верующие были вместе и имели все общее». «И никто ничего из имения своего не называл своим, но все у них было общее». И поэтому: «не было между ними никого нуждающегося, ибо все, которые владели землями или домами, продавая их, приносили цену проданного и полагали к ногам апостолов; и каждому давалось, в чем кто имел нужду» (Д. Ап. 2, 44; 4, 32 — 35). Соответственно этому идеалу рисуется в этом Евангелии и Христос. «Дух Господень на Мне, ибо он помазал Меня благовествовать нищим». «Придите ко мне все труждающиеся и обремененные». «Блаженны нищие», «блаженны алчущие», «горе вам, богатые!… горе вам пресыщенные ныне!» (Лука 6, 20-21, 24-25). «Не собирайте себе сокровищ на земле», потому что «не можете служить Богу и Маммоне». «Легче верблюду пройти сквозь игольные уши, нежели богатому войти в царство небесное». Иисус требует от богатых отречения от всякой собственности и взывает к своим последователям: «продай все, что ты имеешь, и отдай нищим… а тогда приходи и следуй за мною». Или: «всякий из вас, кто не отрешится от всего, что имеет, не может быть моим учеником». (Лука 14, 33). Конечно, говоря о революционности милленаристов, надо всегда иметь в виду, что желанную им революцию должны были произвести не они, а силы небесные, они-же должны были «претерпеть до конца». Несмотря, однако, на эту пассивность христиан, никто не сомневался насчет их чувств: они ненавидели устои античной жизни, ненавидели светскую культуру, на которую начинал уже со всех сторон напирать темный, но свежий силами мир варваров. Все те, кто боялся за Рим, его мощь, остатки его правда уже декадентской культуры, не
help hating in their turn these communities of the rabble, which rejoiced at every great reverse suffered by Rome as a punishment of the proud, confused in their imagination the approaching day of Rome’s fall with the Day of Judgment, and were ready, in accordance with the old Jewish tradition, to recognize in the barbarians the scourges of God, the instrument of justice. Guyot says: ‘The crowd was inclined to regard the Christians as allies of the barbarians. The crowd needs a scapegoat as it needs gods and heroes. After the cries of “panem et circenses,” the customary cry at every piece of disastrous news became “christianos ad leonem.” The Christians are to blame for everything!’ The greatest Christian polemical writer of this epoch, Tertullian, surpassed Rousseau in the radicalism of his revolutionary rejection of all the values of culture. He decisively opposed the state and the fatherland and conducted antimilitarist propaganda. The pillars of society in every age, as we know, have been especially nervous about such agitation. Tertullian was a powerful destroyer and rebel, although he seemingly remained within the bounds of that same passivity. After the millenarian who zealously set the new spiritualistic, democratic, anti-cultural order against the old, already tottering order of the masters, came a millenarian who for the first time tried to systematize Christianity’s philosophy of history and trace God’s paths in the development of mankind. This task, which later occupied and still occupies so many mystics and metaphysicians, and which scientific socialism has posed anew in a renewed and critical spirit, was first accomplished by Irenaeus, Bishop of Lyons. According to Irenaeus, at the very beginning of creation the Logos, that is, reason as creator and sustainer of the world, implanted in man a presentiment of divine life, divine capacities. But Adam did not turn out successfully for God: he emerged imperfect, and naturally fell under the sway of sin. He and his race can nevertheless rise, can be pardoned by God through love, and the road to perfection lies above all through a profound consciousness of one’s own imperfection. According to Irenaeus, and here he anticipates Lessing’s thought, the history of mankind is a process of education; but its center is the incarnation of the Logos himself. He became incarnate to overcome sin and death, man’s two terrible enemies. ‘The Son of God, the Logos, became man,’ says Irenaeus, ‘so that all men, receiving the Logos into themselves, might themselves be adopted by God. The eternal Word was born as a man and brought a guarantee to men who through birth had inherited death that they would become heirs of life. The God-man suffered and through suffering conquered the enemy for the sake of the human race; by dying he destroyed death and ignorance, and bestowed life and truth, eternal and imperishable.’ The striving for harmony, for happiness, these eternal feelings of the organism, spoke loudly in Irenaeus’s soul, and sweet to him was the certainty that a higher power helped mankind to deserve blessedness, that this power would bestow the good when it had been deserved. Irenaeus is a mystic insofar as he places his hope in this power; to that extent he even willingly borrows from the Gnostics the identification of the Logos, the builder of the world, with providence and also with the Redeemer, that is, Christ. But in his ideals, in the structure of his feelings, this great millenarian is profoundly a realist. This outrages not only mystics but also liberal Christians. Of course, Irenaeus’s ideal cannot satisfy us, people of proletarian feeling, for there is too much quietism in Irenaeus’s blessedness and too little room for creative activity and growth. Yet instead of jeering at Irenaeus’s ‘crude and naïve’ images, let us recognize him as a predecessor insofar as he left the ethereal heavens to ‘sparrows [Author’s note 1: Bread and circuses.] [Author’s note 2: Christians to the lions.]
могли не ненавидеть в свою очередь эти общины черни, радовавшиеся каждой великой неудаче Рима, как каре гордых и смешивавшие в своем представлении грядущий день падения Рима с днем Суда, готовые в варварах признать, согласно старой еврейской традиции, бичей божиих, орудие правосудия. Гюйо говорит: «толпа была склонна считать христиан союзниками варваров. Толпа нуждается в козле отпущения, как в богах и героях. После криков «panem et circenses»1) привычным криком при каждом бедственном известии стало: christianos ad leonem2). Во всем виноваты христиане! Крупнейший из христианских публицистов этой эпохи — Тертулиан — превосходил Руссо радикальностью своего революционного отрицания всех ценностей культуры. Он решительно выступил против государства, отечества и вел антимилитаристскую пропаганду. Столпы общества всех времен, как известно особенно нервно относились к подобной агитации. Тертулиан был сильным разрушителем и мятежником, хотя как будто не выходил из рамок все той-же пассивности. За милленаристом, рьяно противопоставлявшим новый спиритуалистический, демократический, анти-культурный строй старому господскому, уже шатающемуся, явился милленарист, постаравшийся впервые привести в систему философию истории христианства, проследить пути Божии в развитии человечества. Эта задача, которая позднее занимала и теперь еще занимает стольких мистиков и метафизиков, которая в обновленном и критическом духе поставлена и научным социализмом, была впервые выполнена епископом лионским — Иринеем. По Иринею уже вначале творения Логос, т. е. миросоздатель и миро-держец — разум вложил в человека предчувствие божественной жизни, божественные задатки. Но Адам не удался Богу, он вышел несовершенным и естественно подпал греху. Он и его племя однако могут подняться, могут быть любовью помилованы Богом, и путь к совершенству лежит прежде всего через глубокое сознание несовершенства своего. История человечества есть по Иринею (и тут он предвосхищает мысль Лессинга) процесс воспитания, — но центром его является воплощение самого Логоса: он воплотился для преодоления греха и смерти, двух страшных врагов человека: «Сын Божий, Логос — стал человеком», говорит Ириней: «чтобы все люди, приняв в себя Логос, сами были усыновлены Богом. Вечное Слово родилось человеком и принесло ручательство людям, унаследовавшим рождением смерть, что они станут наследниками жизни. Богочеловек страдал и страданием победил врага, ради рода человеческого, разрушил погибая смерть и невежество, даровал жизнь и истину, вечные, непреходящие». Стремление к гармонии, к счастью, эти вечные чувства организма, громко говорили в душе Иринея, и сладка была ему уверенность, что высшая сила помогает человечеству заслужить блаженство, что сила эта дарует благо, когда оно будет заслужено. Ириней мистик, поскольку он надеется на эту силу, постольку он даже охотно заимствует у гностиков отождествления Логоса — миро-строителя с провидением, а также с искупителем, т. е. Христом. Но в идеалах своих, в строе своих чувствований, этот великий милленарист является глубоко реалистом. Это возмущает не только мистиков, но и христиан-либералов. Конечно, идеал Иринея не может удовлетворить нас, людей пролетарского чувствования, ибо в блаженстве Иринея слишком много квиетизма, слишком мало места творчеству, росту, но вместо того, чтобы издеваться над «грубыми и наивными» образами Иринея, признаем в нем предшественника постольку, поскольку он предоставлял «воробьям Примечание автора 1) Хлеба и зрелищ. Примечание автора 2) Христиан ко львам.
and angels’ and wanted only the happiness of actual flesh. ‘A time will come,’ he said, ‘when the vines will grow, each with ten thousand shoots; on every shoot there will be ten thousand great branches, on every great branch ten thousand small ones, and on each of the latter ten thousand clusters will ripen, with ten thousand grapes to each cluster, while every grape will yield twenty measures of wine. A man will approach and take a cluster, and another will say: take me, I am beautiful; bless the great Creator in me. Likewise, every grain of wheat will yield ten thousand ears, every ear ten thousand grains, and from every grain will come ten pounds of flour, pure and fine. And other fruits and grains will be exceedingly fruitful. The animals, feeding on these fruits, will become gentle toward one another, peaceable, exceedingly respectful toward man and reverently obedient. All this is taught by Papias, a disciple of John, a friend of the apostles, a man of the good old days.’[E18] And elsewhere the dear bishop adds: ‘Young maidens will take their pleasure in the company of young men.’ [cf. Jer. 31:13][E19] Here his kindly gaze must have fallen upon his yellow hand with the trembling pen in it; he remembered old age, and as though the heart of another merry old man, Anacreon, had begun to beat in the sunken breast of the dreaming bishop, he added: ‘The old men will have the same rights; their sorrow will turn into joy.’ [cf. Jer. 31:13] Lactantius guarantees that after Christ’s coming many children will be born for happiness and life. Very fruitful will be the marriages of God’s saints. All the millenarians, Tertullian and Irenaeus included, hated the Gnostics and fought them, although the foundation of Gnosticism appealed to them too. The Gospel of John, an expression of young Gnosticism, gained admission to millenarian circles as well; but as it developed further, Gnosticism sharply diverged from democratic Christianity. The latter still breathed of flesh, life, hope, the living expectation of an unspoiled organism. Gnosticism, however, founded on a metaphysical religious principle, did not reconcile flesh and spirit but enlarged the gulf between them. It is a profoundly decadent religion; yet great treasures of thought and feeling glitter in the strange twilight of the philosophical delirium of Christianizing Hellenes, Plato’s fellow citizens. The Gnostics. The Italian historian of Gnosticism, Buonaiuti, although he can scarcely have thought very deeply about economic materialism and the theory of class struggle, nevertheless shows great penetration in some of his remarks about the social essence of Gnosticism. He says, among other things: ‘We are convinced that the development of ancient Christianity (and, of course, not only ancient Christianity, we would add for ourselves. A. L.) will be poorly understood until it is recognized as the fundamental criterion of investigation that it did not develop as though according to a single plan, but was a social force, changeable and adapting itself to different environments. The Gospel changed as it was refracted through the different environments it encountered. Orthodox Christianity was a harmonious fusion of all these Christianities.’ As for the harmonious character of orthodox, that is, Catholic, Christianity, here we reserve our own dissenting opinion, which we shall set out in its proper place. The rest of the quotation is profoundly true. And the author’s penetration goes still further. Thus elsewhere he remarks: ‘Both chiliastic Christianity and Gnosticism are phenomena of collective psychology: their contrast is a contrast of political ideals disguised as a religious contrast. A constant law of society is a peculiar and unconscious bashfulness [Author’s note 1: That is, above all, economic ideals.]
и ангелам» эфирные небеса и хотел только счастья подлинной плоти. «Наступит время, говорил он, когда виноградные лозы возрастут каждая с десятью тысячами побегов, на каждом побеге будет 10.000 больших ветвей, на каждой большой ветви 10.000 малых, на каждой из последних созреет 10.000 гроздей в 10.000 ягод каждая кисть, а каждая ягода даст соку — 20 мер вина. Подойдет человек, возьмет кисть, а другая скажет: меня возьми, я прекрасна, благослови во мне великого Творца. Равно и каждое хлебное зерно даст 10.000 колосьев, каждый колос 10.000 зерен и из каждого зерна выйдет 10 фунтов муки чистой и мелкой. И другие плоды и злаки весьма будут плодородны. Животные, питаясь этими плодами станут кротки между собою, миролюбивы, к человеку весьма почтительны и благоговейно покорны. Всему этому учит Паисий, ученик Иоанна, друг апостолов, человек доброго старого времени».[E18] И в другом месте милый епископ прибавляет: «юные девушки будут наслаждаться в обществе юношей». Тут должно быть пал его добрый взгляд на его желтую руку с дрожащей в ней тростью, вспомнилась старость и словно сердце другого веселого старца, Анакреона, забилось во впалой груди епископа мечтателя, и он прибавил: «у старцев будут те-же права, скорбь их в радость обратится». Лактанций ручается, что по пришествии Христовом много народится детей для счастья и жизни. Очень плодородны будут браки святых Божьих. Все милленаристы, в том числе Тертуллиан и Ириней, ненавидели гностиков и боролись с ними, хотя основа гностицизма подкупала и их: Евангелие Иоанна, выражение молодого гностицизма, нашло доступ и в круги милленаристов, но развиваясь дальше, гностицизм резко разошелся с демократическим христианством. От последнего все-же веяло плотью, жизнью, надеждой, живым чаянием неиспорченного организма. Гностицизм-же, основанный на метафизическом религиозном принципе, не примирял плоти и духа, а увеличивал пропасть между ними, это религия глубоко декадентская, но большие сокровища мысли и чувства сверкают в странном сумраке философского бреда христианствующих эллинов, сограждан Платона. Гностики. Итальянский историк гностицизма — Буонаюти, хотя вряд — ли особенно вдумывался в экономический материализм и теорию классовой борьбы, проявляет тем не менее большую проницательность в некоторых своих замечаниях о социальной сущности гностицизма. Он говорит между прочим: «Мы убеждены, что развитие античного христианства (и конечно не только античного, прибавили-бы мы от себя — А. Л.) будет дурно пониматься до тех пор, пока фундаментальным критерием исследования не будет признано, что оно вовсе не развивалось словно по единому плану, но было социальной силой, изменчивой и приспособляющейся к разным средам. Евангелие изменялось, преломляясь в различных встреченных им средах. Ортодоксальное-же христианство было гармоничным слиянием всех этих христианств». Что касается гармоничности ортодоксального (т. е. католического) христианства, то тут мы остаемся при особом мнении, которое изложим в своем месте; остальное-же в приведенной цитате глубоко верно. И проницательность автора заходит еще дальше. Так в другом месте он замечает: «как христианство хилиастическое, так и гностицизм суть феномены коллективной психологии, — контраст их есть контраст политических1) идеалов, переодетый религиозным контрастом. Постоянным законом общества является своеобразная и бессознательная стыдливость, Примечание автора 1) Т. е. прежде всего экономических.
with which struggling classes ordinarily conceal the collisions of their real interests; they never directly express their impulses, and in most cases do not understand them themselves.’ Christianity fragmented as it passed through different environments. Buonaiuti seems very close to a correct understanding of this fragmentation, strange though this may be in a theologian who has by no means broken with the Catholic Church. ‘By the time the Gospel appeared,’ he says, ‘an impatient thirst for moral and economic progress was stirring the whole Mediterranean coast. The conquest of the East had changed the entire political situation; society was beginning to organize itself on new foundations, since free craft labor was growing alongside the slave economy. The messianic promise poured out of Palestine, the heir to Israel’s ancient expectation of its triumph; it quickly burst through the boundaries of Jewry and beat like a surf at the threshold of the Roman Empire. It was a message of peace and brotherhood, a feeling of equality in the heavenly Father, a dream of the blessed kingdom to come, of the remission of sins and an end to suffering.’ We have already observed how Christianity split in two in the process. The homeless proletariat was ready to accept the teaching of the Ebionites: communism was its basis. Of course, Paul’s contribution here too was great: the Galilean prophet had to be made into mankind’s suffering god, and this occurred through the fusion of Jesus’s personality with the solar deity of the religions of Asia Minor. But Paul went further: Christ’s moral and social teaching, that of the Ebionites, was in part never mentioned by him at all, in part [rejected. Paul] and his school not only exalted Jesus to the rank of the Son of God, consubstantial with the One God, but shifted the center of gravity from social and moral thought to mystical thought. In this they expressed not only Western traditions in general but, more specifically, those of artisans, rather than proletarians. Paul’s social opportunism, his preaching of industriousness, his complete silence about communism, and his exaltation of faith, equally accessible to all classes, not only above the works of the law but also above the heroic renunciation of personal possessions proclaimed by the Ebionites, speak sufficiently for this. But Paul was nonetheless a democrat and the ideologist of democracy; hence the resurrection of the flesh and the transformation of the earth as catastrophes, the Christian chiliastic expectations, still occupied a central place for him. No serious breach between Western millenarians and Paulinism could occur. Nevertheless, a tendency had been established.[E20] Christianity encountered yet another environment: prosperous people tormented by idleness, politically oppressed by the Empire’s despotism, living a morally disintegrated life; a milieu of gentlemen with their genteel disillusionment, decadents with shattered nerves, suffering from a fear of life and a fear of the flesh, and seeking salvation in pure spirituality. This milieu was permeated to varying degrees with Neoplatonism or other forms of mysticism. In Christianity, in the powerful stream of the common people’s faith, love, and hope, [Cf. 1 Cor. 13:13; 1 Thess. 1:3][E21] they found a pool of Siloam for their enfeebled organisms, [cf. John 9:7; John 9:11] and in the process, of course, infected its pure and hot water with the pus of their morbid dualism. ‘On the one hand,’ says Buonaiuti, ‘Christianity was seen as the completion and universalization of the conception of the Messiah as a righteous king who was to reward the righteous (and precisely the poor. A. L.) with blessedness; on the other, there was a striving to eliminate every trace of Judaism (that is, of the democratic promise. A. L.) and interpret it as a doctrine completely excluding the social and political elements.’ The remarkable Italian theologian whom I quote also noticed the other side of the matter. Gnosticism [Author’s note 1: I quote from the book Il Gnosticismo.]
с какой борющиеся классы прикрывают обыкновенно столкновения своих реальных интересов, они никогда не высказывают прямо своих импульсов, да в большинстве случаев и не понимают их сами». Христианство дробилось, проходя разные среды. Буонаюти, провидимому, как это ни странно со стороны далеко не порвавшего с католической церковью богослова, весьма близок к правильному пониманию этого дробления. «Ко времени появления Евангелия, говорит он, нетерпеливая жажда морального и экономического прогресса волновала все побережье Средиземного моря. Завоевание Востока изменило всю политическую ситуацию; общество начинало организоваться на новых началах, так как рядом с рабским хозяйством рос вольный ремесленный труд. Мессианическое обетование полилось из Палестины, наследницы древнего ожидания Израилем своего триумфа; оно быстро прорвало границы еврейства и прибоем забило у порога Римской империи. Оно было вестью мира и братства, чувство равенства в небесном отце, сном о грядущем блаженном царствии, об отпущении грехов и конце страданий». Мы уже отмечали, как при этом христианство раздвоилось. Бездомный пролетариат готов был принять учение эбионитов: коммунизм являлся его базисом. Конечно, и тут заслуги Павла велики: надо было сделать пророка галилейского страдающим богом человечества, — и это произошло путем слияния личности Иисуса с солнечным божеством малоазиатских религий. Но Павел шел дальше: моральное и социальное учение Христа (эбионитов), частью вовсе им не упоминалось, частью [отвергалось. Павел] и его школа не только возвеличили Иисуса до степени Сына Божия, единосущного Единому Богу, но они перенесли центр тяжести с социальной и моральной мысли на мистическую. В этом они были выразителями не только западных традиций вообще, но и более определенно ремесленных, не пролетарских. Социальный оппортунизм Павла, проповедь трудолюбия, совершенное замалчивание коммунизма и прославление всем классам одинаково доступной веры не только над делами закона, но и над подвигом отречения от личного имущества, провозглашенным эбионитами, — достаточно говорит за это. Но Павел был все-же демократ и идеолог демократии, поэтому воскресение плоти и преображение земли, как катастрофы, христианские хилиастические ожидания занимали у него все еще центральное место. До серьезного разрыва между милленаристами запада и павлианством дойти не могло.[E20] Однако уклон был создан. Христианство встретило еще новую среду: зажиточных людей, измучившихся в праздности, придавленных политически деспотизмом империи, живущих разложившейся моральной жизнью, среду бар с их барским безочарованием, декадентов с разбитыми нервами, страдавших страхом жизни, страхом плоти и искавших спасения в чистой духовности. Эта среда была проникнута в различной степени неоплатонизмом или другими формами мистики. В христианстве, в мощном потоке простонародной веры, любви и надежды они нашли Силоамскую купель для расслабленных своих организмов и при этом, конечно, заразили ее чистую и горячую воду гноем своего болезненного дуализма. «С одной стороны, говорит Буонаюти, в христианстве видели завершение и универсализацию представления о Мессии, как царе праведном, долженствующем вознаградить праведных (и именно нищих — А. Л.) блаженством, с другой стороны, стремились устранить всякий след иудаизма (т. е. демократического обетования — А. Л.) и интерпретировать его, как доктрину, совершенно исключающую социальный и политический элементы». Замечательный итальянский богослов, которого я цитирую1), заметил и другую сторону дела. Гностицизм Примечание автора 1) Я цитирую по книге Jl Gnosticismo.
was not only an extraordinarily interesting refraction of Christianity in an aristocratic milieu but also ancient society’s reaction against the onslaught of democracy. Indeed, Christianity, especially in its primitive, purely proletarian form, had either to lead to revolution or to immerse a considerable portion of society’s labor power in complete idleness, in apathy toward real life, in a passively ecstatic expectation of the impossible ‘Second Coming.’ Ancient society defended itself with the violence of the courts and police. And then it unconsciously resorted to distorting its opponents’ doctrine: deserters from the ruling classes benevolently elevated Christianity and deepened it critically, depriving it above all of even that shadow of revolutionary character and organizing power that it still possessed. Such is the social role of Gnosticism. The dualism of body and spirit pushed to extremes, disdain for the earth and the flesh, a theory of human inequality, the paradoxical theory of salvation through not only asceticism but also debauchery, as a means of exhausting the flesh, religious individualism going so far as to deny the commandment of love, an intricate and capriciously fantastic cosmology, fused with theology and absolutely incomprehensible to a simple mind: all this vividly testifies to Gnosticism’s aristocratic and religiously reactionary character. Nevertheless, we must dwell on it in fairly considerable detail. For perhaps nowhere will we encounter such an astonishing, scintillating wealth of religious conceptions, nowhere so many wide-open windows through which one can see the very depths of the human heart yearning for salvation, the very roots of its faith firmly intertwined with the roots of its class consciousness.... It would be too much of a pity to confine ourselves to the criticism and general characterization given above of this astonishing, many-petaled flower of the human spirit, to confine ourselves to a cold definition of something to which one would like to devote tens, hundreds of pages.... Let us then look more closely at Gnosticism, even at the risk of giving it more room than the economy of this little book permits. The Doctrine of the Logos. The concept of ‘gnosis’ was widely current among educated people in the ancient world. It was more than metaphysics: it was magical knowledge, a supernatural penetration into the question of the relationship between God and the world, theoretically resolving the question of evil in the world and, at the same time, bringing redemption. Whoever has attained knowledge is saved. Whoever has known evil at its root, and the good in its radiant holiness and purity, is already redeemed. On the one hand, this was the doctrine of eggheads, of people of intense mental activity, for whom all the questions of life presented themselves as intellectual problems; on the other, the doctrine of people alien to reality, hating it because it no longer held any attraction for them. Its joys had long since palled on them; they were inaccessible, destructively harmful to these degenerates. An empire accursed by universal slavery and erected on plunder could not be a field of free activity. Minds worked astonishingly, geniuses grew and outgrew one another, and they all fought with phantoms, built out of thin air, fantasized wildly, fancifully, subtly, and boldly in an absolute, cold void, casting into it enormous shadows of the anguish that stirred its sucking tentacles within the heart. They had rejected the world and therefore thirsted for God, that is, for another world, absolutely different from the given one. The concept of God was simultaneously simplified and purified by the powerful, empty thinking of paganism’s great Gnostics. Their hatred of the world impelled them to purify God of everything real and led them, like the Brahmans, to
не только был необыкновенно интересным преломлением христианства в аристократической среде, но и реакцией античного общества против натиска демократии. В самом деле христианство, особенно в его примитивной, чисто пролетарской форме, должно было либо повести к революции, либо погрузить значительное количество рабочей силы общества в совершенную праздность, в апатию по отношению к реальной жизни, в пассивно-экстатическое ожидание невозможного «второго пришествия». Античное общество защищалось судебно-полицейским насилием. А затем бессознательно прибегло к извращению учения противников: перебежчики господствующих классов благосклонно возвышали и критически углубляли христианство, лишая его прежде всего даже той тени революционности и организующей силы, которая была ему еще присуща. Такова социальная роль гностицизма. Доведенный до крайности дуализм тела и духа, пренебрежение к земле и плоти, теория неравенства людей, парадоксальная теория спасения не только аскетизмом, но и развратом (как способом изнурения плоти), религиозный индивидуализм, доходящий до отрицания заповеди любви, сложная и для простого ума абсолютно непонятная, капризно-фантастическая космология, слитая с теологией — все это ярко свидетельствует об аристократическом и религиозно-реакционном характере гностицизма. Но мы должны тем не менее с довольно большою подробностью остановиться на нем. Ибо нигде быть может мы не встретим такого изумительного, искрометного богатства религиозных концепций, нигде столько широко раскрытых окон, сквозь которые видно самое дно чающего спасения сердца человеческого, самые корни его веры, сплетенные крепко с корнями его классового самосознания… Было-бы слишком жалко ограничиться одной выше данной критикой и общей характеристикой этого изумительного махрового цветка человеческого духа, ограничиться холодным определением того, чему хотелось-бы посвятить десятки, сотни страниц… Присмотримся-же ближе к гностицизму, хотя и с риском дать ему недопустимое экономией этой небольшой книжки место. Учение о Логосе. Понятие «гнозис» было широко распространено среди образованных людей античного мира. Это было больше чем метафизика, это было магическое познание, сверхъестественное проникновение в вопрос о взаимоотношении Бога и мира, решающее теоретически вопрос о зле в мире, и с тем вместе искупляющее. Кто познал, тот и спасен. Познавший зло в его корне, благо в его пресветлой святости и чистоте, уже искуплен. Это была с одной стороны доктрина головастиков, людей мозгового напряжения, для которых все жизненные вопросы вставали в качестве интеллектуальных проблем; с другой стороны, доктрина людей, чуждых реальности, ненавидящих ее, ибо она ничем больше не пленяла их. Ее радости давно приелись им, они были недоступны, разрушительно вредны для этих дегенерантов; полем свободной деятельности, проклятая всеобщим рабством, на хищении воздвигнутая империя — быть не могла. Головы работали изумительно, гении вырастали и перерастали друг друга, и все они боролись с призраками, строили из воздуха, фантазировали сумасбродно, причудливо, тонко и смело в абсолютной, холодной пустоте, отбрасывая туда огромные тени тоски, шевелившей в сердце своими иссасывающими щупальцами. Мир они отвергли и потому жаждали Бога, т. е. другого мира, абсолютно отличного от данного. Понятие о Боге одновременно упрощалось и очищалось действием сильной и пустопорожней мысли великих гностиков язычества. Их миро-ненависть влекла их к очищению Бога от всего реального и привела их, как и брахманов, к
God as nonbeing, a God about whom nothing can be thought, since every thought about him is an unworthy limitation of him, a humanization, a making worldly. This cold god quickly outgrew the Demiurge, the sole builder of the world, its life-giving soul, the concept of Nous, that is, supreme reason. But this most exalted and emptiest of gods could resolve not a single problem. It was necessary to retain beside him the god Nous-Demiurge, the soul of the world. God as Reason is lower than the Supreme God: he is God’s face turned downward toward the world. God-Reason is both one with God, since through him God is connected with the purest spiritual principle in man, the idea, and distinct from God, since reason, even in its greatest potency, is still something too real, too human. But if Reason connects our spirit with God, without which connection this God would be completely alien to us and unnecessary, could he, resembling our spirit and higher than it, be the creator of the loathsome world? No, of course not. But was it God who created the world? Of course, only this is yet another god, a third, a lower one. Indeed, he is evidently not almighty, for otherwise he would have created the world perfect. But if he failed in his task, then clearly undertaking it was a mistake. Great Reason, however, cannot make mistakes. Therefore the Demiurge created the world against the will of Reason. Either the Demiurge is evil, stole the soul, and imprisoned it in the world, in which case he comes to resemble Satan, Ahriman; or he is not very clever and landed himself in a predicament by becoming involved with a principle alien to divinity, matter. The soul was either forcibly abducted or, through an error of its own, contrary to the will of Reason, became lost in matter. In any case it thirsts to return to the world of pure divinity, the Pleroma. Reason, of course, must help it in its thirst for redemption. But through what power does God-Reason act? He acts magically. Magic, that is, the achievement of a result by merely expressing a desire in words, is the highest limit of power. In Zarathustra, Ormuzd overcomes Ahriman by prayer. We have already seen, in the chapter on Indian religiosity, the roots of the exaltation of the Word precisely as power. Thus Reason created through the Word, which is his emanation, a power inherent in him and at the same time distinct from him; without the Word, Reason would remain enclosed within himself. If Reason wishes to save the soul from the world, he can do this only by the power of the Word, the Logos, by sending this Logos into the world. Insofar as providence acts in the world alongside the will of the Demiurge and the elements that limit him, it is Logos-Word-Reason. Nous and Logos gradually merge. Sometimes, among less desperate dualists and negators of the world, they merge with the Demiurge as well. In that case the world’s evil is attributed either to matter, to an Anti-God, or to the errors of the World-Soul and man. The combinations here are innumerable. It is not easy to love the Supreme God, or God-Reason either: the first because of his incomprehensibility, the second because of his abstractness. The Logos, however, is active: he is God’s face turned toward man. The Logos is kin to us; one can love him and hope for his help, draw him close to man with impunity. After all, he must come close to us to save us. Does some spontaneously arisen popular mythology underlie the intricate constructions of aristocratic and priestly dualistic thought? In his study ‘Hermes Thrice Greatest,’ Professor Zieliński gives some extremely interesting indications of the existence of a mythical content beneath the philosophical constructions. We recommend that the reader acquaint himself with this study, excellent in many respects, included in the interesting collection Rivals of Christianity. But the roots indicated by the esteemed professor seem to us too incidental and particular. Certainly, early Arcadian Hermetism afforded a particular opportunity to connect the conception of the Logos specifically with Hermes. Yet later Hermetism, the religion
Богу — небытию, Богу, о котором ничего нельзя мыслить, ибо всякая мысль о нем есть недостойное его ограничение и очеловечение, обмирщение. Этот холодный бог быстро перерос демиурга, единого строителя мира, жизнетворящую его душу, понятие Нус, т. е. верховного разума. Но этот возвышеннейший и пустейший из богов не мог разрешить ни одной проблемы. Пришлось оставить рядом с ним бога Нус-Демиурга, душу мира. Бог Разум ниже Верховного Бога, это лицо его, обращенное вниз к миру. Бог-Разум и един с Богом, ибо через него связуется бог с самым чистым духовным началом в человеке — идеей, и отличен от Бога, ибо разум даже в величайшей его потенции все еще нечто слишком реальное, человеческое. Но если Разум связует дух наш с богом, без каковой связи оный бог был-бы уже окончательно чужд нам и не нужен, то мог-ли он, подобный нашему духу и высший, чем он, быть создателем отвратительного мира? Нет, конечно. Но мир создал Бог? Конечно, только это еще иной Бог, третий, низший. В самом деле, он очевидно не всемогущ, ибо он иначе создал-бы мир совершенным. Но раз он не справился со своей задачей, то очевидно браться за нее было ошибкой. Великий-же Разум не может ошибаться. Стало быть Демиург создал мир вопреки воле Разума. Демиург либо зол, похитил душу и заключил ее в мире, и тогда он становится похож на Сатану, на Аримана, либо не очень умен и попал впросак, связавшись с чуждым божеству началом-материей. Душа либо насильственно похищена, либо по собственному заблуждению, вопреки воле Разума заблудилась в материи. Она во всяком случае жаждет вернуться в мир чистой божественности, — Плерому. Разум, конечно, должен помочь ей в ее жажде искупления. Но какой силой действует Бог-Разум? Он действует магически. Магизм, т. е. достижение результата одним словесным выражением желания, есть высший предел могущества. Ормузд у Заратустры побеждает Аримана молитвой. Мы уже видели в главе об индусской религиозности, каковы корни возвеличения Слова именно как силы. Итак Разум творил Словом, которое есть его эманация, присущая ему и вместе отличная от него сила; без слова Разум пребывал-бы замкнутым в себе. Если Разум хочет спасти душу от мира, то он может сделать это лишь силою Слова, Логоса, послав этот Логос в мир. Поскольку рядом с волею Демиурга и ограничивающих его стихий действует в мире провидение, это Логос — Слово — Разум. Нус и Логос постепенно сливаются. Иногда у менее отчаянных дуалистов и миро-отрицателей они сливаются и с Демиургом. Тогда зло мира приписывается либо материи, либо Анти-Богу, либо ошибкам Души мира и человека. Комбинации тут бесчисленны. Верховного Бога, а также Бога-Разум не легко любить, первого по его непостижимости, второго по его абстрактности. Логос-же активен: это лицо Бога, обращенное к человеку: Логос родной нам, его можно любить и надеяться на его помощь, безнаказанно сближать его с человеком; он ведь должен близко подойти к нам, чтобы спасти нас. Лежит-ли какая-нибудь стихийно-возникшая народная мифология под хитросплетениями аристократической и жреческой дуалистической мысли? Профессор Зелинский в своем этюде «Гермес трижды Величайший» дает любопытнейшие указания на существование мифического содержания под философскими построениями. Мы рекомендуем читателю ознакомиться с этим превосходным во многих отношениях этюдом, помещенном в интересном сборнике «Соперники христианства». Но корни, указываемые уважаемым профессором, кажутся нам слишком случайными и специальными. Несомненно, конечно, что ранний аркадийский герметизм давал специальную возможность связать представление о Логосе именно с Гермесом. Однако позднейший герметизм, — религия
of Hermes ‘Thrice Greatest,’ absorbed a multitude of philosophical and Gnostic elements completely foreign to the original mythology. It seems to us that the general foundation for the Gnostics’ basic conception, God as light, the world as darkness, the soul imprisoned by darkness, light sending down a kind of ray of itself for the soul’s salvation, should be sought in a more widely diffused mythological conception: namely, in that same great religion of the sun and agricultural culture which we have already encountered more than once. Hell, the depths of the earth, that is our life; but the high sun sends its warmth, and shoots rise from the rotting grain, from the prison toward heaven. Light from light, true God from true God: this comparison, this dogmatic metaphor, perhaps unconsciously points to its true chthonic origin. Life is a child of heaven and strains toward heaven, its order, light, warmth, and happiness: matter grips it fast. The gloom of clouds, the darkness of night, the twilight of the long winter, the furrows of plowed land, the pits of graves, and then all the filth and sorrow of the earth, the weakness of flesh: all these are manifestations of the hostile power that has come between radiant happiness, paradise, heaven, the Pleroma, God, and happiness’s longing daughter, the soul. There is no disputing that Hermetism is a profoundly Gnostic religion in the sense indicated above; all the elements of the dualistic theory of redemption are clearly expressed in it and fully elaborated. In many respects Hermetism surpassed the metaphysics of Gnostic and semi-Gnostic Christianity. But first, in the messenger and son of Zeus-Light, it is easy to discern one of the numerous figures characterizing the brightening of the sky, the sun, the ray that joins above to below. Second, Mithra, a deity that is indisputably solar, contested victory with the Christians still more decisively than Hermes did. As is known, in later Hermetism Hermes changes from a god into a wise prophet, a bearer of Gnostic wisdom. The resemblance of this Gnostic wisdom to Christianity is beyond doubt. The role this almost pagan Christianity played during the Renaissance is extremely interesting. Professor Zieliński relates the following: ‘A certain Lazzarello adapts Hermes’s “Crater” for Ferdinand of Aragon, King of Naples, accompanying it with an introductory dialogue between himself and the king; he describes how he languished in the search for truth until Poimandres-Jesus Christ enlightened him.... “You seem to be a Hermetist, Lazzarello?” the king asks. “I, O king,” he replies, “am a Christian, but I confess without shame that I am at the same time a Hermetist; penetrate Hermes’s teaching, and you will see that it does not differ from Christian teaching.”’ But the Christian Fathers spoke of the devil’s cunning still more frequently in connection with Mithraism, this decadent form of the great Mazdaism. Buonaiuti does not mention Hermetism at all, but of Mithraism he says: ‘From the third to the fifth century, Mithraism comes to the fore. This religion is interesting because it can serve not only as evidence of the passion of the superstitious and sick psychology characteristic of the period when Gnosticism arose, but also because in its symbolism it displays profound analogies with the Gnostics’ teachings. Mithra is an ancient Iranian deity, the personification of beneficent sunlight, later placed beside Ahura as his noblest helper; he was the only one of Iran’s gods to find hospitality in Rome. In the third century his religion reached its apogee, as is demonstrated by the innumerable Mithraic funerary stones. Mithra’s religion was full of enchantments and mysteries and revolved around the central idea of redemption. Mithra, the creator of life and its magnificent guardian, the dispenser
Гермеса «Трижды Величайшего» впитала в себя множество философско-гностических элементов, совершенно чуждых первоначальной мифологеме. Нам кажется, что общей основой для коренной концепции гностиков: бог-свет, мир-тьма, плененная тьмою душа, ниспослание светом как-бы луча своего для спасения души, — надо искать в более широко распространенном мифологическом представлении, а именно все в той-же великой религии солнца и земледельческой культуры, с которой мы встречались уже не раз. Ад, недра земли, вот наша жизнь, но высокое солнце посылает свою теплоту, и побеги восходят из истлевшего зерна, из темницы к небу. Свет от света, Бог истинный от Бога истинного, — это сравнение, догматическая метафора, бессознательно быть может указывает на свое истинное хтоническое происхождение. Жизнь — дитя неба и рвется к небу, его порядку, свету, теплу и счастью: материя цепко держит ее. Мгла туч, тьма ночи, сумерки долгой зимы, борозды пашни, ямы могил, а потом вся грязь, скорбь земли, слабость плоти, — все это проявления враждебной силы, ставшей между лучезарным счастьем, раем, небом, плеромой, богом и тоскующей дочерью счастья — душой. Нельзя спорить, что герметизм религия глубоко гностическая в вышеуказанном смысле, все элементы дуалистической теории искупления выражены в ней ясно и разработаны вполне. Герметизм превосходил во многом метафизику гностического и полу-гностического христианства. Но во-первых, в вестнике и сыне Зевса-Света легко рассмотреть одну из многочисленных фигур, характеризующих собою просветление неба, солнца, луч, единящий верх с низом. Во-вторых, Митра, божество уже несомненно солнечное, оспаривало победу у христиан еще решительнее, чем Гермес. Гермес, как известно, в позднейшем герметизме из бога превращается в мудреца пророка, носителя гностической мудрости. Сходство этой гностической мудрости с христианством несомненно. Крайне интересна роль, которую играло это — языческое почти — христианство в эпоху возрождения; профессор Зелинский передает об этом: «Некто Лацарелло обрабатывает для неаполитанского короля Фердинанда Арагонского «Чашу» Гермеса, сопровождая ее вступительным диалогом между собой и королем; он описывает, как он томился, ища истину, пока его не просветил Немандр Иисус Христос «Ты, видно, герметист, Лацарелло?» — спрашивает его король. — «Я, о король, — отвечает он, — христианин, но сознаюсь без стыда, что я в тоже время и герметист; вникни в учение Гермеса, и ты увидишь, что оно не отличается от христианского учения». Но о хитрости дьявола христианские отцы говорили еще чаще по поводу митраизма, этой декадентской формы великого маздеизма. Буонаюти совершенно не упоминает о герметизме, но о митраизме он говорит: «От III-го до V века митраизм выступает на первый план. Религия эта, тем интересна, что она не только может служить доказательством страстности суеверной и больной психологии, присущей тому времени, когда зародился гностицизм, но и представляет в своем символизме глубокие аналогии с учениями гностиков. Митра это древнее иранское божество, персонификация благодетельного солнечного света, позднее поставленное рядом с Агурой, как его благороднейший помощник, был единственным из богов Ирана, нашедшим гостеприимство в Риме. В третьем веке религия его достигла апогея, доказательством чему служат бесчисленные митраические надгробные камни. Религия Митры была полна очарований и тайн и вращалась вокруг центральной идеи искупления. Митра — творец жизни и великолепный хранитель ее; распределитель
of immortality, appears here as the spirit presiding over the salvation of the soul through the ages.’ In this respect Mithra resembles the Krishna of the Bhagavad Gita. He is the sun that has assumed a spiritualistic character, the sun of the moral world. Krishna says: ‘I eternally labor, create, and save.... There is no soul, be it enclosed in the smallest blade of grass or even in a stone, that would escape me: having traveled their path, they will all come to me.’ Yes, the eternally creating and resurrecting sun had already become in Mithraism entirely like the Indian savior-god: it saves life from life itself. The old fresh realism has died. The victory of life is conceived as its ascent into the bodiless kingdom of spirit, liberation from flesh, from time, space, reality. This is the decadence of Mazdaism. Historical religion has here fused with metaphysical religiosity. Therefore the conception of the future salvation of the whole world, the sacrifice of Mithra in which he will slay the great bull, matter, and burn everything with one pure immaterial light, gives way to faith in the redemption after death of each individual soul. Mithraism was a system, a ladder of secret grades, each teaching different techniques of self-redemption through ascetic exercises, different methods of union with God. The mysteries of Mithraism had much in common with the Orphic mysteries, from which also arose the Christian Mass, replacing the original communist love-feast with the sacramental eating of God. [Author’s note 1: Krishna is one of the personifications of Vishnu. The Bhagavad Gita is part of the Mahabharata, the older Indian epic.] On the pages devoted to late Platonism we spoke sufficiently about the Hellenes’ conceptions of redemption. The Logos gradually assumed a central place in these conceptions, displacing the more particular, purely mythological gods of popular religion, still redolent of nature. But Christianity had already drawn something from the dualistic theory of redemption not only in the purely Hellenic world of ideas, but also in the world of Asia Minor and even the Jewish world. We find very vivid traces of it among the Essenes, whose influence upon the Ebionites is beyond doubt. The Essenes, as we have already seen, were a communist and ascetic sect. Asceticism was also inherent in the millenarians, that is, Christian democracy. In many it assumed the form of dualism, borrowed perhaps directly from India or Egypt, or from echoes of Pythagoras’s philosophy. In itself, asceticism and dualism in no way contradict the Christianity of the poor. From the very beginning Paul was a pronounced dualist. The contradiction began where the metaphysical religious principle directly negated religious historicism. How things stood in this respect among the Essenes and the Therapeutae, the Alexandrian branch of the Essenes, we do not know precisely. What we now know about them was already known to Strauss, who summed up the Essenes’ philosophical spirit as follows: ‘The finest religious and moral elements of the ancient people chosen by God apparently drew together at that time and formed the sect of the Essenes. If it is little mentioned in the earliest monuments of Christianity, this is probably because it was too close to Christianity. The father of ecclesiastical historiography erred in taking the Egyptian group of Essenes, the so-called Therapeutae, for Christians, but the spiritual kinship of this sect with the teaching and customs of ancient Christianity was too great not to have attracted notice long ago. Among both we find community of possessions, the elective principle in the filling of offices, the rejection of oaths, reverence for poverty and celibacy, sacred ablutions and meals, with the sole difference that among the Essenes all this bore a more pronounced ascetic character: at the common meal, for example, they drank water instead of wine, and in general they abstained
бессмертия является тут гением, управляющим спасением души в веках». Митра похож в этом отношении на Кришну Богават Гиты1). — Это солнце, принявшее спиритуалистический характер, солнце морального мира. Кришна говорит: «Я вечно тружусь, творю и спасаю… Нет души, будь она заключена в последней былинке или даже камне, которая ускользнула-бы от меня: пройдя свой путь, все они придут ко мне». Да, вечно творящее и воскресающее солнце уже стало в митраизме совершенно подобным индусскому богу-спасителю: оно спасает жизнь от самой жизни. Умер старый свежий реализм. Победа жизни представляется в виде вознесения ее в бесплотное царство духа, освобождение от плоти, от времени, пространства, реальности. Это декаданс маздеизма. Историческая религия слилась здесь с метафизической религиозностью. Поэтому концепция грядущего спасения всего мира, жертвоприношение Митры, в котором он убьет великого быка — материю и все сожжет одним чистым нематериальным светом, уступает место вере в загробное искупление каждой индивидуальной души. Митраизм был системой, лестницей тайных ступеней, каждая из которых учила разным приемам самоискупления путем аскетических упражнений, разным методам единения с богом. Мистерии митраизма имели много общего с орфическими мистериями, из которых возникла и христианская месса, заменившая первоначальную коммунистическую вечерю любви таинственным бого-ядением. На страницах, посвященных позднему платонизму, мы достаточно говорили о представлениях эллинов об искуплении. Логос занял постепенно в этих представлениях центральное место, вытеснив более частных, природой пахнущих, народных, чисто мифологических богов. Но христианство не только в чисто-эллинском мире идей, но и в малоазиатском и даже иудейском мире уже почерпнуло кое-что из дуалистической теории искупления. Весьма яркие следы ее мы встречаем у ессеев, влияние которых на эбионитов не подлежит сомнению. Ессеи, как мы уже видели, были сектой коммунистической и аскетической. Аскетизм был присущ и милленаристам, т. е. христианской демократии. У многих он принимал форму дуализма, позаимствованного быть может прямо из Индии или из Египта, или из отголосков философии Пифагора. Сам по себе аскетизм и дуализм нисколько не противоречит христианству нищих. Павел с самого начала яркий дуалист. Противоречие начиналось там, где метафизический религиозный принцип прямо отрицал религиозный историзм. Как обстояло в этом отношении дело у ессеев и терапевтов (Александрийское разветвление ессеев), мы точно не знаем. То, что известно о них нам теперь было уже известно и Штраусу, который резюмировал философский дух ессеев следующим образом: «Лучшие религиозные и моральные элементы старого избранного Богом народа, провидимому, сплотились тогда и образовали секту ессеев; если о ней мало упоминается в древнейших памятниках христианства, то это, вероятно, потому что она была слишком близка к христианству. Отец церковной историографии ошибался, принимая египетскую группу ессеев, т. наз. терапевтов, за христиан, но духовное родство этой секты с учением и обычаями древнего христианства было слишком велико, чтобы давно уже не броситься в глаза. У тех и других мы находим общность имущества, выборное начало в замещении должностей, отрицание клятвы, почитание бедности и безбрачия, священные омовения и трапезы, с тем только отличием, что у ессеев все это носило более резко выраженный аскетический характер: за общей трапезой, например, они вместо вина пили воду, да и вообще воздерживались Примечание автора 1) Кришна одна из персонификаций Вишну. Баговат-Гита — часть Магабгараты, старшего индусского эпоса.
from wine and meat and lived solely on vegetable food. In the Essenes and Therapeutae we have a group of Jews who, finding no satisfaction in ordinary Jewish worship, ceased taking part in the Temple service and sacrifices and generally avoided, as far as possible, defiling contact with other people. They formed an order for the liberation of the soul from the fetters of the flesh, and considered the means to this end to be abstention from sensual pleasures, labor and common prayer, and strict submission to the order’s discipline.’ The Essenes did not reject the laws of Moses, but interpreted them allegorically. Yet although dualism, rejected so long ago, could have been inherent even in original Ebionite Christianity, the point is precisely that the proletariat of that time definitely and distinctly expected blessedness as a reward to be given to them at a definite, terrible moment of judgment. There was hesitation as to whether it would be a carnal or a spiritual blessedness. In any event, they imagined the flesh transfigured and souls as very close to corporeality. The petty bourgeois likewise did not reject historical hopes, but their expectation did not assume so acute a form: in hopes of salvation they saw a consoling and moral power capable of supporting petty-bourgeois moral respectability. Aristocrats permeated with Gnosticism, however, increasingly and sharply rejected the Last Judgment, the resurrection of the flesh, every earthly tinge in future blessedness, the equality of the virtuous before Christ, and virtue itself. For the millenarians, poverty, ignorance, meekness, an abundantly loving attitude toward one’s brother, self-sacrifice, and ardent faith were the virtue for which whoever endured to the end would be saved. [cf. Matt. 24:13; Matt. 10:22; Mark 13:13] For the petty bourgeois, Puritan purity of morals, industriousness, benevolence, honesty, and a calm, definite faith in God the Father and the Redeemer constituted this virtue. For the Gnostics both were utter delusions: knowledge of God’s mysteries, that is, tangled and brain-racking fantasy upon the basic Gnostic theme, and ascetic exercises with all their powerful ecstasy, were the path to union with God, possible at any time and needing no Second Coming. To the horror and outrage of the democrats, the virtues of the communist and the virtues of the petty bourgeois were replaced by vain speculation and orgiastic practices.[E22] But enormous might lay beneath these forms, so repellent to Christian democracy. A great force supported them: namely, disillusionment after too long an expectation of Judgment Day, the necessity of establishing oneself on earth and finding a redeeming act in everyday life. Proletarian millenarianism began to fade; from time to time it flared up again like a dying lamp, and again sank into darkness. Two Christianities remained face to face: the Christianity of mystical ecstasy and the Christianity of petty-bourgeois virtue. They fought one another. Sometimes resurgent millenarianism intervened in the struggle as a heresy, and then both enemies fiercely persecuted the third. Maneuvering with genius among Christianity’s three class tendencies, the clergy lived and developed: a new class that became conscious of itself precisely as a special class with special interests. But more of this below. The Great Christian Gnostics. Simon Magus. A strange figure rises before us. Christian traditions tell us that, after Jesus’s death, a magician and wonderworker from Samaria came to the apostles, astonished by the amazing miracles of the first enthusiasts of the new faith. He asked Philip to baptize him, and then brought Peter and John money, saying: ‘Give
от употребления вина и мяса и питались только растительной пищей. В лице ессеев и терапевтов мы имеем группу евреев, которые, не находя удовлетворения в обычном еврейском богослужении, перестали принимать участие в храмовой службе и жертвоприношениях и вообще по возможности избегали оскверняющего общения с людьми. Они образовали орден для освобождения души от оков плоти, и средствами для достижения этой цели считали воздержание от чувственных наслаждений, труд и совместную молитву и строгое подчинение орденской дисциплине». Ессеи не отвергали законов Моисея, но толковали их аллегорически. Но если дуализм, отринутый столь давно, и мог быть присущ даже первоначальному эбионитскому христианству, то в том-то и дело, что пролетариат того времени определенно и отчетливо ждал блаженства, как награды, которая должна быть дана им в определенный грозный момент суда. Колебались, будет-ли то плотское или духовное блаженство. Во всяком случае плоть представляли себе просветленной, а души весьма близкими телесности. Мещане также не отвергали исторических упований, но ожидание не принимало у них столь острой формы, они видели в надеждах на спасение утешающую и моральную силу, способную стать опорой мещанской моральной добропорядочности. Аристократы-же, проникнутые гностицизмом, чем дальше, тем резче отвергали страшный суд, воскресение плоти, всякий земной оттенок в блаженстве грядущем, отвергали равенство добродетельных перед Христом и самую добродетель. Для милленаристов бедность, невежество, кротость, любвеобильное отношение к брату, самоотверженность и пламенная вера были добродетелью, за которую спасен будет претерпевший до конца. Для мещан пуританская чистота нравов, трудолюбие, доброжелательность, честность и спокойная отчетливая вера в Бога Отца и Искупителя — были такой добродетелью. Для гностиков то и другое являлось сплошным заблуждением: знание тайн божиих, т. е. запутанное и головоломное фантазирование на основную гностическую тему и аскетические упражнения со всем мощным их экстазом — вот путь к единению с богом, возможный во всякое время, не нуждающийся ни в каком втором пришествии. Добродетели коммуниста и добродетели мелкого буржуа к ужасу и скандалу демократов подменялись суемудрием и оргиазмом. Но огромная мощь крылась под этими отталкивающими для христианской демократии формами, большая сила поддерживала их, а именно разочарование по слишком долгом ожидании Судного Дня, необходимость устроиться на земле, и в повседневной жизни найти искупляющий акт. Милленаризм пролетарский стал угасать, от времени до времени он вновь вспыхивал, как потухающая лампа, и вновь погружался во мрак. Два христианства остались друг против друга: христианство мистического экстаза и христианство мещанской добродетели. Они вели борьбу между собою. В борьбу вмешивался иногда воскресавший милленаризм в качестве ереси, и тогда оба врага ожесточенно преследовали третьего. Гениально маневрируя между тремя классовыми направлениями христианства, жило и развивалось духовенство, новый класс, сознавший себя, именно как особый класс с особыми интересами. Но об этом ниже. Великие христианские гностики. Симон Маг. Странная фигура встает перед нами. Христианские традиции говорят нам, что к апостолам пришел уже после смерти Иисуса волшебник и чудотворец из Самарии, удивленный поразительными чудесами первых энтузиастов новой веры. Он просил Филиппа крестить его, а затем принес Петру и Иоанну деньги, говоря: «дайте
me this power too, so that anyone on whom I lay my hands may receive the Holy Spirit.’ But Peter said to him: ‘May your silver perish with you, because you thought to obtain God’s gift for money. You have neither part nor lot in this, for your heart is not right before God. Repent therefore of this sin of yours and pray to God: perhaps the thought of your heart will be forgiven you.’[E23] Simon answered: ‘Pray to the Lord for me yourselves, so that none of the things you have said may befall me.’ [Acts 8:19–22, 24] In Samaria, however, they said of him: ‘He is the great power of God.’ [Acts 8:10] According to Christian sources, he is either an envier or a rival of the Christians, continually humiliated by them. But his name did not die. It grew. Later an important Gnostic work, certainly not a Christian one, was attributed to him: Apophasis Megale. We shall return to it later. At present it is essential for us to note that Simon personified magic. Jesus performed miracles. The Gospel of Mark, the earliest, attaches enormous importance to them. Simon, however, wanted to build his entire fame, all his importance, on hypnotism, conjuring, and mystification. Moreover, with him, as with others like him, Pythagoras, Empedocles, Apollonius, it is impossible to distinguish deception from self-deception. Simon was not interested in the new morality and the new social order proclaimed by the Ebionites; but ecstatic excitement, phenomena of mass hysteria, the atmosphere of miracle, attracted him. What shows through in the Gospel dominates in Simon. And apparently Simon achieved considerable success in his insane charlatanry. Justin bears witness to his tradition: ‘His mystical priests live licentiously and practice sorcery, each as he can. They preach, sing hymns, and have an image of Simon resembling Zeus, and of Helena resembling Minerva; these they worship.’ [Author’s note 1: The Great Teaching.] Here lies the most interesting and maddest part. Simon knew pagan Gnosticism, perhaps at second hand, in a crude form. He knew that the world is the prison of the soul striving toward God, that God must redeem the soul. Almost a man of the common people, he stood close to the myths from which the refined mysticism of the mystical philosophers had grown. With him everything came out simple, but beautiful and captivating. In his reason God engendered a thought, an idea, as Zeus engendered Athena. This idea, Ennoia, became the mother of other ideas, more particular reflections of God’s mind, increasingly pale. These are archangels and angels. These pale copies of God could not embrace him in his entirety; they forgot him, did not understand him, but wished to reign, to be independent gods, and so they created the material world. But they did not wish to release their mother Ennoia to the God on high. They fell in love with this radiant beauty, this marvelous harmony of All-Thought. They held her in the world, and she suffers in it. For the world is multiple and transitory; beauty and harmony languish in it for fullness, completeness, eternity, which are inaccessible to the kingdom of the angels, these fragments of the idea, these degenerates of God, these specialized, narrow spirits. With a groan, the spiritual, the beautiful, that which strives toward unity, rises out of the world of matter, fragments, death, darkness, toward God. And God wished to save his daughter and companion, the mother of being, unity, and beauty, who had been taken captive by the multiple and imperfect, naturally engendered by her. Such, approximately, was Simon’s Gnostic conception. Perhaps it was simpler still. But he understood firmly that abstract Ennoia is that Beautiful Maiden whom dark giants abducted from the bright God: the personification of the earth hidden from the sun by clouds, through which it finally penetrates to her with its victorious ray, and she meets it, kindling into a marvelous smile; the personification of nature covered by the darkness of night and winter; the personification of life seized by the earth’s depths but
и мне власть сию, чтобы тот, на кого я возложу руки, получал Духа Святого». Но Петр сказал ему: «серебро твое да будет в погибель с тобою, потому что ты помыслил дар Божий получить за деньги; нет тебе в сем части и жребия, ибо сердце твое не право перед, Богом. Итак, покайся в сем грехе твоем и молись Богу: может быть, отпустится тебе помысл сердца твоего». Симон-же сказал в ответ: «помолитесь вы за меня Господу, дабы не постигло меня ничто из сказанного вами». Но в Самарии о нем говорили за то: «он есть великая сила Божия». По христианским источникам это не то завистник, не то соперник христиан, постоянно ими уничижаемый. Но имя его не умерло. Оно росло. Позднее ему приписано было важное гностическое (конечно не христианское) сочинение: «Apophasis Megale»1). Мы вернемся к нему позднее. Сейчас для нас существенно отметить, что Симон олицетворил собою магизм. Иисус творил чудеса. Евангелие Марка (наиболее раннее) придает им огромное значение. Симон-же хотел построить всю свою славу, все свое значение на гипнотизме, фокусничестве и мистификации. Причем у него, как и у других ему подобных (Пифагор, Эмпедокл, Аполлоний) нельзя отличить обмана от самообмана. Симону была не интересна новая мораль и новый социальный строй, возвещаемый эбионитами, но экстатическая взвинченность, явления массового истеризма, атмосфера чуда — влекли его. То, что сквозит в Евангелии, доминирует у Симона. И провидимому в своем сумасшедшем шарлатанстве Симон достиг большого успеха. Иустин свидетельствует о его традиции: «Мистические жрецы его живут распутно, занимаются волшебством, как кто может. Проповедуют, распевают гимны, имеют Кумир Симона, подобный Зевсу, и Елены, подобной Минерве, им поклоняются». Вот тут и заключается самое интересное и сумасшедшее. Симону был известен языческий гностицизм, может быть понаслышке, в грубой форме. Он знал, что мир есть плен души, стремящейся к Богу, что Бог должен искупить душу. Почти простолюдин — он близко стоял к мифам, из которых вырос утонченный мистицизм философов мистиков. У него все выходило просто, но красиво, увлекательно. Бог в разуме своем родил мысль, идею. Как Зевс родил Афину. Эта идея (Энной) стала матерью других идей, более частных отражений ума Божия, все более бледных. Это архангелы и ангелы. Эти бледные копии Бога, не могли объять его в его целом, они забыли его, не понимали его, но хотели царить, быть самостоятельными богами, и вот они создали материальный мир. Но мать свою Энной они не захотели отпустить к богу вышнему. Они влюбились в эту лучезарную красоту, в эту чудную гармонию Все мысли. Они удержали ее в мире, и она страдает в нем. Ибо мир множествен и преходящ, красота, гармония тоскует в нем по полноте, законченности, вечности, которая недоступна царству ангелов, этих обрывков идеи, этих дегенерантов бога, этих специальных, узких духов. Стоном поднимается духовное, прекрасное, к единству устремленное из мира материи, обломков, смерти, мрака — к Богу. И Бог захотел спасти свою дочь и подругу, мать сущего, единства и красоты, попавшую в плен к множественному и несовершенному, естественно порожденному ею. Такова приблизительно была гностическая концепция Симона. Быть может она была еще упрощеннее. Но он понял твердо, что абстрактная Энной есть та Дева Краса, которую похитили у светлого Бога темные великаны, персонификация земли, скрытой от солнца тучами, к которой она проникает, наконец, сквозь них победным лучом, которая его встречает, вспыхивает чудной улыбкой, персонификация природы, покрытой мраком ночи, зимы, персонификация жизни, захваченной недрами земли, но Примечание автора 1) Великое учение.
liberated by the sun in the form of flowers, grain, and grapes. Ennoia is Helen the Beautiful, abducted by enemies. For Simon it came out thus: from time to time Ennoia finds her complete incarnation in a woman and lives through her metaphysical destiny: captivity, sorrow, liberation. In the strange and great, wildly fanciful poet from Samaria, myth and metaphysics intertwine vividly. He met a beautiful woman in Tyre. Something struck him in the heart. Sudden love flared up, but as though it had already been experienced somewhere long, long ago, whole millennia ago, and lost once again. This woman was a prostitute. She was forcibly detained in a brothel. He bought her freedom, showed her everywhere, showed her to Samaria and the whole world, declaring that he, Simon, this very Samaritan, a poor, elderly wanderer, was God, yes, the all-sovereign, incomprehensible God himself. You see, he had presented himself as a man in order to make his way to earth and liberate the Soul, to save his daughter and companion Ennoia, Helena, imprisoned by the angels, the rulers of the world. And he met her in the brothel at Tyre, recognized her beneath the white paint and rouge, beneath the bright dress, recognized beneath the dishonored body her soul, which is the All-Soul, and united himself with her. Believe in him and in her! The last times are approaching: the Lord has descended for his companion, the yearning soul. Here they come: the elderly Samaritan, proudly erect, with madness in his eyes, imperiously striking the stones of the road with his staff; and she, understanding nothing, the stunned harlot who has been told she is a goddess, the highest being in the world after God, whom they have surrounded with love and reverence. Has such a tale ever been heard! But people believed it, and for many years priests and laypeople honored with rites the mad dreamer and the poor prostitute in the likeness of Jupiter and Minerva! Simon took Gnostic philosophy from the hands of refined sages who had distilled it out of popular myth, and with his mad hand struck it anew into popular myth, and he cried: Man, you are God! Woman, poor captive, dishonored, worthy of bitter sobbing, you are a goddess! You are the eternal feminine, you are beauty! What wild instinct beat, distorted, within Simon the Magician? The instinct of life. It could not yet say to itself: I am a child of the earth, of matter, but I shall become a god. It merely felt its own distinctiveness and the immensity of its thirst for victory, happiness, might, and believed that it had fallen here from some radiant height. It took its future for its past, its tendencies for a mystical superconsciousness, for the memory of some mysterious existence. The Gnostics of a later time, falling into ever greater superstition, paused in amazement before the figure of the audacious conjurer from Samaria, who had drawn such a monstrously arrogant conclusion from their wisdom. Ready to believe him, they attributed to him one of Gnosticism’s central works. We have no time to dwell in detail on its exposition. We need note only one important feature of it. In the complex series of divine emanations composing the Pleroma, the purely spiritual and perfect world, Sophia, or the Wisdom of God, is also born. But in her very essence she is a thirst for knowledge; she strives to fill herself with ever new content, and therefore withdraws from the Pleroma into material nothingness and loses the right road back to heaven. This is an extraordinarily distinctive variation upon an important religious motif. The evil of the world is continually explained by some criminal thirst. In the Bible, Adam wishes to know good and evil and perishes. He perishes because he strives to rise above the level assigned him by the Creator, that of a good-natured animal singing praises. [cf. Gen. 3:5–7; Gen. 3:19; Gen. 3:22–24] Aristocratic thought, on the contrary, turns everything upside down: man once lived as a son of heaven in God’s bosom, but he [Author’s note 1: Apophasis Megale.]
освобождаемой солнцем в виде цветов, злаков, винограда. Энной есть Елена Прекрасная, похищенная врагами. У Симона вышло так: Энной от времени до времени находит свое полное воплощение в женщине и переживает свою метафизическую судьбу: плен, скорбь, освобождение. У странного и великого поэта сумасброда самарийского миф и метафизика живо переплетаются. Он встретил в Тире красавицу. Что-то толкнуло его в сердце. Вспыхнула внезапная любовь, но так, что кажется давно, давно, целые тысячелетия назад она была где-то испытана и вновь утеряна. Эта женщина была проституткой. Ее насильно держали в доме терпимости. Он выкупил ее, показал ее всюду, показал Самарии и всему миру, заявляя, что он, Симон, вот этот самый самарянин, бедный, пожилой странник — есть Бог, да, сам вседержавный, непостижимый Бог. Он, видите-ли, представился человеком, чтобы проникнуть на землю и освободить Душу, чтобы спасти дочь и подругу свою Энной, Елену, плененную ангелами миро-властелинами. И он встретил ее в Тирском доме терпимости, узнал ее под белилами и румянами, под яркой одеждой, узнал под поруганным телом душу ее, которая есть Все-душа, и соединился с ней. Поверьте в него и в нее! Наступают последние времена: Господь снизошел за подругой своей, тоскующей душою. Вот они идут: пожилой самаритянин, гордо выпрямленный, с безумием в глазах, властно бьющий посохом по камням дороги, и она, ничего не понимающая, оглушенная блудница, которой сказали, что она богиня, высшее после бога существо мира, которую окружили любовью, благоговением. Слыхана-ли подобная сказка! Но ей поверили, и жрецы и миряне много лет обрядами почитали сумасшедшего мечтателя и бедную проститутку в образе Юпитера и Минервы! Симон взял гностическую философию из рук утонченных мудрецов, дистиллировавших ее из народного мифа, и вновь перечеканил ее безумной рукою в простонародный миф и крикнул он: человек — ты бог! Женщина, бедная пленница, поруганная, достойная горьких рыданий — ты богиня! Ты — вечно женственное, ты красота! Что за дикий инстинкт извращенно бился в Симоне Волхве? — Инстинкт жизни. Еще не смогла она сказать себе: я дитя земли, материи, но я стану богом. Она только чувствовала особенность свою и огромность жажды победы, счастья, мощи, и верила, что она упала откуда-то с лучезарной высоты сюда. Свое грядущее принимала она за прошлое, свои тенденции за мистическое сверхсознание, за воспоминание о каком-то таинственном бытии. Гностики позднего времени, впадавшие во все большее суеверие, с изумлением останавливались на фигуре дерзкого фокусника из Самарии, который сделал такой чудовищно-надменный вывод из их мудрости и, готовые поверить ему, приписали ему одно из центральных сочинений гностицизма1). На его изложении останавливаться подробно нам некогда. Надо отметить лишь одну важную черту его. В сложной серии эманаций божества, составляющих Плерому, чисто духовный и совершенный мир, рождается и София или Премудрость Божия. Но она по самому существу своему есть жажда познания, она стремится наполниться все новым содержанием, поэтому она удаляется из Плеромы в материальное ничто и теряет верную дорогу назад к небу. Это чрезвычайно своеобразная вариация важного религиозного мотива. Зло мира постоянно объясняется из какой-то преступной жажды. В библии Адам хочет познать добро и зло и гибнет. Он гибнет за то, что стремится подняться над отведенным ему творцом уровнем добродушного славословящего животного. Напротив, аристократическая мысль поворачивает все навыворот: человек жил когда-то как сын неба на лоне Бога, но его Примечание автора 1) Apophvsis Megale.
was attracted by material life. In one of the Hermetic books we find this profoundly poetic description of the Fall: ‘Then Reason, the father of all that exists, being light and life, engendered a Man resembling him; him he loved as his own son. For he was beautiful, possessing the father’s image, so that in reality God loved his own image. To him he handed over all his creations. Contemplating the Demiurge’s creation in fire (that is, the planetary spheres), he too wished to create; and this was permitted him by the father. Entering the Demiurge’s sphere in order to have power over it, he contemplated his brother’s creations (that is, the planetary gods), and they loved him, and each imparted to him a part of its own essence. Having known their essence and received a share in their nature, he wished to break through the revolution of the spheres and shatter the power of him who sits above the fire.’ ‘And so the lord of the entire mortal world with its unreasoning creatures passed through the heavenly harmony, tearing its spheres apart and breaking the god’s power; he showed lower Nature his beautiful divine image. Seeing him, who contained within himself all the power of the dispensers of fate (that is, the planets) and the likeness of God, Nature smiled upon him in love. And he, seeing his likeness in her, reflected by her water, burned with love for it and wished to dwell in it; with the desire came the power, and he entered the unreasoning likeness. And Nature, having won her beloved to herself, wrapped herself all around him, and they coupled! For they were lovers. And that is why, unlike all the other creatures of the earth, man is twofold, mortal in his body and immortal through that essential Man.’ Man is a rebel, and two rebellions strangely intertwine in him. A spiritual being, he falls as a consequence of his passion for the carnal, the real, his thirst to live, enjoy, merge with the material world. A carnal being, he strives upward, threatening God himself, striving to sit upon a throne beside him or above him. This tossing between two poles is reflected in the legend of Lucifer-Satan and in a multitude of others. It also crystallized into this astonishing conception of Sophia, the divine thirst to know, feel, experience, go beyond the limits; of Sophia whose sin established the world with its duality. Schelling, Hartmann, Solovyov, and others will fantasize upon the same theme. Schopenhauer’s Will, Hartmann’s Unconscious, Nietzsche’s suffering essence of the world: all these are variations upon the theme of Sophia. What is valuable in this conception? Philosophically, metaphysically, of course, nothing. It is invention. An utterly empty fable. Psychologically, however, it bears witness to man’s fundamental anguish, which expresses itself now as a thirst for pure spirituality reaching as far as a state beyond being equivalent to nonbeing, now as a thirst for a maximum of carnal life. Both are morbid deviations in relation to the whole man, insofar as he can at present be whole. The striving toward the heavens is understandable, and so too is the striving into the depths of matter, for man is precisely the walking problem of uniting a maximum of spirituality, purity, and freedom with a maximum of intense, passionate experiences. He will become mighty and free, but precisely by virtue of his materiality, by becoming the material organizer of matter, its heart, its brain, the determinant of the world’s processes. He will become pure, but precisely by raising sensuality and the boundless wealth of enjoyments to the simplicity and grace of a healthy elemental force. Man is anguished, and it seems to him that he is punished for loving so deeply this dazzling, colorful spectacle of nature and his supple body, capable of such burning pleasures and such unbearable torments. Man is anguished
привлекла жизнь материальная. В одной из герметических книг мы встречаем такое глубоко-поэтическое описание грехопадения: … «Тогда Разум, отец всего сущего, будучи светом и жизнью, родил подобного ему Человека; его он полюбил как своего сына. Он ведь был прекрасен, имея образ отца; так что, в действительности, бог полюбил свой собственный образ. Ему он передал все свои создания. Он, созерцая творение Демиурга в огне (т. е. планетные сферы), и сам пожелал творить; и ему это было разрешено отцом. Очутившись в сфере Демиурга с тем, чтобы иметь власть над нею, он созерцал создания брата (т. е. планетных богов), и они полюбили его, и каждый уделил ему часть собственного естества. Познав их сущность и получив удел в их природе, он пожелал разорвать вращение сфер и разбить власть того, кто восседает над огнём». «И вот владыка всего смертного мира с его бессловесными тварями — прошел через небесную гармонию, разорвав ее сферы и разбив силу бога; он показал нижней Природе свой прекрасный божественный образ; увидев его, вместившего в себе всю силу распорядителей судьбы (т. е. планет) и подобие бога, — Природа ему улыбнулась в любви. А он, увидев свое подобие в ней, отраженное ее водой, воспылал любовью к нему и пожелал вселиться в него; с желанием явилась и сила, и он вселился в бессловесное подобие. Природа, залучив к себе возлюбленного, обвила его вся, и они совокупились: они ведь были любовниками. И вот почему, в отличие от всех других существ земли, человек двойственен, будучи смертен своим телом и бессмертен благодаря тому сущному Человеку». Человек — бунтарь и странно переплетаются в нем два бунта: существо духовное, — он падает вследствие страсти к плотскому, реальному, жажде жить, наслаждаться, слиться с миром материальным. Существо плотское — он стремится вверх, грозя самому Богу, стремясь сесть на троне рядом с ним или выше его. Это метание между двумя полюсами отразилось в легенде о Люцифере. — Сатане и во множестве других, оно-же отлилось и в это удивительное представление о Софии, божественной жажде познать, ощутить, пережить, выйти за пределы, о Софии, грех которой и основал мир с его двойственностью. Шеллинг, Гартман, Соловьев и другие будут фантазировать на ту-же тему. Воля Шопенгауэра, бессознательное Гартмана, страдающая сущность мира у Ницше — все это вариации на тему о Софии. Что ценного есть в этом представлении? Философски, метафизически, конечно, ничего. Это вымысел. Пустейшая басня. Но психологически это свидетельствует о коренной тоске человека, которая выражается то как жажда чистой духовности, доходящей до сверхбытия, равного небытию, то как жажда максимума плотской жизни. То и другое болезненное уклонение по отношению к цельному человеку, поскольку он может быть сейчас целен; понятно стремление в небеса, понятно и стремление в пучины материи, ибо человек-то именно и есть ходячая проблема о соединении максимума духовности, чистоты и свободы с максимумом острых, страстных переживаний. Он станет могуч и свободен, но именно в силу своей материальности, став материальным организатором материи, сердцем ее, мозгом ее, детерминантой мировых процессов. Он станет чист, но именно подняв чувственность и безграничное богатство наслаждений до простоты и грации здоровой стихии. Тоскует человек и кажется ему, что он наказан за то, что так любит эту красочную феерию природы и свое гибкое тело, способное к таким жгучим наслаждениям и к таким невыносимым мукам. Тоскует человек
and, looking into the calm eyes of an animal, wrings his hands; and it seems to him that he is punished for the flights of his thought, for his audacious dreams, for his thirst for eternity. Let man be anguished. Let him be anguished, for he is a wanderer on the road, a bridge, an arrow directed toward the other shore, as Nietzsche said. But we need not seek supernatural causes for this anguish. We know the cause: it is the conscious striving of a given species, a given combination of energy, toward unlimited development and dominion. A conscious striving expressed unconsciously in the processes of nourishment and growth in protoplasm, in the furious expansion of radiant energy, and in the simple law of inertia as well. The Gnostics expressed this anguish in their own way and with enormous force, but in an aristocratic and metaphysical form. This makes them decadents, enemies of mankind’s true religious development. But their anguish is great, their thought ornate, their fantasy shimmers with a thousand shades, and along the way they say astonishing things, reveal great mysteries to us, about the human heart rather than God or otherworldly being, as they suppose. But is not the human heart a window into the depths of nature? Did not Goethe teach those who had lost their way: Ihr folget falscher Spur; Denkt nicht wir scherzen: Ist nicht der Kern der Natur Menschen im Herzen! ‘You follow a false road; believe us, we are not jesting: is not the essence of being in the human heart?’ Simon of Gitta does not belong to the Christian Gnostics in the full sense. He teaches that he himself was Jesus: it was he, Simon, who suffered on the cross, but he suffered only in appearance. He asserted that the Jews honor him as the Son, the Hellenes as the Spirit, while to the Samaritans he appeared as the Father! In our time such Simons sit in asylums. But madness is necessary to culture, for in madness one idea or another is carried to the extreme. Saturninus (second century A.D.). Saturninus, the Syrian Gnostic, expressed remarkable thoughts. One of them must be mentioned. The angels, created by God but fallen away from him, created the world. They were full of rebellion, they hated God, for they wished to be the summits of being. But they were sons of God. His image lived within them. And they created man. Involuntarily. In their embittered hearts they could not restrain their inspiration. Man emerged, admittedly, shapeless, half spiritualized, infected with the breath of these imperfect spirits. He crawled like a worm over the dry earth. But the angels marveled at him and feared him. They sensed something higher in him and deliberately bent his head down toward the ground. The highest God, however, loved man, his grandson resembling himself. Twice he conferred benefits upon him: he gave him fire, which in Saturninus, however, naturally for a spiritual man, a Gnostic man, assumes rather the moral character of light, reason, memory, and thought; the second time he sent them his son for man’s final redemption. Christ only appeared fleshly to people, but was spirit. He did not suffer. All this is empty, all this appeared to people; what is essential is what he disclosed to people, that is, that the world is evil, that the gods are fallen angels, and that there exists a Super-God unknown to them, whom one can reach through asceticism and the rejection of the world. What is astonishing here is the angels’ creation of something higher than themselves, man’s self-consciousness as an involuntary guest upon the earth, as a marvelous flower needing an entirely different life, growing in struggle with the gods, the elements, the creators of the world who envy and fear him. Two other fundamental features of Saturninus’s teaching, Docetism and the setting against the gods hitherto known of a new heaven and a higher, purely spiritual God, supposedly first revealed by Jesus, are characteristic of almost all Gnostics. We shall have further occasion to speak of them.
и, глядя в спокойные очи животного, ломает руки, И кажется ему, что он наказан за полеты своей мысли, за дерзкие мечты, за жажду вечности. Пусть тоскует человек. Пусть тоскует, ибо он странник в пути, мост, стрела, устремленная на другой берег, как говорил Ницше. Но не надо искать сверхъестественных причин этой тоске. Мы знаем причину: это осознанное стремление данного вида, данной комбинации энергии к неограниченному развитию и господству. Осознанное стремление, бессознательно выражающееся и в процессах питания и роста протоплазмы и в бешеном расширении лучистой энергии и в простом законе инерции. … Гностики по-своему, и с огромной силой, выражали эту тоску, но в аристократической и метафизической форме. Это делает их декадентами, врагами истинного религиозного развития человечества. Но тоска их велика, мысль узорна, фантазия переливает тысячью оттенков, и попутно они высказывают изумительные вещи, открывают нам большие тайны, не о боге, не о инобытии, как они думают, — а о сердце человека. Но разве сердце человека не окно в недра природы? Гете не учил-ли заблудших: Ihr folget falscher Spur; Denkt nicht wir scherzen: Ist nicht der Kern der Natur Menschen im Herzen! «Вы идете ложной дорогой, поверьте, мы не шутим: разве сущность бытия не в сердце человека?» Симон Гиттон не относится в полном смысле к христианским гностикам. Он учит, будто Иисус был он-же; это все он, Симон, страдал на кресте, но страдал мнимо. Он утверждал, что иудеи почитают его, как сына, эллины, как духа, самарянам-же он явился, как отец! В наше время такие Симоны сидят в домах для умалишенных. Но безумие необходимо культуре, ибо в безумии та или иная идея доводится до крайности. Сатурнин (II век по Р. Х.). Сатурнин, сирийский гностик, высказывал замечательные мысли. Одну из них необходимо упомянуть. Ангелы, созданные Богом, но отпавшие от него, создали мир. Они были полны бунтом, они ненавидели Бога, ибо хотели быть вершинами сущего. Но они были сынами Бога. Образ его жил в них. И они создали человека. Невольно. Они не могли в ожесточенных сердцах сдержать своего вдохновения. Человек вышел правда бесформенным, полу-одухотворенным, зараженным дыханием этих несовершенных духов. Он ползал словно червь по сухой земле. Но ангелы дивились ему и боялись его. Они чувствовали в нем что-то высшее и нарочно пригибали его голову долу. Однако высший бог любил человека, своего себе подобного внука. Два раза облагодетельствовал он его: он даровал ему огонь, который у Сатурнина впрочем принимает,–что естественно для человека духовного, человека-гностика, — скорее характер моральный — света, разума, памяти и мысли; второй раз — он послал им своего сына для окончательного искупления человека. Христос только казался людям плотским, но был духом. Он не страдал. Все это пустое, все это казалось людям, существенно-же то, что он открыл людям, т.е. что мир — зло, что боги — падшие ангелы, и что существует неведомый им сверх-бог, к которому можно прийти путем аскетизма и миро-отрицания. Здесь изумительно это творение ангелами чего-то выше их, это самосознание человека, как невольного гостя на земле, как чудного цветка, которому нужна совсем иная жизнь, который растет в борьбе с завидующими ему, боящимися его создателями света богами — стихиями. Две другие основные черты учения Сатурнина, докетизм и противопоставление до тех пор известным богам нового неба и бога высшего, чисто духовного, якобы впервые открытого Иисусом — присущи почти всем гностикам. Мы еще будем иметь случай говорить о них.
Basilides. This Alexandrian Gnostic became for a time the teacher of all Egypt; his doctrine also spread widely in Asia, even as far as Persia. In Basilides, the pre-eternal Father, as usual, engenders a long chain of aeons. The last of them are the angels governing the lower heaven, that is, the visible celestial bodies. The king of these angels, these heavenly luminaries, is Jehovah. Jehovah chose the Jewish people for himself and conceived the plan of making it master of all the other peoples; then the other gods rose against him. The battle of the gods could have destroyed the world. The pre-eternal Father then decided to send his son Nous and free the world from these gods. Nous assumed the outward appearance of a man, revealed the truth to men, refuting Jehovah and his law and teaching the pure law of the spirit: rejection of the world and asceticism. He was not crucified. In his place Simon of Cyrene was crucified. Whoever believes in the crucified Christ is a slave. Thus here too Docetism and anti-Jehovism come to the fore. Basilides’s teaching, however, is transmitted differently in different sources. Hippolytus attributes to him an exceedingly ingenious and complex system upon which we cannot dwell. Docetism and anti-Jehovism, however, are undoubtedly characteristic of Basilides. No one denies this. Epiphanes. This astonishing personality lived, or rather flashed forth, at the end of the second century. He was the son of the Gnostic Carpocrates, the head of a very widespread sect. Clement of Alexandria said of him: ‘He lived only seventeen years; in Samos he is honored as a god: at every new moon the Cephallenians gather, feast, singing hymns, commemorating the day of his death. He studied Platonism under his father and had exceedingly extensive philosophical knowledge. He was a champion of the doctrine of the monad.’ What, then, was the teaching of the Carpocratians, whose ornament was this demigod who died a child? For them too the world was created by angels. But Jesus is not the Son of God descended from heaven. He is a man who remembered what every one of us knew long before his birth, but what we have forgotten: who remembered the truth about the Spirit hidden behind the firmament constructed by the angels. Jesus taught how to fight against the mighty of this world, the demons. This struggle consists in the development of all the spirit’s capacities. One must live the fullest possible life. Good deeds are empty nonsense. There is neither good nor evil apart from the cultivation of the spirit. The spirit must pass through all degrees of refinement, using the flesh for this purpose. The flesh must be destroyed, but through surrendering to excess, to the point of torment, to all pleasures and all sweet vices, rather than through asceticism. In the madness of debauchery, in intoxication with enjoyment, one must seek salvation and death, victory over flesh. [Author’s note 1: The doctrine that Christ’s flesh and sufferings were only apparent.] The Carpocratians formulated and carried to its utmost expression another path out of boredom, out of everyday life, another path out of life: debauchery rather than asceticism. If the spirit has not experienced all the baseness of matter, all the world’s temptations, all varieties of sensuality, all the subtleties of cruelty, all the raptures of unbridled sin, it will have to return to the world again. ‘Truly, I say to you, you will not come out of prison until you have paid the debt to the last farthing’ [cf. Matt. 5:26; Luke 12:58–59][E24] (Luke 12:58). Give the carnal to the flesh, become intoxicated with everything, leave life’s feast truly sated, so that from the heights above you will not look down regretfully upon the monstrous carnal life seething with passion, upon the earth, that strange hell where torments intertwine like snakes with overwhelming sensations. Glance once with desire, and you will be thrown back into this cauldron until your soul’s wings have been whitened. A strange, wild, shocking doctrine. But it can also be heard in the widespread saying: ‘Unless you sin, you will not repent; unless you repent, you will not be saved.’ People already infinitely wearied by life went to the other Gnostics;
Базилид. Этот александрийский гностик одно время стал учителем всего Египта; его учение сильно распространилось также в Азии, даже вплоть до Персии. У Базилида предвечный отец рождает по обыкновению длинную цепь эонов. Последними из них являются ангелы, заправляющие низшим небом, т. е. видимые светила. Царем этих ангелов (светил небесных) является Иегова. Иегова избрал себе еврейский народ и задумал сделать его господином всех других народов, тогда другие боги восстали против него. Битва богов могла-бы погубить мир. Предвечный отец решил тогда послать своего сына. «Нус» и освободить мир от этих богов. Нус принял внешний вид человека, открыл истину людям, опровергнув Иегову и закон его и преподав чистый закон духа: миро-отрицание и аскетизм. Он не был распят. Вместо него распят был Симон Киренеянин. Кто верит во Христа распятого — тот раб. Таким образом и тут докетизм1) и антииеговизм выступают на первый план. Впрочем, учение Базилида передается в разных источниках различно. Ипполит приписывает ему хитроумнейшую и сложнейшую систему, на которой мы не имеем возможности останавливаться. Докетизм-же и антииеговизм присущи Базилиду несомненно. Этого никто не отрицает. Эпифаний. Эта изумительная личность жила, вернее сверкнула в конце второго века. Он был сыном гностика Карпократа, главы весьма распространенной секты. Климент Александрийский говорил о нем: «жил только 17 лет, в Самосе как бог почитается: с каждым новолунием кефаллийцы собираются, пируют, распевая гимны, поминая день его смерти. Изучил платонизм у отца своего, имел философские познания обширнейшие. Был поборником учения о монаде». В чем-же заключалось учение карпократиан, украшением которых был этот ребенком умерший полубог? И у них мир создан ангелами. Но Иисус не сын Бога, сошедший с небес. Это человек, вспомнивший то, что знал всякий из нас задолго до своего рождения, но что мы позабыли, — вспомнивший истину о скрытом за сооруженным ангелами небосводом Духе. Иисус научил бороться с сильными мира сего, демонами. Борьба эта заключается в развитии всех способностей духа. Надо жить жизнью возможно полнейшей. Добрые дела — пустой вздор. Нет ни доброго, ни злого, помимо воспитания духа. Дух должен пройти все степени утончения, пользуясь для этого плотью. Ее нужно разрушить, но не аскетизмом, а предаваясь до излишества, до муки всем утехам, всем сладким порокам. В безумии разврата, в опьянении наслаждением надо искать спасения и смерти, победы над плотью. Карпократиане формулировали и довели до крайнего выражения иной путь от скуки, от будней, иной путь — вон из жизни — не аскетизм, а разврат. Если дух не испытал всех низостей материи, всех соблазнов мира, всех родов чувственности, всех тонкостей жестокости, всех восторгов необузданного греха — он должен будет вернуться в мир еще. «Истинно, говорю тебе, не выйдешь из темницы, пока не отдашь долг до последнего квадранта» (Лука XII, 58). Отдай плотское плоти, всем упейся, выйди с пира жизни воистину пресыщенный, чтобы с горних высот не глянуть с сожалением на кипящую страстью, чудовищную жизнь плотскую, на землю, этот странный ад, где муки словно змеи переплетаются с захватывающими ощущениями. Глянешь хоть раз с вожделением и вновь будешь брошен в этот котел, пока не отбелятся крылья твоей души. Странное, дикое, шокирующее учение. Но оно слышится и в распространенном изречении: «Не согрешишь, — не покаешься, не покаешься, — не спасешься». К другим гностикам шли люди уже бесконечно утомленные жизнью, Примечание автора 1) Учение о том, что плоть и страдания Христа были кажущимися.
here, however, came those not yet burned out, people still aflame with passion but already aware of its tormenting reverse side. They greedily drank from the poisoned cup in order to learn more quickly, more quickly, to hate and despise it. Was it not precisely this psychological character of the sect, and perhaps partly its class character too, that made Epiphanes’s appearance possible? Were those drawn here perhaps people of recent elevation rather than personalities of the old gentry, the immediate heirs of wealthy freedmen, or intellectuals greedy for enjoyment yet already bruised by life? Did Epiphanes still remain a Christian? Did he remain a dualist? We do not know how his astonishing book On Justice stands in relation to his theology, to his metaphysics, but we know the contents of this book from its summary, preserved word for word for us by Clement of Alexandria. Here he proclaims man’s unlimited right to enjoyment, and we see no shade of morbidity; on the contrary, health breathes from this strange page: ‘What does the justice established by God consist in? In communism founded upon the principles of equality. Nature teaches this: let us look at the equality of the heavens covering the earth, the equality of night kindling the stars, at the sun, the creator of day, the beneficent father of light which God pours out to all creatures with royal generosity. Does God in fact distinguish between poor and rich, wise man and ignoramus, man and woman, slave and free, king and subject? Even toward the filthy and the misshapen he is just as kindly. Impartially he distributes the sunlight: can a part of it be stolen, appropriated, taken from one’s neighbor? Earthly food grows abundantly beneath our feet: it is the sun that brings forth their food for the creatures of the earth. No one will hold it back, no one will keep it safe, it is not subject to laws of privilege. All creatures from birth have the impulse to live and perform their actions in clear innocence and instinctive freedom. But people have invented their own law contrary to nature. These laws are powerless to subdue their passions or cure them of ignorance, but they have taught the mind legal chicanery. They established property, violated the splendid community ordained by God, created mine and thine, distorted the harmonious design of the universe. God created the earth for everyone: vines, wheat ears, fruits, grasses grow abundantly, as though stretching out to meet human desire. But the law destroyed the equality of communism, created the thief and the adulterer. Therefore woman too should not belong to one man: love is free, such is the inexorable law of life. The ardent feeling of sex drives man in the name of the high necessity of perpetuating the species, and this flame burns so fiercely that neither law nor custom, nothing external, will extinguish it: it is created by God himself.’ We cannot believe our eyes! This was written by a seventeen-year-old boy in the second century A.D.! This is naturalism; it is the proclamation of the God of Christian love as the god of carnal love, of the freedom from the law, from circumcision and the Sabbath, preached by Paul, as freedom from the law of property, the family, the state! This bright communism, with no expectation of the Judge’s coming, but simply an exultant invitation to rejoice in life together, to forget quarrels, stretch out hands, open arms! The sensuality of the Carpocratians and the communism of the millenarians were synthesized in this adolescent head and, uniting, flashed with a gleam of an earthly promise, a great intuition ... and disappeared. He had to die early, the great unknown, the unexpectedly bright flower that blossomed in an inclement season.... He whispered, sang the song of a distant future and fell silent.... What hymns did the Cephallenians sing at his memorial feasts? Where do the other pages he wrote lie beneath the dust, where are they hidden beneath new writing? The synthesis of justice and joy in life, the idea
сюда же тянулись еще не перегоревшие, люди еще пламенеющие страстью, но уже постигшие ее мучительную обратную сторону. Они жадно пили из ядовитой чаши, чтобы скорей, скорей научиться ненавидеть и презирать ее. Именно этот психологический характер секты, а может быть отчасти и классовый (не должны-ли были идти сюда не старобарские личности, а люди недавнего возвышения, близкие эпигоны разбогатевших вольноотпущенников или жадные до наслаждения, но уже ушибленные жизнью интеллигенты? — Не это-ли сделало возможным появление Эпифания?). Оставался-ли Эпифаний еще христианином? Оставался-ли он дуалистом? Мы не знаем, в какой связи стоит его изумительная книга «О справедливости» к его богословию, к его метафизике, но содержание этой книги мы знаем по ее резюме, сохраненному нам дословно Климентом Александрийским. Тут он провозглашает неограниченное право человека на наслаждение, и мы не видим никакого оттенка болезненности, напротив здоровьем веет от этой странной страницы: «В чем заключается справедливость, установленная богом? В коммунизме, основанном на началах равенства. Природа этому учит: взглянем на равенство небес, покрывающих землю, равенство ночи, возжигающей звезды, на солнце — творца дня, благодетельного отца света, который Бог по-царски щедро льет всем тварям. Делает-ли Бог на деле разницу между бедным и богатым, мудрецом и невеждой, мужчиной и женщиной, рабом и свободным, царем и подданным? Даже с грязными и уродливыми он также ласков. Нелицеприятно распределяет он свет солнца: можно-ли украсть часть его, присвоить, отнять у ближнего? Земная пища обильно произрастает под ногами нашими: это солнце рождает для тварей земных их пищу. Никто ее не удержит, никто не убережет, она не подлежит законам привилегий. Все твари отроду имеют побуждение жить и совершать свои действия в ясной невинности и инстинктивной свободе. Но люди выдумали вопреки природе свой закон. Законы эти бессильны подчинять их страсти, излечить их от невежества, но они научили ум крючкотворству. Они установили собственность, нарушили блистательную общность, предначертанную Богом, создали мое и твое, исказили гармоничный рисунок вселенной. Бог создал землю для всех: лозы виноградные, колос пшеничный, фрукты, травы обильно произрастают, словно тянутся навстречу желанью человеческому. Но закон разрушил равенство коммунизма, создал вора и прелюбодея. Потому то и женщина не должна принадлежать одному, любовь свободна — таков фатальный закон жизни. Пламенное чувство пола толкает человека во имя высокой необходимости продолжения вида, и пламя это так жгуче, что ни закон, ни обычай, ничто внешнее не заглушит его: оно создано самим Богом». Не верим своим глазам! Это 17-летний мальчик писал во II веке по Р. Х.! Это натурализм, это провозглашение Бога любви христианской — богом любви плотской, свободы от закона обрезания и субботы, которую проповедовал Павел,–свободой от закона собственности, семьи, государства! Этот светлый коммунизм, без ожидания пришествия Судии, а просто ликующее приглашение радоваться жизнью сообща, забыть распри, протянуть руки, раскрыть объятия! Чувственность карпократян и коммунизм милленаристов синтезировались в этой отроческой голове и, соединившись, сверкнули проблеском земного обетования, великой догадкой… и исчезли. Он должен был умереть рано, великий неизвестный, неожиданно яркий цветок, расцветший в ненастную пору… Он прошептал, пропел песню дальнего будущего и замолк… Какие гимны пели Кефалийцы на поминальных его пирах? Где лежат под прахом, где скрываются под новыми письменами написанные им другие страницы? Синтез справедливости и жизнерадостности, идею
of redemption as victory over a new elemental force, the law of a deformed society, will be repeated by others in later years. Epiphanes called people to unity under the banner of the joy of life. He had divined half the truth. The other half consisted in understanding the role of labor in human history and nature. Both brotherhood and joy in life are granted only as the fruit of complex, centuries-long labor. No, marvelous boy, there is no God who has already established justice and prepared everything for people. This dream of yours, your ardent faith that mankind must become precisely a joyful brotherhood, you mistook for God; it was your love of nature that you transformed into gratitude to it, as though it were ready to become paradise. Nature is a stepmother. It must still be conquered, subdued, rebuilt. In the struggle, people’s original equality is distorted. Society falls gravely ill, loses the torch of justice that illuminated the life of the clan; mankind strains to the point of convulsion, falls and rises, and at last achieves might. With the scepter of economic power over the nearest portion of nature in its hands, it can once more speak of joy in life for all, of justice as the basis of further growth. All this will be understood later. And to those who have understood, the sun-drenched dreams of the young Gnostic will seem a prophecy. Epiphanes stands apart among the Gnostics. It should be observed, however, that the Carpocratians in general are half-Gnostics. The doctrine of Christ as God’s Son was apparently foreign to them; they approached rather the later Arianism. Their whole disposition is more human, more positive. Valentinus. It is almost strange that magic, the commanding of the elements through incantations, played an especially great role in both the most uneducated and provincially primitive, though brilliant, Gnostic, Simon of Gitta, and the most refined, learned, and cultured one, Valentinus. Valentinus lives by the same thirst for miracle that seized his whole epoch. But for others miracle is rather proof of the existence of another world, an evident intervention of heavenly powers in material life: this manifestation of the divine is what transports them. For Valentinus it is secondary. Secondary for him too is the immediate medical utility, so to speak, of the miracle of that time, which mostly amounted to healings. This powerful man is full of awareness of man’s royal, divine majesty; the elements’ disobedience to man seems to him some kind of misunderstanding. He seeks paths for the victory of reason over nature, of the I over the not-I, as Fichte will say. But of course, under the conditions of that time, he cannot seek it where the ‘genius’ of modernity, modern scientific technology, seeks it. He turns to refined magic: ‘You are immortal from the beginning,’ he tells people in Book IV of his work Stromaxii, ‘you are sons of eternity: you yourselves wish to attack death so as to break it, so that your death may die, and die within you. And so I tell you: when you overcome the world by resolving its cunningly combined elements, without at the same time dissipating the energy of your spirit, you will be masters of creatures, kings of the entire transitory world.’ This is almost prophetic, although Valentinus did not understand the prophetic meaning of his words: on the one hand, the scientific and technical analysis of matter, its decomposition into primary elements; on the other, the fused wholeness of spirit, the victory over its dissipation, by which we, of course, understand the collective organization of rational beings. The path was correctly indicated, although Valentinus saw it ‘as in a glass, darkly.’ [cf. 1 Cor. 13:12] Human pride is, as it were, this aristocrat’s fundamental feature. He develops very beautifully the thought of Saturninus that we have already mentioned: ‘A kind of terror seized the angels when the man formed by themselves suddenly began to speak, uttering words strangely
искупления, как победы над новой стихией — законом уродливого общества будут повторять другие в поздние годы. Эпифаний звал людей к единению под знаменем радости жизни. Половина истины была угадана им. Другая половина заключалась в понимании роли труда в человеческой истории и природе. И братство и жизнерадостность даются лишь как плод сложного, многовекового труда. Нет, чудный отрок, нет Бога, который-бы уже установил справедливость и приготовил все для людей. Эту мечту свою, пламенную веру свою в то, что именно радостным братством должно стать человечество, принял ты за Бога, именно любовь свою к природе превратил в благодарность к ней, будто бы готовой стать раем. Природа — мачеха. Ее нужно еще завоевать, покорить, перестроить. В борьбе искажается первоначальное равенство людей. Заболевает тяжко общество, теряет светоч справедливости, освещавшей жизнь рода, напрягается человечество до судорог, падает и подымается и добивается наконец могущества и с жезлом экономической власти над ближайшею частью природы в руках может уже вновь говорить о жизнерадостности для всех, о справедливости, как базисе дальнейшего роста. Все это поймут позднее. И для этих понявших пророчеством будут казаться солнцем пронизанные мечты юного гностика. Эпифаний стоит особняком среди гностиков. Надо заметить впрочем, что карпократяне вообще полу-гностики. Учение о Христе-богосыне, провидимому, было им чуждо, они приближались скорее к позднейшему арианству. Все настроение их человечнее, позитивнее. Валентин. Почти странно, что магизм, повелевание стихиям путем заклинаний, играл особенно большую роль у самого необразованного и провинциально-примитивного, хотя и гениального гностика — Симона Гиттона и у самого утонченного, ученого и культурного — у Валентина. Валентин живет тою-же жаждой чуда, которая охватила всю его эпоху. Но для других чудо скорее доказательство существования другого мира, явное вмешательство небесных сил в материальную жизнь: это-то проявление божественного их и восхищает; для Валентина это второстепенно. Второстепенна для него и непосредственная медицинская, так сказать, полезность чуда того времени, которое сводилось в большинстве к исцелениям. Этот могучий человек полон сознания царственного, божеского величия человека, неповиновение стихий человеку кажется ему каким-то недоразумением, он ищет путей для победы разума над природой, я над не я, как скажет Фихте, но, конечно, он не может по условиям того времени искать его там, где ищет его «Geniе» современности, — современная научная техника; он обращается к утонченному магизму: «Вы изначала бессмертны, говорит он людям в IV книге своего сочинения Stromaxii, вы сыны вечности: вы сами хотите напасть на смерть, чтобы сломить ее, чтобы умерла смерть ваша и в вас. И вот я говорю вам: когда победите мир, разложив его хитро соединенные элементы, не измельчая притом энергию духа вашего, — будете господами тварей, царями всего преходящего мира». Это почти пророчески, хотя Валентин не понимал пророческого смысла своих слов: научный и технический анализ материи, разложение ее на первоэлементы с одной стороны, а с другой стороны слиянная цельность духа, победа над его распылением, под которой мы-то понимаем, конечно, коллективную организацию разумных существ. Путь был указан правильно, хотя Валентин видел его, «как в зерцале гадания». Гордость человеческая как-бы основная черта этого аристократа. Он очень красиво развивает уже упоминавшуюся нами мысль Сатурнина: «Род ужаса, охватил ангелов, когда ими-же самими сформированный человек внезапно заговорил, произнося слова, странно не
at odds with his origin. But this happened because the Most High Being had implanted in him a seed of a higher substance, and it was this that spoke so boldly within him. Does not the same happen among frivolous human beings: a man fashions a statue of a god with his hands and is terrified before it as before a higher being. Adam was created as a likeness of the Pre-eternal Man (that is, the idea of man) and inspired trembling like the Pre-eternal Man; then the angels hurriedly began to disfigure him.’ Valentinus’s actual system of theology and cosmogony is terribly complex and tangled. Above the world exists another world, the Pleroma, the world of pure ideas. Harmony reigns there: there are no desires there. But the essence of ideas consists in their unfolding logically (compare Hegel’s Logic); each pair engenders, and thus, dwindling and becoming ever more particular, the ideas with each generation recede from the first pair, Bythos, the eternal ‘yes,’ being, and Silence, nonbeing. The thirteenth generation, the angel Achamoth, is a tragic phenomenon. He is already so far from Bythos that he is imperfect; he is capable of desire. His desire springs directly from this imperfection: he wishes to return nearer to Bythos. But thereby he destroys the self-sufficient and blessed harmony of the golden chain, for in his anguish he wishes to rise above the position that precisely corresponds to his essence. In despair he sees this, overflows with sorrow, suffering, anger, and falls: the golden link torn from the divine chain falls. And he would disappear into the infinity of hungry nothingness. But Horon is sent to him from above; Horon calls himself Jehovah and holds the disintegrating Achamoth more or less firmly together in a state of partial unity. Thus the world was created. Understandably, everything in it is fragile, mutilated, full of defects. The terror of the falling Achamoth engendered so terrible a thing as darkness; his ignorance and timidity engendered the evil spirit; the waters of the sea and rivers are the tears of his sorrow. But Bythos sent a new savior, Christ. He passed through Mary as water through a channel, took nothing from her, and his body was a spiritual body. He saved the world. But by no means in the sense of a resurrection of transfigured flesh, as Paul taught: do you wish for the eternity of this curse? What pride of spirit above everything material! But this pride blinded, prevented the search for the true connection between the spiritual and the material, plunged into dualism, and became a bitter delusion. Docetism. Almost all Gnostics are characterized by Docetism, that is, the doctrine that Christ had only an apparent body and suffered only apparent suffering. Indeed, the Gnostic’s ideal was a bodiless god, symbolically expressed in a beautiful humanlike apparition, in a certain voice opening the doors of mysteries, in a certain miracle-working might. Much shocked them in Jesus, the suffering image created by the social lower strata. There real sufferings were needed: fasts, spitting, blows, the cross; needed so that one could bear one’s own sufferings: God is with us, he did not disdain us and drank our cup. From the Gospel streams a broad wave of poetic altruism, the ripest fruit of the suffering of beggars and slaves; in it there is the voluptuousness of self-abasement and bottomless humility forgiving everything. This bottomless humility drew human hearts like a magnet. It was terrible in its unheroic heroism. The true Christian, however, kept his own counsel. ‘You struck me on the right cheek, master; would you not like to strike me on the left? [Matt. 5:39] I thank you. Would you not like to spit in my face? And I will wash your feet.’ But in his soul: ‘I shall judge angels! [cf. 1 Cor. 6:3] The Lord has said: I will repay!’ Tertullian dreamed of how, after Judgment Day, the righteous would fill all the tiers of God’s vast [Author’s note 1: Tolstoy read precisely these features in the Gospel, that is, exactly everything the Gnostics rejected.]
вязавшиеся с его происхождением. Но это произошло потому, что Всевышнее существо вложило в него семя высшей субстанции, оно-то и говорило в нем столь смело. Не так-ли происходит у легкомысленных человечков: создал человек руками своими статую бога и ужаснулся перед ним, как перед высшим. Адам создан был как подобие Предвечного Человека (т. е. идеи человека) и внушал трепет подобно предвечному человеку: тогда ангелы поспешно стали обезображивать его». Самая система богословия и космогонии у Валентина ужасно сложна и запутана. Над миром существует иной мир — Плерома, мир чистых идей. Там царит гармония: желаний там нет. Но сущность идей заключается в том, что они развертываются логически (ср. логику Гегеля), каждая пара рождает и таким образом, мельчая и делаясь все более частными, идеи с каждым поколением удаляются от первой пары Бютоса (вечное «да», бытие) и Молчания (Небытие). Тринадцатое поколение, ангел Ахамот — трагическое явление. Он уже настолько далек от Бютоса, что несовершенен, ему доступны желания; желание его вытекает прямо из этого несовершенства: он хочет вернуться ближе к Бютосу. Но этим он разрушает самодовлеющую и блаженную гармонию золотой цепи, ибо он хочет в тоске своей подняться выше того положения, которое как раз соответствует его сущности. Он в отчаянии видит это, переполняется скорбью, страданием, гневом и падает, падает золотое звено, оторвавшееся от божественной цепи. И он исчез-бы в бесконечности жадного ничто. Но свыше послан ему Горон, Горон назвал себя Иеговой и связал более или менее прочно в полу-единстве начавший разрушаться Ахамот. Так создался мир. Понятно, что все в нем хрупко, искалечено, полно недостатков. Ужас падающего Ахамота породил такую ужасную вещь, как тьма, его незнание и робость породило злого духа, воды моря и рек — слезы его печали. Но Бютос послал нового спасителя — Христа. Он прошел сквозь Марию, как вода через канал, ничего не взял у неё, а тело его было духовное тело. Он спас мир. Но вовсе не в смысле воскресения преображенной плоти, как учил Павел: хочешь-ли вечности этого проклятия? Какая гордость духа над всем материальным! Но гордость эта ослепляла, не давала искать истинную связь духовного и материального, обрушивалась в дуализм и становилась горьким заблуждением. Докетизм. Почти всем гностикам свойствен докетизм, т. е. учение о том, что у Христа было лишь кажущееся тело и страдал он кажущимся страданием. В самом деле — идеал гностика был бестелесный бог, символически выразившийся в прекрасном человекоподобном видении, в некоем голосе, отворяющем двери тайн, в некоем чудотворящем могуществе. Многое шокировало их в Иисусе, страдающем образе, созданном социальными низами. Там нужны были реальные страдания: посты, оплевание, заушения, крест, — нужны, чтобы можно было перенести собственные свои страдания: бог с нами, не брезговал нами и пил нашу чашу. Из Евангелия широкой волной струится поэтический альтруизм, самый зрелый плод страдания нищих и рабов, в нем есть сладострастие самоуничижения и бездонного смирения, прощающего все. Это бездонное смирение притягивало, как магнит, человеческие сердца. Оно было страшно в своем негероическом героизме1). Истинный-же христианин знал про себя, что знает. «Ты ударил меня в правую щеку, господин, не хочешь-ли ударить в левую? Благодарю тебя. Не хочешь-ли оплевать лице мое? А я омою твои ноги». А в душе: «буду судить ангелов! Господь сказал: я воздам!» Тертуллиан мечтал о том, как после дня Примечание автора 1) Толстой вычитал в Евангелии именно эти черты, т. е. как раз все то, что отвергали гностики.
theater and exultantly enjoy the spectacle of the sufferings of the proud, the wise, the rich. Or perhaps there would also be the sweetness of forgiveness? A humiliating forgiveness, heavy as a millstone? ‘Do you remember, Emperor: was it not before you that wild cats tore my body? Was I not brought to you half dead, and did you not admire, with a swoon of voluptuousness, the shreds of muscle and the flowing blood? Was it not you who with a gesture ordered me led once more to the arena resounding with howling and roaring? Was it not I who, restraining my groans, bowed respectfully to you and with the remainder of my voice whispered: “May God preserve you, Caesar!” Do you recognize me? There, amid the radiance of seven suns, sits the Crucified One, who drank the cup of suffering like me. He is God; he appointed me judge of angels. [cf. 1 Cor. 6:3] An eternity of torment awaits you. Do you tremble, resurrected Caesar?! How pitiful you are now, writhing in the dust before a resurrected slave. I forgive you, Caesar.’ This was an interesting and terrible psychology. And terrible was the meek, sweetest Jesus, blue-eyed and quiet, or bloody in his thorny crown, his mouth distorted with torment yet whispering words of forgiveness. Jesus, who suddenly straightened up and thundered with world-shattering menace: ‘Woe, woe to you! The hour will come!’ Infinitely paler is the Gnostic phantom with its spiritual body that suffered ‘for appearances’ sake.’ But the Gnostics, aristocratic dualists, could not soil their ideal with flesh. Valentinus says: ‘Submitting to all the necessities of life, he (Christ) ruled royally over them. In this way he manifested divinity. He ate and drank in a special manner, without defecating. So great were his strength and moderation that food did not decompose within him, for he himself was not to know corruption.’ Such an airy Christ receded so far from people that he ceased to hold any attraction for the democratic masses. The clergy, already beginning to be permeated with a special ecclesiastical and class consciousness, understood this perfectly. One of the first bearers of the higher clergy’s class consciousness, Saint Ignatius, wrote angrily: ‘Stop your ears when anything is preached to you apart from Jesus Christ, the descendant of David, son of Mary, truly born, eating, drinking, suffering, persecuted under Pontius Pilate, truly crucified and dead before heaven, earth, and the underworld, truly risen from the dead, raised by the Father, as in his likeness the Father will raise in Jesus Christ all the faithful, without which there is no true life. Some atheists and unbelievers assert that he lived only in appearance and suffered only seemingly; but why then do I wear chains, why does a thirst to fight the beasts of the arena gnaw at my heart? Does that mean I die in vain? Does that mean I lie before God?’ Docetism is spiritual to the end, consistent. The theory of the God-man, of ‘a god who defecates,’ which especially repelled Valentinus, is something ridiculous and absurd. But it is far closer to mankind’s living religion. It is logically absurd but psychologically profound. The Gnostics tore the world and God apart more than ever before; democratic Christianity, however, uncertainly, strangely, mythically, nevertheless strove toward their union. Anti-Jehovism. The Gnostics considered it insulting to Christ to recognize him as Jehovah’s son. In their opinion, the Father was a spirit entirely foreign to the world, outside and above the world. Some even called him ‘Pure Nonbeing.’ Meanwhile, we have already said that the image of Jehovah represents the purest triumph of spiritualism, such as the Hellenes never attained. Yet surely he is no purer than the purest spirit of the spiritualists and Gnostics? Both yes and no! Yes, because the creation of the world from nothing is the ultimate idea of the spirit’s might. If spirit is understood as pure might, as conscious power, then the Jews’ Sabaoth
Суда наполнят праведные все ступени обширного божьего театра и ликуя будут наслаждаться зрелищем страданий гордых, мудрых, богатых. А может быть еще и сладость прощения? Прощения унижающего, увесистого, как жернов осельский? «Помнишь, император; не перед тобой-ли дикие кошки рвали мне тело? Не подводили-ли меня к тебе полумертвым и не любовался-ли ты с замиранием сладострастия лохмотьями мускулов и бегущею кровью? Не ты-ли жестом приказал вновь вести меня на воем и рыканием звучащую арену? Не я-ли, удерживая стоны, почтительно поклонился тебе и остатком голоса прошептал: «Да сохранит тебя бог, Цезарь!» Узнаешь-ли меня? Вот там, в сверкании семи солнц, сидит Распятый, испивший чашу страдания, подобно мне, он — Бог, он поставил меня судьей ангелов. Вечность муки ждет тебя. Ты трепещешь, воскресший Цезарь?! Как ты жалок теперь, виясь во прахе перед воскресшим рабом. Я прощаю тебя, цезарь». Это была интересная и страшная психология. И страшен был кроткий, сладчайший Иисус, голубоглазый и тихий, или кровавый в колючем венце, со ртом искаженным мукою, но шепчущим слова прощения. Иисус, который вдруг выпрямлялся и гремел миро-сокрушающее грозно: «Горе, горе вам! Придёт час!» Бесконечно бледнее гностический фантом с духовным телом, которое страдало «для виду». Но гностики дуалисты-аристократы не могли пачкать своего идеала плотью. Валентин говорит: «Подчиняясь всем необходимостям жизни, он (Христос) царственно господствовал над ними. Так проявлял он божественность. Ел и пил особым образом, не испражняясь. Так велики были его сила и умеренность, что пища в нем не разлагалась, ибо он сам не должен был знать тления». Подобный воздушный Христос так удалялся от людей, что перестал иметь всякое обаяние для демократии. Это прекрасно понимало духовенство, уже начинавшее проникаться особым церковным и классовым самосознанием. Один из первых носителей классового самосознания высшего духовенства св. Игнатий гневно писал: «Затыкайте уши, когда вам проповедуют что-либо помимо Иисуса Христа, потомка Давидова, сына Марии, во истину родившегося, евшего, пившего, страдавшего, преследуемого при Понтии Пилате, воистину распятого и умершего пред небом, землею и преисподней, воистину воскресшего из мертвых, Отцом воскрешенного, как по подобию Его, Отец воскресит в Иисусе Христе всех верных, без чего нет жизни истинной. Иные атеисты и неверные утверждают, будто он жил лишь по видимости и лишь мнимо страдал, но зачем-же тогда я ношу цепи, зачем гложет сердце мое жажда бороться со зверями арены? Так я значит напрасно умираю? Так я значит лгу перед Богом?» Докетизм духовен до конца, последователен. Теория богочеловека, «бога, который испражняется», — что особенно отталкивало Валентина, — что-то смешное и нелепое. Но она гораздо ближе к живой религии человечества. Она абсурдна логически, но глубока психологически. Гностики разорвали больше чем когда либо мир и бога, демократическое-же христианство неуверенно, странно, мифично стремилось все-же к их соединению. Антииеговизм. Гностики считали оскорбительным для Христа признать его сыном Иеговы. Отец был по их мнению совершенно посторонний миру, вне и над мировой дух. Иные даже называли его «Чистое Небытие». Между тем мы уже говорили, что образ Иеговы является чистейшим торжеством спиритуализма, до какого никогда не доходили эллины. Но ведь он не чище-же однако чистейшего духа спиритуалистов и гностиков? — И да и нет! Да, потому что создание мира из ничего есть предельная идея могущества духа. Если понимать дух как чистое могущество, как сознательную силу, то Саваоф иудеев
is the greatest spirit, abstracting, of course, from the historical survivals that distorted this image. The prophets succeeded in attributing to Spirit-Might also the features of Spirit-Justice. If we accept the Jewish god as an idea and a program of the spirit, rather than as a metaphysical entity or an actually existing being, he will prove to be one of the most grandiose ideas of the human brain. But for the Gnostic, might and justice are still too corporeal. He understands Spirit differently: for him, the sick man, spirit is absolute repose. Such is the Gnostic’s god too. He regards creation and redemption as lower phenomena and attributes them to semidivine aeons. But the Gnostics’ attack upon God as creator and sustainer of the world was very powerful, for the idea of justice and might as already existing, and moreover fused together, is impossible to reconcile with the existence of the real world. Almost all Gnosticism consists precisely in reconciling God and the World, and to this end it rejected God as creator and sustainer of the world, called him evil, even the Devil himself, and created the image of a divine nonbeing incomprehensibly situated somewhere outside space. All the intricate constructions of Gnosticism become entirely superfluous once we accept the idea of God as a symbol of the goal; and here the democratic Spirit-Might, Spirit-Justice, created by the people, rises immeasurably above the faceless and motionless negation that was the god of the so-called pure spiritualists. [Author’s note 1: Raphael Ottolon makes a beautiful contrast between the God of Israel and the late Greek god, the God of Moses and the God of Plato: ‘The absolute being!’ he says: ‘Τὰ καθαυτὰ ὄντα (being through itself)! What blasphemy, what paltriness beside world-sovereign Jehovah, beside Elohism, animating all things, beside the voice thundering in the valley of Kadesh, singing amid avalanches the overwhelming words of the spirit’s greatness and might. Is not the prophetic answer to all philosophical questions already contained in the holy book? Recall the answer that thundered to Moses on Horeb amid the unburning Bush, when the prophet asked for a sign, for the name to be named to him which had not been spoken since the firm foundations of the universe were established above the abyss. For his people God pronounced this word, the Jehovah of the Hebrews: “Go and proclaim to the peoples my terrible and mighty name, for which they thirst breathlessly; answer them, waiting in trembling, tell the people: thus says the Lord: his name is I am that I am”!’ Yes, this was a living god. The Gnostics’ god is and is not, is neither one nor the other, the inexpressible, incomprehensible, immovable.] [cf. Ps. 29:8] [cf. Exod. 3:1–15] Individualism. The Christian communist proletariat was permeated to a considerable degree with a spirit of collectivity. There was sincere and profound altruism, a filial reverence toward the community. Paul is credited with founding Christian individualism. This is partly true, but in Paul the democratic principles are still very strong: love, the future blessedness of all, the resurrection of the flesh. The Gnostics, however, not only deny communism but are entirely indifferent to love; the idea of Judgment is foreign to them, and in their eyes the resurrection of the flesh is a delusion. Each person individually must seek his personal salvation. Each soul finds such salvation in ecstasies, in harmony with itself, or immediately after individual death. This worldview dissolved Christianity’s communal character and sought to make it a pillar of individualism. What Wellhausen says of Paul applies to a great extent precisely to the Gnostics and their later followers: ‘It was precisely thanks to Paul that the Gospel of the kingdom became the Gospel of Jesus Christ, becoming no longer a prophecy of the kingdom but the fulfillment of that prophecy through Jesus Christ. Accordingly, redemption itself changed from something still to come into an accomplished and fully present fact. He emphasizes the significance of faith much more strongly than that of hope; he anticipates future blessedness in the consciousness of present sonship; he overcomes death and already here, on earth, leads a new life. He understands
есть величайший дух (отвлекаясь, конечно, от искажавших этот образ исторических пережитков). Пророки сумели Духу-Могуществу приписать еще черты Духа-Справедливости. Если мы примем иудейского бога, не как метафизическое, не как реальное существо, а как идею и программу духа, то он окажется одною из грандиознейших идей человеческого мозга. Но для гностика могущество и справедливость еще слишком телесно. Он иначе понимает Дух: для него, больного, дух есть абсолютный покой. Таков и бог гностика. Творчество и искупление он считает низшими явлениями и приписывает их полу-божественным эонам. Но атака гностиков на бога миро-создателя и миродержца была очень сильна, ибо идею справедливости и мощи, как существующих уже и притом слиянно, невозможно примирить с существованием реального мира. Почти весь гностицизм и лежит в примирении Бога и Мира, а для этого он отверг Бога миро-создателя и миро-держца, обозвал его злом, даже самим Диаволом, и создал образ божественного небытия, непостижимо помещающегося где-то вне пространства. Все хитросплетения гностицизма становятся совершенно излишними, раз мы принимаем идею бога, как символ цели, и тут демократический, народом созданный Дух-Мощь, Дух-Правда безмерно возвышается над безликим и недвижным отрицанием, каким был бог, так называемых, чистых спиритуалистов. Индивидуализм. Христианский коммунистический пролетариат был в значительной мере проникнут духом коллективности. Наблюдался искренний и глубокий альтруизм, сыновняя почтительность к общине. Павлу приписывают основание христианского индивидуализма. Отчасти это верно, но у Павла еще очень сильны демократические начала: любовь, будущее блаженство всех, воскресение плоти. Гностики-же не только отрицают коммунизм, но совершенно равнодушны к любви; идея Суда им чужда, воскресение плоти в их глазах заблуждение. Каждый индивидуально должен искать своего личного спасения. Таковое каждая душа находит в экстазах, в гармонии с собою или-же непосредственно после индивидуальной смерти. Это мировоззрение разлагало общинность христианства и старалось сделать из него устой индивидуализма. То, что Вельгаузен говорит о Павле, в большой мере относится именно к гностикам и их поздним последователям: «Именно благодаря Павлу, Евангелие царства превратилось в Евангелие Иисуса Христа, сделавшись уже не пророчеством о царстве, а исполнением этого пророчества чрез посредство Иисуса Христа. В соответствии с этим, и самое искупление сделалось из чего-то еще предстоящего — совершившимся и вполне современным фактом. Он подчеркивает гораздо сильнее значение веры, чем надежды; он предчувствует будущее блаженство в сознании настоящего сыновства; он преодолевает смерть и уже здесь, на земле, ведет новую жизнь. Он понимает
the significance of the power through which the weak are so strong; God’s grace is enough for him, and he knows that there is no power, either in the present or in the future, that could tear him from the embrace of that grace, that all things work for good for those who love God.’ [cf. 2 Cor. 12:9–10; Rom. 8:38–39; Rom. 8:28] In his book The Church in the Age of the Roman Empire, Bigg notes the profound contradiction between mystical individualism and original Christianity: ‘Plato’s disciples,’ he says, ‘absolutely did not admit that the will and suffering of one person could improve another’s soul. Plato rejects this idea as immoral. It seems absurd to him to recognize as the duty of a good man the taking away of a particle of his own spiritual wealth and giving it to the spiritually poor, making himself worse in order to improve another. With him, as with the Stoics, the final formula is: my soul and God. The Christian’s formula is: my soul, my neighbor’s soul, and God.’ But of course this is by no means the formula of every Christian. Thomas Aquinas, the pillar of Catholicism, stood at the Platonic standpoint. So too did almost all Catholic hermits and many mystics. But the great formula, ‘Greater love can no one have than to lay down one’s life for one’s friends,’ [cf. John 15:13] was worked out by the proletariat. This was still a wretched, oppressed, humble, and idle proletariat, but already a proletariat. Amid its torment and humiliation it preserved more strength, realism, and love than the refined and enervated souls of Roman decadence, despite all the brilliance of their poetic and metaphysical gifts. Even what was strong in them was always spoiled by their fear of life, carried to the limit. Only Epiphanes shines among them with the hot radiance of living life, of a living ideal. The Epigones. The most pernicious thing about mystical flights is that creation in empty space is bounded by nothing and supported by nothing. Often, in one and the same thinker, it turns into absurd delirium in old age. Mystical schools, however, inevitably fall into madness. Late Gnosticism is madness that would be funny if it did not terrify by its wild tendency to be systematic. It is enough to cite one fragment from late Gnostic writings to show the abyss into which unrestrained speculation without material leads. Here, for example, is part of a solemn Mass from the book ‘Zen.’ ‘And Jesus placed a seal upon the apostles: its interpretation is Θηζωζαζ, and its name is sadzapharis. And Jesus turned to the four fathers of light and ordered the apostles to bind their feet, and said a prayer: iodsadsoch adsadse asadsex, amen! epadsen epadsen dsef dsaef, amen! arbadsadsadza baodsa dsods dsods dsoos, amen! adza achadsarocha, dsaricha, dsapbafo, and so on, and so on. ‘Hear me, me, my father, father of all fatherhood, you, infinite light in the treasury of light, let the fifteen helpers approach who serve the seven virgins of the treasury of light, the rulers of the baptism of light, whose ineffable names are these: Astrana, Tesphoiade, Aptonios, Slistos, Lichon, Potodamos, Opanis, Thedros, Polinsedos, Eptronon. Let them come and baptize my disciples with living water in the name of the seven virgins of the treasury of light, remit their sins, cleanse their unrighteousness, inscribe them in the list of heirs of the kingdom of light. If you hear me and pity my disciples, if they can enter the kingdom of light, perform a miracle: let Zorokothota fill one of these cups with the water of life.’ The miracle takes place. A whole series of absurd magical procedures for baptism with fire follows: linen garments, wreaths of mysterious herbs, sacrifices, everything is there. Then once again a prayer in the spirit of the one quoted. In it Jesus resolves to pronounce the father’s true mysterious name. I shall quote it for
Редакционное примечание. В этом месте предоставленная современная версия пропускает текст до с. 202. Пропуск восполнен по полной расшифровке; орфография нормализована редакционно. значение силы, которой так сильны слабые; с него довольно Божьей благодати, и он знает, что нет такой силы ни в настоящем ни в будущем, которая вырвала бы его из объятий этой благодати, что тем, кто любит Бога, все служит ко благу». В своей книге «Церковь в эпоху Римской Империи» Биггс отмечает глубокое противоречие мистического индивидуализма и первоначального христианства: «Ученики Платона, говорит он, совершенно не допускали, чтобы воля и страдание одного лица могли улучшить душу другого. Платон отбрасывает эту идею как неморальную. Ему кажется нелепым признать долгом хорошего человека взять у себя частицу своего духовного богатства и отдать ее духовно-бедному, сделать себя хуже, чтобы улучшить другого. У него, как и у стоиков, последней формулой является: душа моя и бог. Формула христианина: моя душа, душа ближнего моего и бога». Но конечно далеко не всякого христианина. Фома Аквинит, столп католицизма, стоял на платоновской точке зрения. На ней же стояли почти все католические отшельники и многие мистики. Но великая формула: «больше любви нельзя иметь, чем душу свою положить за друзей своих» была выработана пролетариатом. Это был еще жалкий, забитый, смиренный и ленивый пролетариат, но уже пролетариат. Среди мук своих и унижения он сохранил больше силы, реализма и любви, чем утонченные и раскисшие души римского декаданса, несмотря на весь блеск их поэтических и метафизических дарований. Даже сильное, что было в них, всегда испорчено их жизнебоязнью, доведенной до предела. Только Эпифаний сверкает среди них горячим блеском живой жизни, живого идеала. Эпигоны. Самое пагубное в мистических полетах это то, что творчество в пустом пространстве ничем не ограничивается и не поддерживается. Часто у того же мыслителя оно к старости переходит в нелепый бред. Мистические же школы впадают в безумие неизбежно. Поздний гностицизм — безумие, которое было бы смешным, если бы не ужасало своею дикой тенденцией быть систематичным. Достаточно привести один отрывок из позднегностических произведений, чтобы показать ту пропасть, в которую ведет безудержное умствование, лишенное материала. Вот, напр. часть торжественной мессы из книги «Zen». «И положил Иисус печать на апостолов : толкование ее ФтушСУ: , а имя ее садзафарис. И обратился Иисус к четырем отцам света, и приказал апостолам связать ноги их и сказал молитву : юдвадвох адвадве асадвех, аминь! епадзеп епадэеп Hsef nsaef, аминь! арЬадвадзадга Ьаодва дводэ дводв двооэ, аминь! адга ахадвароха, двариха, nsapbafo и т. д., и т. д. «Услышь меня, меня, отец мой, отец всяческого отцовства, ты, свет бесконечный в сокровище света, пусть приблизятся 15 помощников, служащих семи девам сокровища света, начальницам крещения света, несказуемые имена коих таковы: Астрана, Тесфоиаде, Аптониос, Слистос, Лихон, Потодамос, Опанис, Федрос, Полинседос, Эптронон. Пусть придут и окрестят учеников моих водою живою во имя семи дев сокровища света, отпустят им грехи их, очистят неправду их, впишут их в список наследников царства света. Если слышишь меня и жалеешь учеников моих, если могут они войти в царство света —сделай чудо, пусть Зорокоэота наполнит водою жизни одну из чаш сих». Чудо совершается. Следует целый ряд нелепых магических приемов для крещения огнем: льняные одежды, венки из таинственных трав, жертвы — все налицо. Потом опять молитва в духе приведенной. В ней Иисус решается назвать истинное таинственное имя отца. Приведу его для
a finale: ‘adgarinadsa a amaphrotitath io io io amen iaoph iaoph iaoph phaoph phaoph phaoph chiophidsoe chelobinpf dsarlai ladsarlai landsai amen dsedsiurich nebeuppaeph phamu, phamu, amulai dsodsadsadhin eta dsodsi, dsophadsadsads’! Enough! This is where the mysterious and profound interpretation of Christianity led. Can Gnosticism rise again? Why not! The bourgeoisie seeks mystery and faith. Gnosticism is profound, beautiful, and flexible. One can try to produce a Gnostic synthesis of mystical spiritualism and the rehabilitation of the flesh, of progress, even a synthesis of Gnosticism and millenarianism, of the salvation of the soul and communism. This will still be sufficiently muddy water. Among us, Solovyov, Trubetskoy, Merezhkovsky circle around Gnosticism. In Germany Schmidt’s book entitled Gnosis: Foundations of a Worldview of Ennobled Culture enjoys success. One encounters ever more frequently Gnostic poems like Bonamici’s Victoria. These efforts would be almost dangerous if the sun of a religious synthesis such as the world has never yet seen were not rising: the scientific-socialist synthesis, which explains, transforms, raises everything. One wants to offer praise and thanksgiving to this sun, to sing hymns to it, for it is the banner of the victory of the human spirit. In hoc signe vinceris![E25] (‘By this sign you will be conquered!’) Christian Orthodoxy. Millenarianism did not suit the higher classes. And in general it was dangerous. It could lead to revolts, to ecstatic passivity, to a thirst for martyrdom: all inconvenient things. Besides, time passed, and the millenarians’ expectations were not fulfilled. To the leaders of the Church it was evident that the sharpness of proletarian-Christian hopes had to be moderated. The Gnostics’ opportunism and individualism, entangled in beautiful and alluring fantasies, could help admirably in this respect. But of course it was impossible to surrender to all the madnesses of gnosis, impossible to part with Jesus the moralist and democrat, Jesus the sufferer: that would mean repelling the Church’s chief strength, the masses. A synthesis, then, was necessary. ‘The Church derived much benefit from Gnosticism,’ says Buonaiuti: ‘it learned to think more rigorously, adopted a richer cult, deepened the thirst for individual redemption. In the struggle it tempered its discipline, moderated its millenarianism, which repelled the higher classes from it.’ Precisely. The Gnostics’ influence is already evident in their fierce enemy Irenaeus. Origen and Clement are half-Gnostics. Further on, Catholicism in its opportunistic form displaces both pure Gnosticism and millenarianism. Characterizing the victorious current, Buonaiuti says: ‘Gnosis had to renounce its fantastic cosmological ideas; tradition parted with its rosy expectations, shattered by inexorable time.’ But synthesis can be of two kinds: a creative synthesis, organically fusing the heterogeneous into something whole and higher; and an eclectic, opportunistic synthesis, blunting the sharp angles of opposing theses, debasing them, bleaching their colors in a compromise, often absurd into the bargain. Two great minds worked upon a creative synthesis of democratic and aristocratic Christianity: Clement of Alexandria and Origen. But in the end the Church rejected their constructions and entered the second path, the path of opportunistic eclecticism. This was demanded by the interests of the clergy, which was beginning to maneuver and serve both sides. Clement of Alexandria. Alexandria, which had given Christianity its philosophical precursor Philo and
финала: адгаринадза a амафротитаф ио ио ио аминь иаоф иаоф иаоф фаоф фаоф фаоф хиоефидвое хелобиниф дэарлай ладзарлай ландэай аминь дзедзингих небеуппаеф фаму, фаму, амулай HsoHsansaflhin ета дводви, двофадвадвадв"! Довольно ! Вот куда привело таинственное и углубленное толкование христианства. Может ли воскреснуть гностицизм? Отчего нет! Буржуазия ищет таинственности и веры. Гностицизм глубок, красив и гибок. Можно постараться произвести гностический синтез мистического спиритуализма и реабилитации плоти, прогресса, даже синтез гностицизма и милленаризма, душеспасения и коммунизма. Это все же будет достаточно еще мутная вода. У нас Соловьев, Трубецкой, Мережковский кружатся вокруг гностицизма. В Германии пользуется успехом книга Шмидта, озаглавленная: «Гнозис. Основы мировоззрения облагороженной культуры». Все чаще встречаешь гностические поэмы вроде «Victoria» Бонамики. Эти потуги были бы почти опасны, если бы не всходило солнце такого религиозного синтеза, какого не видал еще мир: синтеза научно-социалистического, который все объясняет, претворяет, подымает. Этому солнцу хочется воссылать хвалу и благодарение, ему петь гимны, ибо оно — знамя победы человеческого духа. In hoc signe vinceris! Христианская ортодоксия. Милленаризм был не ко двору высшим классам. Да и вообще он был опасен. Он мог вести к бунтам, к экстатической пассивности, к жажде мученичества: все вещи неудобные. К тому же время шло, и ожидания милленаристов не осуществлялись. Руководителям церкви было очевидно, что надо умерить остроту пролетарски-христианских упований. Оппортунизм и индивидуализм гностиков, опутанный красивыми и подкупающими фантазиями, мог прекрасно помочь в этом отношении. Но нельзя было конечно отдаться в плен всем безумствам гнозиса, нельзя было расстаться с Иисусом моралистом и демократом, Иисусом страдальцем: это значило бы оттолкнуть от церкви главную ее силу — массы. Итак необходим синтез. «Церковь извлекла много пользы из гностицизма», говорит Буонаюти: «она научилась более строго мыслить, восприняла более богатый культ, углубила жажду индивидуального искупления. В борьбе она закалила свою дисциплину, умерила свой милленаризм, отталкивавший от нее высшие классы». Именно. Влияние гностиков заметно уже на их свирепом враге Иринее. Ориген и Климент — полугностики. Дальше католицизм в его оппортунистической форме вытесняет и чистый гностицизм и милленаризм. Характеризуя победоносное течение Буонаюти говорит: «Гнозис должен был отказаться от своих фантастических космологических идей, традиция отрешилась от своих розовых ожиданий, разбитых неумолимым временем». Но синтез может быть двух родов: синтез творческий, органически сливающий разнородное в нечто цельное и высшее, и синтез эклектический, оппортунистический, притупляющий острые углы противоположных тезисов, принижающий, обесцвечивающий их на компромиссе, часто вдобавок абсурдном. Два великих ума работали над творческим синтезом демократического и аристократического христианства: Климент Александрийский и Ориген. Но церковь в конце концов отвергла их построения и вступила на второй путь, на путь оппортунистического эклектизма. Этого требовали интересы духовенства, начинавшего лавировать и служить и нашим и вашим. Климент Александрийский. Александрия, давшая христианству его философского предтечу Филона и
its talented reformer and organizer Apollos, continued to work. At the beginning of the third century, before hundreds of listeners, Christians, pagans, and Jews, the brilliant Clement began his religious and philosophical lectures. He was a man of the broadest culture. Yes, Clement taught, the Logos had from time immemorial been partially incarnated, revealing the truth little by little, not only in Moses and the prophets, as Philo taught, not only in Jesus, as John taught, but also in all mankind’s great sages. Thus a bridge was thrown between philosophy and the Gospel. Christianity, which denied everything and everyone, that anti-cultural current which mercilessly thundered against the vain wisdom of the world and, with Tertullian, hurled fiery arrows everywhere, bows with Clement before that same pagan culture and seeks to occupy a place within it. In striving to Christianize the world, they make Christianity worldly, just as some today, striving to make the world socialist, make socialism petty-bourgeois. Wider influence is purchased at the cost of purity. With Clement, however, we have not yet reached the opportunism of the later orthodox. There is still much youthful ardor in Clement: he leans rather upon the old culture in its best aspects, in order the more easily to conquer it. Later they will accept its worst aspects in order to unite themselves with it. Clement accepts Irenaeus’s idea of mankind’s education. But for him it consists not only in the progress of purity of faith but also in cognitive progress. For Clement, knowledge, science, is not only not hostile to religion but has an essentially religious significance. Yet the philosophical thought of the late Hellenic philosophers hardly agrees with the legends of the popular masses, recorded in the Holy Scriptures of both Testaments? Of course, and therefore Clement teaches that the Scriptures must be interpreted allegorically. He sanctifies the democratic tradition but at the same time makes it so elastic that Christian theology, following his path, will be able to draw from Christianity things most opposed to it, like a conjurer taking roosters, piglets, a boiling samovar, and the like out of an empty hat. According to Clement, Scripture’s direct meaning exists only for crude minds. Beneath it is concealed the truth, hidden from the rabble but accessible to the sage. Clement recognizes God as absolutely unknowable. The object of gnosis is the Logos. First, the Logos is that reason which makes the world a cosmos. Second, it is revelation leading man forward and higher, and toward eternal life. In a word, Clement’s Logos very much resembles Hegel’s Idea. Clement often takes it for something immanent in the cosmic process and then in the cultural process. Christianity completes the cultural process. But philosophical Christianity, rather than the crude Christianity of the rabble. So too in Hegel, his system completed the development of the Absolute. The Christian philosopher disdains the fear and hope that possess the soul of the vulgar Christian. He knows the truth and therefore becomes godlike already on earth. Clement’s ideal is the slightly altered ideal of the Stoic sage. But interesting in him is his faith in spiritual progress. For he believed that knowledge of the truth would one day become accessible to all, would make them all self-sufficient individuals, blessed in wisdom. In this one feels the youthful confidence of the new doctrine. A cultural lesson could be drawn from it: culture must be constructed so as to promote the intellectual development of each and all, for intellectual development ennobles, leads to victory over low passions, the sources of enmity and evil. What cultured, what genteel humanism! How the liberal-Christian gentlemen will glorify Clement for it! But where are the new earth and new heaven? Ah, the great hope has gone out! Where is the pungent preaching of universal equality, and the terrible words [cf. Rev. 21:1]
его талантливого реформатора и организатора Аполлоса, продолжала работать. В начале III века при сотнях слушателей, христиан, язычников и иудеев блестящий Климент начал свои религиозно-философские лекции. Это был человек широчайшей культуры. Да, Логос испокон веку воплощался частично, учил Климент, открывал истину понемногу и не только в Моисее и пророках, как учил Филон, не только в Иисусе, как учил Иоанн, но и во всех великих мудрецах человечества. Мост между философией и Евангелием перебрасывался таким образом. Отрицающее все и вся христианство, это антикультурное течение, беспощадно громившее суетную мудрость мира и метавшее повсюду огненные стрелы с Тертулианом,—склоняется с Климентом перед тою же языческой культурой и ищет занять в ней место. Стремясь христианизировать мир, омирщают христианство. Как теперь некоторые, стремясь социализировать его, обмещанивают социализм. Экстенсивность покупается ценой потери чистоты. Но с Климентом мы еще не подходим к оппортунизму позднейших ортодоксов. В Клименте еще много юношеского пыла, он скорее опирается на старую культуру в ее лучшем, чтобы тем легче победить ее. Позднее в ней примут ее худшее, чтобы сочетаться с нею. Климент принимает идею Иринея о воспитании человечества. Но оно заключается для него не только в прогрессе чистоты веры, но и в прогрессе познавательном. Познание, наука для Климента не только не враждебна религии, но имеет существенно религиозное значение. Но ведь философская мысль поздних эллинских философов дурно совмещается с легендами народных масс, запечатленными в Св. Писании обоих Заветов? Конечно, и потому Климент учит, что надо толковать писания аллегорически. Он освящает демократическую традицию, но в то же время делает ее до того эластичной, что христианское богословие, идя по его пути, сможет извлекать из христианства самые противоположные ему вещи, словно фокусник, вынимающий из пустой шляпы петухов, поросят, кипящий самовар и т. п. Прямое значение писания существует по Клименту лишь для грубых умов. Под ним таится истина, сокрытая от черни, но доступная мудрецу. Климент признает бога абсолютно непознаваемым. Предмет гнозиса — Логос. Логос это, во-первых, тот разум, который делает мир космосом. Во-вторых, это откровение, ведущее человека вперед и выше, и к жизни вечной. Одним словом Логос Климента очень похож на Идею Гегеля. Он часто принимается Климентом за нечто имманентное космическому и потом культурному процессу. Христианство завершает культурный процесс. Но не грубое христианство черни, а философски понятое христианство. Так и у Гегеля его система завершила развитие абсолюта. Христианин-философ пренебрегает страхом и надеждой, владеющими душой вульгарного христианина. Он знает истину и становится поэтому уже на земле богоподобным. Идеал Климента есть слегка переделанный идеал стоического мудреца. Но интересна в нем его вера в духовный прогресс. Ибо он полагал, что познание истины станет некогда всем доступным, сделает всех самодовлеющими и мудроблаженными личностями. В этом чувствуется молодая уверенность нового учения. Из него можно было извлечь культурный урок: культура должна быть построена так, чтобы содействовать умственному развитию всех и каждого, ибо умственное развитие облагораживает, приводит к победе над низкими страстями, источниками вражды и зла. Какой культурный, какой барский гуманизм! Как прославят за него Климента либерально-христианские баре! Но где же новая земля и новое небо? Ах, погасла великая надежда! Где же терпкая проповедь всеобщего равенства и грозные слова
about the needle’s eye and the camel? Ah, all this must be understood spiritually! [Matt. 19:24; Mark 10:25; Luke 18:25] Origen. The Church could not accept this thinker in his entirety. Nor could it maintain itself at Clement’s noble height. Many of Origen’s doctrines were declared heretical. Nevertheless, some have not without reason called him the true founder of Catholic orthodoxy. Theological thought needed a certain freedom, since it claimed intellectual hegemony in society. Seeking to embrace all classes, aiming to become the ideology of the most cultivated, it necessarily had to break with democratic, and especially with specifically proletarian, Christianity. In Jesus of Nazareth the proletariat had created for itself the ideal of a teacher and ascetic hero; in the coming Christ, the ideal of an avenger, judge, and renewer of life; in the chiliastic dream, the ideal of blessedness; in love, patience, and communism, the ideal of earthly life. Moreover, all these conceptions were expressed in legends and Gospels with the naïve yet grandiose poetry characteristic of the products of popular creativity. Often one feels bottomless depths there, but alongside them we encounter simple-minded and improbable, sometimes shocking tales, as well as a multitude of contradictions. Such was the material out of which the great theologians began constructing a system of Christian religious philosophy. If Clement, drawing widely from Gnosticism, tried at the same time to retain within the Church these little ones, who were bound to it precisely by the simple-hearted yet brilliant tradition created by their own fathers, in Origen this striving to serve both sides, preserve the innocence of democratic orthodoxy and acquire the capital of philosophical orthodoxy, became the cornerstone of his worldview. But as a powerful, synthesizing mind, he did not wish to enter the path of an eclectic combination of mutually contradictory elements. He subtly circumvented the difficulty by declaring that Scripture has three meanings! A full three! As man consists of body, soul, and spirit, so Holy Scripture consists of the letter, the moral meaning, and the spiritual meaning. In the eyes of the spiritual man, Holy Scripture’s literal meaning is often absurd and unworthy of God, while the moral one is narrow and insufficient. ‘The evangelists,’ says Origen, ‘often preserve an important truth beneath the guise of a literal falsehood.’ This gives Scripture an astonishing vitality. Every epoch, every class, even every individual can now put into Holy Scripture whatever meaning he pleases. Jesus and his teaching now have a thousand faces, and one person, worshiping the mysterious and mystical Jesus, may hate, despise, or utterly fail to see his socialist face, which another worships, and so on. Inconvenient texts are interpreted ‘sublimely’ and allegorically. At the same time there is no stumbling block for these little ones: the letter has been left them! Let us devote ourselves to worshiping pure spirit, and let them light candles before painted wood and dried corpses; on the other hand, let us leave them the good tidings to the poor, while ourselves remembering that what is meant here is spiritual poverty, that is, humility of mind, and so on. [cf. Matt. 5:3] Liberal professors, thinking pastors, skeptical prelates read with tender emotion Origen’s ‘golden instruction’: ‘What for us is highest of all, the idea of philosophically educated people, we dare to express publicly only when we are convinced that most of our listeners stand at our level; with those standing lower we are restrained, for they still need milk food.’ The genuine Gospel, the good news created by the people for the people, remains as milk porridge. Under the strongest influence of aristocratic
об игольном ушке и верблюде? Ах, все это надо понимать духовно! Ориген. Этого мыслителя церковь не смогла принять во всей полности. Как не удержалась она и на благородной высоте Климента. Многие учения Оригена объявлены были еретическими. Тем не менее иные не без основания называют его истинным основателем католической ортодоксии. Богословская мысль нуждалась в известной свободе, так как она претендовала на идейную гегемонию в обществе. Стремясь обнять все классы, имея в виду стать идеологией интеллигентнейших, она необходимо должна была порвать с демократическим, особенно же со специфически пролетарским христианством. Пролетариат создал себе идеал учителя и подвижника в Иисусе из Назарета, идеал мстителя, судии и обновителя жизни в грядущем Христе, идеал блаженства в хилиастическом сне, идеал жизни земной в любви, терпении и коммунизме. Притом же все эти представления выражены были в легендах и евангелиях с наивной, но грандиозной поэтичностью, свойственной продуктам народного творчества,—часто там чувствуются бездонные глубины, но рядом мы встречаем простоватые и невероятные, подчас шокирующие россказни, а также множество противоречий. Таков был материал, из которого великие богословы стали строить систему христианской религиозной философии. Если Климент, широко черпая в гностицизме, старался в то же время удержать за церковью малых сих, которых привязывала к ней именно простодушно-гениальная традиция, созданная их же отцами, то у Оригена это стремление служить и нашим и вашим, соблюсти невинность демократической ортодоксии и приобрести капитал философской ортодоксии стало основным камнем миросозерцания. Но как ум мощный, синтетический он не захотел вступить на путь эклектического сочетания разноречивых элементов. Он тонко обошел трудность, объявив, что писание имеет три смысла! Целых три! Как человек состоит из тела, души и духа, так и Св. Писание состоит из буквы, морального смысла и духовного смысла. В глазах духовного человека буквальный смысл Св. Писания часто нелеп и недостоин Бога, моральный же узок и недостаточен. «Евангелисты, говорит Ориген, часто сохраняют важную истину под личиной буквальной неправды». Это дает поразительную живучесть писанию. Всякая эпоха, всякий класс, даже всякая личность может теперь вкладывать в Св. Писание такой смысл, какой ему заблагорассудится. Иисус же и его учение имеют теперь тысячу лиц, и один, поклоняясь Иисусу таинственному и мистическому, может ненавидеть, презирать или вовсе не видеть его социалистического лица, которому поклоняется другой и т. д. Неудобные тексты толкуются «возвышенно» и аллегорически. Вместе с тем соблазна для малых сих не получается: оставили им букву! Предадимся сами поклонению чистому духу, а они пусть зажигают свечи разрисованному дереву и засохшим трупам; с другой стороны, оставим для них благовестие нищим, сами же будем помнить, что разумеется тут нищета духовная, сиречь смиренномудрие и т. д. Либеральные профессора, мыслящие пасторы, скептические прелаты с умилением читают «золотое поучение» Оригена: «То, что для нас всего выше, идея философски образованных людей,—мы осмеливаемся публично высказывать лишь тогда, когда убедимся, что большинство наших слушателей стоят на нашем уровне; со стоящими ниже мы сдержанны, те нуждаются еще в молочной пище». Подлинное евангелие, добрая весть, созданная народом для народа, остается в качестве молочной кашки. Вырабатывается под сильнейшим влиянием аристократического
Gnostic idealism, there develops an esoteric, secret Christianity, a religion for the few. If for Clement this is a scientific, intellectual process almost devoid of all mystery, for Origen it is an entire Gnostic worldview, though less aristocratic than that of the pure Gnostics. For Origen God is not a King full of caprices, but a Spirit to whom changes of will are foreign, so that his will coincides with the laws of nature. The revelation of nature is the cosmos. Origen thus breaks both with traditional Christianity, which regards God as a personality manifesting himself through miracles, intervention in the natural course of phenomena, and with Gnosticism, for which the world was something absolutely opposite and hostile to spirit. Origen is close to pantheism. The Son of God, the Logos, another manifestation of the same reason, is the laws of life; he manifests himself in every living creature, especially in people. The Spirit of God manifests himself as the highest good in the Christian community. God the Father, the cosmos, embraces the domain of the Son, history; the Son embraces the domain of the Spirit, the community. God is in everything that exists, for he is being; the Logos in everything that thinks, for he is thought; the Spirit in everything that loves with a pure love, for he is love. But there is evil in the world? Of course. And it cannot come from God. Hence it proceeds from creation. Yet for Origen creation is not quite creation: God does not create from nothing. After all, his will is eternally the same: he could not suddenly have formed the intention, ‘Well, I shall create a world.’ The world eternally exists beside God. God is this world’s order, its beauty, its fullness, and at the same time the radiant pole toward which everything existent stretches, after the manner of heliotropism. The world is a boundless multitude of beings. They have been given complete freedom. For only when they come to God through freedom will they be able to be legitimately proud, legitimately and infinitely blessed. God, as it were, cast billions of beings into a dark space filled with obstacles and the sweet lures of sensual enjoyment, lit a high beacon in the far distance, gave each a spark of light in the heart, and said: seek me. And so some of the great free spirits, having received freedom within their breasts, said: let us turn our backs on God; what do we need him for? He is dull with his solemnity and virtue: let us conquer the world, found a kingdom of struggle, cunning, force, enjoyment, a terrible kingdom of universal competition, of the universal pursuit of might and intoxication. These were the demons. Men and animals, however, originally all equal to one another, divided themselves between the two poles: demonic pluralism, evil, and divine monism, good.[E26] The natural result was that each soul clothed itself in an appropriate body and received an appropriate destiny. One world replaces another, and so eternally; each new world takes stock of the old: the good are born in higher forms and develop the golden seeds that were within them. The evil become ever more vile. At any moment, however, a soul may come to its senses and begin to rise. Even demons can repent. And how they rejoice in heaven over every prodigal son! [cf. Luke 15:7; Luke 15:10; Luke 15:11–32] The Logos helps salvation, that is, thought reveals the truth to people: everything good that was preached, the teachings of prophets and philosophers, was the voice of the Logos. A living being manifests the Logos the more strongly, the higher its thought rises toward God. Jesus was one of the equal souls, but by unswervingly going forward and higher he expressed the whole essence of the Logos, merged with him, became his incarnation. ‘For different souls,’ says Origen, ‘Christ is different things: for some a path, for others a physician, a door, a father, a high priest. At all stages of rational being he is something for everyone. He became flesh for those who cannot grasp him as pure Logos. [John 1:14] But [cf. John 14:6; John 10:9]
идеализма гностиков — эзотерическое тайное христианство, религия для немногих. Если для Климента это научный, идейный процесс, почти лишенный всякой таинственности, то для Оригена это целое гностическое миросозерцание, менее аристократическое однако, чем у чистых гностиков. Бог для Оригена не Царь, полный капризов, а Дух, которому чужды перемены воли, вследствие чего она совпадает с законами природы. Откровение природы есть космос. Ориген таким образом порывает и с христианством традиционным, считающим Бога за личность, проявляющую себя чудесами, вмешательством в естественный ход явлений, — но и с гностицизмом, для которого мир был нечто абсолютно противоположное и враждебное духу. Ориген близок к пантеизму. Сын Божий, Логос — другое проявление того же разума —это законы жизни, он проявляет себя во всей живущей твари, особенно в людях. Дух же Божий проявляет себя как высшее благо в христианской общине. Бог Отец (космос) обнимает область Сына (историю), Сын обнимает область Духа (общину). Бог во всем, что существует, ибо он — бытие, Логос во всем, что мыслит, ибо он мысль, Дух во всем, что любит чистой любовью, ибо он любовь. Но в мире есть зло? Конечно. И оно не может происходить от Бога. Стало быть оно проистекает от твари. Тварь для Оригена не совсем тварь; Бог не творит из ничего. Ведь он вечно одинаковая воля: у него не могли вдруг возникнуть намерения, — а создам-ка я мир. Мир вечно существует рядом с Богом. Бог это —порядок этого мира, его красота, полнота, а вместе сияющий полюс, к которому, наподобие гелиотропизма, тянется все сущее. Мир есть необъятный сонм существ. Им дана полная свобода. Ибо лишь когда они через свободу придут к Богу, они смогут быть законно горды, законно и бесконечно блаженны. Бог как бы бросил миллиарды существ в темное пространство, наполненное препятствиями и сладкими приманками чувственного наслаждения; зажег высокий маяк в далекой дали, каждому дал по искре света в сердце, и сказал: ищите меня. И вот часть великих свободных духов, получив свободу в груди, сказала: повернемся спиною к Богу, на что он нам? —он скучен со своею важностью и добродетелью: завоюем мир, оснуем царство борьбы, коварства, силы, наслаждения, страшное царство всемирного соревнования, всеобщей погони за мощью и упоением. Это были демоны. А люди и животные (первоначально все равные друг другу) разделились между двумя полюсами: демонским плюрализмом — злом, и божеским монизмом —добром. Естественным результатом явилось то, что каждая душа оделась в соответственное тело и получила соответственную судьбу. Мир сменяется другим и так вечно, каждый новый мир подводит итоги старому: добрые рождаются в высших формах и развивают бывшие в них золотые семена. Злые становятся все гаже. Впрочем в любой момент душа может опомниться и начать подыматься. Даже демоны могут раскаяться. И как рады на небе каждому блудному сыну! Логос помогает спасенью, т. е. мысль открывает людям истину: все доброе, что проповедовалось, учения пророков и философов — было голосом Логоса. Живое существо тем сильнее проявляет Логос, чем выше к богу подымается мысль его. Иисус был одною из равных душ, но неуклонно идя вперед и выше, он выразил всю сущность Логоса, он слился с ним, стал его воплощением. «Для разных душ, говорит Ориген, Христос разное, для одних —тропа, для других врач, дверь, отец, первосвященник. На всех ступенях разумного бытия он что-нибудь для каждого. Он стал плотью для тех, кто не может постигнуть его как чистый Логос. Но
blessed are the people who have gone so far that they need neither a Physician nor a Redeemer, but only the Logos, the Truth.’ [cf. John 14:6; John 10:9] ‘With Jesus,’ he says elsewhere, ‘began the union of human beings with God. And not for Jesus alone, but for all believers who will lead a life according to Jesus’s teaching, for it leads to closeness to God and friendship with him.’ Such is this worldview. It is almost Buddhism. Here Jesus, entirely like Buddha, rises through his own power, in a series of worlds, to the summit. But in Buddhism there is no God. The summit is at the same time Nothingness, salvation from being, which is evil. In Origen there is more love of being, although it is difficult to imagine what life in God is: is it still being? If it is only moral but earthly life, as the liberals think, then this coincides definitively with Buddhism, for what does it leave apart from death? For Buddha, beyond death there is nothing, or a new cycle. And for Origen? Either a fall, or eternal birth in the form of a moral man, a saint! Or is there a road still higher? And where, then, is the summit? Once again, in radiant nirvana! This is absurd and does not satisfy the truly living soul. Because Origen sees progress in life’s simplification and self-castration, rather than in an increase of its strength, variety, and harmony. He even recommended self-castration literally. Thus, despite all the power of his thought and the considerable coherence of his worldview, in his cosmology Origen is only a Buddhist who has not thought things through to the end. Matters are still worse with his theology. This God, this immovable pole, is decidedly unsatisfactory. He creates equal souls and places them in equal conditions, and suddenly the results prove unequal. One recalls the Gospel’s saying: ‘I sowed wheat; where, then, did the tares come from?’[E27] But the Gospel answers by referring to the Enemy-Man; it hints at an escape into dualism, at recognition of an original being almost equal to God, Satan. [cf. Matt. 13:27–28; Matt. 13:39] In Origen, Satan himself is a tare in God’s field, a positively strange result of God’s work, a surprise to God himself. This inequality, arising out of absolute equality, is repugnant to our thinking; he explains absolutely nothing, for he reduces everything to absolute freedom or absolute caprice, and this is precisely a renunciation of explanation. God thereby loses all moral attraction. Either everything in the world happens according to laws immanent in it, and this is a competition of souls in which they rise and fall freely, in which case God is unnecessary and we are Buddhists; or he actively intervenes, in which case he is a personality, equality is violated, and Origen’s construction collapses. The influence of the Logos: what is it? Once again, is it an immanent law of development or the influence of a transcendent power? Everywhere Origen’s transcendentalism is somehow forced, unnecessary; a leaning toward pantheism, or rather panpsychism of a Buddhist type, is evident. Had the Church followed Origen’s footsteps, the Buddhization of Christianity would undoubtedly have resulted. But the Church could not follow this path. As an institution elaborating absolute truth, which very soon began claiming the right to dictate to the world ‘how to believe,’ it could not officially recognize the existence of an exoteric and an esoteric doctrine: it had to possess a single doctrine for all. Origen’s Christianity could satisfy philosophers, but it afforded ample scope for further variations and development. This was a Christianity of free thinkers; following this path logically, under normal conditions, would necessarily have led to the denial of God, to Buddhism, and so on. In essence, Origen denied all the ideas of the Old and New Testaments. The Church, however, wanted first to define itself, establish its dogmas, and second to create a certain equilibrium among all the classes it sought to embrace. But for this it had to enter the path of eclecticism, mixing what Origen had skillfully distinguished. To suit the vast majority of the flock, it was necessary
блаженны люди, ушедшие так далеко, что им не надо ни Врача, ни Искупителя, а только Логос — Истину». «С Иисуса, говорит он в другом месте, началось соединение человеков с Богом. И не для одного Иисуса, но для всех верующих, которые поведут жизнь согласно учению Иисуса, ибо она ведет к близости и дружбе божией». Таково это миросозерцание. Это почти буддизм. Иисус здесь совершенно как Будда собственною силою в серии миров подымается на вершину. Но в буддизме нет бога. Вершина есть вместе с тем Ничто, спасение от бытия, которое есть зло. У Оригена больше любви к бытию, хотя трудно представить себе, что такое жизнь в боге, бытие ли это еще? Если это только моральная, но земная жизнь, как думают либералы, то это окончательно совпадает с буддизмом, так как что же оставляет она кроме смерти? У Будды за нею нет ничего, либо новое коловращение. А у Оригена? Либо падение, либо вечное рождение в виде морального человека, святого! Или есть дорога еще выше? И где тогда вершина? Опять-таки в светлой нирване! Это нелепо и не удовлетворяет настоящую живую душу. Потому что Ориген видит прогресс не в повышении силы и разнообразия жизни и ее гармонии, а в ее симплификации и самооскоплении. Он даже буквально рекомендовал последнее. Таким образом, несмотря на всю силу мысли и большую стройность мировоззрения, в своей космологии Ориген только не додумавший до конца буддист. Еще хуже обстоит дело с его теологией. Этот Бог, недвижимый полюс, решительно неудовлетворителен. Он создает равные души и ставит их в равные условия, и вдруг результаты оказываются неравными. Припоминается изречение Евангелия: «Я сеял пшеницу, откуда же плевелы?» Но Евангелие отвечает ссылкой на Врага-Человека, оно намекает на выход в дуализм, на признание изначального, почти богоравного существа — Сатаны. У Оригена сам Сатана—плевел нивы Божией, положительно странный результат Божьего дела, для него же являющийся сюрпризом. Это неравенство, возникающее из абсолютного равенства, претит нашему мышлению, он вовсе ничего не объясняет, ибо все сводит на абсолютную свободу, или абсолютный каприз, а это есть как раз отказ от объяснения. Бог теряет при этом всякое нравственное обаяние. Либо в мире все происходит по имманентным ему законам, и это конкурс душ, в котором они свободно повышаются и понижаются,—тогда Бог не нужен, и мы буддисты; либо он вмешивается активно, тогда это личность, равенство нарушается, построение Оригена падает. Влияние Логоса, что это? Опять-таки имманентный ли закон развития, или влияние трансцендентной силы? Повсюду трансцендентализм Оригена какой-то принужденный, ненужный, заметно тяготение к пантеизму, или, вернее, панпсихизму буддийского типа. Если бы церковь пошла по стопам Оригена, несомненно получилась бы буддизация христианства. Но церковь не могла пойти по этому пути. Она, как учреждение, вырабатывавшее абсолютную истину, начавшее очень скоро претендовать на право диктовать миру: «како веровати», не могла официально признать существование экзотерического и эзотерического учения, у нее должно было быть одно учение для всех. Оригеново христианство могло удовлетворять философов, но оно давало широкую возможность к дальнейшим вариациям и развитию. Это было христианство свободных мыслителей, идя по этому пути логически при нормальных условиях обязательно пришли бы к богоотрицанию, к буддизму и т. д. Ориген в сущности отрицал все мысли старого и нового заветов. Церковь же хотела, во-первых, определиться, установить свои догматы, а во-вторых, создать некоторое равновесие между всеми классами, которые она хотела обнять; но для этого она должна была вступить на путь эклектизма, смешивая то, что искусно различал Ориген. Надо было в угоду огромному большинству паствы
to preserve the status of truth precisely for the letter, but as far as possible to eradicate the dangerous spirit, the Ebionite, proletarian spirit. Origen’s teaching as a whole was therefore rejected by the Church, and in place of his living and intelligent synthesis an absurd eclectic mixture was created. In place of Clement’s idea of development and freedom of thought, a prohibition on criticism naturally appeared, and deadening dogmatism gradually came to reign. Clement and Origen thought as intellectuals devoted to thought itself, to truth itself. The subsequent Fathers thought as ideologists of a special class, the clergy. The Clergy’s Class Consciousness. Harnack describes the state of the communities toward the end of the second century, when the influence of the clergy as a special class had already become very considerable, as follows: ‘We see one great ecclesiastical-political society and alongside it numerous “sects” that call themselves Christian, but whose claim to this name is disputed and against which a bitter struggle is conducted. This great ecclesiastical-political society is a union of separate communities embracing the entire Empire. Each community is independent, but in essence all are organized uniformly and connected with one another by the same doctrinal teaching and firm rules for mutual intercourse. At first glance this teaching seems not very comprehensive, but in reality every proposition is full of profound significance: taken together they embrace all metaphysical, cosmological, and historical questions, give a definite answer to them and a conclusion concerning mankind’s development from creation right up to the future form of its existence. In this teaching Jesus’s instructions on how to lead one’s life found no place; as “rules of discipline,” they were strictly distinguished from “rules of faith.” Each church also represents a definite institution of worship, in which reverence for God is surrounded by a solemn ritual. In this institution a characteristic division between clergy and laity is immediately established; the most important acts of worship, generally speaking, are now performed by priests; their mediation is absolutely necessary. More than this, God can be approached only through certain intervening barriers: through the mediation of correct doctrine, correct institutions, and Holy Scripture. It seemed that living faith had turned into a confession of faith, devotion to Christ into Christology, the passionate hope of attaining the “kingdom” into a doctrine of immortality and deification, prophecies into learned exegesis and theological science, bearers of the spirit into churchmen, brothers into laypeople under guardianship, miracles and healings into trifles or priests’ tricks, ardent prayers into solemn hymns and litanies, “spirit” into law and coercion.’ A fairly gloomy picture, and Harnack’s subsequent sweetening changes nothing in it. The community lost its profoundly democratic constitution, lost its activity and independence; it separated out of itself an administrative and defensive organ that took possession of it and distorted its entire spirit. Everyone knows the natural origin of the three hierarchical grades, deacons, presbyters, and bishops, and we shall not expatiate on this. The clergy’s functions were twofold and equally important in both directions: it had to administer communal property and watch over souls, preserving orthodoxy, threatened by enemies on every side. It will be easy for us, with a few quotations from Kautsky, to give a sufficiently vivid picture of the development of the clergy’s economic might: ‘Christianity was not only unable to abolish the class distinctions existing at its emergence, but as it grew stronger and richer it created a new
сохранить значение истины именно за буквой, но вытравить по возможности опасный дух, эбионитский, пролетарский. Поэтому учение Оригена в его целом было отвергнуто церковью и на место его живого и умного синтеза была создана абсурдная эклектическая смесь. На место идеи развития и свободы мысли Климента естественно стал при этом запрет критиковать, воцарился постепенно мертвенный догматизм. Климент и Ориген мыслили как интеллигенты, преданные самому мышлению, самой истине. Дальнейшие отцы мыслили как идеологи особого класса — духовенства. Классовое самосознание духовенства. Гарнак следующим образом описывает состояние общин, к концу II-го века, когда влияние духовенства, как особого класса, стало весьма уже значительным. «Мы видим одно великое церковно-политическое общество и наряду с ним многочисленные «секты», которые называют себя христианскими, но у которых оспаривается это наименование, и с которыми ведется ожесточенная борьба. Это великое церковно-политическое общество представляет из себя союз отдельных общин, охватывающий всю империю. Каждая община самостоятельна, но все они в сущности устроены однородно и связаны друг с другом одним и тем же законоучением и прочными правилами для взаимообщения. Это законоучение на первый взгляд кажется не очень широкообъемлющим, но на самом деле каждое его положение полно глубокого значения: в совокупности они охватывают все метафизические, космологические и исторические вопросы, дают на них определенный ответ и заключение о развитии человечества, начиная от сотворения вплоть до будущей формы его существования. В этом законоучении не нашли себе места указания Иисуса о том, как вести жизнь; в качестве «правил дисциплины» они строго разграничивались от «правил веры». Каждая церковь представляет из себя также известное культовое учреждение, в котором богопочитание обставлено торжественным ритуалом. В этом учреждении характерно размежевываются сейчас же духовенство и миряне; главнейшие богослужебные акты, вообще говоря, теперь совершаются священниками; их посредничество безусловно необходимо. Более того, к Богу можно приблизиться не иначе, как через известные средостения, — через посредство правого учения, правых учреждений и священного Писания. Казалось, живая вера превратилась в исповедание веры, преданность Христу — в христологию, страстная надежда на достижение «царства»—в учение о бессмертии и обожествлении, пророчества — в ученую экзегезу и теологическую науку, носители духа —в церковников, братья — в опекаемых мирян, чудеса и исцеления —в пустяки или в фокусы жрецов, жаркие молитвы — в торжественные гимны и литании, «дух» — в право и принуждение». Картина довольно мрачная, а дальнейшие подслащивания Гарнака ничего в ней не меняют. Община потеряла свой глубоко демократический строй, потеряла свою активность, свою самостоятельность, она выделила из себя административный и оборонительный орган, который овладел ею и исказил весь ее дух. Всякому известно естественное происхождение трех степеней иерархии диаконов, пресвитеров и епископов, и распространяться об этом мы не будем. Функции духовенства были двояки и одинаково в обоих направлениях важны: оно должно было управлять общинным имуществом и опекать души, храня правоверие, которому со всех сторон грозили враги. Нам будет легко несколькими цитатами из Каутского дать достаточно яркую картину развития экономической мощи духовенства: «Христианство не только не было в состоянии уничтожить классовые различия, существовавшие при его возникновении, но, усиливаясь и обогащаясь, оно создавало новое
class antagonism: within the Church a ruling class arose, the clergy, to which the mass of the people, the laity, was subordinated.’ ‘Originally complete self-government prevailed in the Christian communities. The trusted men at their head, bishops and presbyters, were elected by the members of the community from their own ranks and rendered an account to the community. They enjoyed no privileges by virtue of their office.’ ‘But when the separate communities became larger and richer, the labors falling to their heads expanded so greatly that they could no longer be combined with another occupation. A division of labor appeared; offices in the Christian communities became specialties requiring a person’s entire energies. Ecclesiastical property could no longer be spent exclusively upon maintaining the poor; expenses had to be paid for its administration, for buildings for public assemblies, and for the maintenance of the community’s officials.’ ‘Who, then, formed the majority of the community? The lumpenproletariat, and it has never been able to preserve the power given it by a democratic state constitution. In the Church it failed to do so as it had in the republic. In the Church it sold and surrendered its power to the bishop as it surrendered it to Caesar in the republic.’ ‘The bishop administered the property of his church, that is, his flock, and determined upon what the Church’s revenues should be spent. This gave him enormous power over the lumpenproletariat, a power that grew continually as the Church’s wealth increased. Bishops became less and less dependent upon their electors, while the latter became more and more dependent upon the former.’ ‘A struggle took place between the people and the clergy,’ Kautsky goes on to say, ‘but by the third century almost everywhere the people retained only the right to confirm the ecclesiastical officials; the latter formed a closed corporation replenishing itself from its own ranks and disposing of ecclesiastical property at its own discretion.’ ‘Meanwhile, the Church’s importance as a political power grew, and with it ecclesiastical wealth grew: emperors and private persons competed to buy the favor of the new power with rich gifts. On the other hand, emperors were increasingly compelled to transfer to the ecclesiastical bureaucracy the performance of a whole series of tasks beyond the strength of the declining government bureaucracy. For this too they had to provide the Church with definite sources of income. Initially gifts to the Church were made entirely voluntarily. But from the time it began to enjoy state protection, it began devising permanent levies. The tithe was introduced, collected at first through moral influence but eventually by force. The Church became very rich, and with it the clergy became completely independent of the laity. It is unsurprising that as its wealth grew it ceased administering its property in the interests of the poor. The clergy used it for itself; in the Church, particularly in the rich bishoprics of Rome, Constantinople, Alexandria, and elsewhere, greed and extravagance came to reign. From a communist institution, the Church turned into the most gigantic mechanism of exploitation the world had ever seen. Already in the fifth century we see, as a permanent arrangement of the Roman Church, the division of ecclesiastical revenues into four parts. One part belonged to the bishop, the second to the clergy, the third went to the needs of the cult, construction and maintenance of churches and the like, and only one quarter belonged to the poor. All of them together received as much as the share of a single bishop.’
классовое противоречие: внутри церкви образовался господствующий класс, духовенство, которому была подчинена масса народа, мир». «Первоначально в христианских общинах господствовало полное самоуправление. Стоявшие во главе их доверенные люди, епископы и пресвитеры, выбирались членами общины из своего же круга, и отдавали отчет общине. Они не пользовались никакими преимуществами по своей должности». «Но когда отдельные общины стали обширнее и богаче, труды, выпавшие на долю настоятелей, разрослись до того, что их уже невозможно было совместить с другим занятием. Появилось разделение труда; должности в христианских общинах сделались специальностями, требовавшими силы всего человека. Церковное имущество не могло уже тратиться исключительно на содержание бедных; приходилось оплачивать расходы на заведование им, на здания для общественных собраний и на содержание общинных должностных лиц». «Кто же составлял большинство общины? Босяцкий пролетариат, а он никогда не был в состоянии сохранить власть, представленную ему демократическим государственным устройством. В церкви он также не сумел сделать этого, как и в республике. В церкви он продавал и уступал свою силу епископу так же, как уступал ее в республике цезарю». «Епископ заведовал имуществом своей церкви, т. е. своей паствы, и определял, на что должны тратиться доходы церкви. Это давало ему огромную власть над босяцким пролетариатом, власть непрестанно возраставшую по мере того, как богатство церкви увеличивалось. Епископы становились все менее зависимыми от своих избирателей, последние же все более и более делались зависимыми от первых». «Между народом и духовенством, говорит далее Каутский, происходила борьба, но уже в третьем веке за народом почти повсюду сохранилось только право утверждения церковнослужителей; последние образовали замкнутую корпорацию, пополнявшуюся из собственной среды и распоряжавшуюся церковным имуществом по собственному усмотрению». «Между тем значение церкви, как политической силы, росло, а вместе с тем росло церковное богатство: императоры и частные люди взапуски старались купить расположение новой силы богатыми подарками. С другой стороны, императоры все чаще бывали принуждены передавать церковной бюрократии выполнение целого ряда задач, которые были не под силу падавшей правительственной бюрократии. Для этого они также должны были предоставить церкви определенные источники дохода. Сначала дары церкви приносились совершенно добровольно. Но с тех пор, как она стала пользоваться покровительством государства, она начала измышлять постоянные подати. Введена была десятина, собиравшаяся сначала при помощи нравственного влияния, но в конце концов силой. Церковь сделалась очень богатой, и вместе с тем духовенство стало совершенно независимо от мирян. Неудивительно, что, по мере возрастания ее богатства, она переставала управлять своим имуществом в интересах бедных. Духовенство пользовалось им для себя; в церкви, особенно же в богатых епископствах, в Риме, Константинополе, Александрии и проч. стали господствовать алчность и расточительство. Из коммунистического учреждения церковь превратилась в грандиознейший механизм для эксплуатации, какой когда-либо видел мир. Уже в V веке мы видим, в качестве постоянного установления римской церкви, деление церковных доходов на четыре части. Одна часть принадлежала епископу, вторая духовенству, третья шла на потребности культа (постройку и содержание церквей и т. п.) и лишь одна четвертая принадлежала бедным. Все вместе они получали столько же, сколько приходилось на долю одного епископа».
Let us look a little ahead with Kautsky: ‘The Church preserved its wealth in the turbulent epoch of the migration of peoples and carried it over from the old society into the new. However much it lost, it always knew how to acquire as much again or even more. In all Christian-Germanic states the Church became the greatest landowner; usually one third of all the land belonged to it, and in some regions even more. Rich ecclesiastical property had now entirely ceased to be the property of the poor. In the twelfth century the logical conclusion was drawn from this theory by asserting that all ecclesiastical property belongs to the pope, who can dispose of it at his discretion.’ Thus a new and mighty aristocracy proved to be the chief social result of the proletarian movement of the first centuries of our era. This danger, of course to an incomparably lesser degree, threatens the movement of the industrial proletariat of our time; and without speaking of the holy-fool antics of some Lozinsky, even Sorel’s fears seem to us monstrously exaggerated, precisely in view of the enormous activity of the present proletariat. But nevertheless only the broad and living enlightenment of the masses can fully safeguard the proletariat against ‘bad shepherds.’ The opportunistic wing of the socialists, with its flirtation with the progressive bourgeoisie, consciously or unconsciously plays approximately the same role as the clergy played in relation to the Christian proletariat. Let us turn to the clergy’s other role, the defense of orthodoxy. Orthodoxy was, of course, necessary to the Christian proletariat, for a firm and broad universal organization was necessary to it. Everyone felt that for the world of love and communism to triumph over the imperial world, a single worldwide brotherly organization was necessary. But heresies tore the Church’s breast and impeded its progress. The healthy striving for unity led to the clergy being charged with elaborating and guarding a single orthodox doctrine. Added to this was a law operating in all insufficiently educated societies, by which every teaching is considered the more venerable the older it is: they sought the apostolic tradition, and who should know this tradition better than the elders? Harnack says of dogmatism: ‘Religion passes from the realm of living feeling and the heart into everyday life and thus becomes a religion of external forms and law. And with whatever power a new religion may be preached, however high the enthusiasm and stormy the inner upheavals marking its emergence, and for whom was all this precisely so if not Paul? However particularly it may insist on spiritual freedom, the process by which religion hardens and becomes a “system of law” will nevertheless not cease, even if the believers were condemned to celibacy and only adults were admitted to the community. The forms of religion quickly harden.’ And in characterizing the early but already Catholic Church, Harnack notes above all that ‘in the foreground here stands the declaration that freedom and independence in religion are something dangerous. Whoever has not first subordinated his religious experience and consciousness to the control of the ecclesiastical confession has no right to feel and declare himself a Christian, that is, one of God’s children. The “spirit” was assigned strictly definite boundaries and forbidden to manifest itself where and as it pleased.’ [cf. John 3:8] Thus, for the sake of unity of organization, for the sake of the unity of its strength, the organized proletariat of the first centuries entrusted its leaders with terrible power over itself. And the leaders used it to sell the proletariat to the ‘princes of this world.’ How could it be otherwise? The psychology of masters is always the same, and the bishops soon felt themselves masters. Already Ignatius, one of
Заглянем вместе с Каутским немного вперед: «Церковь сохранила свое богатство в бурную эпоху переселения народов и перенесла его из старого в новое общество. Сколько бы она ни теряла из него, она всегда умела приобрести вновь столько же или еще больше. Церковь во всех христианско-германских государствах сделалась крупнейшим землевладельцем; обыкновенно ей принадлежала одна треть всей земли, а в некоторых местностях даже больше. Теперь богатое церковное имущество совсем перестало быть имуществом бедных. В XII веке сделали логический вывод из этой теории, утверждая, что все церковное имущество принадлежит папе, который может распоряжаться им по своему усмотрению». Так новая и могучая аристократия оказалась главным социальным результатом пролетарского движения первых веков нашей эры. Эта опасность, конечно в несравненно меньшей мере, грозит движению промышленного пролетариата нашего времени, и, не говоря о юродстве какого-нибудь Лозинского, даже опасения Сореля кажутся нам безобразно преувеличенными, именно ввиду громадной активности нынешнего пролетариата. Но все же только широкая и живая просвещенность масс сможет вполне обезопасить пролетариат от «дурных пастырей». Оппортунистическое крыло социалистов с их кокетничанием по адресу передовой буржуазии сознательно или бессознательно играет приблизительно ту же роль, какую сыграло духовенство по отношению к христианскому пролетариату. Перейдем к другой роли духовенства, к охране правоверия. Христианскому пролетариату, конечно, необходимо было правоверие, ибо ему была необходима прочная и широкая вселенская организация. Для победы над императорским миром мира любви и коммунизма, это чувствовалось всеми,— необходима была единая всемирная братская организация. Но ереси разрывали грудь церкви и препятствовали ее прогрессу. Здоровое стремление к единству привело к тому, что духовенству поручено было выработать и блюсти единое православное учение. К этому присоединяется еще закон, действующий во всех недостаточно интеллигентных обществах, по которому всякое учение считается тем почтеннее, чем оно старше: искали апостольской традиции, а кому же знать эту традицию лучше старейших? Гарнак говорит о догматизме: «Из области живого чувства и сердца религия переходит в быт и становится, таким образом, религией внешних форм и закона. И с какой бы силой ни проповедовалась новая религия, каким бы высоким энтузиазмом и бурными внутренними потрясениями ни ознаменовалось ее возникновение,—а у кого, как не у Павла, все это так именно и было? — как бы ни упирала она особенно на духовную свободу, все-таки процесс сгущения и «озаконения» религии не прекратится, — хотя бы верующих обрекли на безбрачие и стали бы принимать в общину только взрослых. Формы религии быстро застывают». И характеризуя раннюю, но уже католическую церковь, Гарнак отмечает прежде всего, что «на первом плане здесь стоит объявление свободы и самостоятельности в религии чем-то опасным. Кто предварительно не подчинил своего религиозного опыта и сознания контролю церковного исповедания, тот не имеет права чувствовать и объявлять себя христианином, т. е. одним из чад Божиих. «Духу» были указаны строго определенные границы, и запрещено было проявляться где и как ему угодно. Таким образом ради единства организации, ради единства силы своей организованный пролетариат первых веков вручил своим вождям страшную власть над собою. И вожди воспользовались ею для того, чтобы продать пролетариат «князьям мира сего». Как могло быть иначе? Психология господ всегда одинакова, а епископы скоро почувствовали себя господами. Уже Игнатий, один из
the first bishops, a man who knew the apostles personally, displays a perfectly clear class consciousness. For him the bishop is neither the flock’s elected representative nor its official: his power comes from the apostles and from God. ‘Let the Christian soul,’ Ignatius writes, ‘obey the bishop as Christ himself.... He will be saved who lives and believes in agreement with his bishop.’ The bishops energetically defend this view of things and regard themselves as actual monarchs, kings of their flock’s souls and bodies. In the middle of the third century we see the imposing figure of Cyprian, Bishop of Carthage, a true champion of the clergy’s class idea. ‘Extra ecclesiam nulla salus,’ ‘Outside the Church there can be no salvation,’ he proclaims: ‘the Church, however, is the bishops.’ Cyprian clearly saw what power the mysterious halo of priesthood gives the clergy and fights furiously for the sacraments to be performed only by presbyters specially appointed for this by the bishop. From the time of Constantine the Christian Church became an official state institution. At the end of the fourth century Theodosius endowed the bishops with every possible state right and privilege; at the same time, by special edicts, he prohibited the practice of pagan worship. The emperors now considered it their vocation to define and defend the ‘true faith.’ Profession of the former pagan faith was recognized as a political crime. Christianity, having become the state religion, confiscated the pagan priests’ property; the pagan temples had already been destroyed earlier. The Eastern clergy forever remained the slave of authority, its support. The Western clergy aspired still higher and wanted to become master of the masters. Harnack concisely and very well sums up the conditions of the pope’s elevation: ‘Because of its internal weakness and as a consequence of the barbarian invasions, the Western Roman Empire fell in the fifth century. Everything that survived of Rome in this devastation, orthodox faith as opposed to Arianism, culture, law, took refuge in the Roman Church. The petty barbarian kings did not dare declare themselves emperors and force their way into the Empire’s vacated building; they founded their own states in the provinces. Under these circumstances the Roman bishop seemed a kind of guardian of the legacies of the past and defender of the future. The eyes of bishops and laypeople in all the provinces occupied by the barbarians were now turned toward him, even those that had previously stubbornly defended their independence from Rome. Everything the barbarians and Arians had left of Roman culture in the provinces, and there proved to be no little of it, was declared ecclesiastical and immediately placed under the protection of the Roman bishop, the foremost man in Rome since there had ceased to be an emperor there. Meanwhile, in fifth-century Rome the episcopal throne was occupied by men who understood the signs of the times and knew how to use them. Somehow imperceptibly the Roman Church found itself in the place of the Roman world empire; that empire in fact continued to live in the Church; it had not perished, but only changed its form. If we say, and this will be true for our own time too, that the Roman Church is the old Roman Empire consecrated by the Gospel, this will be no witty remark but a statement of historical fact and the fullest and most fruitful characterization of that Church. It still commands the peoples; its popes rule like Trajan and Marcus Aurelius; Peter and Paul occupy the place of Romulus and Remus; its proconsuls are archbishops and bishops; to the legions correspond the hosts of priests and monks, to the imperial guard the Jesuits. This continuation of the old empire and its institutions can be traced to the smallest details, to particular legal norms, even to such a seeming trifle as vestments.’ From the time that the Church, or rather the clergy as a class, found its embodiment in the pope, there began
первых епископов, человек знавший лично апостолов, проявляет совершенно ясное классовое самосознание. Епископ для него не избранник паствы, не чиновник ее: его власть идет от апостолов и от Бога. «Христианская душа», пишет Игнатий: «да повинуется епископу, как самому Христу... спасется тот, кто живет и верит в согласии со своим епископом». Епископы энергично защищают этот взгляд на вещи и считают себя настоящими монархами, царями душ и тел своей паствы. В середине III века видим импонирующую фигуру епископа Карфагенского Киприана, настоящего поборника классовой идеи духовенства: «Extra ecclesiam nulla salus» — «вне церкви не может быть спасения», провозглашает он: «церковь же это — епископы». Киприан ясно увидел, какую силу придает духовенству таинственный ореол жречества, и яростно борется за то, чтобы таинства совершались только пресвитерами, особо поставленными на то епископом. Со времени Константина христианская церковь стала официальным государственным учреждением. В конце IV века Феодосий наделил епископов всевозможными государственными правами и привилегиями; в то же время особыми эдиктами он запретил отправление языческого культа. Теперь императоры считали своим призванием определять и охранять «истинную веру». Исповедание прежней языческой веры признано было политическим преступлением. Сделавшееся государственной религией христианство конфисковало имущество жрецов; языческие храмы были уже раньше разрушены. Восточное духовенство навсегда осталось рабом власти, его опорой. Западное устремилось еще выше и хотело стать господином господ. Гарнак сжато и очень хорошо суммирует условия возвышения папы: «Благодаря своей внутренней слабости и вследствие вторжения варваров, Западная римская империя в V веке пала. Все, что при этом разгроме уцелело от Рима—православная вера, в противовес арианству, культура, право—укрылось в римской церкви. Варварские царьки не осмелились объявлять себя императорами и врываться в опустевшее здание империи; они основали свои собственные государства в провинциях. При таком положении дела римский епископ казался каким-то хранителем заветов прошлого и защитником будущего. На него были теперь обращены взоры епископов и мирян всех занятых варварами провинций, — даже тех, которые раньше упорно отстаивали свою независимость от Рима. Все, что варвары и ариане оставили от римской культуры в провинциях, — а этого оказалось немало,—объявлялось церковным и тотчас ставилось под защиту римского епископа, первого человека в Риме, с тех пор как там не стало императора. Между тем в Риме в V веке занимали епископскую кафедру люди, понимавшие признаки времени и умевшие их использовать. Как-то незаметно римская церковь очутилась на месте римской всемирной империи; эта империя фактически продолжала жить в церкви; она не погибла, а только видоизменилась. Если мы скажем,— и это будет верно и для нашего времени, — что римская церковь есть освященная Евангелием старая римская империя, то это будет не остроумное замечание, а констатирование исторического факта и самая полная и плодотворная характеристика этой церкви. Она все еще повелевает народами; ее папы правят, как Траян и Марк Аврелий; место Ромула и Рема занимают Петр и Павел; ее проконсулы — архиепископы и епископы; легионам соответствуют толпы священников и монахов, императорской гвардии — иезуиты. Это продолжение старой империи и ее установлений можно проследить до мельчайших подробностей, до отдельных правовых норм, даже до такой, казалось бы, мелочи, как одеяния». С тех пор, как церковь, вернее духовенство, как класс нашла свое воплощение в папе, началась
a struggle of class instinct against the greed of individual representatives of the clergy. Innocent I and Leo I, in the fifth century, already dream of making the clergy celibate; Gregory VII succeeds. The higher collectivism dreamed of by the proletarians and communists of the first century was realized, but only within the bounds of a new class of monstrously powerful exploiters and rulers. ‘When ecclesiastical property became the property of the clergy itself,’ says Kautsky, ‘every cleric who had children sought to snatch as much as possible from ecclesiastical property for them.’ An end could be put to this plundering of ecclesiastical property for the clergy’s children only when the pope’s autocracy was firmly established within the Church. One of the papacy’s first tasks was the struggle against clerical marriages. Worship. We have no possibility of speaking in detail about the development of Christian worship. Nevertheless, a few words must be said about the development of its basic form, the Mass. Originally the Mass bears a purely rational and profoundly democratic character: it is the love-feast. Apparently it had a Jewish origin. It was a modest common supper of poor people. Communal meals are the foundation of communism in consumption. Soon a legend took shape that the supper was instituted by Jesus himself, that it represented a Christian reform of the Passover table. The presbyter breaking and distributing bread and pouring wine repeated that this was done in the teacher’s memory and name. Later, with the influx of artisans and small property owners, and still more of wealthy people, the supper began turning into a feeding of the poor at the expense of the more propertied; to the latter, the supper’s essential feature seemed to be its character as a memorial meal for the dead. This view of the supper also shows through in Paul. The ritual element begins to separate itself from the social custom.[E29] Jewish mysticism, in the spirit of Apollos, brought a new modification. According to Apollos, Jesus eliminated the high priest, the Temple, and the sacrifice: Christ himself is the high priest, the body of every Christian is a temple, and Christ is also the sacrificial lamb. He accomplished the great Passover, led people out of the captivity of sin, himself serving as the redeeming lamb. Here, alongside late Jewish ritual conceptions, the gloomy fires of an immemorial cult already shone through: the sacrifice of firstborn children, original cannibalism, the actual devouring of the flesh and blood of a human victim, later replaced by a lamb. These ideas, as we have already seen, were also alive in Orphism. Here they received a distinctive development. First, bread and wine came symbolically to be regarded as the flesh and blood of the eternally dying and eternally resurrecting god, the lord and prototype of the cycle of the vegetative process, Demeter, Kore, Zagreus, Bacchus, and so forth. Second, the eating of bread and wine as the god’s body and blood acquired a mystical interpretation of a spiritualistic character. This, it was said, was a symbol of our souls’ reception of sparks of the spirit living in the world, yearning for heaven, by whose power we ourselves would ascend there. [cf. 1 Cor. 5:7] [cf. 1 Cor. 6:19] Alongside this, another interpretation was possible too: precisely the elevation and consecration of the act of nourishment. Is not the act of nourishment the reception into ourselves, the transformation into ourselves, of God-Nature, the introduction into our organism of new energy from her great treasury? But this beautiful, majestic, pantheistic and at the same time realistic conception of religious celebration would have developed only with the further normal progress of the cultivators’ religion. Orphism was already a sign of cultural decline insofar as it fell into transcendentalism. Christianity fused the Eastern, Jewish stream with the pagan one, creating the Mass. In the end the Mass was interpreted purely mystically and dualistically. Bread and wine, as among the Orphics, represent the blood and flesh of the sacrificial god, the god who is killed and rises again; as among the Orphics,
борьба классового инстинкта против алчности отдельных представителей духовенства. Иннокентий I и Лев I (в V веке) уже мечтают о том, чтоб сделать духовенство безбрачным, Григорию VII это удается. Высший коллективизм, о каком мечтали пролетарии и коммунисты первого века, осуществился, но лишь в пределах нового класса чудовищно-могучих эксплуататоров и властителей. «Когда церковное имущество сделалось собственностью самого духовенства, говорит Каутский, всякий клирик, имевший детей старался урвать для них из церковного имущества по возможности больше». Этому растаскиванию церковного имущества для детей духовенства мог быть положен конец лишь тогда, когда в церкви было крепко обосновано единодержавие папы. Одною из первых задач папства была борьба против браков духовенства. Культ. У нас нет возможности подробно говорить о развитии христианского культа. Но необходимо все же сказать несколько слов о развитии основной формы этого культа — мессы. Первоначально месса носит чисто рациональный и глубоко демократический характер: это вечеря любви. По-видимому она имела иудейское происхождение. Это был скромный совместный ужин бедняков. Общее питание — основа потребительного коммунизма. Скоро сложилась легенда, что вечеря основана самим Иисусом, что она представляет собою христианскую реформу пасхального стола. Пресвитер, ломавший и раздававший хлеб и разливавший вино, повторял, что это делается в память и во имя учителя. Позднее, с вторжением ремесленного и мелкособственнического элемента, а тем более людей богатых, вечеря стала превращаться в кормление бедных за счет более имущих, для последних же в вечере существенным казался присущий ей характер поминок. Этот взгляд на вечерю сквозит и у Павла. Ритуальный момент начинает освобождаться от социального обычая. Еврейский мистицизм (в духе Аполлоса) принес новую модификацию. Иисус устранил согласно Аполлосу первосвященника, храм и жертву: Христос сам первосвященник, тело каждого христианина — храм, Христос же — и жертвенный агнец. Он совершил великую пасху, вывел людей из плена греха, сам же послужив искупительным агнцем. Тут уже, наряду с позднееврейскими ритуальными понятиями, просвечивали мрачные огни стародавнего культа: принесение в жертву первенцов, первоначальное каннибальство, реальное пожирание плоти и крови человеческой жертвы, позднее замененной агнцем. Эти идеи были живы, как мы уже видели, и в орфизме. Здесь они получили своеобразное развитие. Во-первых, хлеб и вино стали символически рассматриваться, как плоть и кровь вечно умирающего и вечно воскресающего бога, господина и прообраз круговращения растительного процесса (Деметра, Коха, Загреи, Вохх и т. д.); во-вторых, вкушение хлеба и вина, как тела и крови бога, получило мистическое толкование спиритуалистического характера. Это-де символ восприятия нашими душами искр духа, живущего в мире, тоскующего по небу, силою которого мы сами вознесемся туда. Рядом с этим возможно было и другое толкование, именно возвышение и освещение акта питания: не есть ли акт питания восприятие в себя, претворение в себя бога-природы, введение в наш организм новой энергии из великой ее сокровищницы? Но эта красивая, величавая, пантеистическая и в то же время реалистическая концепция религиозного торжества развилась бы только при дальнейшем нормальном прогрессе религии земледельцев. Уже орфизм был признаком упадка культуры, поскольку он впал в трансцендентализм.[E28] Христианство слило восточный, иудейский поток с языческим, создав мессу. Месса была в конце концов истолкована чисто-мистически и дуалистически. Хлеб и вино, как и у орфиков, представляют собою кровь и плоть бога-жертвы, бога, убиваемого и воскресающего; как и у орфиков,
this is a symbol of human souls’ union with spirit, specifically with Christ, the Logos, who on his strong wings will raise the little, weak-winged human souls toward the sun of Divinity; but as among the Jews, this flesh and blood belong to the redeeming lamb, the firstborn, the righteous Jesus, finally the Son of God made man, yet at the same time a sacrifice for the sins of the world. The clergy promoted this development, or distortion, of the Mass because it made it a new source of its power. It declared it a miraculous, saving act performed only by a priest ordained for this by the bishop. The simple Christian neither dared nor was able to perform this miracle; the priest stood between him and Christ, between him and heaven. A further development was the reservation to priests alone of the right to receive communion in bread and wine. For the layperson a wafer is enough. This is, so to speak, a symbolic cube root extracted from the miracle. Above all, it is a symbol of the layperson’s distancing from God. [cf. John 1:29][E28] Orthodoxy’s Social and Political Opportunism. Here we can characterize only briefly the Church’s profound opportunism in social and political questions. There is no need to expatiate upon its attitude to the authorities. Beginning with Paul, the Church’s submission to the authorities takes ever deeper root, first cowardly and then, on the part of the official Church, amicably servile. In the East the new ruling class almost never dared to raise a revolt against the old, against the rich and the bureaucrats. The morality of such abasement of the Church is sufficiently characterized by the intrigues and acts of violence accompanying the Ecumenical Councils! In the West the Church strove long and stubbornly for primacy. But this was never the struggle dreamed of by a Tertullian, still less by the Ebionites. It was a struggle over the proportion in which the ‘flock’ should be divided. When this flock stirred, the adversaries instantly united to defend their common interests. The blessed Augustine, a vivid spokesman of the spiritual class’s most arrogant claims, could nevertheless find in his system an honorable place for secular authority; his radicalism in the sense of clerical autocracy turned into a serpent-wise opportunism on the threshold of palaces. [cf. Matt. 10:16] In their book Étude sur doctrines sociales du christianisme, Study of the Social Doctrines of Christianity, Yves Guyot and Sigismond Lockroy gathered an interesting bouquet of testimonies about how the Church ‘promoted the abolition of slavery.’ We may confine ourselves, in characterizing the Church’s social and political opportunism, to quoting some of these passages. Paul’s opportunistic attitude toward this question is well known, and we tried to give it its proper explanation. But time passed, faith in the imminent coming diminished, while opportunism, instead of melting away along with it, grew. Ignatius, that first defender of episcopal privileges, writes to Polycarp: ‘Do not despise slaves, but do not allow them to strive for freedom through the aid of the community, lest they become slaves to their passions.’ A similar attitude toward slavery, in Paul’s manner, predominated during the first centuries. By the end of the fifth century many bishops themselves already own slaves! The first council at Arles and the second at Orphinea threaten anathema against anyone who entices away ‘the Church’s slaves’! One of the later councils at Arles declared the suicide of a slave unable to endure his master’s cruel treatment a crime punishable by hell. The fifth canon of the congress at Elvira reads: ‘If a Christian mistress [Author’s note 1: There is also a Russian translation.]
это символ единения душ людских с духом, именно с Христом, Логосом, который на сильных крыльях своих подымет маленькие слабокрылые человеческие души к солнцу Божества; но как у евреев эта плоть и кровь принадлежит искупительному агнцу, первенцу, праведному Иисусу, наконец Сыну Божьему, вочеловечившемуся, но в то же время жертве за грехи мира. Духовенство содействовало этому развитию или извращению мессы, потому что сделало ее новым источником своей силы. Оно объявило ее чудесным, спасительным актом, творимым лишь священником, рукоположенным на то епископом. Простой христианин не смел и не мог совершать этого чуда; священник стал между ним и Христом, между ним и небом. Дальнейшим развитием было оставление права причащаться хлебом и вином только за священниками. Мирянину достаточно облатки. Это, так сказать, символический кубический корень, извлеченный из чуда. А главное — символ удаления мирянина от Бога. Социально-политический оппортунизм ортодоксии. Здесь мы имеем возможность лишь коротко охарактеризовать глубокий оппортунизм церкви в вопросах социальных и политических. Об отношении к властям распространяться нечего. Начиная с Павла укореняется все глубже сначала трусливое, а потом, со стороны официальной церкви, дружески угодливое подчинение церкви властям. На Востоке новый господствующий класс почти никогда не смел поднимать бунт против старого, против богачей и бюрократов. Мораль такой приниженности церкви достаточно характеризуется теми интригами и насилиями, которыми сопровождались Вселенские Соборы! На Западе церковь долго и упорно стремилась к первенству. Но это никогда не была та борьба, о которой грезилось какому-нибудь Тертулиану, а тем более эбионитам. Это была борьба за пропорцию, в которой надо было поделить «паству». Когда шевелилась эта паства, — противники мигом соединялись для защиты общих интересов. Блаженный Августин, яркий выразитель самых заносчивых претензий духовного класса, умел тем не менее найти в своей системе почетное место для светской власти, его радикализм в смысле самовластности духовенства превращался в змиемудрый оппортунизм у порога дворцов. Ив Гюйо и Сигизмунд Локруа в их книге «Etude sur doctrines sociales du christianisme»1) собрали интересный букет свидетельств о том, как церковь «способствовала отмене рабства». Мы можем ограничиться для характеристики социально-политического оппортунизма церкви приведением некоторых из этих цитат. Оппортунистическое отношение Павла к этому вопросу хорошо известно, и мы старались дать ему должное объяснение. Но время шло, вера в близкое пришествие убывала, а оппортунизм не таял вместе с нею, а рос: Игнатий, этот первый защитник епископских привилегий, пишет Поликарпу: «Не презирай рабов, но не позволяй им стремиться при помощи общины к свободе, чтобы не стать им рабами страстей своих». Подобное отношение к рабству, на Павлов манер, господствовало в течение первых веков. К концу пятого века множество епископов уже сами владеют рабами! Первый собор в Арле и второй в Орфинее грозят анафемой тому, кто сманивает «рабов церкви»! Один из позднейших соборов в Арле объявил преступлением, наказуемым адом, самоубийство раба, не стерпевшего жестокого обращения господина. Пятый канон конгресса в Эльвире гласит: «Если христианская госпожа Примечание автора 1) Есть и русский перевод.
in her anger beats a female slave so violently that she dies within three days after the beating, the guilty woman, if she struck knowingly, may be admitted to communion with the Church only after seven years of penance.’ Pope Leo I indignantly forbade slaves and even freedmen to become priests. ‘The bloodless sacrifice will be defiled by their hands,’ he said. The greatest spokesman of the clergy’s class consciousness, Augustine, went furthest of all here. ‘Order must reign in the slaves’ prison,’ he writes, ‘for public order rests upon order in the private household.’ ‘Order rests upon force; order remains order even if it is disturbed by the slaves’ groans and sighs.’ Augustine justifies slavery in any case: for him it is an evident punishment for sins. Elsewhere he says: ‘Christ came, not to make slaves free, but to make bad slaves good slaves. You rich! How much you owe to Christ, who brings order into your houses!’ Orthodoxy’s Intellectual Opportunism. Given its limited size, our book must concentrate the reader’s attention upon the analysis of the most important religious ideas and moods rather than upon the external social and economic fortunes of institutions. Their meaning must be grasped in the light of our religious consciousness, their core placed in connection with the organic, ineradicable needs of life conscious of itself on the one hand, and with scientific socialism as the highest intellectual expression of these needs on the other. For the analysis of the Church’s economic and political fortunes a fair amount has been done by Marxists, Engels, Kautsky, and others; for a religious-socialist interpretation of established ideas and moods of a religious order almost nothing has been done. To indicate the starting points of such an interpretation, to apply it to even a few important phenomena of the past and partly of the present, is the aim of these pages. That is why we shall dwell somewhat longer upon the Church’s opportunism in the realm of dogma, everywhere carrying through our basic intellectual themes. Of course, here too we shall have to dwell only upon the most important examples of the development of ecclesiastical dogmas. Above all, the Church had finally to establish what Jesus actually was. For the Ebionites, for democrats generally, Christ was a teacher, prophet, and martyr for truth, rewarded by God above every creature. But both the natural striving to exalt their ideal and the attractiveness of combining Jesus’s personality with beloved and immemorial solar and agricultural myths made the originally Jewish conception of the Savior-Man, the Son of Man, unstable. Democracy in general accepted Paulinism. Aristocracy, as we see, proceeded from different conceptions and through Docetism abolished Jesus of Nazareth, replacing him with the Logos. The Church was interested in elaborating a compromise if only because it wished to retain under its aegis both the right and the left of the Christian movement. This opportunistic-political consideration grew especially strong in the third century, when the Church was threatened with a serious schism. Constantine, very much interested in the concord and unity of ‘his’ Church, to which, however, he did not belong, since it was the most powerful instrument in his hands, convened the first Ecumenical Council at Nicaea in 325 and there prescribed unity, taking Athanasius’s side almost at random. But the Church had other reasons too for arriving at the Athanasian understanding of Jesus’s nature.
в гневе своем так сильно прибьет рабыню, что та умрет в продолжение трех дней после побоев, то провинившаяся, буде она била сознательно, может быть допущена к общению с церковью лишь по истечении семи лет покаяния». Папа Лев I возмущенно запретил рабам и даже вольноотпущенникам делаться священниками. «Бескровная жертва осквернится их руками», сказал он. Дальше всех тут пошел величайший выразитель классового самосознания духовенства Августин. «В темнице рабов должен царить порядок», пишет он: «ибо на порядке в хозяйстве частном зиждется порядок общественный».—«Порядок покоится на силе, порядок остается порядком, хотя бы он и нарушался стоном и вздохами рабов». Рабство Августин во всяком случае оправдывает: для него это очевидное наказание за грехи. В другом месте он говорит: «Христос не для того пришел, чтобы сделать рабов свободными, но дурных рабов сделать рабами добрыми. Богачи! сколь обязаны вы Христу, вносящему порядок в дома ваши!» Идейный оппортунизм ортодоксии. Книга наша, ввиду ограниченности ее объема, должна сосредоточивать внимание читателя не столько на внешних социально-экономических судьбах институций, сколько на анализе главнейших религиозных идей и настроений, смысл которых должен быть постигнут при свете нашего религиозного сознания, сердцевина которых должна быть поставлена в связь с органическими, неистребимыми потребностями сознающей себя жизни с одной стороны и научным социализмом, как высшим идейным выражением этих потребностей, с другой. Для анализа экономических и политических судеб церкви марксистами сделано довольно много (Энгельсом, Каутским и др.) для религиозно-социалистического истолкования сложившихся идей и настроений религиозного порядка ничего почти не сделано. Наметить исходные точки такого истолкования, применить его хоть к немногим, но важным явлениям прошлого и отчасти настоящего,—такова цель этих страниц; вот почему мы несколько дольше остановимся на оппортунизме церкви в области догматов, всюду проводя наши основные идейные ноты. Конечно и тут нам придется остановиться лишь на важнейших примерах развития церковных догматов. Прежде всего церковь должна была окончательно установить, что же такое Иисус? Для эбионитов, вообще для демократов, Христос был учитель, пророк и мученик за правду, награжденный Богом превыше всякой твари. Но и естественное стремление возвеличить свой идеал и увлекательность соединения личности Иисуса с дорогими и стародавними солнечными и земледельческими мифами делали исконно-еврейское представление о Спасителе-Человеке, о Сыне Человеческом — неустойчивым. Демократия в общем приняла павлианство. Аристократия, как мы видим, исходила из иных представлений и при помощи докетизма упразднила Иисуса из Назарета, подменив его Логосом. Церковь уже потому была заинтересована в выработке компромисса, что она желала удержать под своею эгидой и правую и левую христианского движения. Это оппортунистически-политическое соображение особенно окрепло в III веке, когда церкви стал угрожать серьезный раскол. Константин, весьма заинтересованный в согласии и единстве «своей» церкви, (к которой он однако не принадлежал), потому что она была в его руках сильнейшим орудием, созвал в 325 году первый Вселенский Собор в Никее, а на нем предписал единство, став почти наудачу на сторону Афанасия. Но у церкви были и другие основания прийти к Афанасиевскому пониманию природы Иисуса.
Millenarianism was intolerable to the official Church: it was a dangerous principle within Christianity. Gnostic salvation from the flesh, or the Clementine-Origenian salvation in righteousness and knowledge, were too refined for the masses. The Church’s leaders therefore concentrated all the flock’s attention upon the originally Orphic conception: salvation from death as the greatest evil, as the most terrible thing in life. Adolf Harnack does not understand, or passes over in silence, the demagogic side of this doctrine, but understands that all the councils’ contrivances follow necessarily from this tendency. One must also take into account the convenience of preserving the idea of recompense as individual and beyond the grave. The social character of millenarian hopes was broken: let each carry his own cross and remember that he is immortal, that for the sufferings of earthly life he will receive an immediate reward after death, for death is now a deliverer rather than a destroyer; the coffin lid is a door into heaven. What power the Church thereby acquired, possessing the right to bind and loose! Above all it had to become the mistress of death, discarding the prophetic delirium about the coming kingdom of justice on earth. [cf. Matt. 16:24] All this agreed poorly with the reform undertaken by the talented and energetic Arius. To this man, all the accretions upon Jesus’s personality seemed pagan rust. Human pride lived within him, and therefore for him Jesus was a man, the Messiah, the brilliant hero promised of old, flesh of our flesh and blood of our blood, who through the power of mind, feeling, and will became a conductor of truth into human hearts. He is higher than all heroes, for he is the hero of the purest love. And God exalted him, granted him apotheosis, seated him at his right hand. The poor man, the leader of the poor, became a divine being and will help all who walk in his paths. God, however, is only one, the Almighty; the rest is the invention of vain speculators. The Church could not admit this teaching. First, it glorified man’s independent merits, while the Church had seized firmly upon Paul’s teaching, upon salvation by God and God alone. After all, the distributor of ‘grace’ was the clergy! Salvation had to be made a mystical act, by no means a moral merit. Second, in place of the struggle against death through the mysterious act of the incarnation of God, the doctrine of Christ’s sacrifice was placed at the center, which could renew the prophetic spirit. Even Tertullian, more or less a Montanist, had sought to place the prophet, preacher, and martyr infinitely above the priest. But the prophet was a perpetual danger to the settled official Church: no, Christ miraculously, by the power of incomprehensible divinity, conquered death and handed over the treasury of the spiritual elixir saving from death to the apostolic Church, entirely at its disposal. Therefore Christ is God rather than man. The chief testimony to the real victory over death is the fact of Christ’s resurrection from genuine death. The genuineness of Christ’s death must be maintained at all costs. Thus he is not only God but also man. Is this a contradiction? Well, what of it! Thus arose Athanasius’s homoousia, consubstantiality. Harnack explains it admirably and criticizes it instructively: ‘Of all possible conceptions of redemption, as remission of sins, deliverance from the power of demons, and so on, the Church of the third century seized especially upon deliverance from death and thus elevation to divine life, that is, deification; to this the meaning of Christian redemption was reduced. It is true that a certain foundation and point of support for this idea may be found in the Gospel and in Paul’s theology; but in the form in which it was elaborated by the Church, it is foreign to both the Gospel and Paul. After all, this is a purely Greek standpoint: death in itself is the greatest evil and the primary cause of all evils, and conversely the highest of goods is to live eternally.
Милленаризм был нестерпим для официальной церкви: это было опасное начало в христианстве. Гностическое же спасение от плоти, или Климентовско-Оригеновское спасение в праведности и познании были слишком утонченны для масс. Поэтому руководители церкви сосредоточили все внимание паствы на первоначально-орфическом представлении: спасении от смерти, как от величайшего зла, как самого страшного в жизни. Адольф Гарнак не понимает или замалчивает демагогическую сторону этого учения, но понимает, что из этой тенденции все ухищрения соборов вытекают с необходимостью. Надо принять еще во внимание и удобство сохранения идеи воздаяния, как индивидуального и загробного. Общественность милленаристических упований была надломлена: каждый неси свой крест и помни, что ты бессмертен, за страдания земной жизни получишь непосредственную награду по смерти, ибо смерть теперь уже не губительница, а избавительница,—двери в небо —вот что такое гробовая крышка. Какую силу получила таким образом церковь, имевшая право вязать и разрешать! Госпожой смерти надо было ей стать прежде всего, отбросив пророческий бред о грядущем царстве справедливости на земле. Все это плохо мирилось с реформой, затеянной талантливым и энергичным Арием. Этому человеку все наслоения на личность Иисуса казались языческой ржавчиной. В нем жила гордость человеческая, потому для него Иисус был человек, Мессия, обещанный издавна гениальный герой, плоть от плоти, кровь от крови нашей, силою ума, чувства и воли ставший проводником истины в людские сердца. Он выше всех героев, ибо это герой самой чистой любви. И Бог возвеличил его, даровал ему апофеоз, посадил одесную себя. Бедняк, вождь нищих —стал божественным существом и поможет всем, кто идет его путями. Бог же есть лишь один — Вседержитель, остальное измышления суемудрых. Церковь не могла допустить этого учения. Во-первых, оно было прославлением самостоятельных заслуг человека, церковь же цепко ухватилась за Павлово учение, за спасение Богом и только Богом. Ведь распределительницей «благодати» было духовенство! Надо было сделать спасение актом мистическим, а отнюдь не моральной заслугой. Во-вторых, вместо борьбы со смертью — таинственным актом боговоплощения, в центр ставилось учение о жертве Христа, что могло обновить пророческий дух. Еще Тертулиан, более или менее монтанист, старался пророка, проповедника и мученика поставить бесконечно выше священника. Но пророк был вечная опасность для отстоявшейся официальной церкви: нет, Христос чудесно, силой непостижимой божественности победил смерть, и сокровище духовного эликсира, спасающего от смерти, передал апостольской церкви в ее полное распоряжение. Итак Христос не человек, а Бог. Главное свидетельство о реальной победе над смертью есть факт воскресения Христа от подлинной смерти. Подлинность смерти Христа надо удержать во что бы то ни стало. Итак он не только бог, но и человек. Это противоречие? Ну что ж такое! Так возникла Афанасиева Гомусия, единосущие. Гарнак прекрасно разъясняет ее и поучительно критикует: «Из всех возможных представлений об искуплении,— как отпущении грехов, избавлении от власти демонов и т. д.,—церковь III века ухватилась особенно за избавление от смерти и таким образом возвышение к божественной жизни, т. е. за обожествление; к этому и свелся смысл христианского искупления. Правда, некоторое обоснование и точку опоры для этой идеи можно найти в Евангелии и в Павловой теологии; но в том виде, как она была разработана церковью, она чужда и Евангелию и Павлу. Ведь это чисто греческая точка зрения: смерть сама по себе есть величайшее зло и первопричина всех зол, и наоборот, высочайшее из благ — это жить вечно.
That this is a purely Greek view can be seen, first, from the fact that deliverance from death was imagined entirely realistically, as a kind of pharmacological process: divine nature was poured into man and transformed his mortal nature; and second, from the identification of eternal life with deification. But once matters had reached a real violation of the laws of human nature and its deification, it was necessary that the Redeemer himself should be both God and man. Only under this condition could the possibility of such a miracle be admitted. Words, teaching, individual facts of this kind were not sufficient for this; or can preaching perhaps give life to a stone, make the mortal immortal? No, only the direct influx of the Divine Principle into mortal nature can transform the latter. And this Divine Principle, that is, eternal life, precisely in such a way as to transmit it to others, is possessed by God himself, rather than a hero. Therefore the Logos must be God himself and must become a real man. Under these conditions a real, so to speak material, redemption naturally takes place, that is, the deification of mankind. ‘From this the fierce disputes over the nature of the Logos-Christ, which did not cease for many centuries, become comprehensible. From this it is clear why Athanasius defended his formula of the consubstantiality of the Logos-Christ with the Father with such passion, as though the question were whether the Christian religion was to be or not to be. Hence it is natural that other teachers of the Greek Church regarded the slightest doubt about the complete unity of the divine and human principles in the Redeemer as an abolition of Christianity.’ Such a construction, though Greek, agreed poorly with the philosophers’ remaining logic and honesty of thought. Indeed, says the Berlin theologian, however much Greek philosophy thirsted for immortality, it nevertheless never dared quench that thirst by using history and speculation in such a manner. To admit such an intrusion into the cosmos of a definite personality, to attribute to him the radical transformation of eternal laws, all this for the Greeks smacked of superstition and seemed to the philosophers the worst kind of myth. As a liberal Christian, Harnack assails this falsification of the Christian spirit: ‘1) The conception of redemption as the deification of mortal nature brings Christianity down from its height, since in that case moral elements can at best only be added from outside; 2) this entire doctrine is unacceptable, since it barely touches the Jesus Christ of the Gospels, to whom none of its formulas apply; therefore it is completely out of correspondence with reality; 3) by connecting mankind with the real Christ through scarcely perceptible threads, it leads mankind away from him rather than toward him: without giving his living image, it demands that mankind recognize this image in those imaginary propositions about his nature that have been worked out theoretically.’ Harnack’s antipode in liberal theology, Otto Pfleiderer, disagrees with him here too. I shall not quote his arguments in defense of Athanasius, since they seem to me very weak. But it is interesting that, attempting to defend homoousia as a step forward toward the rationalistic religion of divine humanity professed by Pfleiderer himself, he too could not fail to note all the confusion of the view elaborated by the Council of Nicaea after heated disputes, indecent squabbles, and on the orders of Constantine, to whom Arius ultimately seemed less capable of maintaining the unity he required. ‘Athanasius’s time,’ says Pfleiderer, ‘was so pessimistic, the relationship of God and man was perceived as so bottomless a contradiction, that the reconciliation of both principles could not be imagined
Что это чисто греческое воззрение, можно видеть, во-первых, из того, что избавление от смерти представляли себе совершенно реалистически, как своеобразный фармакологический процесс, — в человека вливалась божественная природа и преобразовывала его смертную природу, — а во-вторых, из того, что вечная жизнь и обожествление были отождествлены. Но раз дело дошло до реального нарушения законов человеческой природы и до обожествления ее, то необходимо, чтобы и сам Искупитель был Богом и человеком. Только при этом условии можно было допустить возможность подобного чуда. Для этого недостаточно было слов, учения, единичных фактов этого рода,—или, может быть, проповедь в состоянии дать жизнь камню, смертного сделать бессмертным? — нет, только непосредственный приток Божественного Начала в смертную природу может преобразовать последнюю. А этим Божественным Началом, т. е. вечною жизнью,— и именно так, чтобы передавать его другим, — обладает не герой, но Сам Бог. Значит Логос должен быть Самим Богом и должен сделаться настоящим человеком. При этих условиях естественно происходит реальное, так сказать, вещественное искупление, т. е. обожествление человечества. Отсюда понятными становятся ожесточенные споры о природе Логоса-Христа, не прекращавшиеся в течение многих столетий. Отсюда ясно, почему Афанасий свою формулу об единосущности Логоса-Христа Отцу отстаивал с такой страстностью, как будто решался вопрос, быть или не быть христианской религии. Отсюда естественно, что другие учителя греческой церкви на малейшее сомнение в полном единстве божеского и человеческого начала в Искупителе смотрели, как на упразднение христианства». Подобное построение, хотя и греческое, плохо мирилось с остатком логики и честности мысли философов. В самом деле, говорит берлинский теолог: как ни жаждала бессмертия греческая философия, она все же никогда не отваживалась утолить эту жажду, пользуясь историей и умозрением подобным образом. Допускать такое вторжение в Космос определенной личности, приписывать ей радикальное преобразование вечных законов, все это для греков отдавало суеверием и казалось философам самым плохим мифом. Гарнак в качестве либерального христианина обрушивается на этот подлог христианского духа: «1) Представление об искуплении, как об обожествлении смертной природы, сводит христианство с его высоты, так как тогда нравственные моменты, в лучшем случае, могут быть только добавлены со стороны; 2) учение это все целиком неприемлемо, так как едва-едва соприкасается с евангельским Иисусом Христом, к которому вовсе не подходят все его формулы; значит, оно совершенно не соответствует действительности; 3) соединяя человечество с настоящим Христом едва заметными нитями, оно ведет его не к Христу, а от него: не давая его живого образа, оно требует, чтобы человечество познавало этот образ в тех мнимых положениях об его природе, которые выработаны теоретическим путем». Антипод Гарнака в либеральном богословии Отто Пфлейдерер и тут несогласен с ним. Не стану приводить его доводов в защиту Афанасия, так как они представляются мне очень слабыми. Но интересно, что, пытаясь защитить Гомусию, как шаг вперед к рационалистической религии богочеловечества, исповедуемой самим Пфлейдерером, он не мог и сам не отметить всей запутанности воззрения, выработанного Никейским Собором после жарких прений, неприличных дрязг и по приказу Константина, которому Арий в конце концов показался менее способным удержать необходимое ему единство. «Время Афанасия, говорит Пфлейдерер, было настолько пессимистическим, отношение Бога и человека воспринимались как столь бездонное противоречие, что примирения обоих начал не могли представить себе
otherwise than in the form of a miracle, in the form of a unique appearance of the God-man, full of mystery.’ This mysteriousness, however, reached the point of obscurity, and the dispute between Monophysites and Nestorians was a natural outcome of Athanasius’s two-faced formula. In the fifth century Alexandria, still faithful to its traditions, the mother and defender of the Logos, fiercely defended a kind of Docetism. ‘Yes, very well,’ said the Monophysites, ‘Christ is man and God at one and the same time; but is it not clear that divinity, descending into the humanity of Mary’s son, immediately and miraculously absorbed it, so that humanity dissolved in the sea of divinity like a drop of vinegar?’ There was a shadow of logic in this doctrine, although it was undoubtedly an enormous concession to Gnosticism. Asia revolted. The Antiochene teachers continued the work of their forebears who had taught Paul the divinity of Jesus; they defended a mechanical fusion of the two natures in Jesus. Nestorius wished to preserve the man in Jesus intact, but did not dare go as far as Arius; for them Jesus was a man possessed by a god who had entered him, a conception very widespread in the East. Thus human logic, more abstract and aristocratic in Alexandria, more concrete and democratic in Antioch, sought to make Athanasius’s Christ something comprehensible to human understanding. The Church could not accept this. It needed Jesus’s humanity, but not his human merit; as a man he had to be a weak and humble being. Alongside this it also needed Jesus’s absolute divinity, for he is the absolute conqueror of death. It would not surrender the man to Alexandria’s God; nor would it yield to human pride, or rather to its surviving remnant among the Nestorians. And once again, at Chalcedon, the Church gave birth to nonsense. Credo quia absurdum est! I believe because it is absurd! In the God-man, it was said, there exist simultaneously God’s omnipotence and his other absolute properties, and also human weaknesses, suffering, and limitation! ‘How can this be? We understand nothing!’ the simple folk said in despair. Then the churchmen raised a finger, widened their eyes, and answered: ‘This mystery is great!’ And where there is mystery, the priest feels at ease. [cf. Eph. 5:32] In this spirit proceeded the further elaboration of orthodox Christology, all full of absurdities. In his Critique of Dogmatic Theology, now accessible to all, Lev Tolstoy, with a clarity reaching the point of humor, reveals all the wild absurdity of these contrivances that have cluttered up Christian thought. Millenarianism, Gnosticism, and liberal Christianity, whose father may be considered Clement, stand immeasurably higher than both Roman and Greek orthodoxy. I have already mentioned the priests’ struggle against enthusiasts and prophets. The latter and their flock, under the name of Montanists, were declared heretics in the fifth century and subjected to persecution by Christians for ... excessive zeal. The struggle against the Montanists was a class struggle of priests and bishops against prophets, the representatives of the Christian proletariat. In most cases the Montanists were characterized by millenarianism in its desperate and radical form: ‘We are outcasts, we do not accept the world, we glory in torments; the martyr’s crown alone makes a man like Christ; for the blood shed by the martyrs the Lord will pardon the human race.’ Full of gloomy enthusiasm, these Puritans of the first centuries demanded of everyone public repentance even for the smallest sins, and absolute steadfastness. Mortal sins and apostasy, even temporary and compelled, they did not forgive at all. Fighting Montanism, the priests simultaneously achieved two aims: they dealt a blow to their eternal enemy, the prophet, and opened wide the doors of an indulgent Church to sinners, making Christianity accessible to
иначе, как в форме чуда, в форме единственного в своем роде появления богочеловека, полного таинственности». Таинственность эта, впрочем, доходила до темноты, и спор Монофизитов и Несториан был естественным выходом из двуликой формулы Афанасия. В V веке все еще верная своим традициям мать и защитница Логоса - Александрия яростно защищала своего рода докетизм. «Да, хорошо, говорили монофизиты, Христос человек и бог в одно и то же время, но не ясно ли что божественность, сойдя в человечность сына Марии, тотчас же чудесно поглотила ее, так что человечность, как капля уксуса растворилась в море божественности». В этом учении была тень логики, хотя она была несомненно громадной уступкой гностицизму. Азия восстала. Антиохийские учителя, продолжали дело тех предков своих, которые научили Павла божественности Иисуса, они отстаивали механическое слияние двух природ в Иисусе. Несторию хотелось сохранить неприкосновенным человека в Иисусе, но он не смел идти так далеко, как Арий,— для них Иисус был человек, одержимый вселившимся в него богом: весьма распространенное на востоке представление. Так человеческая логика, больше абстрактная и аристократическая в Александрии, больше конкретная и демократическая в Антиохии, старалась сделать Афанасиева Христа чем-то понятным смыслу людскому. Церковь не могла пойти на это. Ей нужна была человечность Иисуса, но не человеческая заслуга его,—как человек он должен быть слабым и смиренным существом. Ей нужна была рядом и абсолютная божественность Иисуса, ибо он абсолютный победитель смерти. Она не уступала человека Богу Александрии, не уступала и человеческой гордости, т. е. остатку ее, у Несториан. И опять родила церковь в Халкедоне бессмыслицу. Credo quia absurdum est! В богочеловеке одновременно-де существует всемогущество бога и прочие абсолютные его свойства, а также человеческие слабости, страдание и ограниченность! «Как же так? Мы ничего не понимаем!» в отчаянии говорили простецы; тогда церковники поднимали палец, делали большие глаза и отвечали: «тайна сия велика есть!» А где тайна, там привольно чувствует себя жрец. В этом духе шла и дальнейшая разработка ортодоксальной христологии, вся полная нелепиц. Лев Толстой в своей «Критике догматического богословия», доступной теперь всем, с ясностью доходящей до юмора, раскрывает всю дикую нелепость этих ухищрений, загромоздивших христианскую мысль. Милленаризм, гностицизм и либеральное христианство (отцом которого можно считать Климента) стоят неизмеримо выше как Римской так и Греческой ортодоксии. Я упоминал уже о борьбе священников с энтузиастами, пророками. Последние и их паства под именем монтанистов были объявлены в V веке еретиками и подверглись преследованию со стороны христиан за... слишком большое усердие. Борьба с монтанистами была классовой борьбой священников и епископов с пророками, представителями христианского пролетариата. Монтанистам в большинстве случаев был присущ милленаризм в его отчаянной и радикальной форме: «мы отщепенцы, не приемлем мира, гордимся муками, мученический венец единственное, что делает человека подобным Христу, за кровь пролитую мучениками Господь помилует род людской». Полные мрачного энтузиазма эти пуритане первых веков требовали от всех публичного покаяния даже в мельчайших грехах и абсолютной непоколебимости. Смертных грехов и отступничества, хотя бы временного и вынужденного,—они не прощали вовсе. Борясь с монтанизмом, священники одновременно достигали двух целей: наносили удар своему вечному врагу —пророку, и открывали широко ворота снисходительной церкви для грешников, делая христианство всякому
everyone. To maintain the prestige of pure holiness, the Church, indulgent toward worldly sins, used the exalted holiness of the ‘elect’ in the form of monasticism. Pope Leo, who brought the storm raised by the Monophysites and Nestorians to an opportunistic peaceful resolution, was also the conqueror of the Montanists. To him also belongs the dogmatic phrase with which the popes crowned the edifice of their class consciousness: ‘In Peter’s name I stand at the head of the Church; by the will of God and the apostle I decide; I teach by the inspiration of the Holy Spirit; I strengthen the unstable hearts of the brothers. The honor belongs to me if the Church is governed well; upon me also weigh all the cares.’ [cf. Luke 22:32] The Blessed Augustine. In the work of the blessed Augustine, the Church assumes its classical form, attains its full self-consciousness. With profound consciousness it returns to Paul’s theory of grace. But now it is guided by the consciousness that precisely it, the apostolic Church, that is, the popes and clergy, is the owner and administrator of the grace that alone saves, rather than by a profound despair of the possibility of man’s independent merits. Christ left the Church merits as its inheritance, and outside the Church no one can be saved. The blessed Augustine had to fight against two heresies hostile to the Church, the Manichaeans and the Pelagians. Ordinarily people cannot explain the struggle against these two opposing currents from a single principle; this war on two fronts seems a contradiction, whereas in reality it follows logically from Augustine’s class consciousness. Manichaeism was the purest dualism transferred into Christianity. It was the Persian dualism of good and evil in its decadent form: good is spirit, evil is matter. The Manichaeans carried the ascetic mortification of the flesh to extremes, were exceedingly ‘righteous’ and strict. They were displeasing to the Church, first because they placed asceticism above official rank and, like all similar sectarians, often strictly condemned the ecclesiastical nobility for insufficient strictness of morals, exalting the merits of unofficial hermits. In this sense they resembled the Montanists. But still more important for the Church was the limitation of God’s omnipotence introduced by dualism. The world proved to be a struggle of spirit-God and matter-Satan. Man appeared as a being evil from the beginning, flesh as sinful from the beginning; only through effort, persistent struggle against it, and the help of God-Spirit can the soul cleanse itself of flesh. Augustine’s gloomy, profoundly pessimistic nature, passionate and compelling a serious inner struggle against powerful lusts, initially impelled him toward Manichaeism. Strictly speaking, he remained a Manichaean all his life. But his subsequently developed and extraordinarily clear consciousness of the Church’s advantage compelled him to assail the Manichaeans with passionate vehemence for the salvation of monotheism. Flesh, the entire world, he taught, was created by God and was originally altogether beautiful; only the freely chosen Fall corrupted the beautiful Adam. The Manichaeans’ conception was logically coherent, the orthodox conception internally absurd, as we have repeatedly demonstrated. But it was necessary to exalt the Church’s master, its power, God; to establish him as the sole source of being, to emphasize evil’s insignificance and transitoriness by blaming it entirely upon unfortunate man, and to indicate as the ideal the earthly Civitas Dei, the Kingdom of God, rather than righteous death and purification. [Author’s note 1: Socialist ideas were also characteristic of the teaching of Manes himself and his disciples, as well as of his medieval followers, the Bulgarian Bogomils.]
доступным. Для поддержания престижа, чистой святости церковь, снисходительная к грехам мирским, использовала экзальтированную святость «избранных» в форме монашества. Папа Лев, который привел к оппортунистическому мирному разрешению бурю, поднятую монофизитами и несторианами, был также победителем монтанистов. Ему же принадлежит догматическая фраза, которой папы увенчали здание своего классового самосознания: «Во имя Петра, я стою во главе церкви, я по воле Бога и апостола решаю, я учу по внушению Духа Святого, я укрепляю неустойчивые сердца братьев. Мне принадлежит честь, если церковь управляется хорошо, на мне тяготеют и все заботы». Блаженный Августин. В творчестве блаженного Августина церковь принимает свой классический вид, достигает своего полного самосознания. Она глубоко сознательно возвращается к Павловой теории благодати. Но теперь ею руководит не глубокое отчаяние в возможности самостоятельных заслуг человека, а сознание, что именно она, апостольская церковь, сиречь папы и духовенство, являются хозяевами и распорядителями единоспасающей благодати. Христос оставил церкви в наследство заслуги и вне церкви никто не может спастись. Блаженному Августину пришлось бороться с двумя враждебными церкви ересями, — манихеями и пелагианами. Обыкновенно борьбу с этими двумя противоположными течениями не умеют объяснить из одного принципа, эта война на два фронта кажется противоречием, на самом же деле она логически вытекает из классового самосознания Августина. Манихейство было чистейшим дуализмом, перенесенным в христианство. Это был персидский дуализм добра и зла в его декадентской форме, добро — дух, зло — материя. Манихеи доводили до крайности аскетическое умерщвление плоти, были в высшей степени «праведны» и строги. Церкви же они были неприятны, во-первых, потому, что аскетизм ставили выше официального сана и, как все им подобные сектанты, часто строго осуждали церковную знать за недостаточную строгость нравов, превознося заслуги неофициальных отшельников 1). В этом смысле они похожи были на монтанистов. Но еще важнее было для церкви то ограничение всемогущества божия, которое вводилось дуализмом. Мир оказывался борьбою духа-бога и материи-сатаны. Человек являлся существом, изначально злым, плоть изначально греховной, только усилием и настойчивой борьбой с нею и помощью бога-духа душа может очиститься от плоти. Мрачная, глубоко пессимистическая натура Августина, страстная и вынуждавшая на серьезную внутреннюю борьбу с сильными похотями, толкнула его первоначально к манихеизму. Строго говоря манихеем он остался на всю жизнь. Но его позже развившееся, необыкновенно ясное сознание выгоды церкви вынудило его со страстной запальчивостью обрушиться на манихеев для спасения монотеизма. Плоть, мир весь целиком, учил он, создан богом и первоначально весь был прекрасен, лишь произвольное грехопадение испортило прекрасного Адама. Концепция манихеев была логически стройной, концепция ортодоксов внутренне нелепой, как мы неоднократно доказывали. Но надо было возвеличить хозяина церкви, ее силу —Бога, поставить его, как единый источник бытия, подчеркнуть ничтожность и преходящность зла, обвинив в нем целиком несчастного человека, а как идеал указать не праведную смерть и очищение, а земное Civitas Dei, царство Божие. Примечание автора 1) Учению самого Манеса и его учеников, также и средневековых его последователей, болгарских богумилов, присущи были и социалистические идеи.
For Augustine, however, this kingdom is by no means the kingdom of the poor, the kingdom of justice and happiness: it is the kingdom of the clergy, the kingdom of discipline and unrestricted regulation by canon law. When Pelagius revived the brighter teaching, which had repeatedly broken through, of God’s recompense according to merit, which would seem to follow strictly from Augustine’s fundamental proposition concerning people’s freedom to sin and man’s original beauty and purity, Augustine hastened to crush these convulsions of human pride, not yet forgotten. Indeed, the Church’s important monopoly upon salvation had to be preserved. And it turns out that only one man was free, Adam. Even he was free only in order to sin; since then, for his sins, we all deserve the cruelest punishment, but Christ’s merit saves a certain portion of people. Never before had philosophy or theology expressed the priests’ class interest with such crudity, such fearlessness before absurdity. Augustine’s literary gift and hysterical, feverish sincerity scarcely suffice to prevent his constructions from seeming a mockery of mankind. I am, however, far from thinking Augustine insincere. The great ideologists of one class or another know how to clothe their instinct in attractive garments, not only for others but also before their own inner eyes. They ordinarily have an inner motive impelling them toward a definite goal. So it was with Augustine too. The thirst to possess a firm, unshakable principle is characteristic of human nature generally. Our species’ cultural development shows a perpetual tendency toward establishing laws, principles, formulas. In this respect modern science, despite all its caution, is religion’s own sister. On the day science ceased to seek unshakable foundations and constant formulas for transitory phenomena, it would cease to be ‘science.’ But infant thought, in its thirst for stability, tears its ‘unshakable’ ideas away from reality. A typical example is the Eleatics. According to Parmenides the true world is spherical, uniform, and immovable; it is this that must be studied, while our absurd world is mere empty appearance. And not only the mind, agitated by the turbulence of phenomena, but also the troubled heart thirsts for repose in another world, comprehensible to it and always equal to itself. Augustine’s restless heart greedily sought such a super-world. Finding an immovable, all-soothing, all-embracing principle, an ‘independent’ in R. Avenarius’s terminology, in Christianity’s single God, Augustine passionately seized upon it like a drowning man upon a rock amid a shifting, stormy element. The Church as a system of immovable truths, hierarchy, discipline, the unity of God’s will reigning everywhere, seemed to Augustine the desired extension of the light and warmth of his ‘independent’ over the tormenting kingdom of contradictions, sufferings, sin. Let us give a couple of examples characterizing the poetry of certainty and immovability in which Aurelius Augustine is so powerful. ‘Late have I loved you, you divine beauty!’ Augustine writes: ‘You were within me, but I was outside myself and searched. I threw myself into your beautiful creation in all my ugliness, for you, you were with me, but I was not with you; I was far away, in the external world. But you called to my deafness, you shone upon my blindness, breathed life into me; you touched me and I burned for your peace. I tasted of you and now I hunger and thirst for you.’ [Author’s note 1: Although perhaps it would become something greater.]
Это царство для Августина однако вовсе не царство бедных, не царство справедливости и счастья,—это царство духовенства, царство дисциплины и неограниченного канонического благоустройства. Когда Пелагий воскресил не раз прорывавшееся, более светлое учение о воздаянии богом по заслугам, которое, казалось бы, строго вытекает из основного положения Августина о свободе людей грешить и об изначальной красоте человека и чистоте его, Августин поспешил раздавить эти конвульсии не забытой еще человеческой гордости. В самом деле, надо было сохранить важную монополию церкви на спасение. И оказывается, что свободен был один только человек — Адам. Да и то для того лишь, чтобы согрешить; с тех пор все мы заслуживаем по грехам его казни лютейшей, но заслуга Христа спасает некоторую часть людей. Никогда еще философия или богословие не выражали с такой грубостью, с таким бесстрашием перед абсурдом, классовый интерес жрецов. Писательского дарования и истерической, горячечной искренности Августина едва хватает на то, чтобы его построения не казались насмешкой над человечеством. Я однако далек от мысли считать Августина неискренним. Великие идеологи того или иного класса умеют одеть свой инстинкт в привлекательные одеяния не только для других, но и перед своими внутренними очами. Они обыкновенно имеют внутренний мотив, толкающий их к определенной цели. Так было и с Августином. Жажда обладания прочным незыблемым принципом присуща вообще натуре человеческой. Культурное развитие нашего вида показывает вечное тяготение к установлению законов, принципов, формул. В этом отношении современная наука, несмотря на всю ее осторожность, родная сестра религии. В тот день, когда наука перестала бы искать незыблемых устоев и постоянных формул для преходящих явлений, она перестала бы быть «наукой»1). Но младенческая мысль в своей жажде устойчивости отрывает свои незыблемые идеи от действительности. Типичный пример — элеаты. Истинный мир по Пармениду шарообразен, однообразен и неподвижен, его и нужно изучать, а наш нелепый мир одна пустая видимость. И не только волнуемый смутой явлений ум, но и смятенное сердце жаждет успокоения в понятном ему, всегда себе равном ином мире. Мятущееся сердце Августина жадно искало такого сверх-мира. Найдя неподвижный, всеуспокаивающий, всеобъемлющий принцип («индепендента» по терминологии Р. Авенариуса) в едином Боге христианства, Августин страстно ухватился за него, как утопающий за скалу среди подвижной, бурной стихии. Церковь, как система недвижимых истин, иерархия, дисциплина, повсюду царящее единство воли божией казалась желанным для Августина распространением света и тепла его «индепенденты» на мучительное царство противоречий, страданий, греха. Приведем пару примеров, характеризующих ту поэзию уверенности, незыблемости, которой так силен Аврелий Августин. «Поздно полюбил я тебя, ты, божественная красота! пишет Августин: ты была во мне, но я был вне меня и искал: я бросился в прекрасное твое творение во всем моем безобразии, ибо ты, ты была со мною, но я с тобой не был, был далеко, во внешнем мире; но ты воззвала к глухоте моей, ты осияла слепоту мою, вдохнула в меня жизнь; ты коснулась меня и я воспылал к миру твоему. Я вкусил от тебя и теперь алкаю и жаждаю тебя». Примечание автора 1) Хотя, быть может, и сделалась бы чем-то большим.
‘Come into my heart and intoxicate it, so that I may forget my evil and grasp that you are the one good! Say to my soul: I am your salvation! Let me hasten at the call of your love and embrace you. I desire death, so as to die no more and eternally behold you! Narrow is the house of my soul: enlarge it! It is full of uncleanness: cleanse it! Bestow what you command, command what you will!’ [Ps. 35:3] Having proved how foolish, deaf, blind, foul man’s soul is, he shows absolute good and beauty in all their radiance and captivates with the ardor of his boundless passion for this ideal of transfigured, perfect being; and then upon all these psychological premises he builds the greatness of God’s earthly representative, the Roman Catholic apostolic Church that alone saves, the pillar of order, fighting against the world only in order to hierarchize and discipline it still more rigorously and inexorably. The Church reached its summit. It substituted its philosophy for the religion of the poor and created a new poetry, saving its class ideology from destructive dryness. The democratic Christian spirit and common sense, however, began a struggle against the terrible, oppressive, and majestic edifice of Catholicism.[E30]
«Приди в мое сердце и упои его, чтобы забыл я зло мое и постиг, что единое благо —ты! Скажи душе моей: я спасение твое! Пусть я поспешу на зов твоей любви и обойму тебя. Хочу смерти, чтобы не умирать больше и вечно лицезреть тебя! Тесен дом души моей —расширь его! Полон нечисти — очисть его! Ниспошли, что прикажешь, повели, что пожелаешь!» Доказав, как глупа, глуха, слепа, скверна душа человека, он показывает абсолютное благо и красоту во всем сиянии и увлекает горячностью своей необъятной страсти по этому идеалу просветленного, совершенного бытия, а затем на всех этих психологических предпосылках строит величие земной представительницы Бога, — единоспасающей, римско-католической, апостольской церкви, опоры порядка, борящейся с миром только для того, чтобы еще круче и неумолимее иерархизировать и дисциплинировать его. Церковь достигла своей вершины. Она подменила своею философией религию нищих и создала новую поэзию, спасая свою классовую идеологию от губительной сухости. Демократический же дух христианский и здравый смысл повели борьбу против страшного, гнетущего и величавого здания католицизма.[E30]